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宋明

但陽明因身體一向衰弱，而這一艱巨的任務，又實在沒有成功的把握，加以武宗依然昏庸，奸臣仍舊專權，這樣的政治情勢，將不利于在外立功的大將，這是陽明的苦衷，也是歷史的明訓。所以陽明乃上疏請辭，但武宗不許，只好勉強接下這副重擔。

正德十二年正月，他抵達贛州以后，先了解南贛一帶盜賊群起的原因，然后從健全地方組織與加強民間防御入手，首先實施十家牌法，集合十戶人家編為一牌，登記各戶人口的姓名、籍貫、年齡、面貌、職業等。每天輪流由一家擔任巡察，凡遇見陌生可疑的人，立即報請官府究辦；如有私藏人口，則十家共負連坐之責。并告諭地方父老子弟，各自安分守己，勤儉持家，遵從禮義，敦厚風俗，做到守望相助、共維地方治安的目的。其次，他又就地取材，編選民兵，施以軍事訓練。并通令四省兵備官，就部屬中選出驍勇的戰士，率同地方兵員，每日勤于操練演習，由出眾的為將領，專負守城之責。

不久，漳州的寇盜首先侵擾，陽明一面令湖南、福建、廣東三省兵備，起兵會同清剿，一面自己親率江西民兵出征，途中大戰賊兵，追殲圍攻，終使賊寇潰逃老巢象湖山。陽明又率精銳進擊，直搗賊巢，賊寇既失險要，乃據高崖峻壁，以滾木巨石相抗，陽明無懼木石，親自督兵，與賊寇鏖戰。這時三省民兵突然各由小路抄進，賊寇潰敗逃奔，官兵乘勝追剿，于是斬殺賊首數千人，漳州為患地方數十年的頑寇，至此全部剿平。

先秦

周公日：示之以力役，且猶至，況導之以禮樂乎？然后敢作禮樂。《書》日：作新大邑于東國洛，四方民大和會。周公之大演習禮樂，在營洛邑之后，誠然不錯。但如《大傳》所云，猶有未盡處。蓋周公營建成周，示天下以一大新都，諸侯因來賀新都之完成，周公因而朝諸侯于明堂，并舉行王會，實皆有其必要。又考建新都，行王會，朝諸侯于明堂，似皆因襲文王舊制，唯規模有不同耳。《詩經 大雅 文王有聲》謂，文王都豐邑后，四方之國都來會同，為王的楨干。《逸周書 酆保》亦云：“九州島之侯，咸格于周。”可見周公可能已親見其父朝諸侯于酆邑初成之時。這是關于典禮方面。又樂方面，《大雅 靈臺》亦談到文王建靈臺、靈囿、靈沼，有鐘鼓之樂，以樂于璧靡。武王克殷后曾舉行就職典禮于商京，見《逸周書 克殷》；追祀文王，薦俘乃殷王鼎，又以王禮祀三王：大王、王季、文王；以侯禮祀大伯、虞仲、邑考；又祀周廟、誓于百神及社，在在需要禮樂(《逸周書 世俘》)。《呂氏春秋》又言，武王西歸，命明堂外戶不閉。若此言，則明堂在武王時已有了。其實這話也許。因明堂夏殷時代，甚至炎帝、黃帝之時已有。《詩經 文王有聲》又言，武王建立鎬京，興設學校(辟靡)。文王在豐邑有辟靡，武王時沿襲文王時之政教，亦有辟靡。文王都豐的政教規模，武王沿襲之；武王都鎬的規模，周公于營成周后亦盡量沿襲之，是很有可能的。《逸周書 大聚》載周公回答武王的話，亦有聞之文考，修禮樂，教用兵的話。足見文王時代，已頗著重禮樂，頗有禮樂規模。武王時代，天下始一統，種種禮儀，已頗有可觀，自然在其舉行的過程中，周公的心智必當有所貢獻。武王初定天下，采安撫政策，未便大會諸侯。

隋唐

(4)“位妙”，是在實踐修持當中，所創立的階位，這亦分為四教的不同，即藏教立聲聞七賢七圣位，緣覺不立位，菩薩乃有三阿僧只劫(阿僧只譯為“無數”，劫譯為“時分”)的行位。通教即說：三乘共十地。別教即為：十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等五十二位，但進入初地，始能斷無明證中道的。圓教：五品弟子位、六根清凈位、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺位。所謂五品弟子位是外凡，六根清凈才是內凡十信位。然圓教勝過別教的偉大處，即是：圓教的初發心住，即就能滅無明證中道，以示現八相成道，得自由自在的教化于十方世界，這是智凱強調圓教的初住，就能成佛的圓滿義，但對于設立第二住的諸位，乃屬針對實踐修持，就能展開證取中道的實用論，故位位融通相即無礙的境界。

智凱更曾強調藏教和通教的位次，乃局限于斷證界內，故屬粗位，別教的登地所證，雖是妙諦，但由漸次而從淺人深，且曲徑迂回的歷經行位，還在能入門，兼帶方便，故不能稱為純妙，唯圓教即從初發心至果覺，其教證具是實法，契符妙行，而能直趨寶所，故稱為位妙。

(5)“三法妙”，是指三軌，即真性軌、觀照軌、資成軌。真性軌是：法體不妄不異的真如性德；觀照軌是：破妄情、顯真理的真如理德；資成軌是：理、性相輔相助的妙用性德。故三法軌同時是一體，即是法界一切法的根本理體，而智凱在三軌中，方便為區別顯示體與用，而規定真性軌為體，其他兩軌為用，但體用卻不是隔別，乃是即用即體；即體即用而圓融無礙的。

清

明末史學興盛，其中尤以梨洲之史學成就較大。梨洲在史學上較大的創見，便是體認史學是經學之用，他認為明代學者空言心性，導致清人人關，明代覆亡的悲劇。所以他一面力主學者必先窮經，以六經為根柢，破除明人游談心性的弊失；一面又恐學者拘執經術而不適于用，因此力主兼讀史書，明了歷代的興衰得失，以便學有實用，免得成為食古不化，不切實際的迂儒。梨洲的史學思想，要而言之，有下列七點：及時，多取事實，不憑傳聞。梨洲在《談孺木墓表》中，既明揭晚明史學家但憑傳聞，不核事實的通病。在《辭張郡侯請修郡志書》中，又表明他治史多取諸事實，而加以別裁，不憑傳聞的態度。他向張郡侯婉辭修郡志，正是由于他自認是鄉野鄙人，身處山林，對于典章文物，禮樂刑政，有所不逮，不敢但憑傳聞而妄自參與修郡志的工作。然而他一面請辭修郡志事，一面又著《移史館熊公雨殷行狀》、《移史館吏部左侍郎章格庵先生行狀》、《移史館先妣姚太夫人事略》諸文，這是因為熊雨殷、章格庵以及姚太夫人的事跡，梨洲親所見聞，知之甚詳，而非得之傳聞，與一般諛墓之文，不足征信者，迥然不同。梨洲所著《明文海》、《明儒學案》，都是訪求各家遺書，搜輯數百家的著述，積數十年之力而后寫成的。第二，注意近代當世的史事。梨洲之父忠端公被捕之時，曾對梨洲說：學者不可以不通知史事，應讀《獻征錄》。于是梨洲治史，便先讀明代十三朝實錄，對近代的史實有了了解，然后才上溯二十一史，如此便能收觸類旁通之效。這種治史而注意當身現代之史，與后世言史而多偏于研究古史者不同。第三，注意文獻人物之史。

現代

首先，他具有“為往圣繼絕學，為萬世開太平”的強烈使命感和道德憂患意識。他泰和講學首先講的就是張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”這四句教，并希望聽課諸生依此立志，做一個堂堂正正的人。后來在《復性書院緣起敘》一文中，他更明確表示要以“繼絕學，廣教化”為自己的一生使命。從而使“洙泗之業晦而復明，伊洛之緒絕而復續”。可以說他為實現自己的一生使命而貢獻出了畢生精力。其次，他以儒家文化為中國文化之正統和代表，認為儒家六藝是孔子之教，為中國文化的根本，其他諸學都不過是儒家六藝的支流而已。故此，他主張重新楷定國學名義，以儒家六藝來代替國學。在儒家文化中他又特別服膺宋明新儒學，他講“六藝論”，講“義理名相論”，依據的就是宋明新儒學的思想原則。

第三，他提出以儒家六藝賅攝一切學術，其中也包括西來學術，所謂“賅攝”，也就是包含攝取、融會的意思，因此，以儒家六藝賅攝西來學術，不過是現代新儒家，“援西學入儒”，“儒化、華化西洋文化”的主張的不同表述而已。就實質而言，馬一浮與梁漱溟等人一樣，文化取向上也是一位儒家文化本位論者。

第四，他也反對用所謂科學方法整理和研究中國傳統文化，尤其是儒學，認為科學方法大致由于經驗推想觀察事相而加以分析，雖其淺深廣狹所就各有短長，但同為比量而知則一，或因苦思力索如鼷鼠之食郊牛，或則影響揣摩如猿狙之求水月。所以盡管科學方法較勝理論組織饒有思致可觀，然它只能重建傳統文化之外觀，而無法理解深藏于其中的精神道德意義，“以視中土圣人始條理，終條理之事，雖霄壤未足以為喻”。(《爾雅臺答問》一卷)故此，當一位姓張的求學者給他去信，表示“欲建立大同文化系統，用科學方法研究儒學”，馬一浮即在回信中明確表示反對。

魏晉南北朝

(二)為當時佛教教團確立新制；勤求戒律，使之成為僧尼行為的準繩。

在道安所立新制中，當以定釋氏為出家人共同姓氏一事，最為后人所樂道。前此的中國僧人，多半以其師父(往往是胡僧)的姓氏為姓，而胡僧則多以出生國名為姓。因此中國僧人名字的及時個字，常有竺、康、帛、支、安等字之不同。道安以為釋迦牟尼為所有佛教徒的宗教本源，與其讓出家人各有不同的出家姓氏，不如讓全體僧人都歸宗“釋”氏來得有意義些，而且可以表示皆同為釋尊之門徒。于是，他本人也自稱為“釋道安”。這一規定，乃成為迄今尚存的我國佛門準則。

此外，道安又對當時僧尼日常生活中的各種儀式，作有條理的統一。他把講經方式、講讀戒律及懺悔過錯的儀式、日常做佛事及其他種種生活上的規矩，都加以統一整理。使出家人的生活行為，有一適合國情風俗的固定標準。至于對各種佛教戒律原本的搜求，道安尤其注意。

原來，王弼的祖父王凱，是王粲的族弟，漢末投奔荊州而成了劉表的女婿。王粲本有兩個兒子。因為跟魏諷之案有牽連，于建安二十四年被殺，于是王弼的父親便過繼到王粲家去，作了王粲的嗣續。這么一來，王弼不僅是王粲的族孫，也是他的嗣孫了。難怪王粲死后，家中藏有蔡邕所贈的萬卷圖書，便轉入王弼家，給王弼的治學環境提供了好的設備。

既然，王弼的外曾祖及族祖都是荊州學派的泰斗，他的祖父及父親皆深受荊州學風的洗禮，當然是不成問題的。而王弼生在魏文帝黃初七年(二二六年)，上距漢獻帝建安十三年(二○八年)荊州破亡，才十八年光景，縱使他未曾住過荊州，但從父祖們的口頭談話中或治學方法上，多少還是可以呼吸著荊州的學術氣息的，許多大師的流風余韻，對他應該并不陌生，這樣便可以想象王弼和荊州學派的精神之銜接了。

有關荊州學派的緣起，大致是這樣的：蓋在漢獻帝初平元年至建安十三年(一九○一二○八年)的十八年問，劉表作了荊州刺史，駐節襄陽，當時中原大亂，只有荊州一帶還能保留一點安寧的氣息。

漢

他說“講授春秋時，要詳加分析褒善貶惡的原因，來逐漸樹立他的正確觀念；講授禮，使他徹底明了長幼卑尊的關系；講授詩，要推廣詩義以馴順他的情志；講授音樂，能達到疏通煩悶，消減浮氣的目的；講授古人格言，使他明白先王以化民為本務；講授史志，使他知道國家興亡之跡而知所戒懼；講授統御術，使他能了解萬官的職分而作合理的領導；講授訓典，使他得到協和親族和與人為善的要領，這就是教太子為圣君明王的基本科目”。(見賈誼《新書 傅職》)他一共列舉了春秋、禮、詩、音樂、古人格言、史志、統御術、訓典等八個科目，以及各科教學進度和目標，可以說已具備了相當完整的體系。賈誼言慎選師資，是和學習環境，合并來談的，他說“例如過去周成王尚在襁褓之中，周公為太傅，太公為太師，保是保護身體，傅是輔其德操，這都屬于師道的責任，三公的職分。于是又設三少，所謂少保、少傅、少師，是侍奉太子燕游的人。故在太子孩提之時，三公三少就當昌明孝仁禮義來誘導他，一方面疏遠邪惡小人，使他不至于受到壞的感染；另一方面選拔天下方正之士，與孝悌博聞有道術的人，來保衛輔翼他。叫他們和太子居處出入。太子一生下來，見的是正事，聽的是正言，行的是正道，左右前后又都是正人君子，這樣熏陶漸染，長大以后，自然就成了正大光明的人了”。

(見賈誼《新書-保傅》)又引孔子“少成若天性，習慣如自然”的話，來證成他的看法。如果我們把《孟子 滕文公下》，言“楚人欲學齊語”的故事，和《茍子 勸學》，所舉“蓬生麻中，不扶自直”的例子，會合來看，就知道了賈誼在勸學方面立論的張本。