引論：我們為您整理了13篇學史明理交流研討材料范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。

第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。

中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。

第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。

中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。

第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。

第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。

篇2

第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。

第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。

中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。

第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。

第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。

第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。

篇3

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。

中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。

第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。

中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。

第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱

點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。

第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。

篇4

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。

中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。

第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。

中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。

第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱

點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。

第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。

篇5

文章編號：1003-0751（2016）12-0138-05

洛陽是中華文明的重要發祥地，長期處于國家政治、經濟、文化中心地位，在歷史上極具國際影響力。洛陽學是以洛陽地區的歷史文化為主要研究對象，兼及中華文明發展的一門綜合性學科。洛陽學之所以成為一門新興學科，根本原因在于洛陽數千年來的文化積淀，形成了豐富而珍貴的古籍文獻。這些或由洛陽人撰寫或著于洛陽或主要描述洛陽的著述，已成為洛陽獨特的歷史文化資源，在今天越來越受到社會各方面的廣泛重視，并日益呈現和迸發出巨大的魅力與活力。本文在對部分具有洛陽地方特色的歷史文獻擇要略作介紹的基礎上，提出全面搜集、整理洛陽古籍文獻，編纂“洛陽文獻集成”，并從開展跨學科研究、服務洛陽社會發展、構建國際洛陽學等幾個方面提出洛陽學研究的幾點建議。

一、洛陽古籍文獻概覽

1.豐富而珍貴的地方志

“方志乃一方全史也。”①地方志對一個地方的自然地理、行政沿革、經濟狀況、社會風俗、重要人物、詩文著作、名勝古跡等都有比較詳細的記載，具有內容豐富，連續性好，可信度高等特點，在歷史文獻中占有十分重要的地位，是研究地方歷史文化的珍貴資料。洛陽地方志數量眾多，部分志書具有極高的文獻價值。如《河南志》，原為北宋史學家宋敏求所著，后佚。清地理學家徐松修《全唐文》時，從《永樂大典》中輯出部分內容，因多為元代資料，世稱《元河南志》。清宣統初年，文獻學家繆荃孫將其刊刻于《藕香零拾叢書》。著名史地學者沈認為：“《河南志》久佚，獨借是志，而隋唐東都制度，猶可考見其全，其當寶貴何如也！”②《元河南志》為現存最早的洛陽古方志，是研究我國自周至元時期，洛陽城池、宮殿、坊市、古跡等發展變化的重要文獻。又如明弘治十二年（1499）刊刻的《河南郡志》，編排體例“重古輕今”“因地因事而制宜”③，多有獨到之處，為現存最早的河南府志，也是現存唯一有關洛陽的明代志書，國內僅存殘本。清代的洛陽縣志有順治年間、康熙十年、康熙四十年、乾隆年間、嘉慶年間等多個版本。民國《洛陽縣志》，記述先秦至1946年的洛陽歷史，類目完整，資料翔實，體裁方法新穎，現在僅洛陽市檔案館存有一部手稿。

2.有中華元典文獻之稱的河圖洛書

傳說中出自洛陽境內的河圖、洛書，《尚書》《易經》《禮記》《論語》等先秦儒家經典雖然均有記述，但對于其真實面目又語焉不詳。因此，“自古以來，關于河圖洛書一直是一個具有爭議的撲朔迷離的問題。”“是一個誘人的謎，是一個蘊含豐富的知識迷宮，是一個濃縮了中國傳統文化精髓的信息之源。”④為破解河圖洛書的千古之謎，歷代學者潛心研究，著述頗多。南宋蔡沈所撰《洪范皇極內篇》，將洛書視為數之本源，提出“河偶洛奇”說，開創術數學洪范流派。南宋洛陽人郭雍所著《郭氏傳家易說》，潛稽易象，以傳家學。清初河南理學名儒冉覲祖所撰《河圖洛書同異考》認為，河圖洛書本于朱熹《易學啟蒙》，并提出“河圖主互、洛書主對”說。清康熙五十四年（1715），理學名臣李光地奉康熙帝之命纂成《周易折中》。該書“上律河洛之本末，下及眾儒之考定，與通經之不可易者，折中而取之”⑤，兼容并蓄諸家之說，而又有所發明，為周易與河圖洛書研究的集大成之作。

3.燦若星河的名人別集

洛陽歷代名人輩出，為后世留下了大量的詩文名著。西漢政治家、思想家賈宜所著《賈長沙集》，其《新書》中的《過秦論》篇，總結了秦朝滅亡的歷史教訓，《宗首》《藩強》《權重》篇主張加強中央集權，其他諸篇提出了重本抑末，利民安民，注重禮儀等政策措施，為研究西漢政治、經濟和思想文化提供了寶貴資料。唐“詩圣”杜甫所著《杜工部集》，共收詩1400余首，是我國古代詩歌經典名著。其中的大量時事政治詩歌，深刻地反映了唐朝安史之亂前后的巨大社會變遷，內容真實，感情真摯，被譽為“詩史”，具有較高的文學價值和研究價值。著有《河南集》的北宋洛陽人尹洙尊崇孟子、韓愈，力為古文。范仲淹稱“其文謹嚴，辭約而理精”“深有功于道”⑥。明呂維祺的《慎獨堂集》（由吳偉業編輯而成，又名《明德先生文集》）和清呂謙恒的《青要集》都比較有名。呂維祺生平“篤實踐履”“晚殉闖難，以節義顯”，其“所論建多樸實，亦異乎空談經濟之流”。⑦呂謙恒的詩歌“格調不襲宋以后，吟詠性情，即境指事，惻惻感人，實得古者詩教之本義”⑧。

4.博大精深的理學名著

由北宋程顥、程頤兄弟于洛陽創立的洛學“不僅是宋明理學的理論奠基者，而且是宋明理學發展和演變的方向的決定者”⑨。明末清初理學名儒孫奇逢曾在《洛學編序》中說：“洛為天地之中，嵩高挺峙，黃河蜿蜒。”“學問淵源，天中尤盛。宋興伊、洛，元大蘇門，至有明而兩河八郡，識大識小，各有傳人。”⑩《二程全書》，為程顥、程頤著作的合編。包括《二程遺書》及附錄、《二程外書》《明道先生文集》《伊川先生文集》《伊川易傳》《程氏經說》《二程粹言》等，是研究程顥、程頤生平及學術思想的重要資料。南宋乾道年間，朱熹將周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍與其弟子的“行狀”“年譜”“奏狀”“墓志銘”“遺事”等傳記材料，編成《伊洛淵源錄》。該書以程顥、程頤為正宗，構建起直接孟子的道統體系，是我國首部理學史專著，開“學案體”之先聲，在學術思想史上占有重要地位。明謝鐸的《伊洛淵源續錄》以及清張伯行的《伊洛淵源續錄》均以程顥、程頤為理學正宗，接續伊洛學脈，彰明程朱理學。清初理學名臣湯斌編纂的《洛學編》，沿襲其師孫奇逢《理學宗傳》的編纂思想和體例，前編列漢杜子春、鄭興、鄭眾、服虔，唐韓愈，宋穆修，正編列宋程顥、程頤、邵雍等14人，元許衡、姚樞等3人，明薛u、曹端、閻禹錫等24人，綜述其生平事跡、師承和學術思想。此書為第一部河南理學史。

5.名勝名物的不朽篇章

西晉陸機所著《洛陽記》，“是古代城市史志中較早的一部，也是寫得較好的一部”B11。該書對當時洛陽的城市規模、城門、宮殿、太學、里市、官署、苑囿等均有詳細記載，為研究洛陽城市史提供了大量珍貴資料。北魏楊f之所著《洛陽伽藍記》分城內、城東、城南、城西、城北等5卷，是記述都城洛陽佛寺興衰的重要著作。該書除對40余所寺院的建置規模及變遷詳細記載外，兼記北魏孝文帝遷洛至爾朱榮之亂時期洛陽城的“建置”“布局”“城門”“宮殿”“里坊”“名勝”，涉及當時的政治、經濟、軍事、風俗、人物、地理、中外交通等諸多方面。其中，不少史事可補《北史》《魏書》之缺或互相參證，是一部非常有價值的歷史文獻。北宋李格非所著《洛陽名園記》，追記其所親歷的洛陽“富鄭公園”“董氏西園”“董氏東園”等19處園林。李格非在后記中發出警世之言：“園囿之興廢，洛陽盛衰之候也。”“洛陽之盛衰，天下治亂之候也。”B12北宋宋歐陽修所撰《洛陽牡丹記》分“花品敘”“花釋名”“風俗記”等3篇，是我國現存最早的一部牡丹專著。該書評品了24種牡丹，分析了各種花名的由來，記載了洛陽人賞花的風俗和“種花”“養花”“醫花”等栽培技術。認為牡丹“出洛陽者今為天下第一”B13。

6.源遠流長的小說戲曲

西漢洛陽人虞初曾將《周書》改寫成《周說》，即《虞初周說》。虞初“就是我國最早的小說作家，《虞初周說》也就是最早的個人小說專集”B14。雖然此書已佚，但虞初作為“小說”的代稱卻影響深遠。明代形成“虞初體”小說文獻體裁，出現了《虞初志》系列，到清代又產生了《虞初新志》系列。《會真記》，又名《鶯鶯傳》，唐元稹所作。敘述了崔鶯鶯與書生張生的愛情悲劇故事，對人物性格與心理活動刻畫細致，文筆優美，為唐傳奇之名篇。“其事之震撼文林，為力甚大。”B15后世以之為本，衍生出《弦索西廂》《西廂記》《續西廂記》等多部戲曲。清康熙年間，呂履恒創作的劇本《洛神廟傳奇》分上下卷，以明清鼎革為歷史背景，敘述了書生何仲虎與巫有娘、賈綠花之間的離合情緣，頗有傳奇色彩。

7.卷帙浩繁的佛教經典

洛陽是中國佛教發祥地，東漢即成為佛教中心，佛學著作頗多。《四十二章經》，據傳為東漢迦葉摩騰、竺法蘭漢所譯的中國第一部佛經。該佛經集結佛陀42段語錄而成，言簡意賅，闡述了原始佛教的基本教義，勸世人“精進離欲，由修布施、持戒、禪定而生智慧，即證得四沙門果”B16。此書對于中國佛教的早期傳播起了較大作用，是研究古代佛教的重要資料。《唯識論》是“一生事業，為介紹世親護法等一派之佛學于中國”B17的玄奘，以唯識說為主，雜糅印度親勝、火辨、難陀等九家對世親《唯識三十頌》所作的注釋編譯而成。主要論證一切現象均是唯識所變現，外境實無，唯有內識。此書是佛教唯識宗的重要經典，在中國佛教史上具有特殊的地位與價值。南朝梁慧皎編纂《高僧傳》，收錄自東漢明帝至梁武帝年間，部分佛教高僧的傳記。此書開創佛教傳記新體例，分“譯經”“義解”“神異”“習禪”“明律”“忘身”“誦經”“興福”“經師”“唱導”等10科，是研究佛教史的重要文獻。

8.名目繁多的金石資料

洛陽古跡眾多，文物豐富，金石之學發達。《伊闕造像題字目錄》，為清道光年間方履]所撰。該目錄輯錄北魏至宋時期洛陽龍門石窟造像題記，具有重要的資料價值。清中期名儒武億，博通經史，尤長于金石文字考訂，所著《授堂金石文字三跋》，分周以迄隋、梁，唐，后唐至元等3跋，通過訂前人之疏誤，增己之所獲，以補正史之不足。《洛陽存古錄》，為清金石學家劉喜海所著。收錄了大量曹魏至元代的洛陽碑刻、造像題記、經幢、墓志等石刻資料。郭玉堂1935年編輯《千唐志齋藏石目錄》，收錄新安張鈁所藏漢至明代碑刻，尤以唐碑為多。

二、編纂“洛陽文獻集成”

作為優秀傳統文化的重要載體，古籍文獻是文脈流傳的主要途徑。保護整理古籍文獻，是延續中華民族文化血脈，傳承中華優秀傳統文化，實現中國夢的重要戰略舉措。編纂“洛陽文獻集成”，不僅有助于夯實洛陽學研究的重要基礎，而且有助于傳承有地方特色的優秀傳統文化。

近些年來，全國各地陸續啟動了大型文獻叢書編纂工程，如“湖湘文庫”“荊楚全書”“巴蜀全書”“山東文獻集成”“浙江文獻集成”“江蘇地方文獻叢書”“上海文獻叢書”“金陵全書”“溫州文獻叢書”“蘇州文獻叢書”“杭州文獻集成”“常州歷史文獻叢書”“嘉興文獻叢書”“衢州文獻集成”“臺州文獻叢書”“樂清文獻叢書”等。這些旨在搶救和保護珍貴地方文獻，為研究地方文化提供第一手資料的大型文獻叢書，均產生了較大的學術影響和較好的社會效益，為弘揚中華優秀傳統文化做出了積極貢獻，功在當代，澤被后世。2012年，洛陽市啟動的“中國河洛文化文獻叢書”編纂工程，至今已出版《元河南志》《孝經大全》《洛陽曹氏叢書》等30余部，為編纂洛陽歷史文獻叢書積累了大量可資借鑒的經驗。

整理編纂一部能代表和傳承洛陽歷史文化的“洛陽文獻集成”意義重大。作為一項基礎性文獻整理工程，不僅有助于保護瀕危的洛陽古籍文獻，而且有助于深化洛陽學研究，實現洛陽文獻資源共享利用的最大化；作為一項集體性攻關科研工程，不僅可以充分整合洛陽學研究團隊力量，培養更多的洛陽古籍文獻整理和研究人才，而且可以整體提升洛陽學的學科建設與發展水平；作為一項標志性文化宣傳工程，不僅可以充分展示洛陽豐厚的歷史文化底蘊，而且可以增強國內外對洛陽重要文化地位的認同，進一步提升洛陽文化軟實力；作為一項精品性文化出版工程，不僅有助于形成洛陽著名文化品牌，而且可以促進洛陽文化事業的繁榮，推動洛陽相關文化產業的發展；作為一項前瞻性文化建設工程，不僅可以進一步提升洛陽人民的自信心和自豪感，而且有助于加快華夏歷史文明傳承創新示范區的建設步伐，推動洛陽學研究走向世界。

編纂“洛陽文獻集成”，無疑是一項重大的文化工程。為此需要從以下幾個方面做好統籌規劃。一是成立編纂出版工作委員會。由洛陽市委、市政府主要領導擔任主任、副主任，相關局委、社科聯、史志辦、高校、圖書館、博物館等單位主要領導任委員，負責編纂出版工作的領導和協調；下設辦公室，承擔具體組織實施工作。二是制定研究和出版計劃。在對洛陽地區古籍文獻進行系統整理的基礎上，通過整體規劃、分步實施，預計用10年左右時間，分批出版500種具有較高學術價值的洛陽古籍文獻。三是制定收錄原則和出版方式。主要收錄民國以前的洛陽歷史文獻，廣泛征集海內外圖書館、博物館收藏的稿本、抄本等稀見的地方文獻，系統編制《洛陽學書目提要》。B18對有重要歷史影響的名人大家，收錄其全部著述，編為全集；對比較重要的歷史人物，收錄其主要著作，編為專集；對其他不同領域的著述，如方志、譜牒、碑刻、圖冊、繪畫等，編為專題文（圖）集。優先整理出版善本、孤本、珍本地方特色文獻，以及世界文化遺產、一帶一路等社會關注焦點和學術熱點文獻。文獻原則上以影印方式出版，同時區分不同類型的著作，以點校本、譯著和數據光盤等復合形式出版。五是制定具體實施辦法。編纂出版采取面向全國公開招標和特別委托方式進行；實行項目管理運行制度；對編纂項目成果進行評估審核；項目成果統一出版格式，力求裝幀精美，版本精良。六是經費統籌。申請洛陽市委、市政府特批后的文化建設工程重大專項經費，爭取省、中央部委和有關部門的扶持資金，申報省、國家社科基金委托項目、出版基金重大項目經費與配套資金，募集社會熱心文化事業人士的相關捐助等。

三、開展多學科綜合性洛陽學研究

1.開展多學科跨領域研究

洛陽文化極其豐富，包括政治、經濟、哲學、軍事、社會、宗教、科技、教育、歷史、文學、藝術、醫學、天文、地理、環境等多方面內容，涉及歷史學、考古學、文學、政治學、經濟學、哲學、民俗學、醫學、天文學、地理學等多學科研究領域。因此，洛陽學是一門跨自然科學、人文社會科學等領域的綜合性學科。在洛陽學研究中，除了進行各學科的專門研究之外，還應積極開展跨學科的綜合性研究。這既是現代學科發展的一般趨勢，也是深化洛陽學研究的重要途徑。比如，就學科性質而言，歷史地理屬于地理學的分支，但在歷史文獻豐富的地區，歷史地理往往能夠為相關研究提供新的思路和視角。在洛陽為何能夠長期成為中華文明中心的問題上，如果從自然環境、地理位置入手，運用歷史地理學的理論和方法，就會得到比單純歷史學研究更為豐富的認識。而歷史學內部，也存在著政治史、經濟史、思想史、軍事史、社會史、文化史、宗教史、科技史、藝術史等不同專業門類。一件歷史文獻、一次歷史事件，經常會涉及多個研究領域，需要從不同專業角度進行分析和研究。目前，對于文化資源極為豐富的洛陽學來說，文獻史料已不是問題，所缺乏的就是理論方法的創新和研究領域的突破。開展跨學科研究，推動交叉學科、邊緣學科的發展，培育新的學術生長點，將是洛陽學未來發展的重中之重。

2.服務洛陽經濟社會發展

開展洛陽學研究，就是要聚焦洛陽，旗幟鮮明的為洛陽社會發展服務。這是洛陽學研究根本目的，也是洛陽學的生命力所在。一是要做好洛陽學的基礎研究工作。全面梳理洛陽文化資源，深入研究誕生于洛陽的中華民族元典文獻和思想，系統闡釋中華文明的發展演變歷程；加強洛陽對外經濟文化交流和中華民族大融合的研究，深化關于歷史時期區域國際化的理解與認識；分析洛陽全國政治、經濟、文化中心地位的歷史變遷，總結區域社會發展的經驗與教訓；研究洛陽地方特色文化，保護優秀文化遺產，維護民族文化基本元素，提煉區域人文精神。二是要關注重大理論和現實問題，做好洛陽學的應用對策研究，為區域經濟社會發展提供學術支撐與智力支持。深刻認識洛陽歷史問題與現實發展內在聯系的重要性，切實把洛陽學研究和洛陽現代建設緊密結合起來。以解決洛陽發展所遇到的重大理論和現實問題為目標，從大歷史的視野，運用多學科的理論和方法，積極開展前瞻性和對策性研究。三是以洛陽學研究為契機，從落實國家文化發展戰略的高度，依托洛陽文化資源優勢，打造華夏歷史文明傳承創新核心區，開創洛陽現代社會發展新格局。

3.構建具有國際影響力的洛陽學

位于中原腹地的洛陽，是一個有長達1500余年建都史的十三朝古都。洛陽文化是中原文化，乃至中國文化的縮影，在很長時期內作為國家主流文化，代表著當時中國文化發展的最高水平。這就決定了洛陽學研究，必然有別于一般性的地方文化研究。構建具有國際影響力的洛陽學具有充分的歷史與現實依據。自東漢至隋唐時期，洛陽一直是重要的國際文化交流城市。東漢“建武中元二年（57年），倭奴國（今日本）奉貢朝賀，使人自稱大夫，倭國之極南界也。光武賜以印綬”B19。這是最早的中日官方交流記載。洛陽作為絲綢之路的重要節點，是日本遣唐使北線航路的必經之地，在中西文化交流中作出過重要貢獻。B20洛陽的城市布局、宮殿、苑囿及文化習俗等，均對東亞國家產生過重大而深遠的影響，至今仍可在日本、韓國清晰地看到古代洛陽的影子。洛陽學的概念，就是最早由日本京都大學的岸俊男教授提出來的。B212010年11月27至28日，首屆“洛陽學國際研討會”在日本東京明治大學成功召開，標志著“洛陽學”這一新興學科正式誕生。B22也就是說，洛陽學自誕生之日起，就是一門國際性的學問。構建國際洛陽學，就是要以國際化學術視野研究洛陽學，進一步拓展研究領域，拓寬發展空間。一方面研究洛陽文化對周邊國家文化的影響，另一方面研究域外文化對洛陽文化的影響。通過“走出去”“請進來”，加強國際學術交流，積極與國內外專家學者開展學術合作，不斷提高洛陽學的研究水平與知名度。只有這樣，洛陽學才能超越地方學的局限，迎來更加光明的前景。

注釋

①章學誠：《章氏遺書》卷二十八《丁巳歲暮書懷投贈賓谷轉運田以志別詩》，吳興劉氏嘉業堂刊本，1922年，第52頁。

②徐：《落帆樓文集》卷四《與徐星伯中書論河南志書》，吳興劉氏嘉業堂刊本，1918年，第18頁。

③劉永之、耿瑞玲：《河南地方志提要》（上），河南大學出版社，1990年，第209頁。

④王永寬：《河圖洛書探秘》，河南人民出版社，2006年，第1頁。

⑤玄燁：《御制周易折中序》，李光地編纂，劉大鈞整理：《周易折中》，巴蜀書社，2008年，第1頁。

⑥范能浚編集，薛正興點校：《范仲淹全集》（上），鳳凰出版社，2004年，第158頁。

⑦永，紀昀主編，周仁等整理：《四庫全書總目提要》，海南出版社，1999年，第974頁。

⑧方苞著，劉季高校點：《方苞集》，上海古籍出版社，1983年，第102頁。

⑨徐遠和：《洛學源流》，齊魯出版社，1987年，第12頁。

⑩張顯清主編：《孫奇逢集》（中），中州古籍出版社，2003年，第624頁。

B11史為樂：《陸機〈洛陽記〉的流傳過程與歷史價值》，《殷都學刊》1991年第4期。

B12吳楚材，吳調侯編選：《古文觀止》，岳麓書社，2012年，第205頁。

B13歐陽修著，呂雪菊點校：《歐陽修全集》第4冊，時代文藝出版社，2001年，第966頁。

B14秦川：《明清“虞初體”小說總集的歷史變遷》，《明清小說研究》，2002年第2期。

B15魯迅輯錄：《唐宋傳奇集全譯》，貴州人民出版社，2007年，第592頁。

B16賴永海主編：《中國佛教通史》第1卷，江蘇人民出版社，2010年，第223頁。

B17馮友蘭：《中國哲學史》（下），重慶出版社，2009年，第151頁。

B182014年7月28日，河南省社會科學院組織召開“洛陽（河洛）文獻叢書書目匯編座談會”。程有為、耿瑞玲、盧廣森、馬世之、任崇岳、單遠慕、王全營、王永寬、魏天安、蕭魯陽、張新斌、鄭杰祥等先生參加，并對編選洛陽（河洛）文獻書目提出了許多寶貴建議，對本文寫作也多有幫助。

B19范曄：《后漢書》卷八十五《東夷列傳》，中華書局，2012年，第2821頁。

B20池步洲：《日本遣唐使簡史》，上海社會科學院出版社，1983年，第14頁。

B21張亞武：《吸引更多專家參與“洛陽學”研究――訪復旦大學歷史系博士生導師韓N》，《洛陽日報》2008年4月24日。

B22[日]氣賀澤保規：《“洛陽學”在日本誕生》，陳濤譯，《中國社會科學報》2011年2月22日。

參考文獻

[1]洛陽市歷史學會.河洛文化論叢（第1輯）[M].開封：河南大學出版社，1990.

[2]洛陽市歷史學會等.河洛文化論叢（第2輯）[M].開封：河南大學出版社，1991.

篇6

在近來的中國哲學界[2]，從《中國哲學史大綱（上）》開始至今所產生的汗牛充棟的“中國哲學”或“中國哲學史”學科的豐富成果，都有失去學科保障，從而在該學科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學學科基石是否穩固，成為學科內部令人擔憂的重大問題。于是，中國哲學界的許多研究者紛紛就學科的合法性問題提出質疑，并試圖化解目前存在的學科合法性危機。“中國有無哲學？”、“什么是中國哲學”，或者從中國哲學學界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應該怎么做？”諸如此類的疑問困擾著中國哲學界。如果我們不能對學科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學術活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續開展這種學術活動的根據。因而，學科存在的合法性危機，同時也是學術活動的意義危機和從業者的信心危機。由于“中國哲學”又和民族精神、文化傳統、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關，所以中國哲學合法性危機又是一個在人文領域牽一發而動全身的全局性問題。

本文從知識社會學的角度，對中國哲學學科存在的合法性危機以及相關的討論意見進行描述和分析，并探討合法性危機出現的特點、意義以及可能的回應方式。

一、追源――歷史性的錯誤

“中國哲學”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學”一詞，自古也無“哲學”這樣一個學科。中國人所使用的“哲學”一詞是晚清時期的學者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學的學者西周用“哲學”這兩個漢字對應西文的“philosophy”。可以說，在中國談論“哲學”，完全是中西文化相遇所產生的一個后果，而且很可能是一個“錯誤性”的后果。

引入西方的學術，與中國固有學術或中國當代學術進行會通，并不一定就發生類似“中國哲學”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴復等大家，他們常使用“學術”、“思想”等字眼，來進行中西哲學的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學緣附中學者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認為“好依傍”與“名實混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學術概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發展中學的道路。中國人剛開始大規模接觸和移譯西學，存在著相當的困難，只好用中學來格西學之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風氣之先”地撰成《中國哲學史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學”學科的問題就產生了，并開始發生本文所說的中西文化相遇所產生的錯誤性后果。

受過良好的美國實用哲學以及現代學術的訓練，在建立中國哲學（史）學科時，他是非常嚴謹的。他的嚴謹體現在明晰的定義、嚴謹的學科規范和廣闊的學術視野三個方面。由以上三者，的《中國哲學史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學（史）學科的經典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現在為止，中國哲學史的研究，都沒有從根本上超越這個典范。由于這個典范是眾所周知的，本文不再贅述。

所確立的這個經典范式本身或許即是一個歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統學術和學術傳統，西方有西方的傳統學術和學術傳統，為什么一定要用西方的傳統學術和學術傳統來重新規劃（甚至取代）中國的傳統學術和學術傳統？從思想史上看，這個問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個結果。從東西文化的交流（這種交流在當時不如說是相遇）來看，是西方強勢文化擴張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個后果。從當時學術界的心態來說，這是科學救國、教育救國、文化救國、學術救國等民族自強的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現在也應該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學，我們也有哲學。別人有哲學史，我們也一定要有哲學史。正是在這樣一種學術背景下，中國哲學（史）這門學科就應運誕生了，并從此就開始了以西方哲學來剪裁中國史料的學科史和學術史。這正如為的《中國哲學史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學史有兩重困難，一是漢學的工夫，也就是國學的功底或材料的工夫，一是西洋哲學的訓練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學已不再能和注重名物訓詁的漢學相對，而是“漢學”、“西洋哲學”的“兼治”，西洋哲學已取代“宋學”成為指導思想和方法，因為“我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。”[3]

雖然說所樹立的經典范式是一個歷史性“錯誤”，但本人確實是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學的學科規范來建立中國哲學（史）學科，另一方面在對中國哲學史的講述中，則更多地照顧到中國學術本身的特點和內容，較多地采用漢學的方法和方式加以說明。我們現在讀他所寫的《中國哲學史大綱（卷上）》，可以發覺其中非常平實的行文風格，他更多地是以當時人們所能理解的語言來講解古代的學問，而較少生硬地套用西方哲學的概念或理論來解釋中國的史料，當然一些附會也是免不了的。在對中國哲學史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學（史）學科的建立也做出了重要貢獻的馮友蘭先生[4]，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”[5]馮友蘭的哲學史實踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等[6]，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學，是很值得懷疑的。在港臺學界中，牟宗三先生在融會以儒學、佛學為主的中學與以康德哲學為主的西學時，也創造了一套相當有影響的儒學話語系統和中國哲學范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學的學者心目中，只有一種“西方哲學”，那就是康德的哲學，只有一種“中國哲學”，那就是經由牟宗三詮釋的“陸王心學”。當這代學人飽讀了西學，再把西學來格中學之義時，由此，又形成了中國哲學（史）學科的一個新典范：以不斷變化著的西方哲學來演繹中國哲學史料，于是，學者們開始談論作為存在主義者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論。“通過哲學家們對傳統哲學的整理和詮釋，傳統不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學作為文化系統的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統，而是愈來愈疏遠它。”[7]在中國哲學史這門學科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學史，究竟是西方哲學在中國哲學學科中的運用史，還是中國哲學自身的歷史，我們是靠近了中國哲學的精神，是遠離了她，這些都是需要討論的[8]。

這些苦心經營中國哲學的前輩學者的影響是巨大的，他們所創立的范式的影響是深遠的。被譽為韓國東洋哲學第一人的學界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學術影響時說：“他們的影響很大，是當時亞洲哲學研究的先驅。不管現在人們對他們的學術如何評價，但可以說，當時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細亞學術文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的。”[9]當然，我們并不能指責前輩學者們走錯了路，因為他們作為學科的領路人，同時也是探路者，在無現成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學者都有良好的中西學術背景，他們從跨文化的視野出發，來探討所謂“中國哲學”問題，在今天看來，他們所苦心經營的“中國哲學”，可以說只是文化際的比較哲學而已。

二、辨惑――中國有無哲學

既然所謂“中國哲學（史）”是中西文化相遇的一個后果，那么就不免產生這樣的問題：在依傍西方哲學而建立起的中國哲學史，“是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”[10]如果問得再直接一點，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學（史）呢？”對于這個問題，馮友蘭的態度是，“中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統。”[11]牟宗三先生在其以“中國有沒有哲學”為題的演講中認為，“中國學術思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學，那么中國哲學根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學，這問題甚易澄清。什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。”[12]根據這樣的哲學定義，他認為“中國有數千年的文化史，當然有悠長的人性活動與創造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學？”[13]馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個問題的兩種模式：一種模式是側重于從哲學的普遍性出發，以西方哲學為參照或標尺，來“發現”中國的“哲學”；一種模式是側重于從哲學的特殊性出發，（當然是以“哲學”作為通名來使用為前提的[14]），強調中國哲學相對于西方哲學的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側重而已。

在當前中國哲學史界，“中國有無哲學”的問題再次被提了出來。例如，張立文[15]、李宗桂[16]二教授近來都明確地發問并作了解答。“中國有無哲學”這一涉及學科存在合法性的問題，在中國哲學界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當今的時代，雖然我們從傳統虛無主義的極端中逐漸走出（當然，這種虛無主義仍然很令人感到擔憂和可怕），但業已放松了“強國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態的文化人，則不能不對事實上已經斷裂的文化傳統發自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學學科之所以發生關聯，主要原因在于中國哲學學科在傳續中國文化傳統的功能上的表現令人失望。對中國哲學學科內部的從業者們來說不無諷刺而又應當認真加以關注的是，這樣的批評不僅來自于學科內部，而且越來越多地來自于學科的外部，尤其是來自于從事西方哲學研究的專家學者。人們已習慣將哲學作為文化的核心，習慣于通過對哲學的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學史未能提供給人們一種有效的通達傳統的路徑。

重提學科問題的第二個背景是中國哲學主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現出麻木不仁和幸災樂禍外，我們大多數人都深刻地經歷了傳統世界與現代世界那令人心痛的切割。中國哲學界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”[17]，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內，人們把哲學等同于政治，并用政治的一元化來規范哲學創造與哲學活動的一元化。哲學的發展權成為政治權力的專利和特殊待遇。在當前的中國哲學界，自覺努力實現從哲學史家向哲學家轉變的，逐漸成為中國哲學界一種日益多見的理論訴求。和合學、心靈哲學、中國經典解釋學等，都已逐漸浮出水面。一個民族必須有自己的文化傳統，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學界的確認，而這一點卻對中國哲學的未來發展產生非常深遠的影響。

重提中國哲學學科問題的第三個背景來自于西方哲學界所發生的深刻變化以及變化對中國學界的影響。黑格爾曾經武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學史之外[18]。現代的海德格爾把“哲學”理解為西方傳統上以主、客二分的認識論和“概念思維”為特征的“形而上學”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學”。2001年9月，德里達在他的中國之旅中與中國學者對話，明確地說出“中國沒有哲學，只有思想。”[19]德里達的說法在許多從事西方哲學研究的中國學人那里，得到了更多的理解和認同。如果說民族主義在哲學上的表現，我們可稱之為“哲學民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達的這種類似黑格爾的把哲學作為西方哲學的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學界的哲學民族主義，雖然德里達聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權主義的意味”[20]。這種哲學民族主義的產生同中國哲學的主體性是聯系在一起的，人們期望著中國哲學自身的發展，至于中國有沒有哲學，有哲學還是有思想，都需要從中國哲學自身的發展來做出說明。中國哲學界已經厭煩了圍繞著西方哲學的“指揮棒”來轉。現代西方哲學具有活力的創造活動也給中國學人以很大的刺激，他們不僅想學習西方人的哲學或思想，還想進一步“奢望”一下，使中國哲學或思想也獲得西方哲學或思想那樣的生機和活力。

在上述背景下，中國哲學界又開始就“中國有無哲學”問題進行“辨惑”工作。人們大體上仍是結合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學的。從普遍性證明出發，人們或者力證中國哲學中有許多與西方哲學有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學也符合這個定義（這種證明實際上在給出定義時就已經暗含著了）。從特殊性出發，人們認為哲學具有不同的形態，中國哲學具有中國哲學的形態，不能用西方哲學的特殊形式來判定中國有無哲學[21]，而中國學人應當重視中國哲學的形態特殊性，不能照搬和套用西方哲學的語言和范式[22]。普遍性與特殊性結合起來，就意味著中西哲學具有許多共同的特點，不是兩個完全不相干的思想系統，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學比較研究的張士英教授[23]和從事于西方哲學研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他們的回答，都是經過深思熟慮的，但能否化解中國哲學學科存在的合法性危機呢？我個人認為，這些探索是必要的，而非是充要的。

三、危機――中國哲學是否可能

中國哲學存在的合法性危機，從表象上看，是中國有無哲學的問題，對這個問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現在和未來的話，這個危機可以歸結為中國哲學是否還有必要繼續存在、中國哲學能否發展、中國哲學如何存在和發展三個相互聯結的問題。

首先，既然所謂的“中國哲學”只不過是一個“歷史性錯誤”，我們本來有自己的傳統學術以及傳統的學科分類，那么我們現在還要不要延續這個“錯誤”？中國哲學是否還有必要繼續存在？對這個問題，學術界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅持以西方哲學為標準，來嚴格地篩選中國義理學史料，而獲得“中國哲學史”；一是不必理會西方哲學，中國義理學我行我素，而獲得“中國義理學史”。[25]當然，能否以義理之學作為中國傳統“哲學”或“思想”的統稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學界相當普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現今也有人贊同，認為中國沒有“狹義的哲學”，不如稱作“中學”或“中國的古學”。[26]也有學者不贊同此種態度，認為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學”的做法，“既不合現代學科分類的時宜，亦遷就了西方哲學中心主義”。[27]實際上，當我們按照西方哲學家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼。“思想”在這里又有著特殊的含義，并非我們日常語言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發現”了東方的“思想”對于克治西方“哲學”或“形而上學”以及作為后果之一的“科學”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統將在俄國和中國醒來，幫助人能夠對技術世界有一種自由的關系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”[28]中國傳統的復雜性就象西方傳統的復雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學或中國思想發展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實的情況應該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學”。當然，張祥龍先生主張退出“哲學”，并不等于放棄“哲學”，因為在他看來，這里作為西方哲學專名使用的“哲學”，已經被置換為“思想”了。無論是主張“哲學”，還是主張“思想”，當然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學”或中國“思想”的學科建制、范式和未來發展方向。

陳來教授認為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實上人們在實踐著第三個選擇：即理論上認定以西方哲學為標準，而事實上是以中國義理之學為范圍。[29]俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認為“唯一剩下的出路是迫使我們去重新思考哲學本身究竟是什么。”[30]張立文先生主張“根據中國哲學的特點，給（中國）哲學作出自己的規定。”他認為可以這樣來表述中國哲學：“哲學是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系。”[31]這個定義可能受到朱熹的啟發，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與、牟宗三等更早的前輩學人對于哲學的定義有所不同，不再立足于哲學的普遍性，而是立足于哲學的特殊性，亦即“中國哲學”之為“哲學”的定義。

“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學（史）”學科，以及在這個學科下得到庇護的學術研究和豐富成果。面對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們仍處于探索階段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學術傳統。這樣的傳統或許還不止一個。

其次，無論是用“哲學”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學史作為一個學科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統，雖然我們對這個傳統有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統，能否流入現代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學是否能夠發展，能否展現生命活力。馮友蘭先生很發人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現了承續宋明理學的程（二程）朱（熹）道學（也稱程朱理學）、陸（九淵）王（守仁）心學、張（載）王（夫之）氣學三系的現代“三新學”：新理學、新心學、新氣學。由“自己講”，出現了不限于承續諸子之一家的“和合學”，此外，“新仁學”、“境界哲學”、“心靈哲學”、“現代新墨學”等學派或新的哲學學說已在形成之中。

從中國哲學史學科內部的實踐中，我們可以發現，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據傳統而又在回應當代的哲學課題中超越傳統的現代哲學理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學學科存在的合法性危機，從實質上說，是當代中國哲學自身發展力和自身創造性的危機。

再次，中國哲學如何存在和發展，在學科上著重體現為方法論危機。這里所說的“方法論”，是指落實中國哲學存在和發展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現象學方法來會通中學的張祥龍很坦率地說出：“我自認還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當代的新生命。”[32]他努力嘗試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復興自己的非形而上學思想的道路。”[33]二是從中國哲學自身的傳統中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學邏輯結構論》，繼承和發展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學方法，從范疇分析、范疇與范疇聯結而成的邏輯結構分析入手，來解釋中國傳統哲學義蘊。[34]現在“邏輯結構分析法”已成為中國哲學界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些學者也擅長用“漢學”的方法來從事中國哲學研究，走歷史學與文獻學的進路。只是對中國哲學史的史學研究應當與哲學研究結合起來，否則達不到哲學史應有的深度。[36]湯一介教授最近提出建立中國經典解釋學，恢復經典解釋傳統，在“我注六經”中使“六經注我”，從而恢復經典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現的新的創新性的哲學方法。同樣，我們對此三條路也應抱有一種多元開放的態度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。

四、展望――中國哲學的生生之路

“危機”往往與“機遇”和“轉機”相連。中國哲學能否通過在化解學科存在的合法性危機的機遇中，出現某種好的轉機呢？

首先，關于哲學還是思想。從知識社會學的角度來看，中國究竟有無哲學，或者中國究竟是有哲學，還是有思想，不僅僅限于一個學術爭論的話題，還是一個話語權力的問題。在西方哲學和文化居于全球優勢地位或強勢地位時，中國學者的聲音往往湮沒在西方哲學家的斷言之中，西方哲學家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點，我們或許不必執著于哲學抑或思想的爭論。就學科角度而言，既然哲學是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產生的一個“錯誤”，但“哲學”已成為世界文化體系中的一個“共名”，人們已經習慣于不僅用它來標示西方的哲學，而且來表示世界各文明體中的相應的內容。在這個事實的基礎上，現在東、西方哲學界所應做的，應該是自覺地從世界文化多元存在的事實出發，來重新界定“哲學”的內涵，以使“哲學”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發生在宗教學界，“中國有無宗教”成了類似的學術訟案。一些西方學者堅持從基督教文化中的宗教概念出發，認定中國沒有宗教，而只有哲學（這回倒是承認中國有哲學了）。西方宗教學家依據于基督教經驗的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。[37]那么西方的哲學界也應該積極地向西方宗教學界學習，改變自身的固執姿態，改變局限于西方文化經驗的狹隘性。就中國哲學學科而言，我們一方面可以從哲學的普遍性出發來界定哲學的概念，另一方面可以從中國哲學的特殊性出發，來確定中國哲學的概念。

其次，關于中學與西學。就學科范式、方法和話語系統方面來說，中國哲學學科先天地就與西方哲學有著不可或缺的關系，因而如何處理中西哲學的關系，就成了中國哲學學科的一個至關重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續用西方哲學來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學和相對獨立發展之間尋求一種動態的平衡”[38]，試圖“找到一條比較靠近中學，借鑒而不依傍西學的理解之路，從而架起傳統與現代的智慧橋梁”。[39]在這里，我們切忌范式的單一化。

同時，在我們著手以某種現成范式去從事中國哲學研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學學科存在的價值和意義，反思這種范式能否兌現中國哲學學科存在的價值和意義。當前中國哲學的研究已經可以完全拋開解答“中國有無哲學”的比較哲學研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學作為世界多元哲學之一元的獨立性，使中國傳統哲學作為一種有特性從而有價值的文化資源進入現代文化。從這個意義上說，中國哲學史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現代人吟唱本民族的哲學史詩，因此，探索主要依據中國哲學自身的資源來建立中國哲學的學科范式和話語系統，是更為基礎性和本原性的工作。

在中西哲學之間，一些學者還強調中西哲學的“會通”。從目前學界的實踐來看，這種會通帶有強烈的單面性，即總體上是以西方哲學來輔助理解中國哲學，并且是讓中國學界通過西方哲學來理解中國哲學，而不是使西方學界通過這種會通來更好地理解中國哲學。也許一些學者的本意在于為中西哲學找到一個具有共同點的對話平臺，然而西方哲學界又有幾人能夠讀懂漢語哲學界的文本，又有幾個重視中國哲學界對西方哲學的論說？令中國哲學界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發反而無法理解中國哲學的意蘊，要想理解中國哲學，反而要借助于西方哲學。在今后的中西哲學比較研究或會通中，我們可以繼續這種“以西解中”的事業，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們仍然可以用現代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學只能是讓西方學者初步了解中國哲學的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學，那么他就必須學漢語，通古文，設身處地地試圖用中國傳統思維來進行思考，以圖理解中國的古典文本。

再次，關于中國哲學史與中國哲學。海德格爾并不是一個漢學家或中國哲學史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學進行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學理想化而有所取用和有所發揮。關鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們如何憧憬東方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續西方哲學的傳統或形成新的哲學傳統。中國哲學界無疑有許多東西要向西方哲學界學習，但最根本也最首要的，還是努力培養西方哲學界那種活躍的創造力，相較而言，近幾十年的中國哲學仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調節的功能非常孱弱。

中國哲學的繼續發展，曾經是許多中國哲學大師對于未來的期望。例如在《中國哲學史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學大綱》的《結論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學所震炫，但需要新哲學的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學燦爛的情形之到來。”[40]這些話雖寫于前一個世紀的上半葉，但對于今天的中國哲學來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學界的情況似乎有了好的轉機，一些主要依據于中國傳統哲學資源的新的“中國哲學”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學界的努力，中國傳統哲學必將獲得她的當代形態，我們也許可以樂觀地預告，一個中國本土哲學自主發展的時代已經到來。[41]或許哲學界將來從學科上必須面對這樣一個事實：“中國哲學”與“中國哲學史”將是兩個有聯系但并不相同的學科。“中國哲學”指中國當代的哲學，它既包括當代的“中國的哲學”，也包括“哲學在中國”，而且是“哲學在當代中國”。“中國哲學史”則是關于從傳統到現當代的中國哲學的歷史。或許我們還應當意識到，將來對“中國哲學史”學科的范式和傳統具有相當重要影響的，很可能就來自于當代的“中國哲學”。只有這樣，我們也才能把“哲學史”變成“當代史”，也只有在開發和利用中，使歷史上的中國哲學由可能的文化資源，成為現實的文化資源。但是，令人擔憂的是，從當前的整個中國學界來看，人們無論是從研究傳統上還是從學術心態上都還未對中國傳統哲學獲得其當代形態而成為“中國哲學”做好準備。

注釋：

[1]本文參閱了知識社會學的相關成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學科·知識·權利》，三聯書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學――重建社會科學報告書》，三聯書店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學》，東方出版社，2001年12月。

[2]本文在中國傳統哲學以及中國傳統哲學在當代的繼續發展的意義使用“中國哲學”一詞。

[3]：《中國古代哲學史大綱序》，同上。

[4]關于馮友蘭先生對中國哲學學科的典范意義，請參閱陳來著：《現代中國哲學的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學史研究的貢獻》，已有詳論。

[5]馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），中華書局1961年版，第1頁。

[6]可參閱拙文：《理一分殊新釋》，《中國人民大學學報》1998年第1期。

[7]拙著：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》，作者自序。

[8]參閱景海峰：《學科創制過程中的馮友蘭――兼論“中國哲學史”的建構及其所面臨的困境》，《開放時代》2001年第7期。

[9]彭永捷：《柳承國教授訪談錄》，《原道》第7輯，貴州人民出版社2002年2月。另見《東亞文化研究》第1輯，東方出版社2001年12月。

[10]金岳霖：《審查報告二》，《中國哲學史》（下冊），中華書局1961年版，第5頁。

[11]馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），第14頁。

[12]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4頁。

[13]同上書，第4頁。

[14]同上書，第1頁。

[15]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。

[16]李錦全、馮達文主編：《中國哲學初步》，廣東人民出版社1997年7月第2版。

[17]馮友蘭先生于1988年2月寫就并直到去逝一直掛在書房的對聯：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。見陳來著：《現代中國哲學的追尋――新理學與新心學》第十五章《〈中國哲學史新編〉與馮友蘭的終極關懷》，人民出版社2001年10月，第342頁。

[18][德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1983年版，第95～99頁。

[19]《是哲學，還是思想――王元化談與德里達對話》，《中國圖書商報》2001年12月13日。

[20]同上。

[21]李宗桂：《中國哲學初步》導論。

[22]俞宣孟：《本體論研究》第三章“本體論與中國哲學的道”。

[23]張士英：《哲學導論》，北京大學出版社2002年1月版。

[24]同上書，跋。

[25]請參閱陳來：《現代中國哲學的追尋》附錄《世紀末‘中國哲學’研究的挑戰》。

[26]張祥龍：《從現象學到孔夫子》，第190頁。

[27]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。

[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。譯文轉引自俞宣孟：《本體論研究》，第526頁。

[29]陳來：《現代中國哲學的追尋》，第355頁。

[30]俞宣孟：《本體論研究》，第122頁。

[31]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。

[32]張祥龍：《從現象學到孔夫子》序。

[33]同上書，第307頁。

[34]一些學者誤以為范疇解釋完全是模仿西方哲學，實質上是不了解中國的范疇解釋傳統。參見俞學孟：《本體論研究》，第123－124頁。

[35]張立文：《和合方法的詮釋》，《中國人民大學學報》2002年第3期。

[36]拙文：《中國哲學史研究中的哲學研究與史學研究》，《光明日報》理論版1997年7月31日。

[37]請參見劉述先：《論宗教的超越與內在》，收入《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，臺北，中央研究院中國文哲研究所籌備處；（波蘭）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒有上帝》“寫作緣起”，三聯書店1997年4月版。

[38]洪修平、白欲曉：《在借鑒中深化對中國哲學的認識》，《光明日報》2002年5月21日。

篇7

早在“韓流”和“三星”手機流行之前，我對韓國歷史和文化就有所了解。韓國在人類文明發展中發揮過巨大作用，它既是陸上絲綢之路最東邊的一個重要起點（或曰終點），又是海洋絲綢之路最東邊的起點（或曰終點）。作為絲綢之路最東邊的活動地域，韓國很早就與中國及其他國家進行物質交流和人員往來。尤其是隋唐以后，與中國一衣帶水，聯系密切。保存完好的文化遺址和出土文物承載了這些交往過程的多重信息，對考古學研究和拓展現代絲綢之路文化意義重大。慧超、金喬覺、高仙芝等人足跡遍及亞、歐很多地區，在歷史天空中劃出絢麗多彩的生命軌跡，已然成為東亞與世界經濟文化交流的重要文化符號。慧超留下了堪與《大唐西域記》、《佛國記》相媲美的著作——《往五天竺國傳》。金喬覺（又稱金和尚、金無相，傳說為地藏菩薩化身，故而又名金地藏）入蜀后自開禪宗凈眾派。高仙芝是一位才華橫溢的軍事統帥，他曾率大軍兩次翻越“世界屋脊”帕米爾高原，以高超的山地行軍藝術聞名于世。英國考古學家斯坦因勘察高仙芝行軍路線后感嘆：“數目不少的軍隊，行經帕米爾和興都庫什，在歷史上以此為第一次，高山插天，又缺乏給養，不知道當時如何維持軍隊的供應？即令現代的參謀本部，亦將束手無策……中國這一位勇敢的將軍，行軍所經，驚險困難，比起歐洲名將，從漢尼拔到拿破侖，到蘇沃洛夫，他們之越阿爾卑斯山，真不知超過若干倍。”遺憾的是，這位杰出將領在“安史之亂”中被冤殺。如果唐玄宗聽從高仙芝建議而不被奸佞讒言迷惑，那么，中唐以后的歷史或許就要改寫了。

飛機在茫茫云海中從容行進。下邊應該是渤海，但被云濤相隔，看不到任何影跡。遙遠天際，偶有飛機相向飛行，杳渺如夢幻。歷史天空，因緣時會，歷朝歷代人事或相逢遭遇，或擦肩而過，唯一溝通的媒介，只能是滔滔不絕的文化。或許因為韓國同中國文化的歷史淵源，飛向異域他國，我沒有絲毫陌生感。

飛機開始下降，道路、水庫、樓群、山地，地面景觀逐漸清晰。尤其是一叢一叢馬群般排列的黛色山嶺，如堆如繡，柔和溫順。韓國導演金基德的電影作品東方文化味較濃，我比較關注。2012年11月，在陜西師范大學參加學術會議時曾委托高麗大學鄭廣薰博士了解金基德近況。鄭廣薰博士很認真，回國不久即發來郵件，說金基德因為對電影界失望，在一個山村里過起了隱居生活。

這位在韓國頗有爭議的導演是否就在這下面某座山中結廬而居？

飛機掠過幾片平靜海灣，穩穩降落在釜山機場。

前來對接的是中國留學生、韓語翻譯王潔。

司機是韓國人，敦厚樸實，文質彬彬。他問我喜歡中餐還是海鮮。我說客隨主便。他同王潔商量，決定到大邱廣域市用中餐。

韓國高速路也很樸實。釜山的山丘平緩、連綿、隨意，被綠樹嚴實包裹，加之通透明亮的陽光撫慰，感覺整個大地都溫潤如玉。路旁靚麗秋葉偶爾燦然閃現，也屬恬靜風格。王潔說進到山里還會看到更多更美的秋葉。

“審一葉而知秋，夠好了！”我說。

王潔款款介紹韓國文化。她說韓國人重視禮儀，對表情、言語、舉止的“管理”比較重視，顯得優雅大方。中國留學生到韓國，內心都會悄悄發生變化。漂亮女孩子經過這番“管理”，效果尤為明顯。

兩小時后，車子到大邱廣域市壽城區。司機說這是大邱廣域市富人區，相當于首爾江南區。我們在一家中國元素很濃的餐館用餐。每種菜都味道清淡，一道一道地上，自始至終，無酒，無煙，很享受。國內有不少韓國餐館，實際上還是中國風味；這家餐館在白色墻壁上繪制山水畫，寫書法，刻意營造中國風格，但內涵確實是地地道道的“韓美味”。

韓國司機禮貌周到，待人真誠，細致入微。他再三替我夾菜，這倒挺中國化。

這個過程，我學會了韓國問候語“安寧哈賽喲”（你好）。

餐后，我們趕往慶州市政府。途中，低緩的青山腳下偶爾閃現幾處巍然獨立的明清時期飛檐建筑，白墻灰瓦，幽靜、雅致，與周邊環境互相映襯，十分和諧。還瞥見一處出賣瓷缸、瓷壇的小賣場。這些瓷器大概用于腌制韓國人喜愛的泡菜吧。

離開山灣、懷流，穿越田野，進入城區，竟然不擁堵，不喧囂，不凝滯，就抵達安安靜靜的慶州市政府，頗感意外。

為拓展絲綢之路文化，慶尚北道成立專門辦事機構——韓國絲綢之路項目部，負責人是金南鎰先生。2013年7月21～23日，在蘭州大學舉辦的“敦煌和絲綢之路國際學術研討會”中，我們相識。當時，金南鎰先生拿著《絲綢之路》雜志，愛不釋手，摯愛之情，溢于言表。他的名片背面印有兩匹駱駝圖案。開幕式結束，通過翻譯，我們站在樓道里交流半個多小時。在新羅故地見面，很高興。寒暄幾句，他就滿懷激情介紹韓國絲綢之路項目的主要成果及今后計劃。2013年最大成果是，3月21日至4月4日從慶州到西安第一批探險隊考察（76人，行程5000公里）和7月17日至8月31日從西安市到伊斯坦布爾的第二批探險隊考察（24人，行程1.6萬公里）。兩批探險隊循著新羅人祖先的足跡，耗時兩個月，途經中國、哈薩克斯坦、吉爾吉斯斯坦、烏茲別克斯坦、土庫曼斯坦、伊朗和土耳其，完成了對陸路絲綢之路的激情穿越。他們將于2014年舉行“海洋絲綢之路全球大”，尋求東西洋各種文化交流、創造性海洋產業發展及海洋民國之根，繼承并發揚新羅人海洋探險精神，弘揚開放性與進取性的海洋文化。即將舉辦的“海洋絲綢之路國際學術會議”就是從學術、科學、安全保障等方面進行論證。

他多次崇敬地提到名僧慧超——那位在漫游和修行中度過一生的新羅人。

介紹完計劃及實施情況，金南鎰先生陪同我參觀他們開展絲綢之路項目的辦公室。幾位參與這項工作的學者正在緊張工作。因為語言不通，無法隨意交流，便從電腦上看他們穿越絲綢之路時拍攝的照片和視頻。許多地方熟悉，異常親切。

他們的文化、熱情、問寒問暖的方式，都是很好的橋梁。

之后，金南鎰與他的同事們繼續投入到繁忙事務中。接下來陪同我的是熱愛文化、熟悉文化、言談舉止都洋溢著文化氣息的孫文植先生。他本來安排要轉幾處文化景點，但在賓館收拾停當，天色已晚，便到一處樹林環抱的幽靜餐館吃“參湯雞”。下了車，孫先生指著夜色籠罩但輪廓分明的山影說：吐含山東山腰上有一處石窟庵，是著名洞窟寺院，刻有各種佛像。它與中國石窟不同，并非開鑿而成，乃是制作后鑲嵌進山洞。

王潔向我解釋清楚后，他心滿意足地笑了。

用餐時，我盤腿坐在榻榻米上，確實有些困難。藏族人喜歡席地而坐。甘肅有些農村至今仍然習慣坐在炕上用餐，盛放飯菜的小方桌也叫“炕桌”。王潔翻譯給孫先生。他略顯茫然，似乎無法想象“炕”是何種建筑。

孫先生熱情、開朗、健談，滔滔不絕地介紹新羅歷史文化，似乎要把這塊古老土地上每個文化碎片都毫無保留地呈現出來。他以前學考古專業，現在雖然離開專業，但對文化的熱情絲毫不減。他問及幾個有關絲綢之路文化交流與傳播的問題，我耐心解答。歷史上韓半島與日本交往非常密切，但有些日本學者堅稱他們的文化直接來自中國，并不經過韓半島，這讓他納悶。我想起7月4日在蘭州與國際亞細亞民俗學會名譽會長、《絲綢之路》編委陶立璠教授交流時，陶教授說曾在日本參觀“紅花博物館”，一眼就認出“紅花”竟然是甘肅常見的刺玫花，日本人用這種花制作精細顏料、胭脂膏等。刺玫花最初產地是希臘、羅馬，沿絲綢之路東傳，翻山越嶺，經新疆、甘肅、寧夏、陜西等地，繼續向東，一路飄香，最后通過韓國傳到日本，落地生根。

日本是孤島，任何一種文化傳到那里后就停滯、沉淀下來。而韓半島始終隨著絲綢之路的脈搏不斷跳動，同步發展。

受刺玫花傳播路線啟發，聯想起王潔途中說的“韓國也有很多美麗的櫻花”，便問孫先生：“日本櫻花，最初會不會從新羅傳過去？”

他憨厚地笑笑：“這個假設，日本人肯定不愿接受。”

用餐結束，孫先生提議到咖啡館里繼續聊天。我欣然接受。行駛大約半小時，他請我們下車，指著路邊夜色籠罩的工地說：“這里出土過很多新羅文物。”

再走幾分鐘，到咖啡館。對面百米外的地方，竟然是長著幾棵古樹，雖經歷千年，但威儀不減的龐大王陵。孫先生打開手機中的文物圖片，說這類墓葬結構和形式與斯基泰人極其相似。中國《史記》、《漢書》稱斯基泰人為塞種、尖帽塞人或薩迦人，善養馬，屬南俄草原上印歐語系東伊朗語族，是史載最早的游牧民族，游牧地從俄羅斯東部一直延伸到內蒙古和鄂爾多斯沙漠。

遙遠歲月長河中，斯基泰人與新羅人先祖有著怎樣的聯系？

大家探討最多的就是這個話題。我們聊得很多，很遠，在新羅歷史文化中徜徉。

我感慨說：“多年來，這是首次在距古代文化遺址最近的地方喝咖啡。”

“不是距離最近，你就坐在文化的中心！”孫先生微笑說。

古老而鮮活的新羅文化

10月29日，清晨，高麗大學鄭廣薰博士來訪。見面后，我們才弄清他與民族文化研究院院長崔溶澈教授在慶州參加的絲綢之路學術會議是另一個會，與“海洋絲綢之路國際學術會議”無關，他們將于明天下午3點返回首爾。我們為這個小誤會暢笑一番，同到現代飯店，拜會崔溶澈教授。

在咖啡廳交談半小時，喝杯松子酒，告別。

孫文植先生做向導的慶州帶文化遺址考察活動正式開始。

新羅文化發源地慶州位于慶尚北道東南慶州盆地中部，四面環山，東有明治山，西有玉女峰、仙絳峰，南有金鰲山，北有金剛山。又有西川、南川、北川三水匯流，環繞城邑，山河壯美。公元前57年，古代新羅王在此建都，歷三國鼎立時代、新羅統一全朝鮮時代至923年被高麗所滅，綿延繁榮近千年。記述朝鮮半島新羅、百濟、高句麗三國正史的《三國史記》記載，新羅古都仿造唐長安城而建，昌盛時人口超過百萬，是今慶州市總人口的九倍。慶州是韓國、朝鮮半島歷史文化及藝術文物最豐富的地方，被譽為“沒有圍墻的文化博物館”——歷史遺跡遍布于市區和郊區，星羅棋布，有50多座王陵，有新羅時代外城（山城）、王宮（半月城）及新羅第五代婆娑王所筑的滿月城，有曾經舉行曲水流觴之宴的離宮舊址，有亞洲最早石建天文臺之一的“瞻星臺”（7世紀新羅時代善德女王所建，用365塊石頭建成高9米觀測塔，利用底部水鏡觀測天文），有文武王所建水湖棗雁鴨池（出土過很多文物），有受隋朝影響雕刻的三體石佛，還有芬皇寺、皇龍寺遺址、金庾信將軍墓、良洞村、佛國寺、石窟庵、雞林、石冰庫等歷史文化遺址，即便走馬觀花，短期內也根本無法全部觀瞻完。

孫先生選擇最合理路線，爭取讓我多看幾處文化遺址。

首先是靜臥于慶州市江西面六通里的興德王陵。汽車在天然“氧吧”中行駛，絲毫不覺得乏味。山間秋葉色彩斑斕，令人陶醉。路邊常常有喜鵲悠然飛翔，歡快叫喚，聲音與甘肅蘭州、白銀、古浪、民勤等地同類一樣，聽不出方言障礙。

走一陣，孫先生指著路牌說：“這是標示通往李彥迪家鄉良洞村的。”

李彥迪是朝鮮時期李朝哲學家，字復古，號晦齋、紫溪翁，他非常崇拜朱熹，1530年任司諫期間受排斥，在慶州紫玉山隱居七年，從事理學研究。1537年出仕，10年后，又被流放江界，直至逝世。李彥迪著《晦齋集》13卷，哲學代表作有《書忘齋忘機堂無極太極說后》、《答忘記堂書》、《大學章句補遺》、《中庸經衍義》、《求仁錄》、《奉先雜義》等。

宋明理學傳播到韓國，并且影響如此之大，以前竟然不知道，慚愧啊。

汽車穿過一片靜謐田野，到達興德王陵區。陽光明媚，天氣晴朗，遠山溫潤，近林清幽，烘托王陵之肅穆氣氛。平緩山坡上，松林蒼翠，古意盎然。松樹香氣清新，滋潤心肺。我們懷著崇敬心情，瞻仰王陵。松林盡頭，豁然開朗，樸素簡約的興德王陵出現。通向陵墓的神道滿地綠茵，兩邊松樹整齊如新。守衛神道的是兩對站立翁仲，一對武官，一對文官。武官石像竟然是身材魁梧、相貌威嚴、大眼闊臉、八字胡須的西域人形象！我推測其原型是粟特人。孫先生說，曾有中亞游客來此，也認定是他們的先祖相貌特征。興德王用外族武將為自己守靈，思想解放，胸懷開闊。也正是這種精神氣質，才能促進物質文化交流。據說中國茶葉是興德王執政時傳入的。《三國史記》記載：“大廉以使臣身份去中國后，回來時帶了茶種，大王命其種到智異山。茶從圣德王時期開始就有，但直到此時才盛行起來。”

基于對興德王的崇敬，大家在翁仲像前流連忘返，探究品評。翁仲原指匈奴人祭天神像，但歷史上確有其人。翁仲原名阮翁仲，勇猛超常，將兵守臨洮，威震匈奴。翁仲死后，秦始皇鑄其銅像，置于咸陽宮司馬門外，稱 “金人”、“銅人”、“金狄”、“長狄”、“遐狄”。其后，人們把立于宮闕廟堂和陵墓前的銅人或石人稱為“翁仲”。再后來，又專指陵墓前及神道兩側的文武官員石像。翁仲石像從匈奴到秦漢、到唐朝，再到新羅，分明是一條穿越歷史、跨越民族的文化交流之路。

我們踏著柔軟草地，躬身前行，一步步，到達封土堆。興德王陵狀若饅頭，圓形，以石為基，有圍欄。護石圍繞一周，雕刻著牛、虎、蛇、猴、兔等十二支神像，雖經受1200年風風雨雨，但依然栩栩如生，憨態可掬，仿佛滄桑歲月沒有在它們的心靈中留下任何痕跡。這些可愛的神靈與翁仲石像、松樹、鳥鵲、白云、陽光一起，默默陪伴興德王及王妃章合夫人，不舍晝夜。據說，興德王登基后第一年，王妃與世長辭，興德王悲痛不已。11年后，他辭世后與章合夫人合葬。另據《三國遺事》記載，興德王曾養過一對鴛鴦，母鴛鴦因病死去。興德王將鏡子放入鳥籠，希望它借己形象憶“亡妻”。公鴛鴦卻誤以為鏡中影像是母鴛鴦，拼命叩啄，最終死亡。這段悲情故事讓人動容。

正愜意享受王陵區的恬淡幽靜，忽然，一頭小鹿從左邊松林中躍出，蹦蹦跳跳，跑過山地草坪，進入右邊松林。我們內心更加欣悅。

王陵左側百米外，原有大碑，遭毀，現存一些碎片，據此確定陵墓主人。碑碎了，赑屃仍然忠心耿耿地趴伏。這也是地地道道的中國元素。中國古代傳說龍生九子，赑屃是老六，又名霸下、龜趺，力大可馱負山岳，多為石碑、墓碑下裝飾座獸。中國大陸，這種座獸馱負的巨碑并不鮮見，而在距長安5000公里外的慶州出現，令人驚嘆。

接下來，參觀東國大學博物館。東國大學由佛僧初創，有100多年歷史，總部設在首爾，慶州是分校。在校學生都得選修佛教方面的課程。

到達時，正逢課間，學生個個朝氣蓬勃，精神飽滿，快樂并明媚著。

汽車一直開到博物館大樓前，竟然沒有門衛或保安，也看不到圍墻。博物館負責人李東憲先生迎接。我們到接待室座談，獲贈三本考古文物方面的書。之后到展室參觀。進大門，一扇扇古老文化的窗戶在這現代文明高度發達的城市中心陸續打開，大家盡情享受古新羅人在慶州創造的東方文化饕餮盛宴。鴨形土器、骨壺、土偶、蓮花紋瓦當、鬼面瓦、塔像文磚、平瓦當上的萬歷四十年銘文、金銅佛像、金銅菩薩像、石造羅漢像、蠟石制十二支像片、壁畫、蠟石制舍利壺、銅鏡、龍鈕、華嚴經石碑殘片、文武大王陵碑石殘片等等，每一物件都是一部綿長歷史，每一形態都是一段美麗生動的文化交融故事。我深深感到，對于豐厚的藝術和思想而言，即便文字能夠做到像赑屃那樣善于馱負，即便洋洋灑灑地書寫歷史，也不可能面面俱到，更無法觸及到每個細致入微的層面。

沒想到，韓國竟有如此燦爛輝煌的古代文化藝術。我在驚嘆中瀏覽，在瀏覽中驚嘆。孫先生見我如此真實地陶醉，渾身上下都流溢出油然而生的“民族自豪感”。他對文化的摯愛程度不亞于任何一位正直善良的中國學者。

參觀完博物館，將近1點鐘（韓國比北京時間快一小時）。李東憲先生受邀與我們一同到附近的谷食店用餐。這家餐館大門兩邊貼有對聯：“立春大吉，建陽多慶。”里面陳設簡樸，極富生活氣息，半塊笑臉雕塑，一串紅綠辣椒，不知名的干花，中國書法作品“龍”，隨意布置。客人來來往往，絡繹不絕。配菜多是韓國風味泡菜，主食是一大碗面。此前，我以為蘭州牛大碗獨霸天下，端起這個碗，覺得更像小盆子，稱為“碗”都屈才了。

用過餐，告別李東憲先生，馬不停蹄，匆匆前往坐落在慶州南部的圣德王陵。道路兩邊，近處是農田，遠處是披滿華麗秋裝的山，隨心所欲，自然開合，有詩意，有禪意，有古意，城市化痕跡被消解得干干凈凈。

圣德王陵主人是新羅第38代元圣王金敬信（785～798）。新羅從第13代國王味鄒王開始，絕大部分國王都是金氏。據傳，慶州金氏始祖閼智誕生于雞林。新羅脫解王時代，瓠公在一片叫始林、鳩林的樹林聽到雞啼，走近，看到一只金柜掛在樹枝上，立即向皇上報告。皇上取下金柜，打開蓋子，里面有個姓金的小孩，便為他取名金閼智，樹林也改稱雞林。歷朝歷代，雞林備受重視，現在成了游覽勝地。

圣德王當政時實行“讀書出身科制度”選用人才，很有作為。圣德王駕崩下葬，地下有水，棺材只好掛著，因此王陵又稱 “掛陵”。掛陵，規模大于興德王，中間的松軟草地帶延展到陵墓封土處，兩邊是松林、華表石、文武翁仲像、石獅子等。

武人石像也屬西域人形象。

陵墓封土外的面石上，依然是十二支神像，護衛一周。十二支（地支）是記錄時間和方位的神靈，在統一新羅時期由中國傳入，最初以土偶陪葬品形式出現，此后慢慢演變為陵墓的守護神，也是佛塔、浮屠、石燈等佛教藝術中陽面雕刻的主要內容。

與圣德王陵毗鄰的是九政里方形墳，坐落在大德山南側丘陵末端平地上。南側墓門敞開著，我同王潔沿渠道爬行，進兩三米，有雙石門扉，里面是石室，西側是放置遺體和薄木板的石臺，外側下部也有刻著十二支神像的護石。據說，角落原本有刻著武人像和獅子像之石柱，已移往國立慶州博物館展覽。

這座墳的主人至今未考證出來。它距離圣德王陵非常近，是不是被允許陪葬的功勛卓著的文臣或武將？

國立慶州博物館

國立慶州博物館由考古館、美術館、雁鴨池館和室外展覽四部分組成，是僅次于漢城國立博物館的高水平博物館。它毗鄰新羅皇室墓葬群、瞻星臺、慶州月城，成立于1945年，初為韓國國立中央博物館慶州分部，以后不斷擴建，1975年升級為國立慶州博物館，主要展出史前時代、古新羅、伽倻文化圈到統一新羅時代的各種文化遺產。

抵達博物館，正逢慶州中、小學生被老師引導著在露天石雕像前參觀學習。孩子們天真爛漫，歡聲笑語，為沉重豐厚的歷史氛圍中平添許多生機。

我們首先拜謁館外的圣德大王神鐘。這尊大鐘用青銅鑄造，高3.36米，重23噸。為保護神鐘，沒有安置撞鐘的古木，只是播放古拙蒼涼、渾厚深沉的鐘聲錄音。傳說，當年鑄鐘時曾將一名9歲女童作為祭品，鑄成后發出“愛米萊”的聲音（韓語，媽媽），故又稱“愛米萊鐘”。鐘體上有銘文和手持香爐的飛天像。飛天構圖、形象幾近敦煌壁畫中的唐代飛天，明顯不同處是敦煌飛天多自由舞蹈狀，而鐘體飛天卻呈跪姿，由此可見圣德大王心心念念欲往極樂世界的愿望是多么深切，多么虔誠。

這時，孫先生接到電話，說著名文化學者、韓國文明交流研究所社團法人、韓國檀國大學史學科鄭守一教授從首爾到慶州了，他要去迎接。我和王潔在館外綠地休息，等候。幾位活潑可愛的小女生以神鐘為背景，擺出千手觀音舞蹈造型，拍照。周邊鳥雀歡飛鳴叫，分享這歷史與現實交融的美景。一只蜻蜓尋尋覓覓，輕盈地落在石佛、石塔之類雕塑物上，似乎也在好奇地叩問歷史謎團。

不大工夫，孫先生陪伴鄭守一教授來了。鄭教授是朝鮮族，曾在中國生活過30多年，交流很方便。“樂莫樂兮新相知。”我們一起參觀，隨時討論。

考古館展出的文物把慶州歷史上溯到54～56萬年以前的石器時代。最具代表性的是蔚山細竹里貝塚、慶州隍城洞、慶州下西里和蔚珍厚浦里遺跡，出土了用巖石、鷹翅骨加工而成的魚叉，以及陶器、石器、飾物、巖畫等，還有青銅器、鐵器、項鏈等文物。它們延續了古老的歷史文化，并且隨著人類文明長河的波浪不斷向前推進，公元前57年，新羅建國。以后，又陸續兼并伽倻、百濟和高句麗等國，完成統一大業，進入全面繁榮期。中國崇尚玉，而新羅推崇黃金，素有“黃金之國”美稱。天馬冢、98號古墓出土的新羅金皇冠、金制冠帽、蝴蝶狀冠飾物、腰帶等金器體現了新羅人的非凡智慧和卓越技藝。與胸飾、項鏈、垂飾搭配的飾品中，常常可見一種造型像魚的彎鉤形狀物件，韓國民間稱作“曲魚” 、“曲玉”，學術界則叫“勾玉”。 勾玉雖然以玉為名，但制作材料除了玉，還有玻璃、水晶、金、石或烤制的黏土。勾玉流行于韓國、朝鮮、日本一帶，雖然距離紅山文化盛行地很近，但易華先生認為淵源上可能與遙遠的庫爾干土丘墓有關聯。

天馬冢出土的金器、玻璃盞和大量勾玉似乎幽幽訴說遙遠歲月里，新羅經過海上絲綢之路與西方世界交流的傳奇故事。

鄭守一教授介紹，韓半島通過海路與南方海路沿岸地區間的交流遺跡非常多，至今存在著一些語言學“活化石”。百年前，美國傳教士豪末·赫爾波特就提出此問題，卻沒有引起學術界足夠重視。前不久，鄭教授與其他學者到南印度和斯里蘭卡調查，發現韓語與泰米爾語發音、語意相同的詞竟達500多個。這肯定不是偶然巧合。

展品中，除了十二支神面石像，還有以其為表現題材的青銅秤砣、蠟石像、石雕像、泥塑像、青銅像等，都是人身“支”首，有的精巧華麗，有的細節逼真，有的神情生動，有的簡潔樸拙，它們從不同角度折射出古代新羅人的審美情趣和生活態度。

考古館中，特別設立菊隱紀念廳。菊隱是李養璩雅號，他把畢生收藏的文物全部捐獻給慶州博物館。其藏品以體現三國時期騎馬武士風貌的騎馬武士角杯、出土地明確的成套青銅器、反映對日交流的母子曲玉、形態多樣的瓦范、帶有銘文的舍利容器等文物為代表。有一串玉項鏈，極似甘肅常見的齊家玉。但隔著玻璃，無法細看。如果這串項鏈能夠證明是齊家玉，而且出自蔚山，那么，葉舒憲、古方、葉茂林、易華等學者苦苦追尋的玉石之路就從陜西榆林石茆沿著雞林路一直延伸到慶州，或者經山東，從海路到達韓國。

佛教美術廳文物中，不管是形制獨特的磚石塔、土塔、舍利供養容器，還是綠松石、瑪瑙、玻璃珠、水晶石、玉珠、海螺、金銀器之類供養品，抑或用漢文書寫的塔志碑，都呈現出韓民族文化的包容性和佛教藝術的繁盛。三國時期的新羅屋瓦也獨具特色，有蓮花紋、寶相花紋、唐草紋、人面紋、迦陵頻加紋、麒麟紋、龍紋等。蓮花紋在表現形式和雕刻手法上各不相同。慶州靈廟寺遺址出土的人面紋表情安靜，面帶微笑，使人聯想到希臘、羅馬的健美雕塑。迦陵頻加紋則一點都不陌生，是敦煌壁畫中的常見題材。

佛教藝術第二展廳中大多陳列金銅佛像、石雕佛像、摩崖佛像、十一面觀音菩薩像、明活山城筑城碑、北漢山真興王巡守碑、壬申誓記石、意次頓殉教碑等雕塑。石刻藝術品手法樸拙，技藝高超，溫潤而不失大氣，含蓄卻不覺拘謹，它們組成強大的石雕藝術陣容，彰顯著新羅時期人們的審美能力和輝煌成就，也透露出那個王朝之所以強盛、繁華的歷史密碼。

近年，有學者研究證實，陜西兵馬俑曾受古代“韓流”影響。韓國金安順歷史咨詢機構東亞史學研究專員薛和宏認為，中國先秦時期，韓半島漢江下游的馬韓已流傳有類似兵馬俑的人偶制作技術。公元前210年，秦王付重金讓馬韓開國大郡安排4000余手工精湛的藝人赴秦燒制人偶。根據協議，半數產品要運回本土，以慶祝馬韓對辰韓的慶州大捷。秦王統一六國，這部分人偶被秦國占用。韓國甕器民俗博物館馬韓士兵人偶與兵馬俑的制作風格、人物形態等特征有相似乃至相同之處，極有可能出自同一批工匠之手。倘若有更多的證據能支持此觀點，那么，這種制作技術會不會對中國漢朝開始興盛的石雕藝術也產生過影響？

我們在每一件文物前都駐足許久，不忍離開。不知不覺，閉館時間到了。大家抓住最后一段時間，匆匆瀏覽，“狼吞虎咽”般地狂掃，勉強為本次參觀劃上一個頓號。

出展廳，夜色微茫，寒氣襲人。走在靜謐的路上，內心充實，愉悅。

這種文化大餐，太珍貴了！

晚上，金南鎰先生在一家雅致的餐館舉行小酒會。參加者除了鄭守一教授，崇實大學名譽教授、張保皋研究會會長、主攻中國歷史的金文經教授等人文領域專家學者外，還有東海研究所所長金東成先生、國立韓國海洋大學校教授兼國際海洋問題研究所所長鄭文殊先生等自然科學領域的學者。

兩月來一直與我保持聯系的田有珍女士也相見了。

大家坐在榻榻米上，暢所欲言。金南鎰身材清瘦，但激情充沛，興致勃勃地述說2013年七八月兩支探險隊穿越陸上絲綢之路的種種見聞和經歷。盡管我聽不懂韓語，還是被他們的情緒感染。覺得我有興趣或重要地方，田有珍女士便耐心地翻譯過來。

席間，上了盛在瓦缽中的韓國米酒，用碗喝。聽說只有5°，每次我都一飲而盡。

田有珍女士關切地說：“后勁挺大的，你怎么樣？”

鄭守一教授卻微笑著，以贊賞的目光打量我，并不斷邀請我碰杯（碗）。

散席后，大家在院子里合影留念。金南鎰倡導大家喊口號，并且將拳頭緊握胸前，齊聲喊：“Fighting！”（加油）。這個動作與西域武官翁仲幾乎完全相同。韓國人待客彬彬有禮，含而不露，卻在雕刻護衛王陵的翁仲像時，創造性地讓他們一只手握兵器，另一只手放在胸前，頭微微一歪，仿佛對歷史長河中的跋涉者喊道：“Fighting！”

古代新羅雕刻藝術家借用西域人形象表達民族精神，或許，這才是文化交流的本質特征。

夜色稀薄，天氣很涼，內心卻熱乎乎的，為韓國人對文化的尊重和用心。天地之大，還有什么比齊心協力為共同的高尚目標奮斗更有意義？

山的堅韌，海的開闊

前兩天接地氣，接人氣，看博物館，對韓半島通過陸路、海路與世界的歷史狀況有了感性認識。以前掌握的一些相關文獻知識也在它們的故土復活了，鮮活了。

這是一次難得的跨國田野考察。

10月30日，“海洋絲綢之路國際學術會議”在慶州希爾頓酒店舉行。

慶尚北道行政副知事朱洛榮先生、慶尚北道絲綢之路事業推進部總括企劃首席處長金日煥先生、韓東大學空間環境工學部教授李大俊、慶尚北道絲綢之路事業推進部探險隊運營首席處長金惠麟先生、東海研究所所長金東成先生、建筑學專家裴奎星等先生陸續到達。儒雅的朱洛榮先生同我交換名片后，說：“我是朱熹的后代。”

參加會議的還有其他大學教授、學生150人左右。

學術會議準時開始，內容分為開幕式、政策發言、主題發言和綜合討論。

先是慶尚北道行政副知事朱洛榮先生致開幕詞，然后是金文經等教授發表演講。

韓國學術會議組織得非常嚴謹，每個環節都很細致。學者發表演講，都嚴格遵守時間。田有珍女士一絲不茍地翻譯。在她幫助下，我聽了韓國學者的報告《從文物看史前時代的韓日文化交流》、《海洋絲綢之路的交流港口》（韓國東南亞大研究所洪喜俊教授）、《張保皋與亞洲的海上交易》（李有珍教授）、《海上絲綢之路與東海：歷史與未來》（嶺南大學獨島研究所裴桂成）、《慧超看的印度與中央亞西亞》、《推進海洋絲綢之路的海洋文化史的意義》、《張保皋船團的海上活動與交易》、《通過張保皋原船舶的新羅船復原事例》、《為確保海洋絲綢之路探險船舶的安全性的提案》、《根據古代氣候與海流，研究海洋絲綢之路探險航路》、《在海洋絲綢之路探險上，海洋科學的活用》等。

盡管田有珍非常敬業，仍然趕不上學者發言速度。即便如此，我還是了解到一些新的歷史文化交流知識，得到很多啟發。例如，通過李有珍教授演講的《張保皋與亞洲的海上交易》，我首次了解到這位對海上貿易做出重大貢獻的將軍。張保皋，790年生于新羅，好武術，善水性。807年與好友鄭年入唐參加武寧軍，屢建戰功，819年擢遷至武寧軍小將。824年在赤山（今石島灣）建立赤山法華院。每年農歷八月十五，新羅人在這里集聚，載歌載舞，歡度節日，赤山法華院遂成為新羅人文化活動中心和往返大唐的驛站。日本國佛教天臺宗高僧圓仁隨遣唐使滕原常嗣一行西渡求法，先后三次客居法華院，得到當地官吏、居民和法華院僧侶資助，再往五臺山、長安等地求法巡禮。圓仁歸國后，為感謝赤山人民的情意，讓弟子在日本京都小野山以赤山為名修建赤山禪院。他還編著《入唐求法巡禮行記》，使赤山法華院名揚海內外。

張保皋轉戰十幾年，所見“遍中國以新羅人為奴婢”，他忿然不平，決心回國蕩平日本海盜。828年，張保皋回到新羅，奏請興德王批準，清海鎮成立大本營，招募1萬島民組成軍隊，蕩平多股日本海盜。他又組建龐大船隊往返新羅、中國、日本，進行海運和商業貿易，并在莞島象皇峰、濟州島河源洞建法華院，與山東半島赤山法華院互為海運貿易聯絡點，形成以清海鎮為大本營，以赤山（榮成石島鎮）、登州（山東蓬萊）、萊州（山東萊州）、泗州（安徽泗縣）、楚州（江蘇淮安）、揚州（江蘇揚州）、明州（浙江寧波）、泉州（福建泉州）及日本九州為基點的海運商業貿易網絡。新羅入唐經商、求學、從業、居留的人迅速增多，僅赤山一帶就有10多個新羅村。從赤山到文登、 牟平、 登州、 青州、 臨淄、長山等地沿途有許多專為新羅人提供服務的新羅院。

張保皋掌握東亞海上貿易，是韓國歷史上杰出的開展海外經營的偉人。不幸的是，他被迫卷入新羅王室內部紛爭，于841年被殺。張保皋和高仙芝，一個在晚唐，一個在盛唐，一個在東海，一個在西域，遙相呼應，以武功立身，都在世界歷史上留下了濃墨重彩的一筆，都以悲劇形式拉上生命帷幕，讓人嘆惋。張保皋被韓國人奉為民族英雄，而高仙芝則少有人提起，這與他們活動的地域及其影響有關。

學者們提到的另一位重要歷史人物是新羅僧人慧超。慧超大約出生在700年，723～727年前往五印度諸國巡禮，先后到東印度、中印度、南印度、西印度、北印度，再經波斯、阿富汗、帕米爾、喀什、龜茲、焉耆返回長安，著有《往五天竺國傳》，記錄從中國去古印度探求圣跡所經歷國家、地區、城邦以及中國西北地理、、佛教流傳情況及風土習俗等。原書三卷，已佚。慧琳所著《一切經音義》中有摘錄。1908年，伯希和在敦煌藏經洞發現唐人節錄的 一卷本，并附有五言漢詩三首。此傳殘卷發現后，引起學界重視，紛紛考證、箋釋、翻譯。

此前，金南鎰、鄭守一等先生也多次提到過慧超。29日夜晚，鄭守一教授看我的小說《敦煌·六千大地或者更遠》、《敦煌遺書》，到次日凌晨3點。開會前，他問我：“為什么沒有寫到慧超和《往五天竺國傳》？”

我如實回答：“在中國，《大唐西域記》的影響確實比《往五天竺國傳》要大。而且，斯坦因最崇拜的兩個人是玄奘和高仙芝。而《敦煌遺書》的主要人物是斯坦因。”

鄭守一先生沉默片刻，誠懇地對我說，如果中國發現《往五天竺國傳》全卷，一定告訴他。但愿中國學術界能夠早日慰藉這位韓國老學者的殷切心愿。

人文學者演講完之后，自然科學研究領域學者發言。他們對考察船性能、排水量等進行論證，甚至涉及“遇到海盜如何應對”這類嚴肅命題。

比較有趣的是，人文學者希望能駕駛新羅時代的帆船出航，那樣更真實，更有意義。而科學家們則認為安全是第一要素。對我而言，首次如此深入地接觸到海洋絲綢之路，無疑是一次饕餮大宴。開會間隙，我在接受《慶北日報》記者金吉泰和《韓國日報》記者全俊虎采訪時，表達感受：

第一，韓國是絲綢之路最東邊的起點。不能把絲綢之路的起點定位西安、洛陽等少數地區，那樣不符合歷史事實。

第二，韓國曾是中國與日本交往中的一個重要途經地。

第三，韓國與中國有著廣泛而長久的交流歷史，而且，這個歷史可以延伸到史前。

第四，韓國出土了造型優美、數目可觀的玻璃杯，這證明韓國通過海上絲綢之路與世界直接進行交流。

第五，佛教文化通過陸上和海上絲綢之路傳到韓國后，又有新的發展和變化。

第六，這是一次跨學科、跨領域、跨國際的學術會議，為海洋絲綢之路、陸上絲綢之路向未來拓展奠定了基礎。

當記者要我對韓國發展絲綢之路文化提出建議時，我說，韓國深厚的歷史文化有待進一步研究、挖掘、弘揚，韓半島的考古發現、歷史文獻、學術成果、民間文學要向世界介紹，讓人類共享韓國古代文明。希望中、韓之間開展多層次、多元化的交流，在考古考察、學術研究、文學藝術、影視動漫等領域開展交流與合作，共同打造新時代的、富有歷史新內涵的絲綢之路。

學術會最后討論部分，有兩位學者向我提問，我也圍繞這些觀點做了回答。

扎扎實實的會議結束后，晚宴中，同桌有位建筑學家。他在蔚山設計過一個足球場，目前正在建造一座半地下教堂。