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第1章 導論

自東歐劇變以來，在中國學研究中，學者們對中國現代史的評價產生了明顯的轉變。這種轉變發端于中國開始進行改革的20世紀70年代末期。在此之前的幾十年中，所謂"挑戰與回應"模式一直在研究中占據著領導性地位。此模式的出發點是，中國自鴉片戰爭以降因受西方的影響，其傳統價值觀和社會結構開始逐漸解體。就與傳統決裂這一假設而言，中國學研究的看法與一般現代化研究的看法是相當一致的。

長期以來David Apter等理論家始終認為，現代化過程的特征是個別傳統的逐漸沒落，以及一種具有普遍性、以西方為導向的現代社會之形成與發展。上述看法在20世紀70年代受到另類更強調傳統文化影響的觀點的質疑。由于印度、中國和日本有著較為悠久和完整的文字記載的歷史傳統，而且它們在面對來自西方的挑戰時所做出的反應也不盡相同。因此，這類觀點如Samuel Eisenstadt的研究，從一開始就對印度、中國和日本著墨甚多。這種觀點上的轉變引發了對一些理論構想的討論。按照這些理論構想，傳統主義不再被視為一種受傳統束縛、抵制任何變革的思想態度，而被看作一種有意識將傳統因素融于現代化過程中的努力，努力的目的是要在通往未來的現代社會道路上，協助民族和文化認同之確立以及社會的團結。

Eric Hobsbawm在其有關傳統主義的研究中認為，在過去二百年的社會變革中創新傳統的成分多于承襲傳統的成分。而人們在求索一個"適合的歷史過去"之過程中塑造了"虛構的傳統"。在應對新的挑戰時，這種"虛構的傳統"不但能使具有普遍約束力的行為規范正當化，同時也重新確立了歷史的延續性。本人在此要指出一點，即這種觀點低估了流傳下來的象征與價值觀念系統的作用。同時，此觀點還以一種不受過去影響、只按照眼前利益來構造傳統的可能性為出發點，而這并不符合事實。

相比之下，Dietmar Rothermund具有多元性的觀點對研究工作來說更有助益。他認為"對傳統的解釋是有意識和有選擇的"也就是說，傳統主義者把過去傳下來的那些不甚有助于確立認同和維持社會團結的因素剔除掉，把有助于上述目標的因素挑選出來，然后干脆地將之稱為他們所謂的單一傳統。在這個重新解釋的過程中，原先活的、異質的、多樣的傳統被縮減成幾個有限的方面，傳統也就因此而被一致化了。由于個人親身體驗到的傳統具有多元性和不同的利害關系層面，因此自會形成互相抗爭誰能對過去提出具有約束力的解釋和預測將來的傳統主義。

在這里，傳統主義被理解為一種僅部允以西方典范為導向的現代化概念。為使設想中的轉變取得正當性和看起來富有意義，同時在轉型期能促成認同和社會團結，故這種現代化概念一部分源自本土文化。傳統主義在采納西方思想的同時又援引自身的歷史典范，結果使得在強調本身文化和贊成源起西方的價值之間所產生的潛在緊張變成了它的特征。這些傳統主義者是明顯反對西方的，至少反對其所表現出來的帝國主義形式。根據Chatteriee的觀點，正因為這種內生外成因素之混合，以及這種現代化概念的形成和正當化在相當大的程度上擷取了自身內成的傳統價值觀，并和帝國主義的西方劃清界限，所以我們不能不假思索地就將這種傳統主義式的民族主義與歐洲的民族主義相提并論。

近年來，尤其是在受后現代和后殖民主義思潮影響下的美國中國學界，不僅西方現代化的"主敘"及其相關概念如"傳統"、"現代"受到質疑，而且一些用來標志文化和歷史實體的概念如"東方"、"西方"、"民族"等也被解構。雖然上述這些研究觀點對那些流傳下來的、往往過于簡單的概念提出的質疑很有道理，而目.它們還指出了到目前為止概括在那些概念中的異質性和矛盾性。但是，依我看，他們在解構這些概念時做得太過分了。因為及時，為了要從概念上掌握研究對象，所以概括是必要的。而且，只要不把概括本質化和當成是觀察到的事實看待，那么概括對研究而言就不會有害。第二，特別是對思想史研究而言，事實上不論在西方或在中國，都使用這些概念來做文化上和政治上的分類及評價。我們不可以因為從現在的立場懷疑與解構一些概念就不肯承認研究的對象自己本身應用了那些概念。如果采取這種研究的態度和方法，就可能導致無法貼切地正視研究對象的危險。

上述這種理論上的發展趨勢，也反映在中國學研究中。長期以來，研究有關及時次鴉片戰爭以來的中國的歷史著作都以上述的"挑戰與回應"模式為其主要特征。其中影響較大的是李文森(Joseph Livenson)的歷史與價值模式。李文森把感情上對自己的、個別的歷史的推崇與理智上對普遍價值觀念的推崇對立起來，并以此為其出發點。在理想上，如果能把個別的歷史看作是普遍價值的表現，這兩者之間就不會有矛盾存在。按照李文森的看法，在中國與西方發生沖突之后，歷史與價值觀之間形成了對立，因為在承襲傳統價值的階層，即士紳階層和多數來自這一階層的士大夫眼里，傳統價值越來越不能保障中國的生存和維系他們的社會地位。在西方影響日增的情況下，中國的學者開始贊同那些普遍適用的原理。然而，由于他們不能或只能有限地將這些原理根植到中國本身的歷史中，故而很難使其正當化。因此，中國的傳統知識精英就須面臨一個問題的挑戰，即如何能在不失去自身認同的情況下推進中國的現代化。按照李文森的觀點，那些支持至少要部分地保存傳統文化的人態度跟以往不同了，他們之所以擁護自身的傳統，再也不是出于理智上的信服，而是基于情感上對自身特殊文化的推崇。他們這樣一來的最終結果，反而是加快了傳統的轉型。由于他們傳遞下來的傳統，只是一種非理性的、不真實的傳統主義形式，故反而因此促進了對傳統的疏離。

在我看來，李文森的解說模式受到批評是應該的。此模式以中國知識分子對傳統文化的推崇乃出于感情而非出于理智之觀點為特征，這無法正確評價現代中國思想史的復雜現象。因為在這種解釋下，凡對過去所作的認真思考都必然會遭到否定，那些基于理智的信服而想將傳統價值有助益地融人現代化過程的嘗試，也會被忽視。

李文森這樣著手研究問題的方式相當片面。因為他只把保護傳統文化的嘗試理解為思想史現象，而沒有.充分地考慮到思想和政治的連帶關系。此外，他對歷史情境下的外來壓力、研制對抗西方威脅的具體方案之必要性與士大夫的傳統領導角色內涵也注意得不解。費俠莉(Charlotte Furth)的看法與上述相反。她在其著作中指出，中國對西方的反應是不同的。費俠莉一方面考慮到知識分子深切思考關注的事及其政治意涵；另一方面則把文化上的連續性與間斷性看作是接受西方思想的復雜過程及其與中國固有文化觀之間互動的結果。

在再解釋傳統的過程中，人們嘗試重新確定文化和(或者)民族的認同。其中，待建立的認同形式可以區分為兩種：透過人我共同之處建立的認同(普遍性認同)，或透過人我不同之處建立的認同(特殊性認同)。這樣建立的認同，不管其表現形式如何不同，都關系到單獨的個人、團體以及整個社會。

普遍認同建立在普遍價值的基礎上，它雖不受時代的限制，但由于世界的變遷和自然時間的推移，卻始終要面對失去其所依據的熟悉性和連續性之危險。相反地，特殊認同的形成靠上述的變遷，靠每一段絕無僅有的歷史。每一段特殊的歷史，就是那些決定其特點和與眾不同之處的事件的集合。現狀只能部分地看作是事物較有目的、較有意義的演變的結果。這也就是說，現狀只能部分地從合理的行為中推導出來。只有借助過去，才能理解和明白現狀。換句話說：

一個人之所以如此，并不是他執意要如此。認同不是行為的結果，而是歷史的結果，也就是主體在無法控制、與其理性有偶然關系之情況下所作的自我保存和發展。

如果史學想在過去、現在和未來盡到提供方向的職責，它于再解釋過去的過程中就必須注意到認同的兩個方面。歷史從來不會客觀地自我呈現，而必須由其主體來不斷地重新講述。我們需要一定的普遍理念和價值觀，亦即一種判斷事情是否有意義的標準，否則無法以敘述方式建構歷史以及把自然時問——即對我們設想中有序的歷史進程產生的偶然性干擾——轉換成"人問時問"。在此，我們需要將認同的不同層面聯結在一起，因為我們不僅要保持普遍之處，而且也要保持特殊之處，同時還要保持兩者的和諧：

[……]"認同"稱這種現在看起來好象已經失去方向的[……]由"我就是我"馬上轉換到"我們就是我們"。因為不管用什么方式人們為嘗試讓人有"附屬的"感覺和有"獨特的"感覺：不管用什么方式，[……]必須把普遍認同與特殊認同結合起來。

不過，這種聯系并不是任意的。因為就意義規范標準和以敘述方式建構可能發生的歷史而言，不論是已經流傳下來的歷史或者是確實曾經發生過的實際過去，都限制了可能的選擇。"歷史"一詞一直是多義的：從集體記憶的意義上看，它是流傳下來的歷史。歷史可以是單獨而無意義的過去，也可以是主體為建構自我的認同而在講述時賦予意義的諸多可能的歷史中的一個：

每個人[……]會為自己創造一種歷史，然后把它當作是他的一生，并往往為此付出相當重大的犧牲。(每個人)或者發明一系列的歷史，并加上具體的時間和地點，以至于人不會懷疑其真實性。

歷史除了這種"歷史"的多層性及其對認同概念的重要性外，存中國，它對經由與西方接觸而引起之世界觀新方向而言更具有特別的意義。處于19世紀變革中的中國導致了人們重新評價過去，這當然也反映在史學中。再者，接納吸取如民主、社會達爾文主義等西方政治和歷史哲學觀念，也影響到了歷史思想和史學。關于這一點，我們可用康有為、梁啟超和嚴復等人為例說明。使史學在19、20世紀交替的轉型期間占有無與倫比的地位的，并不只是有關建立認同之構想在內容上的變化，更確切地說是史學在中國固有體系中的重要性，或者就像Chevrier所說的，是鑒史在傳統中國的鶯要性。正因為鑒史的重要性，要更好地理解中國的現代化過程及其特征，就有必要對史學題目和材料，特別是要對史學的主導觀點和其表述方法、理論與形式進行詳細的研究。

史學在體系中的重要性是Chevrier從其假設的歷史、政治和價值這一個力量三角中推導出來的。因為有關價值和政治的話語主要都出現在鑒史方面，故史學在這個交織的關系中所扮演的角色，若非決定性的話，至少也是重要的。在此，Chevrier把歷史的論述區分為史學方面和史論方面。前者的主要工作是查明史料，后者的工作是對其作出解釋。歐洲史學在這方面與中國史學的根本不同在于，現代歐洲史學在依據史料進行解釋的過程中乃藉由普遍意義來建構一個特殊歷史的史實，而這個普遍意義并不是先天的、不可討論的。這在中國則恰恰相反：過去的史料正可證實普遍意義就像道的宇宙道德秩序。史學的任務是指出這個秩序在歷史上正確的顯現形式，并藉此幫助其在被視為背離三想秩序之現今的實現。這樣說來，傳統史學不只是簡單的記錄過去發生過的事，或者是從后來的某種世界觀角度對其所作的解釋。史學正是記錄永恒價值之地，史學透過鑒史來闡明永恒的價值，并藉此為當今提供行為指南或告誡：

中國史學家的目的不是要在腦海里重建過去，而是要對于在行為上復興那種和諧的秩序作出貢獻。也正因為如此。他繼續扮演著古代的、宗教與政治的預卜者的角色。

中國的史學根據歷史，以實例來闡述"道"。它不僅是"官僚機構實務指南"的知識集成，它還是處理世界觀爭論和政治正當化問題時的一種重要或者甚至于可說是最重要的手段。它也就是"道統"，即貫徹在史學中的對三代的典范之集體回憶。這個回憶應能有助于這一典范在現今與將來的實現，并透過此回憶來建立承當鑒史使命者——士大夫階層，特別是史官——的文化和社會地位基礎。

作為三代的文字沉積物之經書，特別是《春秋》及《公羊傳》、《轂梁傳》和《左傳》三傳對中國史學有著范型性的意義。它們記錄了古代歷史，因而是傳遞和舉例說明理想秩序的媒介。上述透過固定的文字記載方式而將過去和宇宙論思想連結在一起的著作，在分類時既被稱作經書，也被稱為史書。這樣的聯結方式也反映在先秦時代所謂的"史"中。"史"一方面要執行寫史的職務(記錄人、文獻保管人)，一方面要滿足論史的功能(文化官，占卜師)。根據(：heyrier的說法，寫史的原則是據實記述(述而不作)，論史的原則是褒貶。這種充滿張力的寫史和論史雙重性與二者因爭執孰重孰輕而產生的沖突，早在古文經與今文經的爭論中新表現出來了，并對史學的發展產生了重大影響。與此有關的最著名例子是漢學和宋學的對立。宋學強調用思辨的、哲學的方法來闡發道統，并將經書視為記載"道"的圣典和泉源。漢學則強調批評的語言學方法，愈來愈將正統經書歷史化和在歷史中求"道"。不過，這兩個學派有一共同處，即他們均把有關"道"的討論與有關闡明這一宇宙秩序的歷史討論十分緊密地結合在一起。

采用批評的語言學方法之漢學鼎盛時期是在清代，不過這一學派的淵源至少可以追溯到唐代劉知幾的《史通》、宋代歐陽修的《集古錄》和司馬光的《資治通鑒考異》。究竟在何種程度上可以說這一學派不為政治利益和哲學的討論服務，而是一個獨立的科學的史學之開端，一直是學術界長期以來爭論的問題。Beniamin Elrilan把考證學派的形成看作是史學從經籍研究中解放出來的一個標志。他認為考證學派不受政治和道德動機的苑囿，是一種論述革命和在現代意義上朝向世俗化科學研究所邁出的及時步。Michael Quirin對此則抱持著不同觀點，他以崔述為例指出，看似非政治的考證學派追求的卻是相當政治的和道德的目標。本書雖然無法清楚回答此一問題，但是，Weigelin-Schwiedrzik在其著作中已經論證，寫史和論史之間密不可分的聯系仍然是20世紀中國史學的一個特征。Weigelin-Schwledrzik以在中國境內關于史論之間關系的爭論及爭論中提出的三個口號，即，"論從史出"、"史論結合"和"以論帶史"為例，對歷史記錄和對歷史的討論兩者之間的關系以及對不同立場的政治與哲學內涵作了分析。她對中華人民共和國的史學作了如下的結論：

爭論中的這三種不同論點沒有一個想要把"論"與"史"分開，反而都有贊成歷史和哲學結合在一起的政治理由：一方面是中國需要一個對所有人來說都有約束力的哲學，而這一哲學只有跟歷史聯系起來才能為人所接受；另一方面則是為了要捍衛自己的特權，即得以在統治者身邊為其權力之貫徹建立基礎。