引論：我們?yōu)槟砹?3篇客家文化論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
媽祖，同神州版圖的許許多多地名關(guān)聯(lián)在一起，成為祖國統(tǒng)一和的一條精神紐帶。傳說香港的香爐峰是由于媽祖廟的流入港而得名。澳門之所以被西方人稱為“媽閣”（MACAU），就是由于葡萄牙人初登岸見到媽祖廟殿閣即以之為名。澎湖列島則由于“嶼中曰娘宮嶼，其狀如湖，因曰澎湖”，其首府馬公市也是由“媽宮”間轉(zhuǎn)而來。總之，從祖國東北的丹東至南海群島的許多地名，都與“媽祖”有關(guān)。此外，以天妃宮或天后宮為鄉(xiāng)、村、寮、街、巷、澳、路命名的則不能悉計。
媽祖，在中國和平外交史上享有特殊的美譽(yù)。15世紀(jì)初鄭和七次下西洋，前后歷時28年，訪問了亞、非兩洲近40個國家和地區(qū)，靠的是祖媽精神統(tǒng)率數(shù)萬人的意志，才能戰(zhàn)勝無數(shù)艱難險阻，在世界航海史和外交史上譜寫了光輝的一頁。中日友好關(guān)系的厲史更是同媽祖密切相關(guān)。自15世紀(jì)至19世紀(jì)，中國的使船和琉球的學(xué)者、商人都是以媽祖為護(hù)佑而頻頻往來于兩國之間，而長崎的自然航標(biāo)野間岳（娘媽山的日譯），則堪稱歷史上中日人民友好往來的門戶。
媽祖，在中國人民反對外來侵略的斗爭中，留下了許多光輝的紀(jì)錄。
媽祖，對推動中國近代商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展起著重的作用。由于中國海運(yùn)貿(mào)易與媽祖信仰息息相關(guān)，所以中國沿海沿江的許多港口、商埠的開發(fā)，也是以媽祖信仰在當(dāng)?shù)氐拈_始傳播為標(biāo)志的。各地天后宮保存的清代以來的碑刻，都記載著極為豐富的有關(guān)海運(yùn)貿(mào)易和商港開發(fā)的珍貴資料。
媽祖，這一名字凝聚著千千萬萬海內(nèi)外炎黃子孫愛國愛鄉(xiāng)，虔誠向善的心愿。瞻拜媽祖，已成為許多華裔、華橋和臺灣同胞尋根謁祖的美好寄托，因此有了今天的“媽祖熱”。
媽祖文化不僅是上述所提及的思想文化，媽祖文化的全部還應(yīng)包括宗教、民俗、文學(xué)、藝術(shù)、建筑、服飾等等。可以從各個領(lǐng)域去探索、研究。
客家人是漢族一個系統(tǒng)分明的支派。
客家民系有著極為鮮明的特色。它繼承著中華民族眾多優(yōu)秀傳統(tǒng)品質(zhì)，又是最具開放性和最善于吸收其他民族優(yōu)秀文化的漢族民系。客家先民來到閩粵邊區(qū)和當(dāng)?shù)赝林褡咫s居在一起，一方面與當(dāng)?shù)厝擞押孟嗵帲胀林幕屯鈦砦幕⒑Ｑ笪幕环矫婷嬗诸B強(qiáng)地保持著中華民族的傳統(tǒng)文化，為振興中華作出了卓越貢獻(xiàn)。
客家人所居的地方屬于綿延千里的大山區(qū)，條件極為惡劣，交通極為閉塞，因而受外界的沖擊和影響較小。千百年來，他們雖然也隨著整個社會的發(fā)展而不斷地前進(jìn)，但在客家人的這個文化圈內(nèi)卻始終保留著一些古代的文化特征，諸如信仰習(xí)俗等。他們一方面保留中原的傳統(tǒng)文化，一方面又吸收新鮮的東西，使之互相滲透、融合。南宋理宗紹定年間，著名法醫(yī)學(xué)家宋慈任長汀縣令，為縮短運(yùn)鹽路程，溝通汀潮經(jīng)貿(mào)往來，打通了汀江韓江間的商業(yè)航道，接受了沿海一帶崇祀盛行的媽祖信仰，從此媽祖信仰就融入了汀州民眾民俗信仰的大潮，成為民間十分崇敬和信仰的“媽祖女哩”。（哩即母親，把媽祖喻為母親以上的祖輩之意）。媽祖是民眾對這位海上女神的俗稱呢稱，天后則是清朝康熙皇帝所賜的封號。在客家地區(qū)，媽祖信仰和福建沿海及廣東潮汕地區(qū)一樣，十分普遍。可以說，幾乎每縣都有媽祖廟（宮）。在長汀城區(qū)就達(dá)6座之多。此外，庵杰（龍門）、古城、策武、館前、水口、濯口、鐵長、羊牯等鄉(xiāng)鎮(zhèn)也在汀江或其它河邊建有媽祖廟（天后宮），盡管規(guī)模不一，但建筑風(fēng)格卻大同小異，媽祖信仰還啟遍及城鄉(xiāng)，這是一個不容忽視的客家民俗文化現(xiàn)象。媽祖信仰和媽祖廟宇作為載體，對于了解客家人外傳、海交、商貿(mào)、民間信仰、居民遷徙、會館組織等都是具有歷史意義和現(xiàn)實(shí)意義的。可以認(rèn)為，研究媽祖文化是研究客家大文化圈中一個有機(jī)的整體，應(yīng)從廣義的角度去認(rèn)識、去理解、去探究，應(yīng)該多視角、全方位、深層次去發(fā)掘。三、汀江與媽祖
汀州天后宮，是汀州群眾為紀(jì)念聰慧、善良的海上女神林黷娘而建的廟宇，它寄托著汀州民眾美好的愿望和追求。媽祖“升天化仙”的祖籍地湄州島，后人建祠奉祀，這是陸地上最早的媽祖廟。媽祖原是一個地方的民間神，為什么會成為遠(yuǎn)近聞名至高無上的海上女神？以歷史觀點(diǎn)考察。總的來說應(yīng)與航海事業(yè)的不斷發(fā)展有密切的關(guān)系。當(dāng)然這也與科學(xué)不發(fā)達(dá)，民眾有迷信思想以及歷朝皇帝出自統(tǒng)治的需要不斷給媽祖加封有關(guān)。
“客家母親河”汀江，是福建省四大水系之一，是福建省第三條大江，是唯一通往外省的航道。汀江發(fā)源于寧化治平賴家山將軍凹，流入長汀境內(nèi)大屋背、赤凹背、上廖、上赤、庵杰，穿過龍門，流經(jīng)新橋、大同、汀州鎮(zhèn)、策武、河田、水口，左納南山河，右納濯田河、再納武平縣桃蘭河，經(jīng)武平縣店下，再經(jīng)羊牯的回龍，直通上杭，經(jīng)永定縣峰市入廣東，在三河壩與梅江匯合稱為韓江，主流在澄海縣入海，全長328公里，其中福建境內(nèi)285．5公里，長汀境內(nèi)153．7公里。“汀江自古以來便有舟楫之利”，一度號稱“上河三千，下河八百”。到了宋代，汀州已建成相當(dāng)繁榮的城市。
古代，汀州沒有公路，交通極為不便。汀州各縣市和外界經(jīng)貿(mào)往來的通道主要是靠汀江航運(yùn)。汀江沿岸居住的客家先民的生產(chǎn)、生活和汀江有著密切的關(guān)系，媽祖信仰和汀江航運(yùn)更是有著直接的聯(lián)系。據(jù)有關(guān)史料記載，南宋理宗紹定年間，著名法醫(yī)學(xué)家宋慈出任長汀縣令，打通了汀江、韓江間的商業(yè)航道，使汀州與廣東潮汕地區(qū)的經(jīng)濟(jì)、文化聯(lián)系大大加強(qiáng)。但汀江河道曲折，水流湍急，有險灘27處，“三百灘頭風(fēng)浪惡”。州縣吏和商販們在潮州了解到媽祖作為海上航運(yùn)保護(hù)神有禱必應(yīng)的傳說，很自然的接受了媽祖信仰，并按潮州“三圣妃”宮的樣式在長汀自建一“三圣妃宮”以求得媽祖庇護(hù)。
篇2
本文作者：吳良生工作單位：贛南師范學(xué)院
上世紀(jì)50年代中期，美國市場營銷學(xué)家溫德爾•斯密斯(WendellRSmith)在總結(jié)西方企業(yè)市場營銷學(xué)實(shí)踐經(jīng)驗的基礎(chǔ)上提出了市場細(xì)分理論，經(jīng)過半個世紀(jì)的發(fā)展，已經(jīng)成為市場營銷學(xué)中一個比較成熟的理論。市場細(xì)分的目的就是對產(chǎn)品進(jìn)行比較準(zhǔn)確的市場定位，從而在市場條件下對產(chǎn)品進(jìn)行有效營銷。但是，市場細(xì)分理論只解決了“向誰出售”的問題，是在已有產(chǎn)品的基礎(chǔ)上進(jìn)行的市場選擇，或針對目標(biāo)市場開發(fā)產(chǎn)品，但如何選擇產(chǎn)品，在資源豐富、創(chuàng)意無限的文化產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域，顯得更為復(fù)雜。文化產(chǎn)業(yè)化開創(chuàng)了一個新的經(jīng)濟(jì)時代，產(chǎn)品的生產(chǎn)與營銷更為緊密地聯(lián)系在一起，許多文化產(chǎn)品的生產(chǎn)和消費(fèi)過程是同時進(jìn)行的，如節(jié)慶、演出、文化旅游等，市場細(xì)分的結(jié)果可以作為文化產(chǎn)品和生產(chǎn)的一個目標(biāo)方向的參考依據(jù)，而要解決文化產(chǎn)品的定位和其開發(fā)項目與內(nèi)容，就必然要對所要開發(fā)的文化資源進(jìn)行細(xì)分，文化細(xì)分理論正是基于解決此問題而產(chǎn)生的。文化細(xì)分即是以文化資源的某些特征或變量為依據(jù)，區(qū)分具有不同市場定位文化因子，并結(jié)合市場細(xì)分結(jié)果對其進(jìn)行細(xì)項分析，得出其文化定位、開發(fā)項目與內(nèi)容。文化細(xì)分主要是為了滿足文化產(chǎn)業(yè)化的前期分析要求，其主要作用有:一是為產(chǎn)業(yè)開發(fā)提供相對準(zhǔn)確的文化定位。文化定位就是結(jié)合市場分析在自身文化細(xì)項中取一項將自已在競爭類的文化產(chǎn)品和項目中區(qū)別開來。市場定位需要獨(dú)特性、可信度等要求，文化定位亦是如此。［4］文化產(chǎn)品的文化定位與其市場定位密不可分，兩者通常相互支撐。二是尋找市場空缺，確立文化產(chǎn)品的差異優(yōu)勢。盡管每一種文化都可能是有特色的資源，但其中的大部分放到市場競爭的位置并不是獨(dú)有或不可替代的。如何尋求市場空缺，打差異牌，是文化產(chǎn)業(yè)化的關(guān)鍵，這也是文化細(xì)分與市場細(xì)分的綜合分析結(jié)果。三是確立文化產(chǎn)品與項目開發(fā)體系。文化細(xì)分是在文化歸納與分類的基礎(chǔ)上得出的細(xì)項體系，但文化細(xì)分絕不僅僅是歸納與分類，文化細(xì)分更重要的任務(wù)是結(jié)合市場分析，其中還加上文化創(chuàng)意的過程，最終得出文化開發(fā)的產(chǎn)品與項目體系，為開發(fā)和經(jīng)營者提供決策支持。
文化細(xì)分與市場細(xì)分對應(yīng)，主要是對該文化資源進(jìn)行細(xì)項分類與組合，方便定位與產(chǎn)品開發(fā)選擇。其主要方法有:1．資源細(xì)分法。即以傳統(tǒng)的客家文化研究分類方法對資源進(jìn)行細(xì)分，大類可分成客家建筑與民居、客家民俗、客家方言、客家藝術(shù)、傳統(tǒng)工藝、客家名人、客家精神等，文化旅游開發(fā)比較經(jīng)常用這種細(xì)分方法。這種方法的優(yōu)點(diǎn)是相對簡單，在客家文化豐富資源的基礎(chǔ)上進(jìn)行旅游開發(fā)分項，操作容易，有利于文化資源迅速轉(zhuǎn)化為產(chǎn)品。筆者在《江西省安遠(yuǎn)縣三百山鎮(zhèn)鄉(xiāng)村旅游規(guī)劃》中對客家文化資源開發(fā)就采取了資源細(xì)分法。在對三百山鎮(zhèn)客家文化資源進(jìn)行調(diào)查后進(jìn)行分類，其文化產(chǎn)品的開發(fā)方向與項目體系就相對清晰了。結(jié)合區(qū)域旅游競爭分析，得出的結(jié)論是:三百山鎮(zhèn)鄉(xiāng)村物質(zhì)文化在區(qū)域旅游競爭中缺乏競爭實(shí)力，而其豐富的非物質(zhì)文化富有特色，開發(fā)后更容易占得先機(jī)，因此三百山鄉(xiāng)村旅游的定位是以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為主的鄉(xiāng)村旅游形式。2．主題細(xì)分法。即以一個文化主題為中心，細(xì)分可用的文化資源，以便產(chǎn)品開發(fā)，文化節(jié)慶活動和博物館開發(fā)比較適合此法。3．產(chǎn)品細(xì)分法，具體單項產(chǎn)品的開發(fā)如工藝產(chǎn)品可參考此方法，目標(biāo)是擴(kuò)展產(chǎn)品系列，即從原來的單一產(chǎn)品形式擴(kuò)展到多樣化。4．文化層次細(xì)分法，即以精神層面、行為語言層面和標(biāo)識層面對文化進(jìn)行細(xì)分，深度旅游、廣告策劃與設(shè)計、企業(yè)文化經(jīng)營等可采用此類細(xì)分法。
文化產(chǎn)品的生產(chǎn)其實(shí)是這種文化的表達(dá)與再現(xiàn)。可以說，表達(dá)與再現(xiàn)形式的選擇是客家文化產(chǎn)品生產(chǎn)的關(guān)鍵，特別是在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和全球化條件下尤為如此。王琛發(fā)認(rèn)為“客家人和客家文化如果不能在這種全球化的新條件下把自己的文化資源通過有效的方式再現(xiàn)，并積極參與和貢獻(xiàn)給世界的多元格局，它就可能要淹沒在百花競放的五光十色邊沿，或被淡忘于缺乏文化消費(fèi)的經(jīng)濟(jì)規(guī)律下。”［5］因此，研究創(chuàng)意模式成為客家文化產(chǎn)業(yè)化研究的必要一環(huán)。1．文化表達(dá)的方式與文化創(chuàng)意在英國，文化產(chǎn)業(yè)稱為創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)，指“那些依靠個人創(chuàng)意、技能和天才，通過挖掘和開發(fā)智力財產(chǎn)以創(chuàng)造財富和就業(yè)機(jī)會的活動。”［6］英國的文化產(chǎn)業(yè)著重創(chuàng)意，并將創(chuàng)意理解為個人的行為。筆者認(rèn)為，創(chuàng)意包括個人創(chuàng)意和民眾的集體創(chuàng)造，這些創(chuàng)意是民眾對自己文化的表達(dá)形式。俞龍通認(rèn)為“孕育此(創(chuàng)意)想法……雖然有時只有個人的思考與發(fā)想，但并不限于一個人，多人同時進(jìn)行創(chuàng)意的工作，其成果也更加豐富。”［7］客家文化是上千年的文化創(chuàng)意沉淀，對其進(jìn)行產(chǎn)業(yè)化的重點(diǎn)就不在于文化本身，而是市場創(chuàng)意了。文化產(chǎn)業(yè)創(chuàng)意其實(shí)就是文化的產(chǎn)業(yè)表達(dá)，用何種形式表達(dá)文化的產(chǎn)業(yè)形態(tài)即是創(chuàng)意的過程。文化表達(dá)有三個層次:一是塑造文化精神的向心力。文化產(chǎn)業(yè)最核心的是市場競爭力，文化產(chǎn)品的核心競爭吸引力是文化精神力，這是源于文化的凝聚力、認(rèn)同感。客家通過近百年的建構(gòu)運(yùn)動，大大增強(qiáng)了海內(nèi)外客家人的認(rèn)同感。其中對于“祖地”文化的打造，掀起了海內(nèi)外客家人“尋根”旅游的熱潮，帶動了相關(guān)文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。在文化認(rèn)同中創(chuàng)造出無窮的文化市場需求，這應(yīng)當(dāng)成為文化資源開發(fā)的最終目標(biāo)。二是形成文化體驗的生活方式。選擇文化產(chǎn)品，即是選擇一種生活方式，在休閑旅游這個綜合文化產(chǎn)品上體現(xiàn)得特別明顯。上班族尋找放松的方式，城市人想過鄉(xiāng)村生活，漢族人想體驗少數(shù)民族文化，都是這種心理使然。因此，客家文化產(chǎn)業(yè)的理念應(yīng)當(dāng)發(fā)揮自己文化特色優(yōu)勢，針對客源市場需求，給消費(fèi)者不一樣的生活方式。而要做到這點(diǎn)，前提是開發(fā)者對客家文化自身的特色與目標(biāo)市場的生活方式要有相對充足的了解。三是要能給文化消費(fèi)者文化符號的沖擊與感受。符號是人們對一種文化認(rèn)知的窗口，決定了人對文化的認(rèn)同感和差異感。文化消費(fèi)的過程即是一種文化認(rèn)知的過程，認(rèn)知是一種符號行為，是人們獲得知識的符號操作，［8］因此文化符號在文化產(chǎn)業(yè)化中充當(dāng)重要角色。在旅游景觀設(shè)計與旅游區(qū)文化氣氛營造、廣告設(shè)計、影視作品、文字創(chuàng)作、音樂美術(shù)創(chuàng)作乃至飲食開發(fā)等方面，文化符號隨處可見。在四川洛帶鎮(zhèn)的客家文化產(chǎn)業(yè)過程中，也是“把概念性的客家文化轉(zhuǎn)化為為讓游客可以觸摸、感受的文化符號。”［9］不少文化符號本身就可直接開發(fā)為文化產(chǎn)品，最典型的是可用于特色旅游紀(jì)念品的開發(fā)，客家文化中有圍屋模型、江西贛縣白鷺古村“福”字產(chǎn)品的開發(fā)等。2．客家文化的創(chuàng)意方法與模式客家文化的創(chuàng)意主要方法有兩種。客家有著豐富的文化資源，本身就是文化創(chuàng)造(創(chuàng)意)沉淀，如客家民居建筑、民俗、民間信仰及其儀式、流傳下來的山歌與戲曲等，這些資源中相當(dāng)一部分就是客家文化傳統(tǒng)的最恰當(dāng)表達(dá)，可直接成為文化產(chǎn)品，其開發(fā)過程更重要的是文化的挖掘與保護(hù)，其產(chǎn)業(yè)創(chuàng)意的重點(diǎn)在市場運(yùn)行方式的創(chuàng)意，客家節(jié)慶、文化旅游、飲食開發(fā)和文物貿(mào)易等產(chǎn)業(yè)屬此類形式。另一種形式是利用客家文化資源與現(xiàn)代技術(shù)、生活方式結(jié)合，產(chǎn)生新的文化產(chǎn)品，即用現(xiàn)代技術(shù)與生活方式來表達(dá)客家文化的內(nèi)涵，這一產(chǎn)品開發(fā)的創(chuàng)意過程體現(xiàn)得更為直觀，該種形式以個人的創(chuàng)意為核心，與英國所謂創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的基本思想更為接近，主要是在文化項目策劃、影視與文學(xué)創(chuàng)作、廣告?zhèn)鞑ゲ邉潯⑽乃嚺c工藝美術(shù)創(chuàng)作等行業(yè)中運(yùn)用。創(chuàng)意的過程注重個人文化理解基礎(chǔ)上的思考與創(chuàng)新，這種自由的個人創(chuàng)造過程不像科學(xué)試驗和工業(yè)生產(chǎn)一樣有較強(qiáng)的重復(fù)性，但無論其創(chuàng)新規(guī)律如何難以捉摸，我們還是能從現(xiàn)有的文化創(chuàng)意中總結(jié)出以下幾種模式。模式一:綜合文化元素的集合綜合文化元素的集合就是將客家文化資源分類選擇，按產(chǎn)品市場需求與文化定位等抽取其中的文化符號與文化事項進(jìn)行新的排列組合，形成一個產(chǎn)品集群，在資源豐富的地區(qū)開發(fā)旅游與節(jié)慶最常用此模型。如在閩西客家土樓民俗文化村的開發(fā)中，開發(fā)者把土樓連線、民俗表演、旅游紀(jì)念品與特產(chǎn)等按規(guī)劃整合在一起，向游人集中展示當(dāng)?shù)氐目图椅幕?又如2008年河源首屆中國客家文化節(jié)，采集了客家音樂、飲食、民俗表演等文化元素，安排了六個重頭戲:客家交響詩篇———“土樓回響”迎賓交響音樂會、開幕式暨客家民間藝術(shù)巡演、客家美食嘉年華活動、客家民間文藝匯演暨龍川建縣2222年慶典晚會和客家山歌演唱大賽。這種整合是一種簡單的排列組合，是客家文化的初級開發(fā)形式，可以更為深入整合。文化產(chǎn)業(yè)對客家文化的整合過程一般可循以下幾個步驟:一是確定產(chǎn)品主題;二是根據(jù)產(chǎn)品主題在客家文化資源中抽取與主題相關(guān)的符號與事項;三是對所抽取的符號與事項根據(jù)產(chǎn)業(yè)操作的一般規(guī)律以及時空條件進(jìn)行排列組合。模式二:傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合結(jié)合是創(chuàng)意的基本形式之一，兩種本不同類的元素，用相關(guān)的方法結(jié)合在一起，成為一個新的整體，并且自然混成即為結(jié)合。這種創(chuàng)意模式主要是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合，特別是與現(xiàn)代生產(chǎn)生活和技術(shù)的結(jié)合，尋找客家傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合點(diǎn)為其關(guān)鍵。在現(xiàn)代客家節(jié)慶、廣告策劃、文藝影視等行業(yè)中使用較多，三百山農(nóng)家溫泉旅游項目為其中一例。泡溫泉雖是一種很古老的休閑療養(yǎng)方法，也是現(xiàn)代旅游業(yè)的一個重要項目。三百山鎮(zhèn)鄉(xiāng)村旅游規(guī)劃組提出選擇田園風(fēng)光較好的接待點(diǎn)改建成鄉(xiāng)村溫泉，外觀設(shè)計鄉(xiāng)土化，設(shè)施則現(xiàn)代化，提高溫泉服務(wù)水準(zhǔn)。核心是以當(dāng)?shù)亟纭⒉菟幒退频缺就翆θ梭w有較好療養(yǎng)作用的本地土產(chǎn)配以溫泉，做出鄉(xiāng)村溫泉的特色，與現(xiàn)代化的溫泉度假村相得益彰。模式三:異文化之間的融合將客家文化元素嫁接至其它產(chǎn)品中，加深其文化內(nèi)涵，增加產(chǎn)品吸引力和價值。生態(tài)旅游、特產(chǎn)包裝、廣告?zhèn)鞑ズ推髽I(yè)文化建設(shè)等可用此模式。我國臺灣客家地區(qū)從2002年起選擇了桐花這個點(diǎn)，將大量的客家傳統(tǒng)文化元素聚集到桐花盛會，運(yùn)用文學(xué)影視、網(wǎng)絡(luò)等文化傳播途徑，形成了臺灣旅游界一年一度的客家文化旅游。這種方法使得原本簡單、較低價值的桐花觀光有著深厚的客家文化內(nèi)涵，產(chǎn)品吸引力和價值大為提升。本模式在客家地區(qū)企業(yè)文化建設(shè)中也有出色表現(xiàn)，無論是本地企業(yè)還是外來企業(yè)，進(jìn)入客家地區(qū)后都有一個文化適應(yīng)與文化建設(shè)的過程，一些企業(yè)用客家文化充實(shí)到企業(yè)文化中去，使其成為企業(yè)的核心文化價值，突出了企業(yè)特色，增強(qiáng)了文化競爭力。綜上所述，文化細(xì)分與市場細(xì)分兩種方法相結(jié)合，可為客家文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展提供相對準(zhǔn)確的市場定位，并提供創(chuàng)意基礎(chǔ)。以綜合文化元素的集合、傳統(tǒng)與現(xiàn)代結(jié)合、異文化之間的融合三種創(chuàng)意模式進(jìn)行客家文化創(chuàng)意與生產(chǎn)，可在一定程度上實(shí)現(xiàn)文化生產(chǎn)的流水線化，文化產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)效率也會有所提高。
篇3
關(guān)于“儒家”，《漢書•藝文志》作了較為全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君順陰陽、明教化者也；游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。從這段總括性的論述中可以看出，原創(chuàng)儒家有三個主要的特點(diǎn)，這就是：求道、為學(xué)、致用。
首先，儒家重視求道，“于道最為高”。從《論語》中可以看出，孔子一生致力于求道。《論語•學(xué)而》說：“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”《論語•衛(wèi)靈公》說：“子曰：君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。”《論語•里仁》說：“子曰：“朝聞道，夕死可矣。”顯然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要講的是為人處世之道。孔子說：“君子道者三，……仁者不憂；知者不惑；勇者不懼。”（《論語•憲問》）又說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《論語•公冶長》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語•里仁》）
孔子之道，為思孟學(xué)派以及后來的《易傳》所發(fā)揮，從而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”并且認(rèn)為，“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子•盡心上》）《易傳》曰：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易•乾•文言》）并且明確提出天道、地道與人道統(tǒng)一的“三才之道”（《周易•系辭下傳》）。
正因為儒家講的“道”是人道與天道的統(tǒng)一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重視“天”，重視研究天地自然，從而形成了儒家的自然觀，主要包括：思孟學(xué)派的陰陽五行自然觀、荀子的氣論自然觀和《易傳》的陰陽八卦自然觀，充分表明儒學(xué)融合自然之道。雖然從現(xiàn)代科學(xué)的角度看，儒家的這些自然觀并不能算作是科學(xué)，但是在中國古代，陰陽五行自然觀、氣論自然觀以及陰陽八卦自然觀一直是古代科技的思想基礎(chǔ)，是中國古代科技的重要組成部分。
其次，儒家重視為學(xué)，“游文于六經(jīng)之中”。孔子作為教育家，要求自己和學(xué)生有廣博的知識。《論語•雍也》說：“子曰：“君子博學(xué)于文，約之以禮。”孔子講“博學(xué)”，主張“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”（《論語•述而》），具有知識論傾向；不僅要求學(xué)習(xí)社會文化，學(xué)習(xí)倫理道德方面的知識，而且也包括學(xué)習(xí)自然方面的知識，從而使學(xué)生成為“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語•述而》）的君子。這里的“游于藝”，就是學(xué)習(xí)“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數(shù)，其中的“數(shù)”實(shí)際上包括了古代的數(shù)學(xué)知識。而且，孔子還要求學(xué)生“多識于鳥獸草木之名”（《論語•陽貨》）；思孟學(xué)派和荀子的著作以及《易傳》等也廣泛涉獵自然知識。
正因為儒家重學(xué)，也重視自然知識，包容科技，先秦儒家自孔子開始就十分重視對于古代科技著作的研究。他們所整理、研究以及撰寫的著作中，《夏小正》、《禹貢》、《月令》等都是當(dāng)時重要的科技著作，《詩經(jīng)》、《堯典》、《周禮》等也都包含了豐富的科技知識。先秦儒家把科技知識包容于儒學(xué)之中，而這些科技著作以及科技知識事實(shí)上成為后世儒家學(xué)習(xí)和研究科技的知識基礎(chǔ)。
再次，儒家重致用。孔子重人道、重學(xué)問，最后又落實(shí)到致用上。在為政方面，孔子講“道之以德，齊之以禮”（《論語•為政》），講道德教化；同時也講“因民之所利而利之”（《論語•堯曰》），講利民。這一思想后來被孟子發(fā)展成為“仁政”。孟子認(rèn)為，施行仁政，首先要“制民之產(chǎn)”。他說：“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”（《孟子•梁惠王上》）因而要發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，要“不違農(nóng)時”；“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看來，講“仁政”，就要發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，當(dāng)然也就離不開發(fā)展農(nóng)業(yè)科技。
儒家講民本，最終又要落實(shí)到發(fā)展農(nóng)業(yè)，發(fā)展農(nóng)業(yè)科技；與發(fā)展農(nóng)業(yè)相關(guān)，又要研究天文學(xué)、地理學(xué)以及數(shù)學(xué)等等。這表明儒家本身具有發(fā)展科技的內(nèi)在要求，儒家文化與科技密切相關(guān)。在中國古代科技體系中，農(nóng)業(yè)科技以及與之相關(guān)的實(shí)用科學(xué)發(fā)展較快，其原因概在于此。
二．
原創(chuàng)儒家具有的求道、為學(xué)、致用的特點(diǎn)，使得儒學(xué)融合科學(xué)于一體。而且，后世儒家在發(fā)展儒學(xué)的過程中，大體上繼承了這個重要的傳統(tǒng)，只是在各個時期，儒家的側(cè)重點(diǎn)有所不同。從儒學(xué)發(fā)展史看，歷代都有儒家學(xué)者研究自然、研究科技，對中國古代科技的發(fā)展做出直接的貢獻(xiàn)。
漢代儒家確立了儒家的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，較多地發(fā)揮儒家為學(xué)包括研究科技知識的特點(diǎn)。漢代經(jīng)學(xué)家在整理和研究儒家經(jīng)典時，把包含有古代科技知識的儒家著作也確立為經(jīng)典。按照中國古代數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)藥學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科的分類，《周易》等著作中包含有某些數(shù)學(xué)知識，《詩經(jīng)》、《尚書•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學(xué)的知識，《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學(xué)知識，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫(yī)學(xué)有關(guān)的知識，《詩經(jīng)》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農(nóng)學(xué)知識。尤其是，漢代經(jīng)學(xué)家還把春秋時期的技術(shù)著作《考工記》補(bǔ)入《周禮》，列為儒家經(jīng)典。漢代儒家在整理和研究儒家經(jīng)典的過程中，對其中的科技知識進(jìn)行注釋和發(fā)揮，實(shí)際上也是一種科學(xué)研究。
漢代儒學(xué)包容科學(xué)，不僅表現(xiàn)為漢儒所確立的儒家經(jīng)典中包含古代科技著作和科技知識，而且，漢代有不少儒家直接參與科學(xué)研究，甚至成為那個時代的科學(xué)家。漢代儒家普遍對天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關(guān)系。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統(tǒng)’的儒家之學(xué)。”[]筆者以為，至少在漢代可以這么說。在漢代儒家中，對天文學(xué)頗有研究的，至少有揚(yáng)雄、桓譚、劉歆、賈逵等。揚(yáng)雄對天文學(xué)很有興趣，主張渾天說，并提出“難蓋天八事”。桓譚對天文學(xué)也頗有研究，在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，反對蓋天說，主張渾天說。揚(yáng)雄和桓譚對于渾天說取代蓋天說的地位起到重要的作用。后來的儒家學(xué)者劉歆修《三統(tǒng)歷》，被認(rèn)為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學(xué)著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[]賈逵在天文學(xué)上頗有造詣，他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有顯著的進(jìn)步。
宋學(xué)確立了儒家的道學(xué)傳統(tǒng)，較多地發(fā)揮了儒家求道包括求自然之道的特點(diǎn)。宋學(xué)家在當(dāng)時中國古代科技發(fā)展至高峰的背景下，大都深入學(xué)習(xí)和研究當(dāng)時的科技。邵雍、張載、二程以及朱熹都對自然現(xiàn)象有過研究。
朱熹的“理”一開始就具有科學(xué)的內(nèi)涵，它既是形而上的“太極”，又是具體事物包括自然事物的規(guī)律，因而也包括了自然規(guī)律在內(nèi)；所以，朱熹理學(xué)既是心性之學(xué)，又是自然學(xué)。這正是對原創(chuàng)儒學(xué)“天人合一”的發(fā)展。此外，朱熹對于儒家“格物致知”的詮釋，使之包含了格自然之物的內(nèi)涵，賦予了科學(xué)的意義。朱熹說：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。”（《朱子語類》卷六十二）“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”（《朱子語類》卷十五）可見，在朱熹廣泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常強(qiáng)調(diào)研究自然現(xiàn)象，把握自然之理。他說：“雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻、麥、稻、粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之蹺，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子語類》卷十八）“歷象之學(xué)自是一家，若欲窮理，亦不可以不講。”（《朱文公文集》卷六十《答曾無疑》）“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農(nóng)圃、醫(yī)卜、百工之類，卻有道理在。”（《朱子語類》卷四十九）更為重要的是，朱熹還運(yùn)用“理”的概念直接研究自然、研究科學(xué)，在天文學(xué)領(lǐng)域取得重要的成就。他提出了以“氣”為起點(diǎn)的宇宙演化學(xué)說，提出了地以“氣”懸空于宇宙之中的宇宙結(jié)構(gòu)學(xué)說以及天有九重和天體運(yùn)行軌道的思想，在中國天文學(xué)史上具有重要的價值。[]
明清之際，西方科學(xué)傳入中國。明清時期尤其是明清之際的儒家，較多地發(fā)揮了儒家經(jīng)世致用的傳統(tǒng)。他們或者以“格物致知”的名義融合科學(xué)、研究科學(xué)，或者打著“西學(xué)中源”的旗號學(xué)習(xí)西方科學(xué)，會通中西。清代的儒學(xué)即使在最后轉(zhuǎn)變成為專注于考據(jù)訓(xùn)詁的經(jīng)學(xué)，也依然以特殊的方式研究科學(xué)。當(dāng)時的儒家對于西方科學(xué)雖有不同態(tài)度，但總體上持積極吸納的態(tài)度，在一定程度上促進(jìn)了中國古代科技的近代化。
明清之際的儒家學(xué)者黃宗羲撰寫了不少科學(xué)著作，其中天文學(xué)、數(shù)學(xué)類著作“有《授時歷故》一卷，《大統(tǒng)歷推法》一卷，《授時歷法假如》一卷，《西歷假如》、《回歷假如》各一卷外，尚有《氣運(yùn)算法》、《勾股圖說》、《開方命算》、《測圓要義》諸書共若干卷”[]；地學(xué)類著作有《今水經(jīng)》、《四明山志》、《臺宕紀(jì)游》、《匡廬游錄》等；還有《律呂新義》及其它科學(xué)著作。清初儒家學(xué)者李光地對天文歷算有特殊的愛好，與當(dāng)時的天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家梅文鼎交往甚密。在與梅文鼎的交往過程中，李光地對天文學(xué)也作了深入的研究，其天文歷法類著作主要有：《歷象要義》、《歷象合要》、《歷象本要》等，主編《御定星歷考原》、《御定月令輯要》等；還有論文《記太初歷》、《記四分歷》、《記渾儀》、《算法》、《歷法》、《西歷》等。清代考據(jù)學(xué)大師戴震“凡天文、歷算、推步之法，測望之方，宮室衣服之制，鳥獸、蟲魚、草木之名狀，音和、聲限古今之殊，山川、疆域、州鎮(zhèn)、郡縣相沿改革之由，少廣旁要之率，鐘實(shí)、管律之術(shù)，靡不悉心討索。”[]并且撰寫了大量的科技著作，其中有天文歷法類著作：《原象》、《續(xù)天文略》、《迎日推策記》、《九道八行說》、《周禮太史正歲年解》、《周髀北極璿璣四游解》、《記夏小正星象》、《歷問》、《古歷考》等；數(shù)學(xué)類著作：《勾股割圜記》、《策算》等；地學(xué)類著作：《水地記》、《直隸河渠書》、《汾州府志》等；技術(shù)類著作：《蠃旋車記》、《自轉(zhuǎn)車記》、《釋車》、《考工記圖》等。清代著名的漢學(xué)家焦循是與汪萊、李銳齊名的重要數(shù)學(xué)家。[]《疇人傳》“續(xù)編”說：“尚之（李銳）在嘉慶間，與汪君孝嬰（汪萊）、焦君里堂（焦循）齊名，時人目為談天三友。”[]焦循的數(shù)學(xué)著作有：《加減乘除釋》、《天元一釋》、《釋弧》、《釋輪》、《釋橢》、《開方通釋》等。此外，焦循還有《禹貢鄭注釋》、《毛詩地理釋》、《毛詩鳥獸草木蟲魚釋》、《李翁醫(yī)記》等科學(xué)類著作。
縱觀儒學(xué)發(fā)展的歷史可以看出，歷代都有儒家學(xué)者研究自然、研究科技，并撰寫科技著作，把科學(xué)與儒學(xué)融合在一起。
三．
儒學(xué)融合科學(xué)，然而在儒學(xué)體系中，科學(xué)只是其中不可缺少的一個部分，并不占據(jù)主導(dǎo)地位。雖然儒家也需要研究天地自然，但是，這種研究本身并不是目的，而只是儒家最終把握“形而上之道”的手段。對于儒家來說，科學(xué)既不是可有可無，也不是最為重要。儒家既不反對科學(xué)，也不將科學(xué)擺在首要的位置上。尤其是當(dāng)科學(xué)與儒學(xué)發(fā)生矛盾時，當(dāng)需要對科學(xué)與儒學(xué)的重要性作出比較和權(quán)衡時，科學(xué)往往處在次于儒學(xué)的地位。
正因為如此，儒家對于科學(xué)的態(tài)度往往會受到今天推崇科學(xué)的人們的誤解。甚至李約瑟也認(rèn)為，“在整個中國歷史上，儒家反對對自然進(jìn)行科學(xué)的探索，并反對對技術(shù)作科學(xué)的解釋和推廣。”[]并以孔子反對樊遲學(xué)稼加以說明。其實(shí)，孔子反對“樊遲學(xué)稼”是否可以用來證明儒家反對科技，則需要作進(jìn)一步的分析。
據(jù)《論語•子路》記載：樊遲請學(xué)稼。子曰∶“吾不如老農(nóng)。”請學(xué)為圃。曰∶“吾不如老圃。”樊遲出。子曰∶“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反對樊遲學(xué)稼，只是因為在孔子看來，義的價值要高于利，道德的價值要高于實(shí)際的技能；只是就義與利、道德與實(shí)際技能相比較而言的；并不是不要利，不要實(shí)際技能，而是不要只講利，只講技能。因此，孔子反對樊遲學(xué)稼并不存在反對科技、鄙視科技的問題。
從古代科技尤其是古代農(nóng)業(yè)科技的發(fā)展看，孔子反對樊遲學(xué)稼實(shí)際上并沒有產(chǎn)生多少負(fù)面的影響。北魏時期的重要農(nóng)學(xué)家賈思勰撰重要的農(nóng)學(xué)著作《齊民要術(shù)》，其中說道：“樊遲請學(xué)稼，孔子答曰：‘吾不如老農(nóng)。’然則圣賢之智，猶有所未達(dá)，而況于凡庸者乎？”[]按照賈思勰的理解，孔子因自以為在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上不如老農(nóng)，所以才無法教授樊遲學(xué)稼；而且，連孔子都不如老農(nóng)，那么凡庸者就更是如此，所以應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)農(nóng)業(yè)科技。唐代重要的農(nóng)學(xué)家陸龜蒙著《耒耜經(jīng)》，其在“序”中說：“孔子謂：‘吾不如老農(nóng)’，信也。因書為《耒耜經(jīng)》以備遺忘，且無愧于食。”[]陸龜蒙認(rèn)為，孔子說自己不如老農(nóng)，這是實(shí)話，所以應(yīng)當(dāng)要研究農(nóng)學(xué)。宋代重要的農(nóng)學(xué)家陳旉著《農(nóng)書》，有洪興祖作“后序”，其中引陳旉所說：“樊遲請學(xué)稼，子曰：‘吾不如老農(nóng)。’先圣之言，吾志也；樊遲之學(xué)，吾事也；是或一道也。”[]顯然，孔子反對樊遲學(xué)稼實(shí)際上并沒有成為古代農(nóng)學(xué)家研究農(nóng)業(yè)科技的障礙。無論對農(nóng)學(xué)家們的解釋作如何評價，無論他們的解釋在今天的一些人看來是多么的“不符合”邏輯，但至少可以肯定，他們沒有把孔子反對樊遲學(xué)稼與他們研究農(nóng)業(yè)科技對立起來，也就是說，孔子反對樊遲學(xué)稼實(shí)際上并沒有對古代農(nóng)業(yè)科技的發(fā)展帶來多大的負(fù)面影響。
朱熹也曾說過：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉！且如今為此學(xué)而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之間，此是何學(xué)問！如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陳齊仲》）如果僅從字面上理解，這段文字只是講研究自然當(dāng)在“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之間”，并沒有反對研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成飯”之詞，似有輕視科學(xué)之嫌。
然而需要指出的是，據(jù)當(dāng)今學(xué)者陳來先生所著《朱子書信編年考證》，朱熹的此段文字寫成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36歲），[]當(dāng)為朱熹早期言論，在他后來的著述中，類似的言論幾乎不復(fù)出現(xiàn)。
朱熹于47歲（1177年）寫成的《論語集注》對孔子所言“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”進(jìn)行注釋時說：“游者，適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數(shù)之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。”（《論語集注•述而》）后據(jù)周謨“己亥（1179年，朱熹49歲）以后所聞”，朱熹曾經(jīng)在比較“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”四者的輕重時說：“‘游于藝’一句，比上三句稍輕，然不可大段輕說。如上蔡云‘有之不害為小人，無之不害為君子’，則是太輕了。古人于禮、樂、射、御、書、數(shù)等事，皆至理之所寓。游乎此，則心無所放，而日用之間本末具舉，而內(nèi)外交相養(yǎng)矣。”（《朱子語類》卷三十四）從朱熹此時對于程門弟子謝良佐的批評可以看出，朱熹認(rèn)為儒家的“六藝”“皆至理之所寓”，絕不是可有可無。
另據(jù)陳淳“庚戌（1190年，朱熹60歲）、己未（1199年，朱熹69歲）所聞”，朱熹晚年明確指出：“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農(nóng)圃、醫(yī)卜、百工之類，卻有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子語類》卷四十九）可見，朱熹晚年對于學(xué)習(xí)農(nóng)圃醫(yī)卜之類的“小道”明確持肯定態(tài)度。
從朱熹對待研究自然、學(xué)習(xí)“六藝”的態(tài)度變化可以看出，朱熹同樣也是重視“小道”、重視“六藝”的，根本沒有反對、鄙視之意，只是有先后、緩急之別而已。
由此可見，儒家視科技為“小道”，這只是與儒家形而上之“大道”相比較而言的，只是大小的“小”。與此相類似，有關(guān)“喪志”、“雕蟲小技”之類的說法，也都只是表明儒家視道德更重于科技。應(yīng)當(dāng)說，儒家并不反對學(xué)習(xí)科技知識，而只是反對輕視道德一味地沉迷于科技之中。
至于“奇技巧”的說法，應(yīng)屬另外一類。“奇技巧”的說法出自《禮記•王制》。其中說：“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。”《尚書•泰誓》也有“作奇技巧以悅婦人”的說法。其實(shí)，這里的“奇技”、“奇器”或“奇技巧”是有所指的，主要是指無益于國計民生的、蠱惑人心或只是取悅于人的技法，并不是指所有的科技。當(dāng)然，不排除有些科技的東西被歷史上的某些儒家學(xué)者視作“奇技巧”，但是，同樣也有一些儒家學(xué)者反對把科技視作“奇技巧”。明清之際，重要的儒家學(xué)者李光地明確反對把西方人的科技視作“奇技巧”。他說：“西洋人不可謂之奇技巧，蓋皆有用之物，如儀器、佩觽、自鳴鐘之類。《易經(jīng)》自庖犧沒，神農(nóng)作；神農(nóng)沒，堯舜作，張大其詞，卻說及作舟車、耒耜、杵臼、弧矢之類，可見工之利用極大。《周官》一本《考工記》，全說車。”[]因此，籠統(tǒng)地說儒家視科技為“奇技巧”是不符合事實(shí)的。
所謂儒家“重道輕藝”之說，如果就比較和權(quán)衡“道”與“技藝”孰重孰輕而言，儒家的確如此；但如果以此認(rèn)為儒家輕視“技藝”，顯然是一種誤解。與這種誤解相類似，儒家還被說成是“重義輕利”。其實(shí)儒家講“重義輕利”是有特定含義的。孔子講“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之惡也，不以其道得之，不去也”（《論語•里仁》），講“因民之所利而利之”，顯然，儒家并不是不講“利”，而是要在義與利發(fā)生沖突時“重義輕利”。同樣，孔子講“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”；漢代的揚(yáng)雄講“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹講科技“亦是道理”；充分表明儒家并不輕視“技藝”，而是包容著“技藝”。因此，無論是“重義輕利”，還是“重道輕藝”，其中的“輕”都并非指輕視之“輕”，更多的是在對二者進(jìn)行比較權(quán)衡時的輕重之“輕”，是相對而言的。
從總體上看，儒家講求道、為學(xué)、致用都要求研究自然，都離不開學(xué)習(xí)和研究科技、運(yùn)用科技，因此，儒學(xué)融科學(xué)于一體，具有科學(xué)的內(nèi)涵；與此同時，研究自然、學(xué)習(xí)和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一種手段，只是相對次要的方面；所以，在儒學(xué)中，科技只是“小道”，必須服從于儒家的“大道”。正因為儒學(xué)具有科學(xué)的內(nèi)涵，包含有研究自然、學(xué)習(xí)和研究科技的要求，儒家自一開始就把研究自然、學(xué)習(xí)和研究科技當(dāng)作建立和發(fā)展儒學(xué)體系所必不可少的重要工作，無論是先秦儒家還是漢代經(jīng)學(xué)家、宋學(xué)家，乃至明清之際的儒家，他們中的許多人都曾在一定程度上以不同方式研究過古代科技。這一切都表明儒家與古代科技并非對立。
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篇4
要通過客家方言去了解客家文化，首先須弄清何為“客家”。
一、客家民系
客家是漢民族的一個支系。權(quán)威的《辭海》中“客家”這一條目這樣說道：“相傳西晉末永嘉年間（四世紀(jì)初），黃河流域的一部分漢人因戰(zhàn)亂南徙渡江，至唐末（九世紀(jì)初）以及南宋末（十三世紀(jì)末）又大批過江南下至贛、閩以及粵東、粵北等地，被稱為‘客家’，以別于當(dāng)?shù)卦瓉淼木用瘢笏煜嘌囟蛇@一部分漢人的自稱。”客家人與當(dāng)?shù)厣瘛⑼林蔡帲_發(fā)了東南沿海腹地這片蠻荒山區(qū)。他們在適應(yīng)、改造嶄新的自然物質(zhì)環(huán)境和社會習(xí)俗過程中，一方面繼續(xù)保持了漢族古老文化和語言，沒有隨祖地中原漢人走相同的變化道路；另一方面，也發(fā)展、變革了自身，以及與操贛、閩、粵語的旁系和百越后裔土著接觸，又融入了他們的一些特點(diǎn)，從而形成了一個與中原漢人有別的群體。宋末至明清時期，在贛南、閩西的這個群體又一批批陸續(xù)往粵東北遷徙，被當(dāng)?shù)氐母＠腥思皬V府人稱為“客家”。從此，“客家”這一稱謂便一直延續(xù)至今。
客家方言是客家人所說的話，屬于漢語方言之一。它有別于其他的七大方言都是以地域而得名，客家方言則是以客家這一民系來命名。這也側(cè)面反映了客家民系在世界范圍內(nèi)分布之廣。客家話的詞語豐富多彩，既保留有相當(dāng)一批古漢語詞語，反映歷史的沉淀；又有了自身變更、創(chuàng)新的以及與土著或旁系接觸融合的一些詞語，承載客家特有的文化。下文主要從客家方言中的語詞、熟語、諺語等語言現(xiàn)象來揭示其反映的移民文化和地理文化。
二、客家方言體現(xiàn)的移民文化
一般學(xué)界認(rèn)為客家的形成有五次遷徙，如此大規(guī)模的遷徙在世界范圍內(nèi)都是罕見的。客家人行走天下移民世界且在海外商界不乏成功者，因此還有“東方猶太人”之稱。這是客家文化中的移民文化。客家先民從遙遠(yuǎn)的黃河流域一路遷徙至今天的粵、閩、贛交界處。因外來人的身份而被迫到了偏遠(yuǎn)的山區(qū)安家落戶，與當(dāng)?shù)氐陌僭酵林餐ズ稀⒐餐_發(fā)蠻荒山區(qū)。
來自中原地區(qū)的客家先民對于故土有著沉重的思念，而身在異鄉(xiāng)最好的寄托便是鄉(xiāng)音。客家先民也認(rèn)為客家方言是中原音韻，是族群的象征，也是聯(lián)系起整個客家民系的紐帶。因此即便過去千百年，客家話也還保留著中古音韻。在客家人中也有一句“寧賣祖宗田，不賣祖宗言”的組訓(xùn)，這也可以看出客家方言對于客家人的重要。但是語言是一個開放的系統(tǒng)，詞匯更是這個語言系統(tǒng)中發(fā)展最活躍的因素，不管客家人怎樣固守客家話，在與古百越少數(shù)民族長期的接觸中，或多或少都會有一些古百越語的痕跡遺留在客家方言當(dāng)中。最明顯的即表現(xiàn)在客家方言的詞匯上。
鄧曉華在《客家話與苗瑤壯侗語的關(guān)系問題》（1999）一文指出，詞匯學(xué)的證據(jù)表明了客家話與苗瑤語（特別是畬語）和壯侗語有極其密切的關(guān)系，最基本、最常用，最有客家話特色的一批詞來源于苗瑤語和壯侗語。在他列舉的68個客家話最常用，最基本的口語特征詞當(dāng)中，有三分之二的詞的音義形式與苗瑤語更接近。這就反映了在歷史上，由中原而來的客家先民南遷到粵閩贛交界地區(qū)后與古百越的畬、苗瑤語族群以及壯侗語族群之間有過密切的文化互動關(guān)系。這種語言上的接觸正是客家移民文化的印證。
在客家族群的先后五次大遷徙中，曾出現(xiàn)過回遷的現(xiàn)象。這就導(dǎo)致了閩西、粵北地區(qū)的客家話內(nèi)部比較一致，而贛南地區(qū)的客家話則比較復(fù)雜。不同的移民層次帶來的差異也反映在了詞匯上。以“荸薺”為例，贛南的早期移民所居地域以及移民層次較單一的地區(qū)今一般說“馬薺子”或“馬薺”（于都、寧都、石城、瑞金、安遠(yuǎn)、定南等普遍如此），而移民年代較晚和移民層次紛雜的地區(qū)今一般說“荸薺”。據(jù)韋樹關(guān)（2000）考證，“馬薺”一詞中的“馬”是臺語素，壯侗語族壯傣語支中的水果即為“mak7”，那么很顯然“馬”這一語素是古百越語在客家話中的底層遺留。“馬薺”又是客家方言與古百越語接觸的一個例證。而移民年代較晚的和移民層次紛雜的地區(qū)，如大余、南康、崇義，上猶等，沒有與百越雜處的歷史，因此用的是“荸薺”
三、客家方言中的地理文化
在前面提到過，客家先民南遷到粵閩贛交界處的山區(qū)，在那里安家落戶，繁衍生息。在客家方言中有很多語詞及熟語能夠反映出客家先民的所生存的自然環(huán)境。有很多的詞匯與山居稻作相關(guān)。這些詞當(dāng)中有一批是外區(qū)罕見的特征詞，這類詞對內(nèi)有很強(qiáng)的“一致性”，對外有很大的“排他性”，是客家方言的“代表”。（溫昌衍，2005）
例如“”，山脊義，有屋（屋脊）、嶺。“坑”，ha1，山溝、山谷義。在客家話中，如果說一個地方很偏僻、很閉塞、很多山，也會說成“蠻山”、“蠻坑”。vo1，凹陷成窟處，有熟語“大～細(xì)湖唔好行”，值得注意的是，因地面凹陷成坑，則有可能會有積水，而客家方言是將之稱為“湖”的。小小的水洼，也能稱作湖，可見客家先民居住的地理環(huán)境特點(diǎn)是山多湖少。
還有一些詞匯是與稻作文化有關(guān)的。如“陂”，pi1，堤壩；“圳溝”，te5k1，水渠，水溝。圳溝通常是在水田之間用作儲水用的一條水溝，陂則是為攔水而壘砌的堤壩。而同樣的客家話中的“旱地”hn6 thi3一詞，則是指山上種作物的地（與水田相對）。由此可見客家先民有著深厚的山居稻作文明，并且形成了這樣山地的地理文化。
結(jié)語
客家是我們漢民族一支獨(dú)特的民系，客家方言很好的記錄了這支民系在遷徙中所形成的客家文化。其實(shí)，本文所談的只是很小的一部分，客家文化還有很深厚的內(nèi)涵值得挖掘。我們研究客家方言與客家文化，是為了更好的發(fā)揚(yáng)、傳承這種文化中的精華，摒棄其中的糟粕。（作者單位：廣西民族大學(xué)研究生院）
參考文獻(xiàn)：
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篇5
課程評價是課程開發(fā)中不可或缺的一項重要活動，在課程開發(fā)中起著導(dǎo)向、診斷、修正等作用。
在當(dāng)前職業(yè)課程改革蓬勃發(fā)展的大背景下，如何通過適切的課程評價隨時診斷課程設(shè)計與實(shí)施中的問題，及時修正課程，從而保證課程改革能夠減少失誤、少走彎路，是當(dāng)前職業(yè)教育理論與實(shí)踐中的重要課題。
一、職業(yè)教育課程評價存在的問題
（一）課程評價意識不強(qiáng)課程評價意識是對課程評價的基本觀念與認(rèn)識，是對課程評價及其實(shí)施的基本反映。當(dāng)前職業(yè)教育課程改革中評價意識的薄弱表現(xiàn)在以下方面。
1.重課程開發(fā)輕課程評價從2004、2005年開始，上海、江蘇等省市率先頒布了職業(yè)教育課程改革行動計劃。
在教育行政力量的有力推動下，職業(yè)教育課程改革普遍開展，許多職業(yè)院校成立了以專業(yè)帶頭人為骨干的課程開發(fā)小組，或獨(dú)立或聯(lián)合兄弟院校進(jìn)行工作過程導(dǎo)向的模塊化專業(yè)課程開發(fā)，對傳統(tǒng)專業(yè)學(xué)科課程體系進(jìn)行顛覆性改革，幾年來取得明顯成效。但在課程開發(fā)過程中，很多基層學(xué)校管理者和教師卻認(rèn)為，課程評價是課程專家與上級行政部門的事，由此導(dǎo)致課程改革中只管課程開發(fā)，不問課程評價，課程開發(fā)一哄而起，重復(fù)無序的狀況，降低了職業(yè)學(xué)校課程開發(fā)的整體效能。而教育行政部門畢竟與課程開發(fā)現(xiàn)場有一定的距離，很難同步組織專家對課程開發(fā)作出及時的評價。
2.課程評價窄化為教學(xué)評價課程評價顧名思義是以課程作為評價對象。但目前對“課程”有著許多不同理解。
如認(rèn)為課程是學(xué)科或科目，課程是計劃或方案，課程是經(jīng)驗等；同時，課程也存在許多層次，包括各界期盼的理想課程、官方公布的正式課程或書面課程、教師理解的知覺課程、教學(xué)時實(shí)際執(zhí)行的運(yùn)作課程以及學(xué)生實(shí)際學(xué)到的經(jīng)驗課程等。由此可見，課程的內(nèi)涵是豐富而又復(fù)雜的，必須從整體上來全面把握課程評價的內(nèi)涵。從課程開發(fā)的整個過程來講，課程評價通常包含課程規(guī)劃、課程設(shè)計、課程實(shí)施、課程成果四個方面的評價。但在我國職業(yè)學(xué)校的課程實(shí)踐中，由于長期受前蘇聯(lián)“大教學(xué)論”觀念的影響，很多教師依然只有教學(xué)觀念沒有課程意識，體現(xiàn)在職業(yè)教育課程評價中即為將課程評價等同于教學(xué)評價來操作，只開展學(xué)生學(xué)習(xí)成就的評價和教師教學(xué)的評價，而對課程規(guī)劃、課程設(shè)計的評價則很少涉及。事實(shí)上，課程評價包含教學(xué)評價但絕不僅僅是教學(xué)評價，其還應(yīng)包含對課程本身的評價，如課程規(guī)劃、課程設(shè)計、課程方案的評價。對于當(dāng)前的職業(yè)教育來說，由于職業(yè)教育課程理論研究還不成熟，實(shí)踐中的各種職業(yè)教育課程開發(fā)模式都處于探索嘗試階段，只有通過不斷的評價，集思廣益，才能促使課程本身不斷改善、提高質(zhì)量[1]。因此，對職業(yè)教育課程本身的評價顯得尤為重要，這也是課程實(shí)施能否取得成效的根基。
3.把課程評價作為臨時性任務(wù)，缺少整體規(guī)劃課程評價是伴隨課程開發(fā)全過程的活動。
要充分發(fā)揮課程評價的多重功能，就必須對課程開發(fā)的整個過程進(jìn)行系統(tǒng)性評價。但在課程開發(fā)中，人們大多只是把課程評價當(dāng)作課程開發(fā)的最后一個環(huán)節(jié)來對待，只注重課程成果的總結(jié)性評價，而對課程形成與實(shí)施中的形成性評價活動沒有通盤考慮和安排，更沒有對課程開發(fā)全過程的評價進(jìn)行專門的組織和規(guī)劃。即使有一些評價活動，也由于缺乏整體規(guī)劃，常常作為局部的、單項的活動出現(xiàn)，目的是完成某種單一的任務(wù)，而并不是基于對課程整體的評價。因此，這些活動雖然有一定效果，但對課程改革的整體影響并不明顯。
（二）課程評價機(jī)制不健全與基礎(chǔ)教育主要實(shí)行自上而下的集權(quán)式課程管理不同，為使職業(yè)院校的課程能更加靈活地適應(yīng)崗位技術(shù)的變化，也為使職業(yè)院校能辦出特色，我國職業(yè)教育課程管理更多地采用分權(quán)管理模式。
職業(yè)院校擁有較大的課程開發(fā)自，但權(quán)與責(zé)是對等的，職業(yè)院校在擁有較大的課程設(shè)置與開發(fā)自的同時，如果沒有建立與之相應(yīng)的監(jiān)控與評價機(jī)制，就難以保證自不會被濫用，難以保證課程設(shè)置與開發(fā)的質(zhì)量與效益。
就職業(yè)學(xué)校課程管理的現(xiàn)狀而言，由于課程開發(fā)對大多數(shù)職業(yè)院校領(lǐng)導(dǎo)與教師來說都是一個充滿新知的領(lǐng)域。許多職業(yè)院校將人力、物力與時間主要投放在課程設(shè)計上，注重課程成品與方案的推陳出新，而對于課程成品與課程開發(fā)的評價則常借助于非正式的評價方式，如試教、實(shí)驗、問卷調(diào)查與學(xué)者專家的參與、審查，或僅由少數(shù)幾位參與的教師在課程開發(fā)結(jié)束后撰述報告與心得體會等。這種非正式的課程評價常受到很強(qiáng)的人為因素影響，很難保證課程評價的客觀性。
課程是教育的核心，課程實(shí)驗的對象是成長中的學(xué)生，這就決定了課程實(shí)驗不能像其他實(shí)驗一樣允許失敗，否則，受影響的可能是一批學(xué)生的未來。
為避免學(xué)生成為課程實(shí)驗的犧牲品，新課程開發(fā)中就必須建立一種隨時反省反饋的評價機(jī)制，不管是規(guī)劃、設(shè)計、實(shí)施或成果評價中的哪一個階段，都應(yīng)以適當(dāng)?shù)姆绞竭M(jìn)行評價，每一個階段的開始都需以上一個階段的評價結(jié)果作為重要依據(jù)，如果評價結(jié)果不佳，就應(yīng)在該階段繼續(xù)修正改進(jìn)，甚至退到前一階段進(jìn)行修正。只有建立這種隨時反饋的機(jī)制，才能確保學(xué)校課程開發(fā)的質(zhì)量。
（三）課程評價標(biāo)準(zhǔn)缺失課程評價標(biāo)準(zhǔn)在課程開發(fā)過程中扮演著重要角色，其不僅是評估課程開發(fā)效果的依據(jù)，同時也具有引導(dǎo)與修正課程發(fā)展與規(guī)劃方向的功能。目前，我國教育行政部門對職業(yè)院校的評價大多僅停留在專業(yè)評價上，課程評價只是作為專業(yè)建設(shè)評價中的一小部分有所涉及，還沒有出臺專門的課程評價標(biāo)準(zhǔn)或指標(biāo)體系。
要開發(fā)出一套全面適用的職業(yè)教育課程評價標(biāo)準(zhǔn)（或指標(biāo)體系）是一項具有挑戰(zhàn)性的任務(wù)。
一是由于職業(yè)教育課程本身具有復(fù)雜性。
課程評價需要對課程的價值作出判斷，而價值觀是相對的，從不同的價值觀出發(fā)，就有可能運(yùn)用不同的評價標(biāo)準(zhǔn)和指標(biāo)作為課程評價的標(biāo)尺，由此會導(dǎo)致對同樣的課程作出不同的判斷；而課程評價的目的不同、對象不同、主體不同、方式不同也需要運(yùn)用不同的評價標(biāo)準(zhǔn)和指標(biāo)進(jìn)行評價。但不論課程評價指標(biāo)的具體內(nèi)容如何，都應(yīng)該具有一些基本的共性要求。
二是職業(yè)教育課程評價標(biāo)準(zhǔn)（或指標(biāo)體系）與眾多因素具有關(guān)聯(lián)性。
如，對專業(yè)課程編制的評價，既要考慮專業(yè)課程標(biāo)準(zhǔn)、專業(yè)設(shè)備配置標(biāo)準(zhǔn)，又要考慮不同門類專業(yè)課程的特性與要求。迄今為止，我國職業(yè)教育專業(yè)課程標(biāo)準(zhǔn)（教學(xué)大綱）的制定雖已列入國家和省（市）教育行政部門的議事日程中（教育部2009年1月6日頒發(fā)的教職成[2009]2號文《關(guān)于制定中等職業(yè)學(xué)校教學(xué)計劃的原則意見》明確指出，國家將統(tǒng)一制定部分基礎(chǔ)性強(qiáng)、規(guī)范性要求高、覆蓋專業(yè)面廣的大類專業(yè)基礎(chǔ)課程的教學(xué)大綱），但目前這些教學(xué)大綱只是尚在擬定中。可以說，目前在職業(yè)教育課程實(shí)施和課程成果的評價上，由誰來評價、依據(jù)何標(biāo)準(zhǔn)評價的問題仍沒有解決。
（四）課程評價模式闕如我國職業(yè)教育課程評價活動大多采用的是教育行政部門主導(dǎo)的校外專家評價模式，評價目的主要是評定績效，在診斷課程具體問題，提出解決方案，提高課程質(zhì)量方面有很大的局限性。而這種專家導(dǎo)向的單一評價模式，不利于一線教師全面參與課程評價及開展自我評價。因此，目前亟待開發(fā)與研究真正符合各課程評價層級的有職業(yè)教育特色的評價模式、實(shí)施策略與方法，以為各層級課程評價組織與人員提供參考。當(dāng)然，評價的模式不只一種，可依據(jù)不同的課程評價層面提供多種課程評價模式，讓各課程評價層級依據(jù)本身的實(shí)際情況去選擇采用，以促進(jìn)課程評價實(shí)踐的發(fā)展。
二、職業(yè)教育課程評價發(fā)展的對策
（一）建立明確的課程評價意識在職業(yè)教育課程開發(fā)中，建立課程評價意識對于提升職業(yè)院校課程改革成效與質(zhì)量有著重要意義。
課程評價意識包括：全程意識，課程評價不僅僅是課程實(shí)施最后一個環(huán)節(jié)的“總結(jié)性”評價，也應(yīng)是貫穿于課程開發(fā)全過程每一個環(huán)節(jié)的“過程性”評價，無論在課程規(guī)劃、課程設(shè)計還是課程實(shí)施階段，都應(yīng)該有課程評價的檢驗與監(jiān)控，才能發(fā)揮課程評價的多重功能，促進(jìn)課程及時改進(jìn)與完善。整體意識主要包含兩個方面：
一是職業(yè)教育專業(yè)課程體系包含了單門課程和專業(yè)課程體系兩個層次，因此，對職業(yè)教育課程的評價不能僅僅局限在單門課程上，而應(yīng)以職業(yè)崗位要求為目標(biāo)，把每一門課程放在整個專業(yè)課程體系中加以考察與評價，從人才培養(yǎng)的整體目標(biāo)上把握對課程的評價；
二是在課程評價中應(yīng)把課程、教學(xué)和評價進(jìn)行統(tǒng)整，使它們?nèi)诤蠟橐粋€有機(jī)整體，應(yīng)兼顧傳統(tǒng)的教學(xué)評價與對課程本身的評價兩方面。發(fā)展意識，課程評價的目的不僅在于判斷受評價對象的優(yōu)劣或者績效，更重要的是要通過評價促進(jìn)課程的持續(xù)發(fā)展、學(xué)生的全面發(fā)展、教師的專業(yè)發(fā)展和學(xué)校的長遠(yuǎn)發(fā)展。課程評價可以承認(rèn)評價對象之間發(fā)展的差異，但評價的目的不是為了確定這種差異，而是要從對這些差異的分析中去判斷存在的問題與不足，找到適合評價對象改進(jìn)與發(fā)展的方法，促進(jìn)評價對象在現(xiàn)有基礎(chǔ)上實(shí)實(shí)在在的發(fā)展[2]。
（二）形成合理的課程評價機(jī)制任何活動功能的充分發(fā)揮，都需要有良性的機(jī)制來保證。建立合理的課程評價機(jī)制首先需要明確各級課程評價主體的職責(zé)，如中央、地方教育行政部門、學(xué)校和行業(yè)企業(yè)應(yīng)有什么樣的課程評價職責(zé)，對此必須有明確的表述和規(guī)定，各級課程管理部門才可能依據(jù)這些要求開展各自的課程評價活動。
在明確課程評價職責(zé)的基礎(chǔ)上，職業(yè)學(xué)校課程評價還應(yīng)形成靈活有效的運(yùn)作機(jī)制。這一機(jī)制應(yīng)包括三方面內(nèi)容：一是職業(yè)學(xué)校課程評價常駐機(jī)制。
教育行政部門或職業(yè)學(xué)校設(shè)立課程改革領(lǐng)導(dǎo)小組或課程開發(fā)委員會，組織各層級的課程相關(guān)人員開展經(jīng)常性的自我評價，完成日常的課程改革評價工作。二是內(nèi)部評價與外部評價間真誠對話機(jī)制。校外專家、行政部門領(lǐng)導(dǎo)或者由社會中介機(jī)構(gòu)承擔(dān)的課程評價活動，要改變單一的居高臨下的控管目的，逐步從管理者轉(zhuǎn)變?yōu)楸O(jiān)督者，與基層學(xué)校和一線教師形成協(xié)商對話的良好機(jī)制。三是多元主體共同參與機(jī)制。在職業(yè)教育課程評價中，還要充分重視行業(yè)企業(yè)、學(xué)生及其家長、社會職業(yè)技能鑒定機(jī)構(gòu)等的作用，形成多元主體積極參與的良好氛圍。
特別是行業(yè)企業(yè)在課程評價中的意見與建議，必須得到充分的重視與吸收，才能使職業(yè)教育課程與社會真正實(shí)現(xiàn)需求的對接。
（三）構(gòu)建科學(xué)的課程評價標(biāo)準(zhǔn)指標(biāo)體系研究者普遍認(rèn)為，一套良好的評價指標(biāo)必須具有重要性（能反映課程的某個特質(zhì)）、有效性（能測出想要的東西）、可靠性（具有統(tǒng)計上的信度與效度）、比較性（能用來比較不同課程或?qū)嵤┓绞街g的差異）、可行性（評價人員可以在有限時間內(nèi)獲得指標(biāo)值）與簡明性（容易為眾人了解）五大特征[3]。
職業(yè)教育課程由于專業(yè)眾多、課程繁雜以及課程的地域性及多變性等特點(diǎn)，要制定全國統(tǒng)一的課程評價標(biāo)準(zhǔn)（或指標(biāo)體系）是較困難的。但如果沒有任何評價標(biāo)準(zhǔn)作為依據(jù)，就可能會使評價活動失于隨意。特別是課程評價中需要經(jīng)常性自我評價時，如果沒有相應(yīng)的評價指標(biāo)或要求，就可能會使課程評價流于形式。因此，應(yīng)構(gòu)建一個更具靈活性與適應(yīng)性的課程評價標(biāo)準(zhǔn)。這一課程評價標(biāo)準(zhǔn)并不一定要有詳細(xì)的數(shù)量化評價指標(biāo)體系，而只要告訴評價者特別是自我評價者需要從哪幾個方面進(jìn)行評價，在評價過程中注意哪些問題即可。從某種程度上講，這一課程評價標(biāo)準(zhǔn)是需要二次開發(fā)的評價標(biāo)準(zhǔn)，這樣，既可以使評價標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)個性化的特點(diǎn)，也可以具有普遍性的要求。
具體而言，我國目前職業(yè)教育課程評價標(biāo)準(zhǔn)還應(yīng)體現(xiàn)出如下特征：導(dǎo)向性，評價標(biāo)準(zhǔn)要突出職業(yè)教育課程的職業(yè)性特征，通過具體指標(biāo)的價值傾向性引導(dǎo)課程朝著鮮明的職業(yè)教育特色方向發(fā)展；適應(yīng)性，評價標(biāo)準(zhǔn)既要考慮一般性要求，也要考慮地區(qū)間、學(xué)校間的差異，同時，還應(yīng)有一定的靈活性，使各層次評價人員可以根據(jù)不同情況對指標(biāo)進(jìn)行自我定義，使評價標(biāo)準(zhǔn)有更強(qiáng)的針對性；操作性，評價標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)強(qiáng)調(diào)指標(biāo)的可操作性，使評價人員能夠根據(jù)評價指標(biāo)有針對性地收集資料，對課程狀況做出判斷；層次性，評價指標(biāo)應(yīng)體現(xiàn)不同的評價層級要求，中央、地方、學(xué)校應(yīng)根據(jù)不同層級的職責(zé)，提出不同的標(biāo)準(zhǔn)，使每一個層級的評價適合該層級的評價需求。
由于評價指標(biāo)的建構(gòu)方法對評價結(jié)果有很大影響，因此應(yīng)注意所用方法的準(zhǔn)確性與合理性。一是要通過多元協(xié)商形成評價標(biāo)準(zhǔn)。課程評價標(biāo)準(zhǔn)總是要體現(xiàn)一定的價值取向，科學(xué)的課程評價標(biāo)準(zhǔn)，其價值取向應(yīng)平衡各課程利益主體的訴求。美國課程專家斯塔克指出，評價標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該反映“社會權(quán)威人士、課程教材專家、教師、家長和學(xué)生”這五大主體的價值觀[4]，通過多元協(xié)商的辦法來形成評價標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然，在職業(yè)教育課程評價標(biāo)準(zhǔn)確立過程中，還要增加行業(yè)、企業(yè)這一主體，這是由職業(yè)教育的特質(zhì)決定的。二是要兼顧量化與質(zhì)化指標(biāo)。課程開發(fā)是一個復(fù)雜的系統(tǒng)工程，其中的很多因素難以量化，所以評價指標(biāo)體系通常包括量化及質(zhì)化兩類指標(biāo)，而且普遍以質(zhì)化指標(biāo)為多。一般質(zhì)化指標(biāo)體系建構(gòu)的主要方法有文獻(xiàn)探討法、專家判斷法、腦力激蕩法、專業(yè)團(tuán)體模式、提名小組、焦點(diǎn)團(tuán)體法及德懷術(shù)等七種[5]。課程評價指標(biāo)體系可以綜合運(yùn)用上述多種方法建構(gòu)，最后經(jīng)過論證實(shí)驗而成。
（四）開發(fā)實(shí)用的課程評價模式課程評價模式是指按照一定課程理論建立的用以指導(dǎo)人們進(jìn)行課程評價活動的樣式。
它規(guī)定了課程評價活動的內(nèi)容、范圍、過程和程序，對課程評價實(shí)踐具有普遍的指導(dǎo)意義。國外較為成熟的課程評價模式很多，常見的有泰勒的目標(biāo)獲得模式、帕蘭特和哈密爾頓的闡釋性評價模式、斯太克的回應(yīng)式評價模式以及斯泰弗爾比姆的CIPP評價模式等[6]。
我國理論界比較熟悉的是泰勒的目標(biāo)獲得模式。這種模式主要評價課程活動中預(yù)先設(shè)定目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)程度。在這種模式中，目標(biāo)的設(shè)定成為關(guān)鍵，這些目標(biāo)必須能夠以某種手段加以測量和評定。對此有不少學(xué)者和實(shí)際工作者提出批評，在教育活動中，很多非常有價值的目的是很難進(jìn)行測量的，特別是難以用所謂的“行為術(shù)語”來對目標(biāo)加以描述，因此，認(rèn)為這種模式的適用范圍是有局限的。
我國教育行政人員和教師對“專業(yè)專家評價”
模式最為熟悉，這種模式是我國開展外部教育評價的主要模式。當(dāng)前職業(yè)教育領(lǐng)域的重點(diǎn)學(xué)校評估、專業(yè)建設(shè)評估、課改實(shí)驗學(xué)校評估等，所采取的評價方式與這種模式都比較接近。“專業(yè)專家評價模式”比較適應(yīng)那些單門課程的評價和某種類型的課程（如某專業(yè)或某類專業(yè)）評價，但對學(xué)校整體課程的評價,用這種模式常常容易忽視學(xué)科專業(yè)和課程之間的差異性。
CIPP模式的最大特點(diǎn)是針對性強(qiáng)。不同的評價對象有自身存在的條件和環(huán)境。在不同的環(huán)境和條件下所制訂的方案也必然不同。而針對這些不同方案所設(shè)定的目標(biāo)以及所進(jìn)行的實(shí)施過程的設(shè)計進(jìn)行的評價，本身就是“具體問題具體分析”的，因而可以認(rèn)為這是一種比較適應(yīng)多樣化職教系統(tǒng)的課程評價模式，也可以認(rèn)為是今后我國職業(yè)教育活動中課程評價應(yīng)該關(guān)注和采納的主要模式。但要真正按照CIPP模式對課程改革作全面的評價，不僅評價成本高昂，牽涉范圍廣泛，而且對評價主體的能力也是一個巨大的考驗。就現(xiàn)狀而言，采用這種方式開展評價還有很大困難。
由此可見，這些模式各有其不同的特色與功能，要在職業(yè)教育課程評價中全盤照搬這些模式是不適宜的，但要在短時期內(nèi)建立我國自己的職業(yè)教育課程評價模式也相當(dāng)困難。目前比較可行的方法是根據(jù)我國職業(yè)教育課程發(fā)展的實(shí)際，借鑒各種模式的合理內(nèi)核，在實(shí)踐探索中逐步建立本土化的職業(yè)教育課程評價模式。
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[3]莊廉本.教育評價指標(biāo)的構(gòu)建[J]（.臺灣）技術(shù)與職業(yè)教育，1999（總52）:8.
篇6
從數(shù)學(xué)教學(xué)大綱到數(shù)學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)，教材變了。數(shù)學(xué)課堂教學(xué)的方式更是發(fā)生了很大的變化．義務(wù)教育階段的數(shù)學(xué)課程，強(qiáng)調(diào)從學(xué)生已有的生活經(jīng)驗出發(fā)，讓學(xué)生親身經(jīng)歷將實(shí)際問題抽象成數(shù)學(xué)模型并進(jìn)行解釋與應(yīng)用，使學(xué)生獲得對數(shù)學(xué)理解的同時，在患維能力、情感態(tài)度與價值觀等多方面得到進(jìn)步和發(fā)展．就基礎(chǔ)教育而言，數(shù)學(xué)教學(xué)的文化價值在課堂教學(xué)中非常重要．?dāng)?shù)學(xué)教學(xué)中所體現(xiàn)的文化價值主要是指教師對于學(xué)生在學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)過程中的思維方式、價值觀念以及世界觀等方面產(chǎn)生的重要影響．
在數(shù)學(xué)教學(xué)中關(guān)鍵是對教學(xué)內(nèi)容的挖掘和理解．不但要將知識的工具價值展示出來，還要把它的文化價值、育人價值挖掘出來．既要注意它的知識形態(tài)，更要注意它的文化形態(tài)．達(dá)到全面育人的目的．下面結(jié)合教學(xué)實(shí)例談?wù)剶?shù)學(xué)課堂教學(xué)中文化價值的挖掘．
關(guān)注學(xué)生。改進(jìn)方法，挖掘?qū)W生主動參與的智慧
在現(xiàn)實(shí)生活中．當(dāng)你跟孩子交流時，你站著與蹲下來跟他說話．他向你提出問題。他的思路、交流的方式活躍程度是不同的．
在教學(xué)中．我們也可以有意識地設(shè)計一些缺憾．讓學(xué)生在回答、提問、交流的過程中間把這些問題以及它的結(jié)果逐步完善，也就是說，教師在教學(xué)中間，營造與學(xué)生在平等起點(diǎn)上交流的氛圍，讓學(xué)生不但能夠接受你。而且還能勇敢地挑戰(zhàn)你．跟你進(jìn)行更深層次的交流．追求“青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”的境界．
例如．宜興外國語學(xué)校的杭字教師在《圖形的旋轉(zhuǎn)》的小結(jié)時，讓學(xué)生自己總結(jié)．并在班上交流：本節(jié)課，我學(xué)到了……我印象最深刻的是……我感到最困難的是……然后．結(jié)合學(xué)生所述，教師給予適當(dāng)指導(dǎo)．這樣可以幫助學(xué)生及時回顧自己在本課學(xué)習(xí)中的收獲、困難和需要改進(jìn)的地方．不僅有利于培養(yǎng)學(xué)生的自信心和口頭表達(dá)能力．更能使學(xué)生更主動、更自主、更智慧地學(xué)習(xí)．
注重生活中的數(shù)學(xué)美。讓學(xué)生感受數(shù)學(xué)美
喝白開水與品茶，感受是不同的．如果你只把數(shù)學(xué)當(dāng)做一門工具，很可能是淡而無味的：而作為一種文化來講．就要慢慢地讓學(xué)生有一個體驗和感悟的過程．
在數(shù)學(xué)中．一個復(fù)雜問題的簡單解法，一個對稱的式子，一個優(yōu)美的圖形，一個和諧的結(jié)構(gòu)。一個奇異的念頭，都會使你沉浸在數(shù)學(xué)美的海洋中．?dāng)?shù)學(xué)美在發(fā)現(xiàn)問題、提出猜想和欣賞解法中有著重要的作用．
例如．泰州九龍實(shí)驗學(xué)校的陳建教師在上《黃金分割》一課時，為了讓學(xué)生感受《中華人民共和國國歌》中黃金分割的應(yīng)用。在播放國歌的同時。用多媒體展示升旗的畫面．在歌曲達(dá)到(我們?nèi)f眾一心……)的時候。畫面旗桿的對應(yīng)部分出現(xiàn)閃爍的紅點(diǎn)．這樣。把歌曲中的黃金分割轉(zhuǎn)化為線段中的黃金分割，讓學(xué)生直觀地體驗國歌的雄壯之美，從而激發(fā)學(xué)生的愛國之情． 注重數(shù)學(xué)問題生活化，挖掘?qū)W生熱愛生活的情感
教師要鮮活地使用教材．同一教材不同的教師有不同的處理方法。創(chuàng)造性地使用教材以建立新的教學(xué)方式，把創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力作為培養(yǎng)學(xué)生的重點(diǎn)，促進(jìn)學(xué)習(xí)方式的變革．對課本素材的充分利用，或挖掘內(nèi)涵，或利用變式。或改變題型．這是數(shù)學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)中創(chuàng)新使用教材的要求．
例如，宿遷中學(xué)的韓成云教師《從問題到方程》一課中，把整個一節(jié)課的問題情境通過李雪同學(xué)在家中與父母的交流，以故事的形式把它呈現(xiàn)出來。使得師生互動、學(xué)生交流積極性的調(diào)動起到了很好的效果．
注重思維訓(xùn)練。挖掘?qū)W生潛能
(1)數(shù)學(xué)課的核心是培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新思維能力．學(xué)起于思，思源于疑，疑則誘發(fā)創(chuàng)新．教師要創(chuàng)設(shè)求異的情境，激發(fā)學(xué)生多思、多問、多變，讓學(xué)生在質(zhì)疑、探索和求異中有所發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)新．
例如，徐州市九里中學(xué)的朱黎生教師在《圖形的旋轉(zhuǎn)》一課中，采用學(xué)生喜歡的笨笨熊、企鵝為例，通過企鵝蕩秋千的情境引入圖形的旋轉(zhuǎn)，并由學(xué)生類比圖形的平移得出圖形的旋轉(zhuǎn)的概念．這樣設(shè)計不僅激發(fā)了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。而且可以使學(xué)生利用已有知識與經(jīng)驗，類比出當(dāng)前學(xué)習(xí)的新知識，在探索的過程中培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新思維能力．
篇7
社會科學(xué)的研究對象，從根本上說就是人。為此，人性就成為社會科學(xué)研究絕對不可能繞開的核心命題。休謨就曾說過：“顯然，一切科學(xué)對于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。”[1]但是關(guān)于人性，筆者在此并不想陷入無休止的爭論，而只想緊扣社會科學(xué)研究的主題，來看看我們應(yīng)當(dāng)怎樣研究人性，才更有助于社會科學(xué)的研究。
我們注意到，社會科學(xué)所要研究的人，并不是一種靜止不動、死氣沉沉的東西，而相反是活生生、有血有肉、會思考會行動的一種生物，并且顯然正因如此，才產(chǎn)生了一切有意義的結(jié)果。所以社會科學(xué)研究人，不是要去解剖它的生理構(gòu)造，而是要去觀察、說明和解釋人的行為，這才是社會科學(xué)研究所要解決的核心問題。從這個主題出發(fā)，筆者以為，要使對人性問題的探討具有意義，那就只有把人性與人的行為聯(lián)系起來才行。也就是說，社會科學(xué)研究人性，實(shí)際上就是根據(jù)一定的人性假設(shè)去解釋人的行為；反過來，社會科學(xué)解釋人的行為，實(shí)際上就是在探討人性。這就正如有學(xué)者所言：“多年來，已有許多人提出多種理論解釋人的行為。對其中包含的人性的基本觀念和它們所主張的原因需要作仔細(xì)分析。這是因為，理論家相信人是什么樣的，這種信念既影響他們最充分討論人的行為的哪些決定因素和機(jī)制，也影響他們未考察哪些決定因素和機(jī)制。”[2]
一、“經(jīng)濟(jì)人”與“文化人”假設(shè)的對峙及其整合
社會科學(xué)在對人的行為進(jìn)行解釋時，所形成從而所依據(jù)的人性假設(shè)有好多種，比如“生物人”、“精神人（心理人）”、“經(jīng)濟(jì)人（理性人）”、“社會人”、“文化人”、“進(jìn)化人”等等。我們注意到，在這些人性假設(shè)之間有一個有趣的現(xiàn)象，那就是大體上形成了“經(jīng)濟(jì)人”與“文化人”兩大假設(shè)相對峙的局面，其它的人性假設(shè)則分別依附于它們。這種對峙，既表現(xiàn)為它們在社會科學(xué)中占有最大的“市場份額”，也表現(xiàn)為各自的支持者不斷爭論，相互排斥甚至是相互攻擊。
（一）“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)
“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)自然在經(jīng)濟(jì)學(xué)中非常流行，“經(jīng)濟(jì)理論家們總是預(yù)設(shè)，經(jīng)濟(jì)行為就是人們尋求最優(yōu)化某種清晰可辨的目標(biāo)函數(shù)的行動。在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，理性是在工具的意義上來說的，即選擇達(dá)到既定目的的最佳手段”[3]。簡單地說，“經(jīng)濟(jì)人”總是選擇以最好的手段達(dá)成目的。
在筆者看來，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)其實(shí)是和“生物人”與“精神人”假設(shè)站在一邊的，它就是在這兩種假設(shè)的基礎(chǔ)上建立起來的。實(shí)際上，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)與成本-收益分析密不可分，也就是說，人們被假定是在對其行為的成本與收益（預(yù)期）進(jìn)行權(quán)衡的基礎(chǔ)上而作出決策的，以期以最小的成本獲得最大的收益。而手段就是人們所必須付出的成本，達(dá)到目的則是其行為的收益，所以選擇以最好的手段達(dá)到目的，也就是選擇以最小的成本獲得最大的收益。之所以“經(jīng)濟(jì)人”會這樣進(jìn)行選擇，這完全源于趨利避害的生物本能，畢竟人首先是一種生物。在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)中，手段形成成本，所以是害，而達(dá)到目的形成收益，所以是利，因此選擇以最小的成本獲得最大的收益或者說以最佳手段達(dá)到目的，還原到底，就只不過是人們趨利避害（有利則趨之，有害則避之；取大利舍小利，迎小害避大害）的表現(xiàn)而已。因此“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)其實(shí)是建立在“生物人”假設(shè)基礎(chǔ)之上的，吸收了人作為一種生物而具有趨利避害的本能這一要點(diǎn)。又由于在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)中，人們進(jìn)行利害權(quán)衡從而作出選擇的過程，需要理性思維，所以這個假設(shè)又從“精神人”假設(shè)中吸收了一部分養(yǎng)料，并且正是在此意義上，“經(jīng)濟(jì)人”亦被看成是“理性人”。
（二）“文化人”假設(shè)
與“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)唱對臺戲的是“文化人”假設(shè)。這種假設(shè)在社會學(xué)和人類學(xué)別流行。著名的英國社會學(xué)家吉登斯說：“沒有文化，我們便根本不能被稱為通常意義上我們所理解的‘人’”。“社會學(xué)家們提到文化時所關(guān)心的是人類社會那些通過學(xué)習(xí)而非遺傳獲得的方面。這些文化要素只有被社會成員共享、合作和交流才能得以發(fā)生。它們形成了社會中的個體賴以生活的基本環(huán)境。一個社會的文化既包括無形的方面——信仰、觀念和價值，這是文化的內(nèi)容，也包括有形的方面——實(shí)物、符號或技術(shù)，它們表現(xiàn)著文化的內(nèi)容”[4]29-30。照此說來，人只不過是文化塑造的產(chǎn)物，人性就表現(xiàn)在文化之中，而文化就是社會化。文化既然塑造了人，那么當(dāng)然也就塑造著人們的行為，人們就是按照文化的指示而行為的。所以有人類學(xué)學(xué)者說，關(guān)于文化，“最近的定義，傾向于清楚區(qū)分實(shí)際行為的一面與存在于行為背后的抽象價值觀、信仰和世界觀的另一面。換句話說，文化不是可見的行為，而是人們用以解釋經(jīng)驗和導(dǎo)致行為并為行為所反映的價值觀和信仰。那么，可為人所接受的現(xiàn)代文化定義便是：文化是一系列規(guī)范或準(zhǔn)則，當(dāng)社會成員按照它們行動時，所產(chǎn)生的行為應(yīng)限于社會成員認(rèn)為合適和可接受的變動范圍之中”[5]241-242。這就是“文化人”假設(shè)對人的行為的解釋。
“文化人”假設(shè)是與“社會人”假設(shè)站在一邊的，二者也實(shí)在不好區(qū)分開來。比如馬克思說：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[6]56吉登斯就說過：“社會就是把個體連接在一起的具有內(nèi)在相互關(guān)系的系統(tǒng)，……所有社會的整合都依賴這樣一個事實(shí)：它們的成員是在共同文化造就的結(jié)構(gòu)化的社會關(guān)系中被組織起來的。沒有社會，文化就不可能存在；反之亦然，沒有文化，社會也不可能存在。”[4]29不僅如此，由于文化總是跟一定的社會聯(lián)系在一起的，因此文化便具有差異性和可變性，這樣一來，“文化人”假設(shè)與“進(jìn)化人”假設(shè)[7]也是站在一邊的。
（三）過去整合的失敗
總的來看，在社會科學(xué)的研究中，看似諸多人性假設(shè)林立，實(shí)則是以“經(jīng)濟(jì)人”和“文化人”假設(shè)為代表的兩大陣營相對峙的局面。這相對峙的兩類人性假設(shè)，分別強(qiáng)調(diào)人的生物（自然）屬性與文化（社會）屬性，或者說塑造人性的內(nèi)在因素與外在因素，各執(zhí)一端，從而在對人的行為進(jìn)行解釋時，一個走內(nèi)向路線，一個走外向路線。這兩類各執(zhí)一端的極端假設(shè)，雖有一定的解釋力，但人也因此被分裂了，從而從根本上損害了它們的解釋力。
實(shí)際上，人顯然是既具有生物性又具有文化性的，是二者的統(tǒng)一，人的行為也必定是這二者共同作用的產(chǎn)物[8]76。所以，我們必須把這兩種假設(shè)整合起來，也就是要把人的生物性與文化性統(tǒng)一起來，恢復(fù)一個完整的人，以獲得對人的行為的完整而合理的解釋。
應(yīng)當(dāng)說，這種整合的嘗試早已有之，但在筆者看來，過去的努力是失敗的。之所以失敗，關(guān)鍵就在于，過去人們盡管看到了應(yīng)該將人的生物性與文化性整合起來，但卻沒有把握住和揭示出二者是怎樣結(jié)合在一起而對人的行為產(chǎn)生作用的，從而大而化之，浮于表面[9]。有的學(xué)者也試圖去探索這兩種屬性的相互關(guān)系，但只是泛泛地談二者之間是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，實(shí)際上等于什么都沒說[10]。還有的學(xué)者試圖根據(jù)的實(shí)踐觀，將二者整合在人的實(shí)踐中，但依然是空洞的泛泛而談[11]。更有甚者則是簡單地羅列這兩種屬性，或者簡單地將二者相加了事，那更是失敗[12]。
二、“文化-生物人”假設(shè)的提出
為了把人的生物性和文化性整合起來，要避免重蹈過去失敗的覆轍，我們就必須攻克兩種屬性是怎樣結(jié)合在一起而對人的行為產(chǎn)生作用這個關(guān)鍵性的難題。為此，我們需要深入剖析“經(jīng)濟(jì)人”和“文化人”兩大假設(shè)的缺陷和貢獻(xiàn)。
（一）“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的缺陷與貢獻(xiàn)
如前所述，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，還原起來就是一個趨利避害的“生物人”假設(shè)。應(yīng)當(dāng)說在這一點(diǎn)上，這個假設(shè)并不是錯誤的。中國古人早就說過：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。”[13]1540但是“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的確有問題，就在于它有一個錯誤的假定，這是直到晚近才為個別經(jīng)濟(jì)學(xué)家所開始注意到的問題[14]5。
我們知道，盡管人人都是趨利避害的，但人們所追逐的利和所避免的害并不是什么客觀的東西，而完全是主觀的范疇，那是一個人根據(jù)其需要而進(jìn)行主觀判斷或預(yù)期的結(jié)果。即，對于任何人來說，符合其需要的，就會被認(rèn)為是有利的，反之則會被認(rèn)為是有害的，因此需要是一個人判斷何者為利及何者為害的唯一標(biāo)準(zhǔn)。但是對人來說，需要是有生物性需要和文化性需要之分別的。比如吃喝拉撒和是生物性需要，而愛情、家庭、友誼、形象、隱私、尊嚴(yán)等等則是文化性需要。生物性需要是先天的生物本能，是人作為一種生物而產(chǎn)生出來的需要；文化性需要是人在后天的社會生活中習(xí)得并產(chǎn)生出來的，即是社會化的結(jié)果。如果說生物性需要是人所共有且穩(wěn)定的話，那么文化性需要則有所不同，它是有差異且會變化的。顯然，正是文化性需要彰顯了人之為人的特性。然而也正是在這里，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)作出了錯誤的假定。
諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主、“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”的鼓吹者加里·S·貝克爾認(rèn)為[15]7-8，經(jīng)濟(jì)分析假定一個人的偏好不隨時間的變化而發(fā)生根本性變化，而且即使是在來自于不同社會和文化的人們之間，其偏好也沒有很大的差異。穩(wěn)定的偏好不是指對具體產(chǎn)品或勞務(wù)的偏好，而是指選擇的實(shí)質(zhì)性目標(biāo)。這些實(shí)質(zhì)性偏好和市場上的具體商品或勞務(wù)沒有確定的聯(lián)系，它們顯示的是生活的根本方面，比如健康、聲望、肉體快樂、慈善或妒忌。也就是說，貝克爾所說的偏好并不是指一個人對某個具體商品或勞務(wù)的需要，而是指抽去了具體對象的形式上的需要。但即便如此，“無差異的穩(wěn)定的偏好”這個假定也是錯誤的，因為在人的需要中，只有生物性需要才是如此，而文化性需要則是有差異且可變的。比如說對人權(quán)的需要就不能說是無差異且穩(wěn)定的，因為這個文化觀念在過去沒有過，甚至直到今天在很多地方都還沒有或者未被人們所接受。
由于堅持“無差異的穩(wěn)定的偏好”這個錯誤的假定，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)就存在兩個重大的缺陷：一是假設(shè)的過度簡化，導(dǎo)致對人的行為的解釋同一化，而難以解釋人們行為的差異（在相似的情境下）；二是對人的文化性的輕視或忽視，在一定意義上是把人降低到動物的水平上。照這種假設(shè)分析起來，好像只要向一群饑餓的人投下面包，每個人就都會并且總是會像狗一樣去撲食，然而事實(shí)并非如此。
總之，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的貢獻(xiàn)僅限于提出了人的趨利避害的行為機(jī)制，而不是“無差異的穩(wěn)定的偏好”這一錯誤的假定。
（二）“文化人”假設(shè)的缺陷與貢獻(xiàn)
盡管相對于“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，“文化人”假設(shè)注意到了并且也特別強(qiáng)調(diào)文化屬性的作用，但它也有兩個重大的缺陷。
首先是作為“文化單一決定論”，“文化人”假設(shè)走向了另一個極端，忽視了人的生物性，僅僅用文化性來解釋人的一切行為，這是行不通的。著名的美國心理學(xué)家馬斯洛就曾告誡說：“我們必須立即承認(rèn)，如果不與環(huán)境和他人發(fā)生聯(lián)系，人類動機(jī)幾乎不會在行為中得以實(shí)現(xiàn)”，但是“一旦承認(rèn)了這一點(diǎn)，也應(yīng)繼續(xù)告誡理論家，要防備過分注重外部、文化、環(huán)境或情景。我們的中心研究對象畢竟是有機(jī)體或性格結(jié)構(gòu)。情景理論很容易走這樣的極端，使有機(jī)體僅僅成為情境中的一個附加物體，大概等同于一個障礙物，或這個機(jī)體試圖獲得的某個對象。我們必須記住，個人在一定程度上創(chuàng)造了他的障礙物和有價值的對象”[16]33。“遺傳的或其它生物方面的因素既非唯一地起著作用，也非絲毫不起作用；這是一個程度的問題，是一個多或少的問題”[16]150。比如說在文天祥的案例中，文天祥就并不只是產(chǎn)生了維護(hù)個人名譽(yù)或尊嚴(yán)的文化性需要，他也產(chǎn)生過求生的生物性需要，因為文天祥在與元軍的對抗中，曾被元軍俘虜并一度逃脫過。若他并無求生之需要，又何來逃脫之行為呢？可見“文化人”假設(shè)僅僅用文化性來解釋人的行為是不夠的。
其次，“文化人”假設(shè)雖然看到了文化性對人的行為的作用，但對于這種作用的機(jī)制的認(rèn)識卻是錯誤的。這個假設(shè)以為文化是直接針對行為的規(guī)范，人的行為就是接受文化的指示的結(jié)果。但事實(shí)并非如此，人的文化性仍然是通過趨利避害這個生物機(jī)制而對人的行為起作用的。也就是說，文化并不能直接促發(fā)和指示人的行為，它僅僅是塑造人的文化性需要（通過社會化過程），這種需要再通過趨利避害的機(jī)制而對人的行為產(chǎn)生作用。如若不然，文化上說我們要懂禮貌，那豈不是人人時時都有禮貌行為了？
總之，“文化人”假設(shè)的貢獻(xiàn)僅限于指出了人具有文化性需要，文化性對其行為也具有作用，而不是它對文化性如何作用于行為的錯誤認(rèn)識，即以為文化是行為規(guī)范，直接指示人們?nèi)绾涡袨椤?/p>
（三）“文化-生物人”假設(shè)的提出
通過比較“經(jīng)濟(jì)人”和“文化人”假設(shè)的缺陷與貢獻(xiàn)，我們可以確認(rèn)：第一，人首先是而且始終都是一種生物，它不僅具有先天的穩(wěn)定的生物性需要，而且固有一種趨利避害的生物機(jī)制——這是其永恒的行為法則。這就是對人的生物性的基本界定。第二，人同時也是文化（社會化）的產(chǎn)物，由此塑造了人的具有差異性和可變性的文化性需要——這是人之為人的特性。這是對人的文化性的基本界定。第三，人的文化性并不能超越趨利避害這個生物機(jī)制，而恰恰就是通過它而對人的行為產(chǎn)生作用的。據(jù)此，筆者提出“文化-生物人”假設(shè)：人是在生物性需要和文化性需要的推動下，通過趨利避害的生物機(jī)制而作出行為選擇的。
具體說來，“文化-生物人”假設(shè)意味著：人類首先是而且始終都是一種生物，它總是產(chǎn)生人所共有且穩(wěn)定的生物性需要，但人類同時還過著社會生活，在社會化的過程中產(chǎn)生出人各有異且會變化的文化性需要。其次，需要（無論是生物性需要還是文化性需要）是人類行為的深層動因或者說動力，由此導(dǎo)致人們產(chǎn)生動機(jī)，即采取滿足需要的行動的沖動。再次，產(chǎn)生動機(jī)的人們將尋找滿足需要的手段并通過趨利避害機(jī)制而進(jìn)行選擇。即人們將首先根據(jù)其需要而對所找到的手段作出主觀的利害判斷（能滿足需要的就有利，妨礙需要滿足的則有害），然后在利害判斷的基礎(chǔ)上進(jìn)行理性的利害權(quán)衡（有利則趨之，有害則避之；兩利相權(quán)取其大，兩害相權(quán)取其輕），最后根據(jù)利害權(quán)衡的結(jié)果對手段作出選擇，從而產(chǎn)生相應(yīng)的行為（行為選擇）。
筆者以為，“文化-生物人”假設(shè)應(yīng)該是很好地整合了“經(jīng)濟(jì)人”和“文化人”兩大人性假設(shè)，從而恢復(fù)了完整的人。因為我們沒有輕視或忽視人的生物性和文化性中間的任何一個，并且找到了人的生物性與文化性相互結(jié)合而對人的行為產(chǎn)生作用的方式，即趨利避害的生物機(jī)制。
三、“文化-生物人”假設(shè)的運(yùn)用
筆者提出“文化-生物人”假設(shè)，是著眼于在社會科學(xué)研究中去運(yùn)用的，否則這項研究也就失去了意義。為此，我們就需要說明一下究竟應(yīng)該如何來運(yùn)用這個假設(shè)。
（一）運(yùn)用“文化-生物人”假設(shè)的前提
任何假設(shè)的提出和成立，都是有前提條件的，因此在運(yùn)用時，就必須要首先指出這些前提條件。對于“文化-生物人”假設(shè)來說，其前提條件為：首先，該假設(shè)只對有意識狀態(tài)下的人才適用。在無意識的情況下，比如昏迷、睡眠、麻醉等等，人不能產(chǎn)生需要和動機(jī)，不能采取行為，當(dāng)然也就無法對其進(jìn)行分析了。其次，該假設(shè)只對能夠社會化的人才適用。能夠社會化的人才具備與他人交流的能力，才能習(xí)得人類的文化，才算是真正完整的人。而那些無法社會化或者社會化過程出現(xiàn)嚴(yán)重障礙的人，比如先天性癡呆、精神病人、植物人等等，嚴(yán)格說來并不是真正的人，頂多算是一種生物。對于這些“人”，按照一般生物來分析就夠了，這里的假設(shè)對此是不適用的。
不過總的來說，上述兩種情況，或者只是極少數(shù)的非常案例或非常狀態(tài)，比如植物人、昏迷者，因而不必予以關(guān)注；或者即便是正常狀態(tài)，比如睡眠，但在社會科學(xué)研究中也不具有什么意義，因為我們很難想象人類是在這種狀態(tài)下創(chuàng)造歷史的。所以，如果有人以上述情況來反駁這里的人性假設(shè)，那么我們將認(rèn)為那不值一駁。
除去上述兩大前提外，“文化-生物人”假設(shè)也的確有它的局限性，那就是它只能用于分析和解釋單個人的單個行為，至于構(gòu)成我們社會生活的人際互動，那就必須要用到博弈模型了，因為人際互動是雙方甚至多方的戰(zhàn)略互動行為。但由于人類的所有活動都是由單個人的單個行為所構(gòu)成的，所以我們說“文化-生物人”假設(shè)不適于用來分析和解釋人際互動，那僅僅是說不能夠直接用于分析和解釋人際互動的過程和結(jié)果，但卻可以用于分析和解釋博弈某一方或某個人的單個行為。其實(shí)，“文化-生物人”假設(shè)與博弈模型并不沖突，相反，前者正是后者的前提、基礎(chǔ)和起點(diǎn)。
（二）運(yùn)用“文化-生物人”假設(shè)進(jìn)行分析和解釋的步驟
根據(jù)“文化-生物人”假設(shè)，分析和解釋一個人在一定情境下的行為，切入點(diǎn)在于把握此人當(dāng)時的需要是什么及其相對程度如何。
首先，把握一個人的需要是什么，也就是需要的具體內(nèi)容或內(nèi)涵是什么，這有助于我們分析和解釋這個人對于為滿足需要而尋找到的手段進(jìn)行利害判斷的情況，因為利害判斷的一般法則是：能滿足需要的就有利，妨礙需要滿足的則有害。而要把握一個人的需要是什么，我們就要仔細(xì)觀察當(dāng)時的情境，包括行為者自身的生理狀況和所處的環(huán)境狀況，因為一個人的需要不是由內(nèi)在的生理刺激，就是由外在的自然或社會環(huán)境刺激而引起的。通常來說，在相似的情境下，人們所產(chǎn)生的生物性需要會是相同且穩(wěn)定的，比如在口渴時產(chǎn)生對水的需要。但是對于文化性需要來說，這卻未必成立，因為每個人的社會化經(jīng)歷存在差異，這就需要我們更深入地去了解一個人的社會化經(jīng)歷背景。比如說，在饑餓且走投無路的情境中，有的人會去乞食而有的人卻不會。不去乞食的人，可能就是深受“廉者不受嗟來之食”教育的人，他們在那種情境中，可能產(chǎn)生了對尊嚴(yán)的文化性需要。
其次，把握一個人的需要的相對程度，這有助于我們分析和解釋一個人對于其所找到的手段進(jìn)行利害權(quán)衡的情況。事實(shí)上，在對尋找到的手段進(jìn)行利害判斷之前，沒有人會僅僅產(chǎn)生一種需要。如果說把手段所用以滿足的需要稱作一級需要的話，那么隨著手段的出現(xiàn)，人們就會產(chǎn)生其它一些基于手段的刺激而產(chǎn)生的需要，可稱之為二級需要。比如在乞食的案例中，對食物的需要是一級需要，一個人為滿足這個需要所找到的手段，即乞食，就會刺激二級需要，即對尊嚴(yán)的需要的產(chǎn)生。正因為多種需要的連鎖產(chǎn)生，才導(dǎo)致人們對于所找到的手段在進(jìn)行利害判斷的基礎(chǔ)上還要進(jìn)一步進(jìn)行利害權(quán)衡，這樣才能最終確定該手段是有利還是有害的。比如在乞食的案例中，從對食物的需要來說，乞食是有利的，但從對尊嚴(yán)的需要來看，乞食又是有害的。那么乞食這一手段到底是有利還是有害的，這就需要進(jìn)行利害權(quán)衡了。可見利害權(quán)衡是更加復(fù)雜的利害判斷。
而在利害權(quán)衡的過程中，某一項需要的程度越高，其所占的權(quán)重就更大，從而決定著利害權(quán)衡的結(jié)果。比如在乞食的案例中，對于那些深受“廉者不受嗟來之食”教育的人來說，對尊嚴(yán)的需要的程度就遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于對食物的需要，從而在利害權(quán)衡的過程中，前者占據(jù)更大的權(quán)重，所以決定著利害權(quán)衡的結(jié)果，即判定乞食這種手段是有害的。所以我們需要把握一個人各項需要的相對程度，才能解釋此人對于其所找到的手段進(jìn)行利害權(quán)衡的情況。
那么怎樣才能把握一個人某種需要的相對程度呢？這確實(shí)是有難度的。在乞食的案例中我們已經(jīng)看到，即使是在相似的情境中，同一種需要的相對程度也可能會因人而異，甚至就是同一個人，也可能會因時而異。但是人們的需要的相對程度還是有一些規(guī)律可循的，即生物性需要的相對程度與一個人的生理失衡程度成正比，而文化性需要的相對程度則與一個人的社會化程度成正比。比如說，饑餓是一種生理失衡的狀況，因此這種生理失衡越嚴(yán)重，對食物的需要程度就越高；而一個人在社會化的過程中，如果深受“餓死事小，失節(jié)事大”的價值觀教育，那么他對貞潔的文化性需要程度就越高。這樣的話，通過仔細(xì)調(diào)查一個人的生理失衡狀況和社會化經(jīng)歷背景，我們還是可以把握一個人某種需要的相對程度的。
最后，在利益權(quán)衡最終作出后，一個人對于所找到的手段的選擇也就出來了：如果手段被判定為有利，那么就采取，否則就拋棄，轉(zhuǎn)而尋找替代手段。不管怎樣，這種對于手段的選擇，都將導(dǎo)致人們作出某種行為選擇：采取某種手段，或者拋棄某種手段而尋找新的手段。而人們的這些行為選擇，無不體現(xiàn)出趨利避害的特征。這樣，根據(jù)“文化-生物人”假設(shè)，我們就解釋了一個人的行為。
（三）“文化-生物人”假設(shè)的理論意義
“文化-生物人”假設(shè)不僅可以直接用于分析和解釋單個人的單個行為，而且還可以在此基礎(chǔ)上發(fā)展出更為復(fù)雜的行為模型（比如博弈模型），以分析和解釋更為廣泛和復(fù)雜的行為和活動，因此該假設(shè)的運(yùn)用是前景廣闊且充滿希望的。可以說，如果“文化-生物人”假設(shè)確實(shí)能夠?qū)那八姆治辶训母鞣N人性假設(shè)，特別是“經(jīng)濟(jì)人”和“文化人”假設(shè)都統(tǒng)一起來，從而恢復(fù)一個完整的人，成為社會科學(xué)研究的元假設(shè)，那么社會科學(xué)研究就有了一個統(tǒng)一的基礎(chǔ)，“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”和“社會學(xué)帝國主義”這兩種偏頗的社會科學(xué)方法論主張則必將坍塌，而社會科學(xué)研究的大同主義則有望實(shí)現(xiàn)。
有人可能會擔(dān)心人性假設(shè)的統(tǒng)一會使經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等社會科學(xué)學(xué)科失去身份特征，不過在筆者看來，這可能正是一件好事。社會科學(xué)的出路，本來就在于破除學(xué)科壁壘和偏見，而走上一條融合統(tǒng)一的道路，因為那才符合社會科學(xué)研究的主題。
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篇8
1.2系統(tǒng)測試特點(diǎn)
預(yù)算管理系統(tǒng)包含的九個子系統(tǒng)，除預(yù)算評審、預(yù)算擬安排和預(yù)算批復(fù)系統(tǒng)的功能簡單些之外，其他6個子系統(tǒng)的流程和測試功能點(diǎn)都非常多，它們的功能和流程大同小異，我們以973計劃的預(yù)算申報系統(tǒng)為例進(jìn)行說明，973預(yù)算申報系統(tǒng)的填報流程如圖2所示。圖2只是973預(yù)算申報系統(tǒng)的填報流程，不包含預(yù)算申報系統(tǒng)的管理流程。如果對每個子系統(tǒng)進(jìn)行全流程測試，那么對測試數(shù)據(jù)的需求量是相當(dāng)大的。每個流程的起點(diǎn)是，填報一套平衡關(guān)系符合上報要求的報表數(shù)據(jù)，如果需要N套數(shù)據(jù)，那么就要填平N套報表。973預(yù)算申報系統(tǒng)包含封面、課題基本情況表、課題參加人員基本情況表、國家科技計劃課題預(yù)算表、設(shè)備費(fèi)———購置/試制設(shè)備預(yù)算明細(xì)表、測試化驗加工費(fèi)預(yù)算明細(xì)表、承擔(dān)單位研究經(jīng)費(fèi)支出預(yù)算明細(xì)表和國家科技計劃課題自籌經(jīng)費(fèi)來源證明8個需要填報的報表，不僅報表內(nèi)有需要平衡的審核關(guān)系，報表間也存在鉤稽關(guān)系審核，所有這些需要平衡的審核條件有50條之多。填平一套報表，就需要平衡這幾十條審核關(guān)系。如果升級測試的重點(diǎn)，不是報表審核關(guān)系，而是流程測試或者是后續(xù)功能點(diǎn)的測試，那么把大量的測試時間花費(fèi)在報表填報以及平衡審核關(guān)系上，那就太不必要了。但是填平報表又是流程測試和后續(xù)功能點(diǎn)測試的前提，我們需要填平大量的報表以備后續(xù)測試，但又不想花費(fèi)大量的時間在填平報表上，于是我們將QTP自動化測試引入到測試中來，讓QTP幫助我們批量造數(shù)。
2、QTP在系統(tǒng)測試中的應(yīng)用
2.1QTP自動化測試腳本的實(shí)現(xiàn)
QTP自動化測試腳本分為兩部分，第一部分是取數(shù)腳本，實(shí)現(xiàn)了報表數(shù)據(jù)的取出、存儲及導(dǎo)出功能。
2.2QTP的應(yīng)用流程
QTP自動化測試腳本在三大計劃預(yù)算管理系統(tǒng)測試中的應(yīng)用流程，如圖3所示。（1）填平一套報表數(shù)據(jù)。根據(jù)待測系統(tǒng)的報表，人工填報一套報表數(shù)據(jù)，并且平衡各種審核關(guān)系。如果測試對數(shù)據(jù)多樣性有要求，那么可以多填平一套數(shù)據(jù)，也可使用之前已經(jīng)填平的報表數(shù)據(jù)，這個根據(jù)具體測試情況而定。（2）QTP取數(shù)。打開瀏覽器，登錄系統(tǒng)，找到已填平的課題編號，打開報表，點(diǎn)擊報表上方的“編輯”按鈕，使報表處于可編輯狀態(tài)。然后打開QTP應(yīng)用程序，打開并運(yùn)行QTP取數(shù)腳本，腳本運(yùn)行完成后，會生成一個Excel文件，里面存儲的是從報表可編輯單元格中取的數(shù)據(jù)，以及數(shù)據(jù)的坐標(biāo)等信息，這個文件是造數(shù)的數(shù)據(jù)源。有幾套報表數(shù)據(jù)，就運(yùn)行幾次QTP取數(shù)腳本。（3）QTP批量造數(shù)。打開瀏覽器，登錄系統(tǒng)，打開需要填報課題的空白報表，點(diǎn)擊報表上方的“編輯”按鈕，使報表處于可編輯狀態(tài)。然后打開QTP應(yīng)用程序，打開并運(yùn)行QTP造數(shù)腳本，程序運(yùn)行完成后，點(diǎn)擊報表上方的“保存”按鈕，一個新課題的數(shù)據(jù)就填報完成了。需要造幾套數(shù)據(jù)，就按照流程，運(yùn)行幾次腳本即可。
2.3QTP的應(yīng)用效果
QTP在三大計劃預(yù)算管理填報系統(tǒng)測試中的應(yīng)用具備幾項優(yōu)點(diǎn)：（1）三大計劃預(yù)算管理系統(tǒng)的填報系統(tǒng)的報表使用的CELL控件，可以被QTP識別。（2）QTP應(yīng)用就取數(shù)造數(shù)這個功能點(diǎn)進(jìn)行，即使需求變更，也只是報表結(jié)構(gòu)或者字段的變化，不影響QTP腳本的復(fù)用。（3）我們將各個系統(tǒng)不通用的部分，如登錄系統(tǒng)、打開網(wǎng)頁、新建課題等操作，不放在腳本中，而是由人工完成，這樣不但提高了QTP腳本的通用性，還降低了QTP的維護(hù)成本。QTP自動化測試腳本具備的優(yōu)點(diǎn)，使得該腳本在實(shí)際測試工作中，很容易上手，得到了廣泛的應(yīng)用，很好地輔助了系統(tǒng)的測試工作。人工測試與自動化測試相結(jié)合的測試模式，大大提高了測試人員的工作效率，降低了測試成本，保障了系統(tǒng)投入使用的進(jìn)度。
篇9
然后，他向大學(xué)生講述王陽明值得他們學(xué)習(xí)的三點(diǎn)，即是知行合一、致知力學(xué)的精神，講究內(nèi)心修養(yǎng)、內(nèi)省力行的功夫，艱苦卓絕的意志和公忠報國的精神。他最后要求大學(xué)生們“要自覺覺人，要成己成物”，要“本先生之志，不以艱難而自懈，且更奮發(fā)于自淑淑人之道，協(xié)助地方，改良社會，開創(chuàng)風(fēng)氣”，發(fā)展內(nèi)地的文化，要在自己到過的地方留下不可磨滅的影響。到了1940年8月，戰(zhàn)爭還沒有結(jié)束，竺可楨著文《浙大的使命》，再次提到以王陽明為典范：“昔王陽明先生至龍場一年，其影響所及，風(fēng)化文物，莫不因而改善進(jìn)步。陽明先生之門弟子，率能篤踐師說，影響亦宏。浙大來此，尚有多年之追留，吾人自當(dāng)法步先賢，于所在之地種種設(shè)施，草草興興，盡心竭力以赴。時跡非常，吾人之責(zé)任尤重!”
從這些方面看來，竺可楨并不像五四時期中國激進(jìn)的知識分子，全盤批判中國的傳統(tǒng)，他從歷史之中看到中華民族的希望，以為中國當(dāng)時的責(zé)任，并不在完全拋棄傳統(tǒng)，而在改良傳統(tǒng)中進(jìn)步。改良的方法就是在中國文明與文化中引入科學(xué)精神，講究科學(xué)方法，他用自己的一生去實(shí)踐這種主張。
什么是科學(xué)精神?什么是科學(xué)方法?這也是作為科學(xué)家的竺可楨一直在思索的問題。1935年，竺可楨曾經(jīng)發(fā)表《中國實(shí)驗科學(xué)不發(fā)達(dá)的原因》。提出科學(xué)精神就是無功利心地求真理：“近世科學(xué)能得有今日，全靠了伽利略、刻卜勒、牛頓、達(dá)爾文等幾個少數(shù)科學(xué)家的研究。他們研究的目的，一方面固然不是想制造飛機(jī)炸彈來殺人，但同時也并不存心要拯人民于水火。他們的目的是在求真理，是要認(rèn)識大自然的真面目，這是近代科學(xué)的精神。他們的方法，是假設(shè)一個原則，然后用種種實(shí)驗來證明這種原則是否合理。等到原則成立以后，再從這原則來推演到旁的事物上。所以近代科學(xué)用的是歸納法和演繹法。”
在1941年的《科學(xué)之方法與精神》一文中，竺可楨又提出科學(xué)精神是比科學(xué)方法更加根本的東西，方法可以隨時而易，但是科學(xué)精神卻是永恒不變的：“提倡科學(xué)，不但要曉得科學(xué)的方法，而尤貴在乎認(rèn)清近代科學(xué)的目標(biāo)。近代科學(xué)的目標(biāo)是什么?就是探求真理。科學(xué)方法可以隨時隨地而改換，這科學(xué)目標(biāo)?嶄求真理也就是科學(xué)的精神，是永遠(yuǎn)不改變的。了解得科學(xué)精神是在嶄求真理，吾人也可懸揣科學(xué)家應(yīng)該取的態(tài)度了。據(jù)吾人的理想，科學(xué)家應(yīng)取的態(tài)度應(yīng)該是(1)不盲從，不附和，一以理智為依歸。如遇橫逆之境遇，則不屈不撓，不畏強(qiáng)御，只問是非，不計利害。(2)虛懷若谷，不武斷，不蠻橫。(3)專心一致，實(shí)事求是，不作無病之，嚴(yán)謹(jǐn)整飭毫不茍且。”竺可楨甚至在文章中指出，王陽明先生就是具有科學(xué)精神的人，但是他缺乏正確的科學(xué)方法?比較起來?方法是通過學(xué)習(xí)就可以獲得的，倒是科學(xué)精神卻不易培養(yǎng)，所以他覺得具有求真之科學(xué)精神的王陽明如果生活在20世紀(jì)，“豈獨(dú)能格竹子之物而已”，必定能夠成為一位大科學(xué)家。
篇10
2.加強(qiáng)水電工程造價管理，必須建立統(tǒng)一的工程造價信息網(wǎng)
目前國內(nèi)許多地區(qū)建立了當(dāng)?shù)氐墓こ淘靸r信息網(wǎng)站，一般都是按照當(dāng)?shù)氐牧?xí)慣來劃分工程分類、材料分類、材料編碼以及指標(biāo)和價格等，對全國的應(yīng)用者來說存在眾多不便。從發(fā)展的角度來看，根據(jù)工程類別劃分，統(tǒng)一信息采集標(biāo)準(zhǔn)，統(tǒng)一信息編碼，統(tǒng)一口徑內(nèi)容，統(tǒng)一數(shù)據(jù)庫解決方案，建立全國統(tǒng)一的工程造價信息網(wǎng)是信息技巧在工程造價管理領(lǐng)域利用的必定產(chǎn)物，也是造價工作者們所期待的。該網(wǎng)站應(yīng)供給全國各地的工程造價信息，包含建材價格信息、造價指標(biāo)、行業(yè)動態(tài)以及文件法規(guī)等等。它不但有利于應(yīng)用者查詢、分析和決策，更有利于國家主管部門履行統(tǒng)一的管理和和諧，使得工程造價管理統(tǒng)一化、規(guī)模化、有序化。
3.加強(qiáng)水電工程造價管理，必須打造工程造價網(wǎng)絡(luò)市場操作平臺
利用信息技巧建立工程造價網(wǎng)絡(luò)市場操作平臺，在網(wǎng)上建立虛擬的建材市場，網(wǎng)絡(luò)管理，開辟網(wǎng)上定購等電子商務(wù)利用。從世界領(lǐng)域來看，推動建筑業(yè)管理網(wǎng)絡(luò)化、主動化、電子化和全而信息共享已是大勢所趨，建立在現(xiàn)代通信網(wǎng)絡(luò)基礎(chǔ)上的視頻會議網(wǎng)絡(luò)將成為建筑業(yè)信息化的重要組成部分，而得到各單位的器重，因而實(shí)現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)招投標(biāo)工作也成為一種必定趨向。在這個操作平臺上，可按照這樣的程序?qū)嵭姓赫袠?biāo)公告、投標(biāo)單位網(wǎng)上報名、對投標(biāo)單位的資格預(yù)審、隨機(jī)抽取專家評委、網(wǎng)上遞交標(biāo)書、網(wǎng)上開標(biāo)、評標(biāo)、定標(biāo)，合同管理。這樣不但做好了招投標(biāo)工作，而且加大了管理的公平性、公平性、透明性，更利于工程造價管理領(lǐng)域的健康發(fā)展。
4.加強(qiáng)水電工程造價管理，必須完善工程造價管理網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)
篇11
“語文”從前稱“國文”、“國學(xué)”是漢語文學(xué)的總稱。新課程中的語文教學(xué)必須把對學(xué)生的思想道德建設(shè)放在首位，而傳統(tǒng)的民俗文化，對廣大青少年弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化，振奮民族精神，起著積極作用，所以，要利用民俗文化資源作為校本教材來充實(shí)語文課程。
民俗文化是語文課程文化之根，也是解讀語文課程的必經(jīng)之路。魯迅說：“歌、詩、詞、曲，我以為民間物，文人取而為已有”。從課程文化角度看，語文課程既是“語文”的，又是“文化”的。文化的源流表明，民俗文化本身是社會文化的集成，它含蓋著政治的、經(jīng)濟(jì)的、人文的文化范疇。語文課程作為具體文化載體的一部分，反映了不同時期、不同社會、不同民族、不同區(qū)域的文化特點(diǎn)，也浸透著傳統(tǒng)的民俗文化的內(nèi)涵，語文課程的內(nèi)涵結(jié)構(gòu)也是民俗文化的集成。因此，語文課程就必須重視傳統(tǒng)文化，挖掘民俗文化。在語文新課程教學(xué)中，例如我國古今名著──曹雪芹的《紅樓夢》、魯迅的《阿Q正傳》、《祝福》、《藥》、老舍的《茶館》、沈從文的《邊城》等作品涉及大量平凡的民俗生活相描寫，要真正讀懂這些作品，只有從地域特點(diǎn)的民俗生活相描寫中，來分析人物藝術(shù)形象，拓展主題思想，從而領(lǐng)會作品的獨(dú)特風(fēng)貌。
二 民俗文化：豐富語文課程文化的重要資源
在語文新課程教學(xué)中，許多精品篇目能借助民風(fēng)民俗理解教材內(nèi)容和經(jīng)典文本尤為重要。這能消除學(xué)生的認(rèn)知斷層，貼近民間生活，從真實(shí)的民俗文化氛圍中去領(lǐng)會作者的思想和創(chuàng)作意圖，從中得到知識和教育。在課改背景下的語文教學(xué)必須開掘民俗文化資源，學(xué)好有豐富民俗文化內(nèi)涵的精典文本。 魯迅的作品占有很大的比例，授課時不能總是強(qiáng)調(diào)其反傳統(tǒng)反封建的一面，忽視了民俗文化的一面。如《從百草園到三味書屋》中長媽媽給“我”講的關(guān)于“美女蛇”的民間故事，是民俗文學(xué)中“人?鬼?神”相斗這一典型模式的體現(xiàn)。課本中諸如牛郎織女、宋定伯捉鬼、封神榜、西游記等文學(xué)故事最終結(jié)果都是人定勝天，真善美戰(zhàn)勝假惡丑。又如端午節(jié)，形式上是吃棕子、劃龍舟，但在本源上卻蘊(yùn)含屈原憂國憂民的情懷。中學(xué)語文教材中選的近當(dāng)代著名作家老舍、沈從文、趙樹理等的作品，都是中國民俗文化的集成，都是從自己熟悉的風(fēng)俗習(xí)慣、風(fēng)物民情入手，塑造人物形象語言風(fēng)格。如老舍作品里北京風(fēng)味的大雜院、小胡同、鋪戶、茶館、戲園、市場、各行各業(yè)人員的服飾、四合院的建筑式樣；茅盾筆下蠶鄉(xiāng)特有的“糊簞紙”“蠶簞”“蠶花”“蠶房”等。以高一語文一冊14課《胡同文化》為例，北京胡同是北京建筑的特色，胡同代表著一種封閉的文化，這種胡同文化折射出北京人的易于滿足，安分守己，逆來順受心態(tài)與思想意識，進(jìn)而影響到其生活方式。民俗文化就類同于“胡同文化”、民居文化深深地影響著中國人的習(xí)俗、人格及其生活方式。就像北方甘肅等地的窯洞、蒙古包也形成了民居文化。
篇12
收稿日期：2006-09-18
基金項目：全國教育科學(xué)規(guī)劃課題“培養(yǎng)中小學(xué)生科學(xué)精神的途徑的研究” 的結(jié)題成果(FHB011550)
作者簡介：梁成祥(1950-)，男，北京人，講師，從事教育原理、教師專業(yè) 化發(fā)展研究。
一、家庭文化培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)精神的必要性與可能 性
(一)家庭文化培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)精神的必要性
良好 的家庭文化氛圍是學(xué)校培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)精神的重要基礎(chǔ)，正如十九世紀(jì)德國教育家福祿貝爾所 說，國家的命運(yùn)與其說是操在掌權(quán)者手中，倒不如說是掌握在母親的手中。
當(dāng)前，我國正進(jìn)入全面開創(chuàng)社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的新時期，普及科學(xué)知識，弘揚(yáng)科學(xué)精神， 提升全民族科學(xué)素養(yǎng)，增強(qiáng)綜合國力和國際科技競爭力，是這一時期重要戰(zhàn)略任務(wù)之一。要 實(shí)現(xiàn)這一偉大任務(wù)，家庭承擔(dān)著重要責(zé)任。
(二)家庭文化對學(xué)生科學(xué)精神培養(yǎng)的可能性
從人類文化學(xué)的角度而言，社會文化存在與發(fā)展的基礎(chǔ)是家庭文化。同時，人類個 體文化社會化又是始于家庭的。初生兒只是具有自然生命的人文化的載體，要完成人的文化 社會化，必須在交往中才能實(shí)現(xiàn)。
從教育社會學(xué)的角度看，家庭被視為是一個具有“面對面”交往特點(diǎn)的初級群體。第一，家 庭成員在地理空間上充分的接近，兒童與他們接觸的方式是面對面進(jìn)行的；第二，家庭成員 人數(shù)較少，兒童與父母互動的頻率高；第三，家庭成員之間相互控制和影響主要通過非正式 進(jìn)行；第四，家庭成員彼此利益相關(guān)，目標(biāo)一致，聯(lián)系十分密切；第五，家庭群體關(guān)系在時 間上最為持久，青少年學(xué)生三分之二的時間要在家庭度過。
從現(xiàn)代社會家庭社會化角度看，家庭文化培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)精神也是可能的。在以往的以自然 經(jīng)濟(jì)為主的農(nóng)業(yè)社會里，家庭文化主要反映農(nóng)業(yè)文化。而人類社會步入工業(yè)文明之后，社會 生產(chǎn)需要的不再是那種僅憑經(jīng)驗和體力從事簡單勞動的個體，而是必須掌握一定科學(xué)知識和 技能，并具有批判、質(zhì)疑、協(xié)作精神的生產(chǎn)者。在我國，改革開放以來，隨著大量核心家庭 的出現(xiàn)，家長文化素質(zhì)的提高，社會可利用的教育資源的增加等，人們已有時間、有能力關(guān) 注青少年學(xué)生的學(xué)習(xí)與發(fā)展，培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)精神是完全可能的，也是現(xiàn)實(shí)的。
二、家庭文化的構(gòu)成、作用及特點(diǎn)
(一)家庭文化的構(gòu)成
首先，家庭的物質(zhì)文化屬有形文化。它是家庭成員在一定社會關(guān)系下，為解決自己 的生存與發(fā)展問題，參與各種社會生活的活動中，創(chuàng)造并積淀下來的物質(zhì)文明成果。諸如家 庭住房、各種生產(chǎn)工具、生活物品等。家庭物質(zhì)文化，不是一堆物品，而是人類勞動與智慧 的 結(jié)晶。這里面蘊(yùn)含著人類在不同歷史時期，不同社會生產(chǎn)條件下的價值判斷、審美觀點(diǎn)，以 及人們在協(xié)調(diào)人與自然、人與社會關(guān)系過程中的一種價值認(rèn)識、價值實(shí)踐。
其次，家庭意識文化屬無形文化。它是家庭成員在創(chuàng)造家庭物質(zhì)文化過程中形成并積淀下來 的思想觀點(diǎn)、道德規(guī)范、價值認(rèn)識、家庭心理等，它同時也是社會意識文化的組成部分。社 會存在決定社會意識，家庭意識文化的形成及其內(nèi)容，同樣不能擺脫社會生產(chǎn)方式的規(guī)定和 社會傳統(tǒng)意識文化的影響。
第三，家庭行為文化。家庭行為文化屬有形文化，是指家庭成員在已形成的家庭意識文化指 導(dǎo)下，參與社會生活中所表現(xiàn)出來的較為穩(wěn)固的做事方式，如言語表達(dá)方式，接人待物、處 理問題的方式，家庭生活方式等，家庭行為文化是家庭成員在內(nèi)部和外部交往中，外顯出來 的文化。
(二)家庭文化作用的特點(diǎn)
1.家庭文化的需求性
需求是家庭文化存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。家庭作為社會的基本單位，它在參與社會文化創(chuàng)造的同 時也在消費(fèi)文化。現(xiàn)代社會，人們對文化的需求之所以日漸提高，原因在于現(xiàn)代人需要用文 化支撐自己的信心、信念，需要用文化豐富自我。在當(dāng)代市場經(jīng)濟(jì)條件下，物欲的膨脹，生 活節(jié)奏的加快以及競爭的日益激烈，帶來了人們精神世界一定程度的壓抑與困惑，這種壓抑 與困惑只能用精神文化來滋養(yǎng)與充實(shí)。
青少年作為家庭的新生代，在家庭內(nèi)部交往和參與社會生活的社會化過程中，也表現(xiàn)出很強(qiáng) 的文化需求性：一方面，他們要求擺脫家庭的監(jiān)護(hù)，以獨(dú)立的人格參與家庭和社會生活；另 一方面，又因自身知識、經(jīng)驗的不足，需要家庭在信心、信念等方面給予支持。
2.家庭文化的先入性
人的社會化始于家庭。學(xué)生在接受學(xué)校教育之前，早已是家庭文化的享用者。無論家長是否 有意識地把自己擁有和認(rèn)可的文化傳遞給下一代，他們各自特有的價值觀念、行為方式等文 化 因素，都會以先入為主的方式影響學(xué)生的思想和行為。生活在不同家庭文化氛圍的學(xué)生，極 易形成與家庭文化相一致的價值觀和行為方式。
3.家庭文化影響的持久性
在家庭這個初級群體內(nèi)，家庭成員在營造家庭文化的過程中，彼此接觸頻繁，家庭文化影響 能夠在多次重復(fù)的條件下作用于身處其中的學(xué)生個體。與學(xué)校教育和學(xué)校文化不同的是，家 長們往往是以“遇物則誨”的方式，用自己的經(jīng)驗和情感，通過生活中或與孩子共同參與的 活動中，向?qū)W生灌輸著特定的價值觀和道德規(guī)范，進(jìn)行價值判斷和行為方式培養(yǎng)訓(xùn)練。這種 教育方式，加之家長“血緣倫理權(quán)威”的教育地位，使得家庭文化對學(xué)生的影響持久而又深 刻。
4.家庭文化影響的差異
由于種種因素，家庭文化必然具有其個性色彩。比如，有的家庭喜歡讀書，家庭文化就有一 定的深度和厚度；有的家庭喜歡聽音樂，參加文娛活動，家庭的藝術(shù)氛圍就比較濃厚；有的 家庭愛好科學(xué)，常搞些科學(xué)小發(fā)明，其家庭文化就更富有創(chuàng)造性；有的家庭喜歡假日觀光旅 游，參觀名勝古跡，其家庭文化往往體現(xiàn)出活潑開放。
三、家庭文化對學(xué)生科學(xué)精神的培養(yǎng)
(一)視家長為一種教育資源，樹立正確的家、校合作觀
學(xué)校教育要構(gòu)建優(yōu)秀的學(xué)校文化，培養(yǎng)出富有科學(xué)精神的創(chuàng)新型人才，必須打開“ 封閉”的學(xué)校大門，放開學(xué)校教育視野，視家長為培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)精神的重要資源。
家長作為一種教育資源，存在兩種截然不同的內(nèi)涵：一種是積極的、正面的家校合作觀，即 強(qiáng)調(diào)家長作為一種教育資源，一種有益的教育參與者和教育影響力量，對學(xué)生的成長和科學(xué) 精神的培養(yǎng)具有不可替代的作用。為此，學(xué)校可以通過家長委員會、舉辦家長―教師聯(lián)誼會 、學(xué)校重要慶典活動、有條件地開放教學(xué)等形式，讓家長參與學(xué)校文化的構(gòu)建。
另外一種則是消極的、世俗化、功利化的家校合作觀，即從學(xué)校的近期考慮，僅僅把家長當(dāng) 作可利用的資本。基于這樣一種家校合作關(guān)系，家長與學(xué)校之間成為一種利益關(guān)系，并演化 為教師與學(xué)生、教師與家長之間的一種私人往。在這個過程中某些違規(guī)的操作，不實(shí)事 求是的做法，在很大程度上影響了學(xué)校、教師在學(xué)生和家庭中的威望，不利于學(xué)生科學(xué)精神 的培養(yǎng)。
(二)通過家長學(xué)校，創(chuàng)建學(xué)習(xí)型家庭，培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)精神
1.通過家長學(xué)校，除進(jìn)行一般的家校教育理論、教育方式方法的輔導(dǎo)外，還可以 舉辦一些科普講座，讓家長了解什么是科學(xué)精神，怎樣在家庭平時的文化互動中培養(yǎng)這種科 學(xué)精神，全面提升家長的科學(xué)素養(yǎng)，把學(xué)校文化對學(xué)生科學(xué)精神的培養(yǎng)延伸到家庭之中去。
2.挖掘優(yōu)秀的家庭文化資源，以“案例分析”的形式在家長學(xué)校交流，發(fā)揮榜樣的作用。 告訴家長們，那些在學(xué)校教育活動中涌現(xiàn)出來的，具有批判、質(zhì)疑、求真精神，并卓有成績 的學(xué)生，如科技小制作、小發(fā)明，或在其他創(chuàng)新大賽中的獲獎?wù)撸褪窃谶@種家庭文化的沃 土上成長起來的，以促進(jìn)各具特色的家庭文化互補(bǔ)短長，同時也可以促使低層次家庭文化向 高層次文化的流動，進(jìn)而推動學(xué)校所在社區(qū)文化氛圍的提升。
3.創(chuàng)建“學(xué)習(xí)型家庭”，培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)精神。學(xué)校在開發(fā)家長教育資源，發(fā)揮其正向功 能的同時，更要引導(dǎo)家長扭轉(zhuǎn)家庭教育的負(fù)向作用。當(dāng)今家庭文化的負(fù)向作用，首先是不少 家長把孩子的考試分?jǐn)?shù)作為 唯一追求的目標(biāo)，學(xué)校給學(xué)生“減負(fù)”，家庭則在給“加負(fù)”，從而強(qiáng)化了那種重知識、輕 情感、重功利、輕價值的影響。其次，父母對子女的物質(zhì)需求的提供大大超過精神需求的提 供，造成今天家庭物質(zhì)富裕，文化貧困，出現(xiàn)精神文化缺失。
面對時代的要求和學(xué)生發(fā)展的需要，如何減少學(xué)生科學(xué)精神培養(yǎng)中家庭文化的負(fù)向作用，學(xué) 校有責(zé)任做出反應(yīng)，那就是創(chuàng)建學(xué)習(xí)型家庭。學(xué)校可為每個家庭提供個性化服務(wù)，從改變家 長的教育觀念入手，優(yōu)化學(xué)生的家庭環(huán)境，逐步淡化家長的負(fù)向作用，逐漸提升家庭文化的 水平。可以這么說：推進(jìn)和創(chuàng)建“學(xué)習(xí)型家庭”是現(xiàn)代學(xué)校教育制度改革過程中不可缺少的 組成部分，也是建設(shè)家庭文化，培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)精神的重要突破口。
(三)通過社區(qū)構(gòu)建和諧家庭文化氛圍，培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)精神
中小學(xué)校是辦在一定社區(qū)里的，社區(qū)同樣成為學(xué)生社會化的重要場所。由于社區(qū)內(nèi) 政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的不平衡，會形成水平各異、各具特色的社區(qū)文化。社區(qū)的基本單位 是家庭，家庭文化構(gòu)成社區(qū)文化。而人們長期在社區(qū)內(nèi)生活，相互交往，彼此認(rèn)同，就會形 成屬于這個社區(qū)所共享的風(fēng)俗習(xí)慣、價值取向及人們的做事方式。這種社區(qū)文化氛圍既影響 社區(qū)內(nèi)家庭文化，又會影響到學(xué)校文化的建設(shè)。因此，社區(qū)文化氛圍高低，是否和諧，將成 為構(gòu)建優(yōu)秀學(xué)校文化，培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)精神的重要因素。
通過家、校、社區(qū)互動教育機(jī)制，不僅可以適量地解決家庭問題，構(gòu)建民主和諧的家庭文化 氛圍，為培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)精神搭建家庭文化平臺，還可以充分利用、挖掘社區(qū)內(nèi)科學(xué)教育資源 ，為“科學(xué)課”，“綜合實(shí)踐”活動課的有效實(shí)施鋪平道路。圍繞學(xué)生科學(xué)精神的培養(yǎng)，家 、校、社區(qū)教育結(jié)合，形成以家庭文化為基礎(chǔ)，學(xué)校文化為主導(dǎo)，社區(qū)文化做支撐的三種文 化良性互動的文化氛圍，一代富有科學(xué)精神，蓬勃向上的學(xué)生會源源不斷地從學(xué)校走出來。
參考文獻(xiàn)：
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［2］吳圣剛.論當(dāng)代‘家庭文化’［J］．商丘師范學(xué)院學(xué)報，2003(1).
篇13
1．引言：
城鄉(xiāng)規(guī)劃的可操作性是一個歷久常新的話題，編制出可操作性強(qiáng)，實(shí)施性強(qiáng)的規(guī)劃，是每一位規(guī)劃師極力追求的目標(biāo)。但規(guī)劃的實(shí)施往往受到政治、經(jīng)濟(jì)、社會等客觀環(huán)境的影響和制約，規(guī)劃的有效實(shí)施，也需要從法律、政策、管理等方面創(chuàng)造促進(jìn)其實(shí)施的環(huán)境條件。從規(guī)劃師自身角度而言，如何從改進(jìn)規(guī)劃編制的方法出發(fā)，制定出科學(xué)性強(qiáng)、透明度高，廣泛反映社會意愿的規(guī)劃，來加強(qiáng)規(guī)劃的可操作性，是每一位規(guī)劃從業(yè)人員所認(rèn)真思考的問題。
2．當(dāng)前城鄉(xiāng)規(guī)劃可操作性不強(qiáng)的緣由
“城市規(guī)劃的問題，既是理論問題，更是實(shí)踐問題。從根本上說，城市規(guī)劃并不是為了“紙上畫畫”去編制文本，而主要的是付諸實(shí)施，它是一個從編制到管理、再到實(shí)施和反饋的連續(xù)過程”。[1]（馬武定）這一論斷從一個側(cè)面反映了城鄉(xiāng)規(guī)劃的本質(zhì)，也揭示了規(guī)劃編制與實(shí)施之間的關(guān)系。
規(guī)劃與實(shí)施是一個不可分割的整體，規(guī)劃的目的是為了指導(dǎo)建設(shè)實(shí)施，規(guī)劃只有實(shí)施才能體現(xiàn)價值。不能實(shí)施的規(guī)劃不能算是合格的規(guī)劃。同時，實(shí)施可以反饋規(guī)劃中的一些問題，以便于更好的編制規(guī)劃。然而，由于存在規(guī)劃的可操作性不強(qiáng)，導(dǎo)致目前很多情況下規(guī)劃與實(shí)施的脫節(jié)，規(guī)劃成果成為“圖上畫畫，墻上掛掛”的擺設(shè)。規(guī)劃的可操作性成為規(guī)劃工作者的軟肋。究其原因，主要有以下幾個方面因素：
2．1偏重對空間形態(tài)等“硬”規(guī)劃的研究,缺乏對實(shí)施機(jī)制等“軟”規(guī)劃的認(rèn)識。
規(guī)劃的實(shí)施分析需要實(shí)施機(jī)制的強(qiáng)力支撐，而實(shí)施機(jī)制往往涉及到各級政府的各個部門。由于受傳統(tǒng)“技術(shù)工具型”規(guī)劃編制技術(shù)路線的影響，規(guī)劃設(shè)計人員往往偏重對空間布局、空間形態(tài)等“硬”規(guī)劃技術(shù)的研究，而對實(shí)施機(jī)制等“軟”規(guī)劃的認(rèn)識不夠。而一個規(guī)劃的實(shí)施與政府的財政體制、行政體制、社會保障體制等實(shí)施機(jī)制關(guān)系密切，如果規(guī)劃編制不能與現(xiàn)行的實(shí)施機(jī)制有效銜接，規(guī)劃的可操作性就無從談起。
2．2缺乏對實(shí)施路徑、建設(shè)時序的考慮，使規(guī)劃缺乏彈性。
事物發(fā)展的不確定性和復(fù)雜性都要求規(guī)劃方案有一定的彈性，以應(yīng)對不斷變化的情況。然而，目前“靜態(tài)藍(lán)圖式”的規(guī)劃模式，使規(guī)劃人員往往忽視對實(shí)施路徑和建設(shè)時序的考慮，不能幫助實(shí)施者對規(guī)劃實(shí)施的路徑、時序做出較為明確和清晰的把握。現(xiàn)實(shí)情況稍微有點(diǎn)變化，規(guī)劃就無法應(yīng)對，導(dǎo)致規(guī)劃應(yīng)變性差，操作性不強(qiáng)。
2．3規(guī)劃方案的唯一性，使規(guī)劃缺乏科學(xué)性
事物發(fā)展存在的多種可能，然而，目前規(guī)劃過程中往往是強(qiáng)調(diào)規(guī)劃方案唯一性，把事物發(fā)展存在的多種可能方向，最終規(guī)劃成一種發(fā)展可能，對規(guī)劃的實(shí)施發(fā)展訴求存在的更多的可能條件分析不足，這使規(guī)劃缺乏一定科學(xué)性。也就降低了規(guī)劃的可操作性。
2．4、規(guī)劃設(shè)計過程中沒有充分反映民意，閉門造車，缺乏民意基礎(chǔ)。
我國規(guī)劃師往往存在一種觀念，認(rèn)為規(guī)劃是一項需要復(fù)雜技術(shù)的職業(yè)，甚至受計劃經(jīng)濟(jì)時代自上而下觀念的影響，視為技術(shù)官僚和技術(shù)精英。在內(nèi)容上往往偏重在建設(shè)形態(tài)，空間形態(tài)的研究，缺乏對多元化的社會利益平衡的考慮。對規(guī)劃受外部各種變化的力量所作用的連續(xù)進(jìn)程這一點(diǎn)，漠不關(guān)心。對民意訴求和社會各界其他的意見吸納不夠。使規(guī)劃不能體現(xiàn)多元主體利益的要求和充分反映民意，缺少可操作性的基礎(chǔ)。
2.5對實(shí)施主體認(rèn)識的缺位，缺少與大部分實(shí)施主體的溝通
目前，規(guī)劃階段對實(shí)施問題研究的偏少，跟廣大的實(shí)施主體之間缺乏必要的溝通，也是導(dǎo)致可操作性不強(qiáng)的一個重要原因。規(guī)劃人員往往偏重與規(guī)劃編制組織主體的溝通聯(lián)系，在城鄉(xiāng)規(guī)劃領(lǐng)域內(nèi)規(guī)劃編制組織主體一般是規(guī)劃建設(shè)部門，但是在現(xiàn)行的體制背景下，建設(shè)規(guī)劃部門不是一個綜合、全局的部門，她僅僅被賦予了一個專業(yè)部門的職權(quán)，只承擔(dān)了規(guī)劃實(shí)施一部分職能。這種工作方法導(dǎo)致規(guī)劃與相當(dāng)多的實(shí)施主體的溝通不足，在規(guī)劃編制階段沒有充分暴露矛盾，揭示問題，沒有提出有針對性的對策。方案的可操作性也大打折扣。
3、提高城鄉(xiāng)規(guī)劃可操作性的對策與思路
3．1重視多視角的切入，多目標(biāo)的統(tǒng)籌，加強(qiáng)規(guī)劃“廣度”。
規(guī)劃中重視多視角的切入，可為規(guī)劃方案的制定提供多元的考慮因素，注重多學(xué)科與多價值觀的合作與交叉，可增強(qiáng)了規(guī)劃的“廣度”，使規(guī)劃的思路更加寬厚，為規(guī)劃更具有科學(xué)性，提供了較好的基礎(chǔ)條件。城鄉(xiāng)規(guī)劃牽扯到經(jīng)濟(jì)、社會倫理、生態(tài)環(huán)境、空間布局等方方面面，若規(guī)劃論規(guī)劃，未免視線過于狹隘。因此規(guī)劃強(qiáng)調(diào)多視角的切入，按照目標(biāo)與問題雙重導(dǎo)向的思路，強(qiáng)化多目標(biāo)的統(tǒng)籌。為規(guī)劃方案的制定提供較為全面的視角考慮。
3．2以人為本，強(qiáng)調(diào)公眾參與的實(shí)踐規(guī)劃。
公眾參與是多元主體思想和觀念的交流、碰撞和整合過程，為不同利益主體對話，協(xié)調(diào)乃至最終走向合作構(gòu)建了一個有效的平臺[2]。。公眾參與可以起到集思廣益的作用，從而有效減少規(guī)劃過程中的失誤。城鄉(xiāng)規(guī)劃涉及政府、公眾、開發(fā)商等多方主體，各方主體在目標(biāo)導(dǎo)向和主體利益上會有所不同，在主體的的觀念和思想上，會存在著較大的分歧。因此，城鄉(xiāng)規(guī)劃編制過程中要多路徑推進(jìn)規(guī)劃的公眾參與。通過公眾參與能保證規(guī)劃成果能夠較為全面地反映不同主體的要求和意見，通過公眾參與實(shí)現(xiàn)不同利益主體分歧的協(xié)調(diào)，減少實(shí)施中矛盾的激化。
3.3多方統(tǒng)籌，重視多部門利益的綜合協(xié)調(diào)，調(diào)動各部門參與規(guī)劃的積極性。
長期以來，城鄉(xiāng)規(guī)劃制度的研究往往集中在規(guī)劃部門本身，城鄉(xiāng)規(guī)劃獲得的權(quán)限也是建立在特定的行政組織結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)之上的。導(dǎo)致城鄉(xiāng)規(guī)劃編制的側(cè)重點(diǎn)也往往偏重在建設(shè)規(guī)劃部門歸口，對其他部門職能利益考慮不全，規(guī)劃的實(shí)施也往往得不到相關(guān)部門的應(yīng)有的支持。城鄉(xiāng)規(guī)劃的綜合性要求在規(guī)劃編制過程中加深對其他職能部門職權(quán)與城鄉(xiāng)規(guī)劃之間關(guān)系的研究，重視多部門利益的綜合協(xié)調(diào)，突出各部門價值的導(dǎo)向，主動引導(dǎo)、明確職責(zé)，以期能得到了相關(guān)政府部門的積極響應(yīng)，為規(guī)劃的實(shí)施提供良好的政府基礎(chǔ)，充分發(fā)揮城鄉(xiāng)規(guī)劃對社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的統(tǒng)籌和綜合調(diào)控作用。
3．4重視規(guī)劃的政策屬性，加強(qiáng)“配套政策”的研究和支撐
規(guī)劃編制具有技術(shù)與政策的雙重特性，規(guī)劃成果既是藍(lán)圖，也是規(guī)劃管理的依據(jù)。規(guī)劃編制既是分析問題、解決問題的技術(shù)，也是建立目標(biāo)，指導(dǎo)實(shí)踐的公共政策過程。為了體現(xiàn)規(guī)劃“公共政策”的屬性，在規(guī)劃編制過程中，應(yīng)該加大了配套政策和實(shí)踐保障措施方面的研究，進(jìn)行體制創(chuàng)新。配套政策是城鄉(xiāng)規(guī)劃發(fā)揮效用的制度基礎(chǔ)，也是規(guī)劃具有較強(qiáng)可操作性的主要體現(xiàn)。從政策層面來研究規(guī)劃實(shí)施中的管理制度、標(biāo)準(zhǔn)、政策等問題，可以大大提高規(guī)劃的可操作性。
3．5、強(qiáng)調(diào)成果表達(dá)方式易讀性和規(guī)劃管理的便利性
規(guī)劃成果的表達(dá)更具有易讀性，提供方便性，可增強(qiáng)規(guī)劃的公眾參與性，加強(qiáng)規(guī)劃管理的便利性，也是提高規(guī)劃可操作性的一個方面。因此，在規(guī)劃成果表達(dá)上從不同層次公眾能看懂、讀懂的角度，把規(guī)劃的主要過程和規(guī)劃設(shè)想表現(xiàn)在成果體系上，使規(guī)劃從現(xiàn)狀得出結(jié)論的過程，以及規(guī)劃的措施和方法一目了然。另外，也要強(qiáng)化規(guī)劃與實(shí)施的互動，從實(shí)施過程中反饋問題，給規(guī)劃編制提供經(jīng)驗借鑒，形成規(guī)劃與實(shí)施的良性互動，增強(qiáng)規(guī)劃編制的可操作性。。
4、結(jié)語
規(guī)劃實(shí)施是規(guī)劃編制最終結(jié)果，而規(guī)劃可操作性是推動實(shí)施的根本動力。隨著城鄉(xiāng)規(guī)劃實(shí)踐的深入，規(guī)劃編制的類型越來越多，規(guī)劃編制工作充滿了更多的復(fù)雜性與挑戰(zhàn)性。做為一個城鄉(xiāng)規(guī)劃設(shè)計人員，責(zé)任感促使我們要從規(guī)劃實(shí)施的角度來更多探討規(guī)劃的可操作性。把規(guī)劃的可操作性作為主線貫徹規(guī)劃編制的始終，通過不斷的實(shí)踐，來把握規(guī)律，尋找共性，服務(wù)社會，體現(xiàn)城鄉(xiāng)規(guī)劃應(yīng)有的價值。
