引論：我們?yōu)槟砹?3篇殷商文化的主要特點(diǎn)范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

古文字階段

古文字階段包括從殷商時(shí)期的甲骨文至秦代的小篆這一歷史時(shí)期。其間流行的主要書(shū)體包括甲古文、金文和篆書(shū)。古文字階段的主要特點(diǎn)是字形帶有一定的圖畫(huà)痕跡，象形意味比較濃，采用線條化的筆道、還沒(méi)形成漢字的“筆畫(huà)”。

甲骨文

漢字形成為系統(tǒng)的文字是在公元前16世紀(jì)的商朝。考古證實(shí)，在商朝早期，中國(guó)文明已發(fā)展到相當(dāng)高的水平，其主要特征之一就是甲骨文的出現(xiàn)。在商代，國(guó)王在做任何事情之前都要占卜， 甲骨就是占卜時(shí)的用具。甲骨文是古刻在龜甲和獸骨上的文字。在清光緒二十五年（公元1899午）才被發(fā)現(xiàn)，最初出土于河南安陽(yáng)小屯村的殷墟，所以又稱甲骨文為“殷墟文字”。

這些文字大多是殷商王朝利用龜甲獸骨占卜吉兇時(shí)寫(xiě)刻的卜辭和與占卜有關(guān)的記事文字，故又稱為“卜辭”。

甲骨文大部分為契刻，也有少量墨書(shū)；有直接契刻的，也有先書(shū)后刻的。因大多是契刻的，故又稱“契文”。

甲骨文大部分為殷商遺物，近年在陜西扶風(fēng)、岐山一帶的周原等地，也發(fā)現(xiàn)了一些西周時(shí)代的甲骨，稱為“周原甲骨”。

一百多年來(lái)，考古發(fā)掘有字的甲骨己累計(jì)十多萬(wàn)片，甲骨文單字共4500字左右，其中經(jīng)研究考釋，已經(jīng)釋讀的約有1700字，現(xiàn)在古文字學(xué)家還在繼續(xù)研究之中。

金文

古代鑄刻在青銅器上的文字，通常專指商、周、秦、漢時(shí)期的銘文。因鐘和鼎是古代的重器，言鐘鼎可以概括其余的銅器，所以又稱為“鐘鼎文”。凹入的陰文稱“款”，凸出的陽(yáng)文稱“識(shí)”，故又稱為“鐘鼎款識(shí)”。

金文略晚于甲骨文，是介于甲骨文與篆文之間出現(xiàn)的書(shū)體。

商代的金文遺留下來(lái)的不多，字體與甲骨文比較相近。人們常將周代的銘文作為金文的代表。周代之后的銘文，字體便逐漸過(guò)渡到篆書(shū)。

篆書(shū)

“篆書(shū)”又稱“篆文”，可分為“大篆”和“小篆”兩類。

“大篆”，是對(duì)“小篆”而言的，是秦統(tǒng)一文字之前在秦國(guó)通行的字體。許慎所說(shuō)的“史籀大篆”，是指“宣王太史籀著大篆十五篇”。魏晉以后此書(shū)全失。今其文散見(jiàn)于《說(shuō)文解字》和后人收集的各種鐘鼎彝器之中。

“小篆”是在“史籀大篆”的基礎(chǔ)上形成的。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，由于諸侯割據(jù)而形成“文字異形”的局面。公元前221年，秦始皇統(tǒng)一六國(guó)，建立了我國(guó)歷史上第—個(gè)中央集權(quán)的大帝國(guó)。政治上的高度統(tǒng)一，必然要求文化上的大一統(tǒng)，要求文字的統(tǒng)一。于是，“秦始皇帝初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罷其不與秦文合者。斯作《倉(cāng)頡篇》，中車府令趙高作《愛(ài)歷篇》，太史令胡毋敬作《博學(xué)篇》，皆取史籀大篆，或頗省改，所謂小篆者也。”李斯、趙高、胡毋敬等人是這次統(tǒng)一文字的積極參與和制定者。

小篆較之大篆，形體筆畫(huà)均已省簡(jiǎn)，且字?jǐn)?shù)日增，這是應(yīng)時(shí)代的要求所致。從甲骨文、金文到大篆，從大篆到小篆的文字變革，在中國(guó)文字史上具有劃時(shí)代的意義，占有重要地位。

今文字階段

隸書(shū)

隸書(shū)發(fā)端于周末，1980年在四川省青川縣郝家坪戰(zhàn)國(guó)秦墓中出土有木牘兩件，上有墨書(shū)，字體與大篆有很大不同。具有簡(jiǎn)省盤(pán)曲、筆道改圓為方的顯著特點(diǎn)。且字形不像篆書(shū)那樣長(zhǎng)方形，而呈扁方形。用筆也不似篆書(shū)的粗細(xì)均勻，而是輕重頓挫，已經(jīng)略有“蠶頭燕尾”之勢(shì)，可以看作隸書(shū)之濫殤，是由篆向隸過(guò)渡的字體。

隸書(shū)之名的由來(lái)，有種種說(shuō)法。《漢書(shū)·藝文志》：“是時(shí)始造隸書(shū)矣，起于官獄多事，茍趨省易，施之于徒隸也。”這是說(shuō)，因?yàn)槭┯糜谕诫`，所以稱為“隸書(shū)”。另一說(shuō)程邈為衙獄吏，得罪，幽系云陽(yáng)，增減大篆體，去其繁復(fù)，始皇善之，出為御史，所以稱其書(shū)體為隸書(shū)。

至于程邈造隸之說(shuō)，自古頗為流行。但隸書(shū)的形成是個(gè)漸變的過(guò)程，上文已經(jīng)說(shuō)到，戰(zhàn)國(guó)時(shí)一些文字就有了隸書(shū)的筆態(tài)，隸者篆之捷，趨捷趨簡(jiǎn)是文字書(shū)寫(xiě)的大趨勢(shì)，應(yīng)該說(shuō)，是廣大漢字使用者造就了隸書(shū)這一書(shū)休，程邈可能是曾經(jīng)對(duì)它加以整理規(guī)范，而不是獨(dú)自創(chuàng)造了隸書(shū)。

存世的秦時(shí)隸書(shū)，以《云夢(mèng)睡虎地泰簡(jiǎn)》為代表。其字化篆書(shū)的縱勢(shì)為橫勢(shì)，字形不是長(zhǎng)方形而趨于正方或扁方形；它已經(jīng)擺脫了篆書(shū)用筆均勻圓轉(zhuǎn)的特點(diǎn)，變成了橫直的筆勢(shì)。這種由篆向隸過(guò)渡的字體，書(shū)法家稱之為“古隸”。到了漢代，隸書(shū)代替篆書(shū)而成為標(biāo)準(zhǔn)書(shū)體。字形扁平、波筆捺腳成為隸書(shū)的顯著特點(diǎn)。從隸書(shū)始，形體從線條轉(zhuǎn)為筆畫(huà)，標(biāo)志著漢字由“古文字”階段跨入了“今文字”階段。

楷書(shū)

篇2

自從孔子提出“鄭聲”，“放鄭聲”后，關(guān)于“鄭聲”的研究一直不斷。一些學(xué)者指出，鄭聲與鄭衛(wèi)之音、“新聲”是同一個(gè)概念，是當(dāng)時(shí)的流行音樂(lè)。事實(shí)上，孔子所指“鄭聲”雖是新聲，但并非所有新聲的代稱，它只是鄭國(guó)的俗樂(lè)。

令筆者感興趣的是，鄭聲只不過(guò)是當(dāng)時(shí)的流行音樂(lè)之一，它所具有的特點(diǎn)并非它所獨(dú)有。當(dāng)時(shí)的齊、楚、宋、衛(wèi)等諸侯強(qiáng)國(guó)都有類似于鄭聲的這種流行音樂(lè)，為什么孔子不惡齊聲、楚聲、宋聲等其他國(guó)家的新聲，單單惡“鄭”聲，乃至要放“鄭”聲?

要回答這個(gè)問(wèn)題，還是得從鄭聲的傳播與接受及鄭國(guó)本身去尋找

一

從音樂(lè)本身來(lái)說(shuō)，鄭聲有很大的影響力與穿透力。它不儀能壓倒雅樂(lè)，也能使其它各地音樂(lè)受其影響，不自覺(jué)的吸收它，認(rèn)同它，鄭聲代表了俗樂(lè)的方向。

據(jù)學(xué)者們研究，鄭聲之“”主要有二種：“于色而害于德”與“過(guò)分、過(guò)度”。鄭聲是與雅樂(lè)相對(duì)的俗樂(lè)，它與鄭風(fēng)有聯(lián)系，但并不等于鄭風(fēng)中的鄭詩(shī)。蔡仲德撰文就鄭聲之“邪”、“”、“慢”展開(kāi)分析。他指出鄭聲的“慢”在于它采用了新的音階，講究藝術(shù)技巧，多有繁聲促節(jié)，多有哀思之音，音調(diào)高亢激越，表演男女錯(cuò)雜等六個(gè)方面。辛筠《“鄭聲”辯》將其概括為柔婉瑣細(xì)，明快和諧，節(jié)奏多變，能表達(dá)活潑跳躍、比較復(fù)雜的感情，聽(tīng)起來(lái)抑揚(yáng)頓挫，扣人心扉。

特別要強(qiáng)調(diào)的是鄭聲注重聲色及感官享受，歌舞結(jié)合這一主要特點(diǎn)女樂(lè)在夏商就已經(jīng)出現(xiàn)，夏桀之時(shí)，有女樂(lè)三萬(wàn)，商代盛行“北里之舞，靡靡之樂(lè)”的女樂(lè)。到春秋末年，沉寂的女樂(lè)再次興盛。“邯鄲以倡著名，鄭女以舞著名，”歌舞結(jié)合的鄭聲富于聲色之美，“今鄭舞者繞身若環(huán)，曾撓摩地，扶旋猗那。動(dòng)容轉(zhuǎn)曲，便媚擬神，身若秋藥被風(fēng)，發(fā)若結(jié)旌，騁馳若驚。”(《淮南子?修務(wù)訓(xùn)》)傅毅《舞賦》也描述道：“于是鄭女出進(jìn)，二八徐侍。姣服極麗，妁偷致態(tài)。貌燎妙以妖蠱兮，紅顏曄其揚(yáng)華。眉連娟以增繞兮，目流睇而橫波。”所以，很多人都將鄭聲與美色同提。《荀子?樂(lè)論》稱：“姚冶之容，鄭衛(wèi)之音，使人之心。”《呂氏春秋?音初》亦日：“靡曼皓齒，鄭衛(wèi)之音，務(wù)以自樂(lè)”。將鄭衛(wèi)之音與女色同談，實(shí)際上正是鄭聲與鄭舞同存的反映。

以上鄭聲這些特點(diǎn)，使之很快就在鄭國(guó)為人們所接受，壓倒雅樂(lè)成為了流行音樂(lè)。另一方面，鄭國(guó)本位于殷商故地，其音樂(lè)受殷商音樂(lè)影響，音樂(lè)本身就比較發(fā)達(dá)，“是音聲之至妙，妙音感人”(嵇康《聲無(wú)哀樂(lè)論》)，是俗中的主導(dǎo)者。并且，鄭國(guó)有著特殊的地理位置，一直是諸侯各國(guó)往來(lái)的交通要道。在政治與商業(yè)交往及民間往來(lái)中，鄭國(guó)吸收其他各國(guó)的民間音樂(lè)，又將自己的新聲帶到了周圍其他國(guó)家。鄭聲所具有的抒情性、表演性、娛樂(lè)性特征使其具有強(qiáng)大的影響力。所以。在音樂(lè)傳播的過(guò)程中，雖然存在著雙向流動(dòng)，但主要還是鄭國(guó)音樂(lè)向其它諸侯國(guó)輸出。其輸出渠道有四。

其一。政治婚姻輸出。春秋各國(guó)的政治婚姻中，鄭舞被鄭女帶至所嫁之國(guó)。據(jù)《左傳》、《史記》等記載，春秋時(shí)鄭國(guó)與齊、晉、楚等國(guó)締結(jié)婚姻。僖公十七年，鄭國(guó)曾嫁女與齊桓公，生孝公；鄭文公嫁女給楚成王(《鄭世家》)，公元前604年與公元前586年，鄭國(guó)嫁女給晉國(guó)；公元前594年，鄭女嫁楚莊王；昭公元年，鄭公孫段嫁女給楚公子；戰(zhàn)國(guó)時(shí)，楚懷王夫人鄭袖也是鄭女。春秋時(shí)女予出嫁，通常會(huì)帶有妾媵與樂(lè)師，正是這些人，在一定程度上將鄭國(guó)音樂(lè)帶人異國(guó)宮廷之中。

其二，贈(zèng)女樂(lè)(樂(lè)師)的外交手段。春秋女樂(lè)似乎頗為盛行。齊國(guó)曾選“國(guó)中女子好者八十人皆衣文衣而舞《康樂(lè)》”(《史記?孔子世家》)，秦國(guó)以送女樂(lè)的方式亂戎王之政(《韓非子?十過(guò)》曾載)等。鄭國(guó)也曾以贈(zèng)送女樂(lè)的方式解決“國(guó)際爭(zhēng)端”。如邦交簫魚(yú)之會(huì)時(shí)，鄭人“賂晉候以師悝、師桶以及鐘磐女樂(lè)”(《左傳?襄公十一年》)。鄭國(guó)還向其它國(guó)家贈(zèng)送樂(lè)師。據(jù)襄公十五年載，“鄭尉氏、司氏之亂”。鄭人“納賂于宋，以馬四十乘，與師筏、師慧”，師筏、師慧就是鄭國(guó)當(dāng)時(shí)的樂(lè)師。

其三，春秋戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，鄭國(guó)民眾在奔走逃亡中將鄭聲帶到他國(guó)。“據(jù)《春秋》所計(jì)，在三百五十余年的春秋時(shí)代中，言‘侵’者六十次，言‘伐’者二百一十二次，言‘圍’者四十次，言‘師滅’者三次，言‘戰(zhàn)’者二十三次，言‘人’者二十七次，言‘進(jìn)’者二次，言‘襲’者一次，言取言滅者更不可勝計(jì)。”各大國(guó)欲稱霸中原，必先得鄭。王應(yīng)麟《詩(shī)地理考》卷二中曰：“春秋戰(zhàn)爭(zhēng)之多莫如鄭。”戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致眾多鄭國(guó)民眾流離失所，在客觀上促進(jìn)了鄭聲的傳播。

其四，鄭國(guó)女子“奔富厚”，進(jìn)入上層之家。《史記?貨殖列傳》曾記載“趙女鄭姬，設(shè)形容，楔鳴琴，榆長(zhǎng)袂，鑷?yán)欤刻粜恼校霾贿h(yuǎn)千里，不擇老少者，奔富厚也。”

春秋時(shí)，列強(qiáng)爭(zhēng)霸，分別產(chǎn)生了齊、宋、晉、秦、楚、吳、越等強(qiáng)國(guó)。這些諸侯國(guó)的政治、軍事、商業(yè)、巫風(fēng)巫術(shù)等一點(diǎn)也不遜于鄭國(guó)。作為春秋強(qiáng)國(guó)，其政治、軍事、經(jīng)濟(jì)自不待言。各國(guó)也采取措施以利于商業(yè)發(fā)展。如齊桓公“制過(guò)為二十一鄉(xiāng)，工商之鄉(xiāng)六”(《國(guó)語(yǔ)?齊語(yǔ)》)，手工業(yè)者還免兵役；晉文公則“輕關(guān)易道，通商寬農(nóng)”(《國(guó)語(yǔ)?晉語(yǔ)四》)；衛(wèi)文公“務(wù)材訓(xùn)農(nóng)，通商惠工”(《左傳?閔公二年》)，越王勾踐也采用“平糶”法，保護(hù)農(nóng)商利益。諸侯國(guó)的這些政策促進(jìn)了各國(guó)商業(yè)的繁榮。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批評(píng)》序言中指出：“物質(zhì)生活的方式制約著整個(gè)社會(huì)生活，政治生活和精神生活的過(guò)程，不是人們的意識(shí)決定人們的存在。相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)”。商業(yè)的繁榮，為這些國(guó)家接受鄭聲奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)。商業(yè)活動(dòng)中誕生了大量憑借財(cái)富可與國(guó)君分庭抗禮富貴之家，“人類社會(huì)發(fā)展的歷史表明，文化的繁榮往往最直接地通過(guò)人們對(duì)聲色犬馬等物質(zhì)享受的喜好與追求表現(xiàn)出來(lái)。”財(cái)富的增長(zhǎng)刺激了新興貴族對(duì)于新的音樂(lè)消費(fèi)的需要，也為新樂(lè)的生產(chǎn)提供了可能。

春秋時(shí)期各地巫風(fēng)仍然很濃，像鄭國(guó)“男女亟聚會(huì)”“于溱、洧兩水之上，招魂續(xù)魄，秉蘭拂除不祥”這樣的巫風(fēng)仍廣為存在。《漢書(shū)?地理志》云：“(楚)信巫鬼，重祀”，《列子?說(shuō)符篇》云“楚人鬼而越人”。在對(duì)鬼神的祀中，男女混雜，兩性接觸密切。朱熹“楚俗祠祭之歌，今不可得而聞矣。然計(jì)其間，或以陰巫下陽(yáng)神，或以陽(yáng)主接陰鬼，則其辭之裹慢荒，當(dāng)有不可道者。”(《楚辭集注?九歌》)王國(guó)維亦云：“周禮既廢，巫風(fēng)大興，楚越之間其風(fēng)尤盛。”陳國(guó)也好巫風(fēng)。《漢書(shū)，地理志》載大姬無(wú)子，好祭祀用巫，“故其俗好巫鬼者

也。”在齊國(guó)。則有“巫兒”主祭祀，“在祭祀的儀式上，社日祭祀的主持人或女巫可能要跳一些象征性生活的被后人視為猥的宗教舞蹈。”

接受美學(xué)創(chuàng)始人姚斯說(shuō)：“在這個(gè)作者、作品和大眾的三角形之中，大眾并不是被動(dòng)的部分，并不僅僅作為一種反應(yīng)，相反，它自身就是歷史的一個(gè)能動(dòng)的構(gòu)成。一部文學(xué)作品的歷史生命如果沒(méi)有接受者的積極參與是不可思議的。因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)讀者的傳遞過(guò)程，作品才進(jìn)入一種連續(xù)性變化的經(jīng)驗(yàn)視野。”很多諸侯國(guó)君及貴族多喜好新興的俗樂(lè)，癡迷、陶醉于新樂(lè)，有些諸侯國(guó)還有自己的“新聲”。既然一些諸侯國(guó)的國(guó)君喜好新樂(lè)，這些國(guó)家具有“鄭聲”生產(chǎn)相似的音樂(lè)土壤，那么當(dāng)鄭聲傳人時(shí)就會(huì)被民眾迅速接受。在一些記載中，上層貴族樂(lè)于“鄭聲”與“鄭舞”者不少。在楚國(guó)宮廷。楚莊王“左報(bào)鄭姬，右抱越女，坐鐘鼓間。”(《史記?楚世家》)“二八齊容，起鄭舞些。”(《楚辭?招魂》)在齊國(guó)，“燕則斗象棋而舞鄭女，激楚之切風(fēng)，練色以目，流聲以虞耳。”(《說(shuō)苑?善說(shuō)》)“(齊)桓公好樂(lè)，衛(wèi)姬為之不聽(tīng)鄭衛(wèi)之音。”(《列女傳》)齊宣王公然聲稱：“寡人非能好先王之樂(lè)也，直好世俗之樂(lè)耳。”(《孟子?梁惠王下》)對(duì)于齊宣王所說(shuō)的“世俗之樂(lè)”，趙岐的注解是：“直好世俗之樂(lè)，謂鄭聲也。”在秦國(guó)，“秦繆公好樂(lè)，華陽(yáng)后為之不聽(tīng)鄭衛(wèi)之音。”(《論衡?譴告》)在晉國(guó)，“晉平公說(shuō)新聲”(《國(guó)語(yǔ)?晉語(yǔ)八》)，高誘注《淮南子?原道訓(xùn)》：“揚(yáng)鄭衛(wèi)之浩樂(lè)”日：“晉平公說(shuō)新聲，使師延為桑間濮上之樂(lè)。濮在衛(wèi)地，故鄭衛(wèi)之浩樂(lè)也，必為鄭衛(wèi)之俗樂(lè)。”在趙國(guó)，趙烈王給“鄭歌者槍、石二人”各賜田萬(wàn)畝(《史記?趙世家》)；在魏國(guó)，魏文侯“聽(tīng)鄭衛(wèi)之音”而不倦(《樂(lè)記?魏文侯》)；這些記載顯示了鄭聲不斷向諸侯國(guó)傳播，不斷向后世傳播的事實(shí)。孔子惡鄭聲，放鄭聲，正是他感受到了鄭聲強(qiáng)大的影響力。

二

在探討孔子斥鄭聲，惡鄭聲時(shí)，不應(yīng)忽視這樣一個(gè)事實(shí)：鄭國(guó)是個(gè)姬姓國(guó)。

在《論語(yǔ)》中，孔子兩次提到鄭聲。一次是顏淵“問(wèn)邦”之時(shí)，他說(shuō)道：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲，佞人殆。”一次是在《陽(yáng)貨篇》：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂(lè)也，惡利口之覆邦家者”。兩次談話，表明孔子對(duì)于鄭聲發(fā)自內(nèi)心的排斥之情。

鄭聲的興起與存在及興盛，與“禮崩樂(lè)壞”相伴隨，它是禮崩樂(lè)壞的一種標(biāo)志。當(dāng)孔子提出“三惡”時(shí)，說(shuō)明至少在當(dāng)時(shí)這三種社會(huì)現(xiàn)象已經(jīng)存在。孔子所謂的“鄭聲”，并非是新聲的泛化，僅指鄭國(guó)的音樂(lè)。這段話的語(yǔ)境透露出孔子對(duì)于等級(jí)名分(“惡紫之奪朱”)、對(duì)于西周雅樂(lè)的重視。雅樂(lè)主要是用于廟堂祭祀與其它各種典禮的音樂(lè)，重節(jié)奏而輕旋律，講究和平中正與莊嚴(yán)肅穆。紫奪朱，鄭聲亂雅樂(lè)分別表明“禮崩”與“樂(lè)壞”的現(xiàn)實(shí)。孔子之惡鄭聲，實(shí)質(zhì)上是對(duì)周禮的維護(hù)。維護(hù)周禮，在孔子看來(lái)，就是為邦之大要。

春秋末年，伴隨著宗法制的瓦解，諸侯國(guó)的強(qiáng)大，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與繁榮，各諸侯國(guó)的王公貴族及商業(yè)巨賈的迅猛崛起，舊有的等級(jí)與禮樂(lè)制度受到?jīng)_擊，諸侯挾天子以令諸侯，陪臣執(zhí)國(guó)命的現(xiàn)象比比皆是。在音樂(lè)消費(fèi)上，各諸侯國(guó)不再滿足于禮制的束縛。僭禮之舉時(shí)有發(fā)生。向來(lái)“秉周禮”的魯國(guó)也有“八佾舞于庭”之事發(fā)生。“代表地主階級(jí)的卿大夫這樣‘僭禮’。實(shí)質(zhì)上就是奪取政治權(quán)利的一種表現(xiàn)。這對(duì)奴隸主貴族來(lái)說(shuō)，是‘禮崩樂(lè)壞’，對(duì)新興地主階級(jí)來(lái)說(shuō)，就是大興禮樂(lè)來(lái)鞏固封建統(tǒng)治。”新興地主階級(jí)的興起及諸侯國(guó)的強(qiáng)大刺激了他們對(duì)新樂(lè)的消費(fèi)需求。而這種新樂(lè)，在以孔子為代表的士人看來(lái)，它“進(jìn)俯退俯，奸聲以濫，溺而不止；及優(yōu)侏儒，猶雜子女，不知父子。樂(lè)終，不可以語(yǔ)，不可以道古。此新樂(lè)之發(fā)也。”(《禮記?樂(lè)記》)使人沉溺其中而不能自止，“猶雜子女，不知父子”擾亂人倫。簡(jiǎn)言之，新聲使人沉溺、墮落，進(jìn)而加速周禮的衰落，加速“禮崩樂(lè)壞”的進(jìn)程。

關(guān)于春秋禮崩樂(lè)壞及其相關(guān)問(wèn)題的研究，前人已多有論及，筆者在此只就具有新樂(lè)的諸侯國(guó)不尊周禮的特殊性做一簡(jiǎn)單分析。從歷史記載上看，齊、楚、宋、衛(wèi)的越禮似乎都情有可原。從姓氏上說(shuō)，齊國(guó)姜姓，楚國(guó)羋姓，宋國(guó)子姓。他們或有功于周，或是周“興滅國(guó)，繼絕世”的產(chǎn)物。倘從“非我族類其心必異”來(lái)看，其不尊周禮也在情理之中。一些諸侯國(guó)特殊的國(guó)策或處境的特殊性也使他們對(duì)周禮的執(zhí)行大打折扣。齊國(guó)“大公至國(guó)，修政，因其俗，簡(jiǎn)其禮”(《史記?齊太公世家》)，“簡(jiǎn)禮”之舉表明了齊國(guó)對(duì)周禮一定程度的疏離。齊王與姑姊妹通奸、管仲設(shè)女閭正是這種疏離的外顯。后來(lái)。管仲重新引入周禮，以禮治國(guó)，表現(xiàn)在音樂(lè)上有令孔予三月不知肉味，并稱之為“盡善盡美”的《韶》樂(lè)。可以說(shuō)，孔子時(shí)的齊國(guó)，有非“禮”之樂(lè)，也有守“禮”之樂(lè)。周滅商后，封商貴族微子的后代于宋，宋國(guó)本是殷商后裔，自然繼承殷商舊俗，其音充滿殷商的之音也不足為怪。衛(wèi)國(guó)雖然屬于姬姓國(guó)。但亦有其特殊性。《左傳?定公四年》敘述康叔分封到衛(wèi)地時(shí)稱，分給他“殷民七族”，并命令他“皆名以商政，疆以周索”。杜預(yù)在《春秋左傳集解》中說(shuō)：“居殷故地，因其風(fēng)俗，開(kāi)用其政。”衛(wèi)地為商代文化的中心，又有大量的殷商遺民，并且還沿襲殷商舊俗。因此，音樂(lè)上也必定有殷商之樂(lè)。楚國(guó)也比較特殊。楚國(guó)為子爵，地位最低，經(jīng)常為中原諸侯所鄙棄。被稱為南蠻或荊蠻，甚至被視為仇敵，《小雅?采芑》：“蠢爾蠻荊，大邦為仇。”《孟子?滕文公上》稱楚人許行為“南蠻舌之人”，蠻夷之地自然不通禮儀，其為聲也可以理解。

站在維護(hù)周禮的角度審視，鄭國(guó)的一些行為及“鄭聲”更反映了“禮崩樂(lè)壞”的嚴(yán)重性。前面提到的春秋時(shí)期擁有新樂(lè)的鄭、衛(wèi)、宋、齊、楚等諸侯國(guó)中，只有鄭、衛(wèi)是姬姓國(guó)。鄭國(guó)的始祖鄭桓公為周厲王之子，周宣王之弟，鄭國(guó)開(kāi)國(guó)三公都是周天子的司徒。據(jù)《周禮?地官司徒》，司徒主要“掌邦教”，有十二教，分別是以祀禮教敬、以陽(yáng)禮教讓，則民不爭(zhēng)、以陰禮教親、樂(lè)禮教和、以儀辨等、以俗教安、以刑教中、以誓教恤、以度教節(jié)、世事教能、以賢制爵、以庸制祿，又“以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民而賓興之：一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和：二日六行，孝、友、睦、姻、任、恤。”鄭與周既有君臣之分。又有兄弟之誼，還管禮儀之教。照此說(shuō)來(lái)，無(wú)論是從“國(guó)”與“家”的角度，還是從本身的職官角度，鄭都應(yīng)遵守周之禮法。事實(shí)上，鄭雖作為姬姓之國(guó)，司徒之職，并不那么守周禮：“其冢君侈驕，其民怠沓其君，而未及周德。”(《國(guó)語(yǔ)?鄭語(yǔ)》)鄭莊公以天子卿士的身份挾天子以令諸侯，成為春秋一小霸。其間，鄭曾與魯，邾、齊為盟取周之地禾、許，曾敗周王所率周、虢、衛(wèi)、陳、蔡之師及戎師。桓公五年秋，周王以諸侯之師伐鄭而敗。桓公七年，鄭莊公合齊衛(wèi)之師伐周邑盟、向，周遷二邑之民，鄭悉取其地。鄭國(guó)子產(chǎn)鑄刑書(shū)。實(shí)際上也是對(duì)周禮的破壞，故叔向批評(píng)說(shuō)：“民知爭(zhēng)端矣，將棄禮而征于書(shū)。”(《左傳?昭公六年》)由于禮制的破壞，以至于有鄭祭仲之女

雍姬問(wèn)其母親“父與夫孰親”這個(gè)問(wèn)題時(shí)。其母有“人盡夫也，父一而已，胡可比也?”的回答(《左傳桓公十五年》)。鄭國(guó)的一系列舉動(dòng)都不符合儒家的行為標(biāo)準(zhǔn)，鄭國(guó)的音樂(lè)又具有強(qiáng)大的沖擊力，故而受到了儒家學(xué)派的抨擊。

篇3

一：蹴鞠的起源

古代把踢足球稱為蹴鞠，在古文獻(xiàn)中“蹴”字亦作“蹙”，其義為踢、踏，《漢書(shū)?枚乘傳》顏師古注:“蹴，足蹴之也;鞠以韋為之，中實(shí)以物，蹴鞠為戲樂(lè)也。”有些古籍把蹴鞠又寫(xiě)成蹋鞠，意為用腳踢球的游戲。

關(guān)于蹴鞠的起源現(xiàn)在主要有下列兩種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)認(rèn)為蹴鞠起源于原始社會(huì)末期的“黃帝時(shí)代”。這種觀點(diǎn)所根據(jù)的依據(jù)是漢代劉向的《別錄》所記載的:“蹴鞠，黃帝所造。或云起于戰(zhàn)國(guó)，古人蹋蹴以為戲”。①歷代一些學(xué)者都沿用劉向這一說(shuō)法。巧的是1973年，考古工作者在湖南省長(zhǎng)沙市馬王堆漢代墓中發(fā)掘出土了《經(jīng)法?十大經(jīng)》，其中有“充其胃以鞠，使人執(zhí)(踢也)之，多中者賞”②，也反映出上古傳說(shuō)的蹴鞠的原始形式。

第二種觀點(diǎn)認(rèn)為蹴鞠起源于殷商時(shí)代。持這種觀點(diǎn)的學(xué)者的主要依據(jù)是對(duì)《殷虛文字類編?前編》一條卜辭所作的一種新考證和解釋。卜辭:“庚寅卜，貞，乎舞，從雨。”有些學(xué)者根據(jù)自己對(duì)上述卜辭的新考證和解釋，再結(jié)合對(duì)少室石闕畫(huà)像拓片的分析和探究，認(rèn)為:“舞就是殷商時(shí)代的蹴鞠舞(即足球舞)，這種舞有球、有鞠室、有兩隊(duì)的人追逐競(jìng)賽把球踢入鞠室。……”有的學(xué)者認(rèn)為，殷商時(shí)期人們祭神求雨時(shí)，無(wú)論男人或女人，都往往跳“蹴鞠舞”，即一邊縱情唱歌，一邊翩翩起舞，表演踢足球的姿態(tài)。這種足球舞蹈與宗教儀式有著密切的歷史淵源關(guān)系，具有濃厚的巫術(shù)色彩。考古工作者在殷商一些遺址中發(fā)掘出不少小石球。當(dāng)時(shí)所用的足球，可能是小石球;或者是用竹片編織成的，里面塞滿野草或毛發(fā)。③

上述兩種說(shuō)法，只是一些學(xué)者的推測(cè)，缺乏充足可靠的史料作為依據(jù)。蹴鞠起源之謎，至今尚未徹底揭曉。

關(guān)于蹴鞠有確切記載的有《戰(zhàn)國(guó)策?齊策》記載：“臨淄甚富而實(shí)，其民無(wú)不吹竽、鼓瑟、擊筑、彈琴、斗雞、走犬、六博、踏鞠者。”成書(shū)于公元前二世紀(jì)的《史記?蘇秦列傳》也記述到：“蘇秦因東說(shuō)齊宣王曰：‘……臨淄甚富而實(shí)，其民無(wú)不吹竽鼓瑟，彈琴擊筑，斗雞走狗，六博踏鞠者。臨淄之途，車轂擊，人肩摩……揮汗成雨，家殷人足，趾高氣揚(yáng)。…… ’”可知在距今二千三百年前的我國(guó)臨淄(今山東淄博市)就已經(jīng)較為廣泛地開(kāi)展了足球運(yùn)動(dòng)。無(wú)論以上的傳說(shuō)，還是文字記載，都說(shuō)明我國(guó)是世界上足球起源最早的國(guó)家。

桓寬寫(xiě)的《鹽鐵論》中說(shuō)：“西漢社會(huì)承平日久，貴人之家，臨淵釣魚(yú)，放犬走兔，隆材鼎力，蹋鞠斗雞為樂(lè)，百姓也是在康莊馳逐，窮巷蹋鞠。”可見(jiàn)西漢初年，蹴鞠得到了貴族階級(jí)的喜愛(ài)。《漢書(shū)》上也記載，漢武帝經(jīng)常在宮中舉行斗雞、蹴鞠比賽的“雞鞠之會(huì)”。漢武帝的寵臣董賢的家中還專門(mén)養(yǎng)了會(huì)踢球的“鞠客”，在陜西綏德和南陽(yáng)的漢畫(huà)像中有較多的蹴鞠圖象。河南南陽(yáng)出土的畫(huà)像石上，一女子蹴鞠者正在舞樂(lè)伴奏下兩腳各蹋一鞠。其高髻長(zhǎng)袖，與其他樂(lè)舞表演者同臺(tái)表演，更顯姿態(tài)優(yōu)美。而在當(dāng)時(shí)能夠做到一人同時(shí)蹴蹋兩鞠，應(yīng)是表演技巧熟練者。可見(jiàn)，在西漢時(shí)期，蹴鞠活動(dòng)在全國(guó)范圍內(nèi)已經(jīng)很流行了。

二：漢代蹴鞠活動(dòng)的形式

漢代的蹴鞠有兩種形式一種是作為消閑娛樂(lè)活動(dòng)的、以表現(xiàn)個(gè)人技巧為主的、非對(duì)抗的表演性質(zhì)的蹴鞠，就是古代不設(shè)球門(mén)的散踢，俗稱白打。唐宋時(shí)期也盛行白打。最初白打是兩個(gè)人對(duì)著踢，后來(lái)演變?yōu)橛腥私翘撸娜恕⑽迦溯喬咭灾潦溯喬叩陌状颉０状蛑恍枰∑瑘?chǎng)地，活動(dòng)方便，踢時(shí)不受場(chǎng)地限制。在漢畫(huà)像石、畫(huà)像磚上，常常見(jiàn)到這類圖案，而且以表現(xiàn)女子蹴鞠的畫(huà)面為主。這種踢法流行范圍廣，在宮廷、官宦家庭、城市和農(nóng)村都有。像河南南陽(yáng)出土的一批漢代畫(huà)像磚石上就有表現(xiàn)這種表演娛樂(lè)形式的蹴鞠，地方一般是室內(nèi)的樂(lè)舞百戲場(chǎng)面，有一人踢，也有二人對(duì)踢等形式。

第二種是帶球門(mén)的,競(jìng)技性很強(qiáng)的蹴鞠比賽，漢代的蹴鞠設(shè)有六個(gè)球門(mén)，雖然漢畫(huà)中很少這類蹴鞠的圖像，但是漢代李尤曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)一首一共只有十二句的《鞠城銘》鏤刻在球場(chǎng)奠基石上:

鞠城銘

員鞠方墻，放象陰陽(yáng)。法月衡對(duì)，二六相當(dāng)。

建長(zhǎng)立平，其列有常。不以親疏，不有阿私。

端心平意，莫怨其非。鞠政猶然，況乎執(zhí)機(jī)。

他說(shuō)比賽的場(chǎng)地是正方形的，雙方各設(shè)六個(gè)球門(mén)，而且各有六個(gè)守門(mén)員，雙方人數(shù)對(duì)等，還有正副裁判，要求執(zhí)法公正、公平，這種公平競(jìng)爭(zhēng)的法則，成為競(jìng)技性體育文化形態(tài)的主要特點(diǎn)。這類蹴鞠形式不僅有鍛煉身體、學(xué)習(xí)軍事技能和戰(zhàn)術(shù)的作用，而且也有很強(qiáng)的觀賞性。

三：漢代蹴鞠的歷史意義

漢代的蹴鞠不僅具有鍛煉身體的作用，還具有很強(qiáng)的觀賞性，甚至在軍事上發(fā)揮了重要作用。

戰(zhàn)國(guó)以后，車騎兼用的戰(zhàn)斗形式已經(jīng)逐漸被淘汰，而漸漸的以步兵為主的步騎聯(lián)合作戰(zhàn)形式開(kāi)始流行開(kāi)來(lái)。這種戰(zhàn)斗形式的變化使謀略戰(zhàn)策在戰(zhàn)爭(zhēng)中顯得格外的重要與迫切；而且對(duì)士兵體質(zhì)、處理問(wèn)題的速度、耐力、能力和靈活多變等身體素質(zhì)體格方面都提出了更高的要求。在這種歷史形勢(shì)下，漢代蹴鞠就作為訓(xùn)練士兵作戰(zhàn)意識(shí)和培育身體素質(zhì)的手段登上一個(gè)新的歷史舞臺(tái)，發(fā)揮其作用。劉向在其《別錄》中就說(shuō):“蹴鞠，兵勢(shì)也，所以煉武士，知有材也，皆因嬉戲而講練之。” 蹴鞠是漢代軍隊(duì)選才和訓(xùn)練士兵的重要手段，在漢代以至后來(lái)的軍事歷史上發(fā)揮了它特殊的作用。

漢代李尤《鞠城銘》對(duì)蹴鞠的活動(dòng)形式有很扼要又很清晰的描述:“員鞠方墻，放象陰陽(yáng)。法月衡對(duì)，二六相當(dāng)。建長(zhǎng)立平，其列有常。不以親疏，不有阿私。端心平意，莫怨其非。鞠政猶然，況乎執(zhí)機(jī)。”說(shuō)明了漢代蹴鞠是在一個(gè)長(zhǎng)方形的球場(chǎng)上進(jìn)行的，雙方各有六個(gè)鞠域; 參賽人數(shù)雙方都是十二人，其中有六個(gè)人是固定的守門(mén)員，另外六個(gè)人為進(jìn)攻者。這種安排和競(jìng)技原則在軍事上有著非常特殊的意義。因?yàn)檐娛律系倪x人和訓(xùn)練特別注重戰(zhàn)士勇氣和謀略，尤其在漢代對(duì)外多采取“和親”政策，對(duì)內(nèi)采取修養(yǎng)生息的做法，在考慮用兵、備戰(zhàn)、打仗時(shí)更是十分慎重，也更加注重士兵智勇謀略的訓(xùn)練。

蹴鞠的競(jìng)技規(guī)則和《孫子兵法》中的一些計(jì)謀和對(duì)策有驚人的相似之處，或者說(shuō)蹴鞠是按照《孫子兵法》的某些內(nèi)容來(lái)訓(xùn)練軍士的。《孫子兵法?計(jì)篇》說(shuō)：“兵者，詭道也。故能而示之不能， 用而示之不用，近而示之遠(yuǎn)，遠(yuǎn)而示之近，利而誘之，亂而取之，實(shí)而備之，強(qiáng)而避之，怒而撓之， 卑而驕之，佚而勞之，親而離之。攻其無(wú)備，出其不意。” 《孫子兵法?虛實(shí)篇》云:“夫兵形象水，水之形，避高而趨下;兵之形，避實(shí)而擊虛。水因地而制流，兵因敵而制勝。故兵無(wú)常勢(shì)，水無(wú)常形。能因敵變化而取勝者，謂之神。” 在蹴鞠活動(dòng)中，如果要攻擊第一鞠域，就要先作出佯攻其它鞠域態(tài)勢(shì)，致使對(duì)方作出錯(cuò)誤的判斷，讓對(duì)方被蒙騙繼而突然改變攻擊方向，讓對(duì)方措手不及。虛虛實(shí)實(shí)，出其不意，迷惑對(duì)方。毫無(wú)疑問(wèn)的，蹴鞠為訓(xùn)練士兵的隨機(jī)應(yīng)變的能力提供了一個(gè)重要場(chǎng)所，蹴鞠競(jìng)賽也就成為鍛煉士兵這種能力最好的方式。

另外，在蹴鞠活動(dòng)中，參賽者必須作出跑跳、避讓、攔截等技巧以贏得比賽，這樣的結(jié)果是直接鍛煉了他們的體力、靈敏、速度、機(jī)智等身體素質(zhì)，這些不正是一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家多保衛(wèi)國(guó)家的戰(zhàn)士身體的必備要求嗎？蹴鞠古代的蹴鞠競(jìng)賽不僅有很強(qiáng)的娛樂(lè)性，而且它的競(jìng)技性在培育士兵作戰(zhàn)素質(zhì)上又有著特殊的寓煉于樂(lè)的功效。漢代蹴鞠的練兵功效，直至三國(guó)時(shí)期還在延續(xù)。

這也無(wú)怪乎蹴鞠在漢代以及后來(lái)的歷史上長(zhǎng)久不衰，而藝術(shù)圖像上蹴鞠圖像的屢見(jiàn)不鮮也見(jiàn)怪不怪了。

注釋：

①司馬遷:《史記?蘇秦列傳第九》〔卷六九)注引劉向《別錄》.

篇4

《詩(shī)經(jīng)》中關(guān)于女性審美的篇章多體現(xiàn)于戀詩(shī)和頌詩(shī)當(dāng)中。戀詩(shī)多以男性的視角展現(xiàn)追戀女子之美，如：《衛(wèi)風(fēng)?考》中“考在澗，碩人之寬。獨(dú)寐寤言，永矢弗諼”[1]P102、《陳風(fēng)?澤陂》中“彼澤之陂，有蒲與。有美一人，碩大且卷。寤寐無(wú)為，中心”[1]P249。在稱頌女性之詩(shī)中，《衛(wèi)風(fēng)?碩人》對(duì)于莊姜的描述堪稱描摹傳神，贊美入微，“碩人其頎，衣錦衣。齊侯之子，衛(wèi)侯之妻。東宮之妹，邢侯之姨，譚公維私。手如柔荑，膚如凝脂，領(lǐng)如蝤蠐，齒如瓠犀。螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮”。[1]P204從這些詩(shī)中，可以看出，時(shí)人對(duì)于女性“碩”美的擁贊。

1.“碩”美的內(nèi)涵

《說(shuō)文》中釋“碩，頭大也。從頁(yè)石聲。”后《爾雅?釋詁》云“碩，大也。”“碩”美，簡(jiǎn)而言之，即以大為美。

1.1“碩”美――高大豐腴之美

高大豐腴之美是《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代對(duì)于女性形體美的主要欣賞標(biāo)準(zhǔn)，也是“碩”美的基本內(nèi)涵。女性審美最直觀的便是對(duì)其形體的審視。周時(shí)，女性形體審美標(biāo)準(zhǔn)為高大。“碩人其頎，衣錦衣。……碩人敖敖，說(shuō)與農(nóng)郊。……庶姜孽孽，庶士有。”（《衛(wèi)風(fēng)?碩人》）“頎，身長(zhǎng)貌。其頎，即頎頎。”對(duì)于莊姜，詩(shī)中首句即贊美其身長(zhǎng)貌，其后更以一系列的形容詞贊美莊姜和陪嫁的莊姓女子之美。“孽孽，和頎頎、敖敖同義，都是形容女子高長(zhǎng)美麗的樣子。”《衛(wèi)風(fēng)?碩人》中對(duì)于莊姜的首贊正如《鄭箋》云：“碩，大也，言莊姜儀表長(zhǎng)麗俊好頎頎然。”[2]P122

其次，《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代對(duì)于女性形體審美的另一重要方面是豐腴，而豐腴的最直觀形象便是肥大。《陳風(fēng)?澤陂》中懷念的美人“碩大且卷”、“碩大且儼”。聞一多《詩(shī)經(jīng)講義》中有“卷”“儼”二字另義，“‘卷’，肥大也”。“儼”，《韓詩(shī)》作“（女）”，重頤（雙下巴）也。胖子重頤，如是則與訓(xùn)“肥”之“卷”相合。美人雙下巴，可見(jiàn)其形體之肥，故聞一多有論，“從此，可知古人是以‘肥大’為美的，也就是要健康美，男女都一樣”。[3]P69所以，周人崇尚的肥大并非病態(tài)的肥胖，而是健康的壯實(shí)之美。對(duì)于《唐風(fēng)?椒聊》篇，“椒聊之實(shí)，蕃衍盈掬。彼其之子，碩大且篤”。[1]P204聞一多認(rèn)為，椒聊多子，故比為女人。碩大為健康的象征，而“‘篤’：厚也。實(shí)質(zhì)的厚，即肥、粗。”[3]P100肥大但健康的形體具有一種豐腴之美，更承擔(dān)繁衍子孫后代重任的基礎(chǔ)。

1.2“碩”美――能育多子之象征

形體的“碩”美直觀而表面，而“碩”美不僅僅止于此，更有其象征意義和效用性。《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代，先民的審美有其鮮明的特性。“中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的思維方式有著獨(dú)特特征。這種思維方式通過(guò)譬喻、連類和想象等手法……”[4]P9《唐風(fēng)?椒聊》篇以“椒聊之實(shí)，蕃衍盈升”起興，引出“彼其之子，碩大無(wú)朋”。其實(shí)以多果實(shí)的花椒喻女人，希望女人能育且多子。聞一多《詩(shī)經(jīng)講義》有云：“椒聊多子，故常用以比女人。”能育多子的女人所具備的形體特征便是“碩大無(wú)朋”，“朋”即“比”之意，“碩大無(wú)朋”即碩大無(wú)比，因?yàn)椤按T大，則健康，健康才會(huì)多子”。[3]P100先民們以花椒喻女子，以花椒多果喻女人多子，并詠嘆出女人多子的形體特征。故此可見(jiàn)，“碩”美不但是當(dāng)時(shí)女性形體審美的主要特點(diǎn)，更是能育多子的象征。

1.3“碩”美――內(nèi)蘊(yùn)大德之美

“碩”美之于女性不僅僅止步于外表和功用兩個(gè)層面，更體現(xiàn)了對(duì)于女性內(nèi)在美德的要求。《小雅?車》篇有云：“依彼平林，有集維。辰彼碩女，令德來(lái)教。式燕且譽(yù)，好爾無(wú)射。”碩女，王先謙《集疏》：“謂大德之女。”依照《毛序》，此詩(shī)創(chuàng)作背景為：“大夫刺幽王也。褒姒嫉妒，無(wú)道并進(jìn)，讒巧致國(guó)，德澤不加于民。周人思得賢女以配君子，故作時(shí)詩(shī)也。”[2]P449周人思慕的賢女是具有大德的“碩”女。褒姒之美傾國(guó)傾城，周幽王為博其一笑而“烽火戲諸侯”。但外表美麗的女子沒(méi)有德行，仍被時(shí)人鄙夷，故周人思慕德行美好的女子配得君子，輔佐君王。所以，《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代“碩”美有其更深的內(nèi)蘊(yùn)，即對(duì)女子內(nèi)在美德的要求。

2.崇尚“碩”美的原因

2.1甲骨文中表露的審美傾向

《詩(shī)經(jīng)》作為我國(guó)第一部詩(shī)歌總集，其表露出的審美意識(shí)質(zhì)樸而獨(dú)具特色，但先民們朦朧的審美觀念在人類社會(huì)早期就有了萌發(fā)。甲骨文，作為中國(guó)最早的文字，其蘊(yùn)含的大量符號(hào)信息可以作為探尋周民以“碩”為美審美標(biāo)準(zhǔn)的重要途徑。“甲骨文作為處于‘巫史’時(shí)代的殷代文字的主要形態(tài)，是一種負(fù)載大量緣故文化信息的符號(hào)載體，是留存至今的符號(hào)型的‘活化石’”[5]P21。

2.1.1“人”“大”“天”“夫”四字所包孕的審美崇拜

“大”的甲骨形體為，“人”的甲骨形體為，從兩字的甲骨形體來(lái)看，“大”像正立的人，“人”像側(cè)立的人，裘錫圭在《文字學(xué)概要》中有論：“例如古漢字用成年男子的圖形表示大。”《說(shuō)文》釋大為：“大，天大地大人亦大，故大象人形，故文大也。”同時(shí)，“天”的甲骨形態(tài)為，《說(shuō)文》云：“天，顛也。至高無(wú)上。從一，大。”王振復(fù)在《中國(guó)美學(xué)史教程》中有論，“這里所謂‘從一，’實(shí)際是‘從上’；所謂‘大’，實(shí)際是‘人’”。另外，在古漢語(yǔ)中表示男子的“夫”，其甲骨形態(tài)為，是甲骨文“大”與“天”的變體。“大”、“人”、“天”、“夫”四字自誕生之初便有著緊密的聯(lián)系，徐中舒主編的《甲骨文字典》中說(shuō)：“甲骨文大、天、夫一字。”同時(shí)從甲骨圖形來(lái)看，“天”、“大”、“夫”三字都包孕這一個(gè)“人”字基本型[5]P23-24。人頭頂之上的空間指代天，夫便是頂天立地的那個(gè)人，而人頂天立地站立時(shí)便呈現(xiàn)出了“大”的形態(tài)。從這四字的甲骨形態(tài)來(lái)看，先民們崇拜人站立時(shí)“大”的姿態(tài)，高大的美，這種崇拜可探為《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代以“碩”為美的源頭。

2.1.2“羊大則美”與“羊人為美”

在甲骨文中“美”字為“羊”和“大”的結(jié)合，后人對(duì)于“美”的甲骨剖析眾說(shuō)紛紜，但不論何說(shuō)，“美”的原始形態(tài)必離不開(kāi)與“大”相關(guān)的審美內(nèi)涵。

許慎《說(shuō)文解字》曰：“美，甘也，從羊從大，羊在六畜主給膳也。美與善同意。”[6]“羊大則美”說(shuō)始于此。此說(shuō)從效用角度闡述了創(chuàng)造“美”字的來(lái)由，但先民們對(duì)于食物，希望其大多而豐美，而對(duì)于所食之羊“大”的希求，不僅僅止步于對(duì)吃的體驗(yàn)和愿望，還包含了朦朧的原初審美需求。日本學(xué)者笠原仲二根據(jù)許慎的解釋認(rèn)為：“中國(guó)人最原初的審美意識(shí)確是起源于味覺(jué)美的感受性。”其內(nèi)容和本質(zhì)就是“某種對(duì)象所給予的肉體的、官能的愉樂(lè)感”。[7]P183

近年，有人提出“美”乃“羊人為美”，即頭上頂著類似獸角、禽羽之類翩翩起舞的那個(gè)人，是美麗的[8]。依此說(shuō)，“美”的本源為人，而從“人”與“大”字原初之關(guān)系，不難看出，舞蹈的人是頂天立地的“大”人。其美不僅在于舞蹈之美，還在于舞者的高大形象。

從先民們希望吃“大”羊的飲食需求中萌發(fā)出的審美意識(shí)，或是從“大”人頭頂羊飾翩翩起舞時(shí)展現(xiàn)出的壯美形態(tài)，都可看出先民們的審美傾向――大，而“美”字透露出的文化內(nèi)蘊(yùn)亦可為《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代視“碩”為美的又一來(lái)源。

2.2以“求生存”為導(dǎo)向的審美標(biāo)準(zhǔn)

《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代為西周初至春秋中葉，生存環(huán)境惡劣、物資條件匱乏，健碩的體魄是適應(yīng)大自然的根本，也是女性繁衍后代的基本。而只有能生存，能繁衍，人才有余力談美。生命的完好和延續(xù)是討論美的前提，是天地自然中的大美。

“‘求生存’具有兩方面的意義：就是求溫飽，以維持人之個(gè)體的生命；求繁衍，以延長(zhǎng)人之群體的生命。初民的狩獵采集等物質(zhì)生產(chǎn)解決生命個(gè)體溫飽問(wèn)題；初民的自身生產(chǎn)使群體生命得以延續(xù)。”[9]P54

2.2.1勞動(dòng)與女性體魄之美

“求生存”對(duì)于以農(nóng)耕為主周民而言，首先需要的就是辛勤勞作以獲溫飽。車爾尼雪夫斯基曾說(shuō)：“辛勤勞動(dòng)，卻不致令人精疲力竭那樣一種富足生活的結(jié)果，使青年農(nóng)民或農(nóng)家少女都有非常鮮嫩紅潤(rùn)的面色――按照普通人民的理解，這就是美的第一個(gè)條件。豐衣足食而又辛勤勞動(dòng)，因此農(nóng)家少女體格強(qiáng)壯，長(zhǎng)得很結(jié)實(shí)――這也是鄉(xiāng)下美人的必要條件。”[10]P7勞動(dòng)中的女子所表現(xiàn)出的美不同于閨閣中的羸弱小姐，健碩結(jié)實(shí)才是當(dāng)時(shí)女性給人的美麗印象。豐碩的體質(zhì)是勞動(dòng)的需要，而勞動(dòng)又鍛煉了體質(zhì)，提供了展現(xiàn)女性體魄之美的機(jī)會(huì)。

2.2.2生育與女性體質(zhì)之美

生育維系著人類的不斷繁衍興旺，女性“碩”美的外形是承擔(dān)生育任務(wù)的體質(zhì)基礎(chǔ)。生育繁衍的重要性，從先民們的生殖崇拜便可見(jiàn)出。在考古出土的人類社會(huì)早期雕塑中，最具性別區(qū)分和女性特色的雕刻便是圓鼓的腹部，隆起的腹部象征著女性能育多子。在《詩(shī)經(jīng)》中，對(duì)于女性生殖的崇拜和渴慕也多有體現(xiàn)，《大雅?生民》中敘述了姜生周之始祖后稷的神奇經(jīng)歷，從神話描述中仍可感受到先民對(duì)于生殖崇拜的印跡。在《詩(shī)經(jīng)》其他篇目，如：《周南?桃夭》，《周南?》，《周南?螽斯》等詩(shī)作中，詩(shī)人連類譬喻，寄托了對(duì)于子孫興旺的美好希望。具有健碩體質(zhì)，能育多子的女人似乎無(wú)關(guān)于美，但從中國(guó)古代審美功用性的特點(diǎn)可得知，能生多子的女人方為不虛美。笠原仲二在《中國(guó)古代人的審美意識(shí)》中指出：“中國(guó)人原初的美的感受性（對(duì)生命的充實(shí)性而產(chǎn)生的悅樂(lè)感），是意味著人生價(jià)值的感受性。它的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，就是指在日常生活中當(dāng)某事物適合人的心意，使人情感喜悅時(shí)所感受到的吉福―幸福感。”[7]P180在史前時(shí)代，最能帶給人們這種強(qiáng)烈的愉悅的美的感受性的當(dāng)屬“人口的繁殖”和“種族的延續(xù)”[11]。美與效用直接相關(guān)，與人生命的延續(xù)相關(guān)，更與孕育生命的女性身體相關(guān)。

2.3周朝社會(huì)文化所孕育的審美意識(shí)

2.3.1宗法社會(huì)體制與女性健碩能育之美

“先周本是一個(gè)以農(nóng)業(yè)興邦的方國(guó)部族，與之相適應(yīng)，其社會(huì)結(jié)構(gòu)基本上還是一種家族公社式的組織形式，其標(biāo)志就是父權(quán)，以及族長(zhǎng)、家長(zhǎng)對(duì)族人、對(duì)家庭成員的支配。”當(dāng)周人取代殷商，建立睥睨天下的中原大國(guó)時(shí)，其繼統(tǒng)問(wèn)題便顯得尤為重要。于是，周人建立了自己的宗法制，“周人所建立的宗法制便是把這一整套家族關(guān)系體系搬到國(guó)家體系的設(shè)置中，明確規(guī)定了嫡長(zhǎng)子繼承王位的世襲制和余子分封的分封制，……”[12]P173不論是帝王家繼統(tǒng)的重任，還是庶民家延續(xù)家族香火的需要，對(duì)于女人而言，生育子女必之責(zé)首當(dāng)其沖。“之子于歸，宜其室家”（《周南?桃夭》）的基本體現(xiàn)便是為家族生兒育女。如：《大雅?思齊》中贊美武王之母，“大姒嗣徽因，則百斯男”。[1]P506生上百個(gè)孩子，必是夸張，但可以看出當(dāng)時(shí)對(duì)于女性擅生育的贊美。如前所言，能生育的女子擁有健碩的體質(zhì)，是時(shí)人欣賞而稱贊的。另外，擅生育之人則美符合中國(guó)古代美學(xué)命題中的審美功利觀――“羊大則美”。所以，宗法社會(huì)體制的創(chuàng)立對(duì)女性生育提出了迫切和直接的要求，而因此導(dǎo)致的女性審美趨向自然與“碩”美密切相關(guān)。

2.3.2禮德文化與女性“碩”德之美

近代學(xué)者王國(guó)維曾指出：“中國(guó)政治文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H。”“夏殷間政治與文物之變革，不似殷周間之劇烈矣。殷周間之大變革……則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。”[12]P133西北邊陲的方國(guó)部落，原本臣服于殷商大國(guó)的先周，突然在一場(chǎng)牧野之戰(zhàn)后成為中原霸主，被攻占的城池如何穩(wěn)固，被俘虜?shù)某济袢绾谓捣@些都是西周統(tǒng)治者必須解決的問(wèn)題。于是，周天子用天命觀改造了殷人的至上神崇拜，用和宗法順孝觀念相配的禮樂(lè)道德體制取代了夏商的宗教文化。故在崇尚“文”治的周朝，下至庶民，上至君王，人的品德修養(yǎng)十分重要。這在《詩(shī)經(jīng)》文本中多有體現(xiàn)：“之子不淑，云如之何！”（《風(fēng)?君子偕老》）“窈窕淑女，君子好逑。”（《周南?關(guān)雎》）“靜女其淑，俟我于城隅。”（《邶風(fēng)?靜女》）“淑”即善、美，《詩(shī)經(jīng)》中多用“淑”形容女子，贊美其品德美好。而女性擁有的這種德，其實(shí)質(zhì)又是什么呢，這在《大雅?大明》中有了很好的體現(xiàn)。《大雅?大明》對(duì)大任、大姒進(jìn)行了贊美，其詩(shī)曰：“摯仲任氏…維德之行。大任有身，生此文王。”[1]P492周人懷念大任之“德”，懷念其生育了周代明君――周文王。“纘女維萃，長(zhǎng)子有行，篤生文王”（《大雅?大明》）說(shuō)的則是文王之妻，武王之母“太姒”，“纘”即美好，贊美了太姒德行之美。以此可見(jiàn)，《大雅?大明》中對(duì)于大任、大姒的贊美主要集中于其德行方面，德行的美好主要體現(xiàn)于生養(yǎng)和教育子女、操持家事、孝順父母、輔佐君王等方面。這在劉向《列女傳?母儀?周室三母》中可以得到佐證。其載，“太任之性，端一誠(chéng)莊，維德之行。”此處贊揚(yáng)了大任善于“胎教”。“旦夕勤勞，以進(jìn)婦道”，“文王治外，文母治內(nèi)”，這里是贊揚(yáng)說(shuō)的是武王之母“太姒”輔佐文王，管理內(nèi)事。她是一位在生育上“高產(chǎn)”的母親，為文王生育了十二個(gè)兒子，并“教誨十子，自少及長(zhǎng)，未嘗見(jiàn)邪僻之事”，“卒成武王，周公之德”，太姒輔佐培養(yǎng)了兩位周朝明君。[11]可見(jiàn)，作為母儀天下的代表，其德行之美的根本便是生兒育女、輔佐君王、操持內(nèi)務(wù)；那么天下女性也需以其為典范，在生育、持家、相夫中盡善盡能，這樣的女性才被奉為“碩”美之人。

3.結(jié)語(yǔ)

“環(huán)肥燕瘦”，漢尚頎瘦、唐崇豐腴。每個(gè)時(shí)代都有每個(gè)時(shí)代不同的女性審美標(biāo)準(zhǔn)，每個(gè)時(shí)期的審美標(biāo)準(zhǔn)與其所處的社會(huì)歷史狀況緊密相關(guān)。《詩(shī)經(jīng)》作為我國(guó)第一部詩(shī)歌總集，其透露出的女性審美意識(shí)質(zhì)樸而淳厚，這與當(dāng)時(shí)簡(jiǎn)陋的物質(zhì)社會(huì)條件息息相關(guān)，與周代的社會(huì)體制、文化狀況一脈相承。探源《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的女性審美標(biāo)準(zhǔn)意義重大，一方面，中國(guó)古代，處于男權(quán)社會(huì)中的女性沒(méi)有太多的話語(yǔ)權(quán)，而關(guān)注古代女性審美則是打開(kāi)男權(quán)社會(huì)下女性研究的另一扇窗。另一方面，《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代女性審美開(kāi)啟了中華民族女性審美之旅，后代關(guān)于女性審美的很多方面可從此溯源、進(jìn)行探究。最后，面對(duì)當(dāng)下以骨感為美的病態(tài)女性審美標(biāo)準(zhǔn)，《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代那樸實(shí)而健康的審美標(biāo)準(zhǔn)值得借鑒，值得關(guān)注。

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[10][俄國(guó)]車爾尼雪夫斯基，譯.生活與美學(xué)[M].北京：人民文學(xué)出版社，1958.

篇5

青銅是銅和錫的合金，含錫量約占5%～10%。這種合金有很好的鑄造性，以及很高的耐腐蝕性。在海水、稀硫酸、氫氧化鈉溶液，很稀的碳酸鈉溶液中化學(xué)穩(wěn)定性很強(qiáng)。因此青銅的發(fā)展在我國(guó)古代材料發(fā)展史上有重要地位。

青銅器的發(fā)展主要分為育成期、鼎盛期、轉(zhuǎn)變期、更新器和衰退期。育成期為商代盤(pán)庚遷殷以前；鼎盛期是從殷墟期到西周昭王，這時(shí)候達(dá)到了青銅藝術(shù)的第一個(gè)高峰；從西周中期以后到春秋早期，這是青銅藝術(shù)的轉(zhuǎn)變抽象時(shí)期；更新時(shí)期是春秋中期到戰(zhàn)國(guó)，這是青銅器發(fā)展的又一個(gè)高峰；青銅器在兩漢之后衰退。

殷商的青銅器特征，形體龐大、器壁厚實(shí)、體量厚重、雕琢繁復(fù)，器物方整、靜穆、無(wú)動(dòng)勢(shì)，氣象威嚴(yán)。西周中期開(kāi)始的禮化時(shí)期，青銅器的設(shè)計(jì)風(fēng)格有了顯著的變化，強(qiáng)調(diào)條理化、秩序化、系列化，以適應(yīng)青銅器功能禮制化的需要。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期青銅器的主要特點(diǎn)是：①列國(guó)器物大量出現(xiàn)。西周的有銘青銅器屬周王室和王臣制作的占大多數(shù)，諸侯國(guó)的為數(shù)甚少。②地域風(fēng)格的形成。大體上呈現(xiàn)以三晉為中心的中原、以秦國(guó)為中心的西方和以楚國(guó)為中心的南方三足鼎立的格局③各地區(qū)之間逐漸交流。④鑄造技術(shù)的長(zhǎng)足進(jìn)步。器物制作方面主要體現(xiàn)在合范法鑄造的高度發(fā)達(dá)、失蠟法的應(yīng)用、模印法制范、鑲嵌工藝的普遍流行，以及兵器的表面處理技術(shù)等。

我們對(duì)于青銅器最初的認(rèn)識(shí)可能都是從歷史課本中了解到的四羊方尊開(kāi)始的。四羊青銅方尊，是現(xiàn)存體型最大的商代青銅方尊。造型雄奇，肩、腹部與足部作為一體被巧妙地設(shè)計(jì)成四只卷角羊，各據(jù)一隅，在莊靜中突出動(dòng)感，匠心獨(dú)運(yùn)。整器花紋精麗，線條光潔剛勁。通體以細(xì)密云雷紋為地，頸部飾由夔龍紋組成的蕉葉紋與帶狀饕餮紋，肩上飾四條高浮雕式盤(pán)龍，羊前身飾長(zhǎng)冠鳥(niǎo)紋，圈足飾夔龍紋。方尊邊角及各面中心線，均置聳起的扉棱，既用以掩蓋合范痕跡，又可改善器物邊角的單調(diào)，增強(qiáng)了造型氣勢(shì)，渾然一體。

羊成為青銅重器著力表現(xiàn)的對(duì)象，有其獨(dú)特的象征意義。首先，羊在祭祀禮儀中的地位僅次于牛。羊的個(gè)性也使之成為人們喜愛(ài)的對(duì)象。羊最通俗或民間化的象征意義便是“吉祥”，至少?gòu)臐h代開(kāi)始，羊就與吉祥聯(lián)系在一起，漢代瓦當(dāng)、銅鏡等銘刻中多見(jiàn)“宜侯王大吉羊（祥）”，吉祥有時(shí)直接寫(xiě)成“吉羊”，在這里，羊與祥不僅僅是字的通假，而是羊身上被賦予的上述種種秉性使然。羊是帶角的動(dòng)物。角是許多民族尤其是原始民族崇拜之物，人類創(chuàng)造的神里許多帶角，如中國(guó)古代戰(zhàn)神蚩尤就是著名的帶角的神與祖先。四羊方尊一方面保留了原始的圖騰崇拜，又有替代羊作為犧牲獻(xiàn)祭給神明的意思，同時(shí)還包含了對(duì)羊等家畜養(yǎng)殖興旺的期盼，也可能萌芽了后世關(guān)于羊的種種觀念。

另一個(gè)較有代表性的青銅器非散氏盤(pán)莫屬，它因銘文中有“散氏”字樣而得名。清乾隆初年于中國(guó)陜西省寶雞市鳳翔縣出土。高20.6厘米，口徑54.6厘米。圓形，淺腹，雙附耳，高圈足。腹飾夔紋，圈足飾獸面紋。內(nèi)底鑄有銘文19行、357字。

篇6

《抱樸子》即有“金玉在九竅，則死人為之不朽”之說(shuō)。《漢書(shū)?楊玉子小傳》又有“玉石，欲化不得”的記載。這是古人對(duì)玉的崇拜，以為玉隨葬可以達(dá)到尸體不腐的目的。玉中之玉蟬是九竅玉之一種。以為它能為生者避邪，為死者護(hù)尸，含之可以成仙得道。

二、揚(yáng)州出土漢蟬的質(zhì)地和類型

揚(yáng)州發(fā)現(xiàn)的西漢墓葬眾多，出土的蟬形器不少，但都是蟬，未發(fā)現(xiàn)有穿孔的裝飾佩蟬。質(zhì)地分玉、石和玻璃三種。揚(yáng)州出土的漢蟬多數(shù)為和闐玉，既有上等白玉，也有一般白玉，還有青玉，均是利用小料琢雕成的實(shí)心體。蟬可分為三種類型：一種玉蟬極其簡(jiǎn)單，一端方或圓，一端尖，雙眼處理各一刀，蟬背頸下一刀單撤，成為三角形斜坡?tīng)睿瑑H見(jiàn)三刀。第二種玉蟬是采用“漢八刀”琢雕數(shù)道陰線來(lái)表現(xiàn)頭、翅和皮紋（圖1-2）。其頭型一種為平頭，一種圓頭。蟬紋布局特點(diǎn)是陰刻線采用粗細(xì)結(jié)合的手法，由象形轉(zhuǎn)變?yōu)閷?xiě)實(shí)，既使蟬紋富于圖案化，又頗有寫(xiě)實(shí)風(fēng)格，形象較為生動(dòng)逼真。雙眼位置布于頭部?jī)蓚?cè)，幾乎與頭部等平。口部出現(xiàn)較細(xì)線條組成的三角狀，并在其中刻有纖細(xì)的陰刻線。雙翼線條多數(shù)是起脊，微有坡度，向兩側(cè)傾斜。腹下常見(jiàn)5-8道刻紋，表示具有伸縮功能的皮紋（圖3-6）。第三種玉蟬琢雕更加精致，紋飾寫(xiě)實(shí)，異常逼真。玉蟬第一種少，第二種較多，第三種更少。1988年甘泉姚莊102號(hào)西漢墓出土的一件白玉蟬就是蟬中杰作。它長(zhǎng)5.7厘米、寬2.9厘米，是用和闐上等白玉琢雕而成。其造型準(zhǔn)確，寫(xiě)實(shí)性強(qiáng)。身部厚實(shí)，邊緣漸落。腹下皮紋橫線條沖破豎線條，線頭見(jiàn)鋒。皮紋有12道，屬漢蟬皮紋之最。雕工也極其規(guī)整，線條凝練挺拔，推磨技巧頗見(jiàn)功底，蟬身平潔，光可鑒人。其玉質(zhì)滋潤(rùn)，琢雕精良，無(wú)論從玉質(zhì)，還是從琢工和拋光來(lái)說(shuō)，實(shí)屬在眾多漢蟬中出類拔萃的稀見(jiàn)品，凡見(jiàn)過(guò)此蟬的中外考古學(xué)者或文物鑒定專家們無(wú)不異口同聲贊美稱絕，稱之為“蟬王”，絕非溢美之辭（圖7）。除以上三種類型玉蟬之外，還有一種是利用舊玉器經(jīng)過(guò)改制而成的玉蟬，為數(shù)少見(jiàn)。它僅求其形似，背部仍保留原來(lái)的紋飾，呈不對(duì)稱。其原紋飾又與蟬翼紋飾有異，別有一番風(fēng)味（圖8）。1982年揚(yáng)州市高郵天山鄉(xiāng)神居山2號(hào)漢墓為揚(yáng)州漢廣陵王墓，出土的玉蟬背部紋飾與眾迥然不同，頗為稀見(jiàn)，又具一種特色（圖9）。

玻璃蟬顏色有灰白色（圖10）、涅白（圖12）和藍(lán)色（圖11）三種。它是在制作好的模具中灌注溶液，經(jīng)冷卻、脫模，即獲實(shí)心器。這種采用模鑄法制作成的蟬形器一般較為簡(jiǎn)單。涅白和藍(lán)色蟬少。值得重點(diǎn)介紹的是少見(jiàn)的包銀箔玻璃蟬和嵌貼銀箔玻璃蟬。早年出土而新發(fā)現(xiàn)的三件玻璃蟬，去年揚(yáng)州市文物考古隊(duì)在發(fā)掘漢代墓葬時(shí)又出土了一件，裝飾別出心裁，風(fēng)格獨(dú)特。在眾多無(wú)裝飾的玻璃蟬中，嵌貼銀箔玻璃蟬尤顯突出。它高5.2厘米、寬2.9厘米，為灰白色玻璃質(zhì)地，背部突出，腹部低凹明顯。平頭，頭頸之間以一道淺陰線分隔。身部雙翼有陰槽加以分隔。頭頸中部和雙翼上均分別貼有大菱形紋飾一組。每組紋飾均用正方形小銀箔5片均勻規(guī)律地分貼組合而成。銀箔的每一個(gè)菱角皆統(tǒng)一向上，整體組合形成一個(gè)大菱形紋。所貼銀箔略高于平面。在肩和身部陰槽內(nèi)則分別嵌貼條形銀箔。蟬眼處留有貼銀箔的明顯痕跡。此蟬1988年出土于揚(yáng)州市發(fā)電廠漢墓男棺內(nèi)（圖12）。另一件嵌貼銀箔玻璃蟬，1979年出土于揚(yáng)州市東風(fēng)磚瓦廠漢墓，高5.4厘米、寬3.1厘米，其紋飾及工藝裝飾與前件相似（圖13）。這兩件嵌貼銀箔玻璃蟬頭形的區(qū)別是一為平頭，一為圓頭。其表層顏色一為灰白色，一為黑色。還有一件包銀箔玻璃蟬也很為人關(guān)注。它長(zhǎng)5.6厘米、寬2.7厘米，為半透明涅白色玻璃。其銀箔由于受腐蝕，部分嚴(yán)重氧化，部分輕度氧化，但仍牢牢地貼附于蟬面。玻璃由于受到銀箔的保護(hù)，而未受到腐蝕，色呈涅白，如初出新品。這件蟬1988年出土于邗江西湖胡場(chǎng)6號(hào)漢墓（圖14）。

玻璃蟬嵌貼銀箔和包銀箔的裝飾工藝，無(wú)疑是受古代銅器和漆器等鑲嵌、嵌貼工藝的影響和啟發(fā)。這兩種玻璃裝飾工藝是漢代新出現(xiàn)的玻璃裝飾，這在其它地區(qū)未見(jiàn)發(fā)現(xiàn)，是揚(yáng)州玻璃飾品的一大特色，具有鮮明的地方特色。

三、玉蟬與玻璃蟬的區(qū)別和特征

考古界認(rèn)為玻璃器是玉器的替代品，從揚(yáng)州漢墓出土模仿玉蟬、塞、、劍飾、衣片、串飾等眾多的玻璃品就足以證明。或是由于當(dāng)時(shí)揚(yáng)州和田玉材的貴重，或是由于玉材的缺乏，而選用玻璃品來(lái)替代，從而用玻璃蟬來(lái)替代玉蟬。故在揚(yáng)州大型和中型漢墓中出土玉質(zhì)蟬多，而在一般庶民漢墓中出土玻璃質(zhì)蟬多。這是與墓主人的身份、地位和經(jīng)濟(jì)實(shí)力有關(guān)聯(lián)，因而有所區(qū)別的。

在文物報(bào)道中，國(guó)內(nèi)外有人將鉛鋇玻璃蟬誤為玉石質(zhì)地是常有的事，這是因?yàn)樗菜朴褓|(zhì)。我曾經(jīng)在文物市場(chǎng)的地?cái)偵洗艘缘蛢r(jià)買了一件西漢玻璃蟬，就是攤主誤認(rèn)為普通石蟬的實(shí)例。玉與玻璃是有區(qū)別的，玉硬度高，比重大。玻璃硬度低，比重小。玉有光澤，無(wú)氣泡，不易被腐蝕。鉛鋇玻璃年久表面易腐蝕，極少數(shù)內(nèi)芯半透明，有氣泡。玉蟬是琢雕而成，陰刻線深淺粗細(xì)不一，邊緣有棱角，而玻璃蟬是模鑄成的，陰線一般較粗，深淺一致，粗細(xì)基本相同，無(wú)棱角。鉛鋇玻璃在全世界只有在中國(guó)能夠見(jiàn)到，這是中國(guó)創(chuàng)造的。

全國(guó)著名玉器鑒定專家張永昌老師曾經(jīng)總結(jié)過(guò)漢代玉蟬特征既概括，又貼切，更準(zhǔn)確，我至今還記憶猶新：

1、西漢玉蟬刀法雖然簡(jiǎn)單，但都粗獷有力，刀刀見(jiàn)鋒，因此有漢八刀之稱；蟬形比戰(zhàn)國(guó)時(shí)期薄而大，重視選材，白玉大量使用，玉色以白為上。《后漢書(shū)?輿服志》記載：“至孝明帝，乃為六佩，沖牙，雙，璜，皆以白玉”。由此說(shuō)明古代人不但喜用玉，而且又十分注重玉的顏色，因此佩玉的顏色，表示佩者的等級(jí)，其等級(jí)分明，等級(jí)最高多是佩白玉者。

2、西漢玉蟬主要特點(diǎn)是表面琢磨得平整潔凈，線條挺秀，尖端見(jiàn)鋒，鋒芒銳利，其邊緣像刀切一樣，沒(méi)有崩裂和毛刀出現(xiàn)。其尾部的尖鋒有扎手的感覺(jué)。“蟬王”尾部的尖鋒和雙翼尖端均有扎手的感覺(jué)就是實(shí)物例證。宋代、明代的尖鋒沒(méi)有扎手的感覺(jué)，因翼端稍稍圓形，這是區(qū)別真假的主要特點(diǎn)。

3、線條以直線為多，有的雖呈弧形線，但都是有兩線交鋒而成，最精致的地方就是推磨。兩翼都是光整、平滑。

4、一般說(shuō)玉蟬呈平頭形的，以西漢早中期為多。圓頭形以西漢中晚期為多。西漢中晚期眼珠多跳出廓外。

5、尾部的橫線是表示具有伸縮功能的皮紋，一般以4-7條為多見(jiàn)。但是最多的有12道，即我館珍藏的“蟬王”。

6、有的玉蟬頸下呈“帷保光整平滑，不起波狀，這也是鑒別真假的主要特點(diǎn)。

7、拋光技術(shù)非常進(jìn)步，打磨光滑，像玻璃一樣閃閃發(fā)光。我館珍藏的“蟬王”拋光如新，即是實(shí)例證明。

篇7

篇8

人類的發(fā)音器官能夠發(fā)出各種各樣不同的音。就語(yǔ)音單位而言，幾乎具有無(wú)限的可能性，或者起碼是一個(gè)龐大的數(shù)字，但每一個(gè)民族用于社會(huì)交際的能夠區(qū)別意義的音位卻少得多，這是根據(jù)人類的交流需要而決定的。人類語(yǔ)言只需要不多的音位，就可以構(gòu)成無(wú)數(shù)有意義的話語(yǔ)。

從歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)，“能指”和“所指”在約定俗成的任意性這一表層現(xiàn)象的深處，有著相當(dāng)深刻的內(nèi)在聯(lián)系。這種聯(lián)系受到各民族物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的一般水平和語(yǔ)言發(fā)展水平的雙重制約。就人類語(yǔ)言的發(fā)源處來(lái)說(shuō)，初民不可能也無(wú)須選擇很多的音節(jié)來(lái)表達(dá)一些簡(jiǎn)單的概念。但是，隨著生產(chǎn)實(shí)踐和社會(huì)生活的發(fā)展，有許多新的概念需要表達(dá)，原先的音節(jié)不能滿足需要，他們必須尋覓新的途徑。增加音節(jié)是一個(gè)最簡(jiǎn)單的有效途徑，西方的一些語(yǔ)言就走了這一道路。英語(yǔ)中的音節(jié)就有一萬(wàn)多個(gè)。但也還有另外一個(gè)聰明的方法，即在原有的音節(jié)上標(biāo)出不同的聲調(diào)，以此代表不同的概念，這同樣可以起到與增加音節(jié)相等的作用。漢語(yǔ)就走了這一條道路，它只選擇了400多個(gè)基本音節(jié)就能夠滿足高度文明的漢民族的各種概念表達(dá)的需要。采取增加音節(jié)的線性展開(kāi)的方式和運(yùn)用聲調(diào)向中心聚斂的三維方式來(lái)解決語(yǔ)音的發(fā)展問(wèn)題具有同等的有效性。于是，漢語(yǔ)與西方拼音語(yǔ)言的根本性區(qū)別（即拼音語(yǔ)言是用二維——元音和輔音——來(lái)表達(dá)的，而漢語(yǔ)是用三維——聲母、韻母和聲調(diào)——來(lái)表達(dá)）就形成了。當(dāng)然這兩條道路也不是絕對(duì)的互不相涉，而是起著部分的互補(bǔ)作用。漢語(yǔ)在發(fā)展中，由單音節(jié)詞為主到雙音節(jié)詞為主，且近代以來(lái)，由于文化交流的增多，外來(lái)語(yǔ)的翻譯常用多音節(jié)詞來(lái)表達(dá)，這使?jié)h語(yǔ)的詞匯中多音節(jié)詞的比例也有所擴(kuò)大。拼音語(yǔ)言也有不用增加音節(jié)而只是改變?cè)~的重讀音節(jié)的方式來(lái)區(qū)別意義，這又與漢語(yǔ)所走的道路有若干類似之處。文化創(chuàng)造提供了無(wú)限的可能性，每一種可能性只要是能夠逐漸精微地表達(dá)人類的思維，就具有同等價(jià)值，這里沒(méi)有好壞高下之分。人為地將“屈折語(yǔ)”說(shuō)成是最高級(jí)，將“孤立語(yǔ)”說(shuō)成最低級(jí)，這要么是文化中心主義、種族偏見(jiàn)的自我欣賞和自我陶醉，要么就是民族虛無(wú)主義的自卑心理的表現(xiàn)，而不是科學(xué)的分析。

文字領(lǐng)域的情況與語(yǔ)音領(lǐng)域的情況相似。

在文字的起源階段，用“象形”表達(dá)人類思想與語(yǔ)言中用“象聲”表達(dá)人類思想類似，同樣舍棄了許多東西，僅從客觀事物中抽出一些主要的特征寫(xiě)畫(huà)下來(lái)。“米”是一棵果樹(shù)上結(jié)了許多果子的象形。但作為自然界的一種有機(jī)生命體，一棵樹(shù)是多么繁復(fù)的植物，結(jié)下的豐碩的果實(shí)也決不止三個(gè)。當(dāng)我們用象形文字表達(dá)它的時(shí)候，失落了不計(jì)其數(shù)的果實(shí)了，而且用3個(gè)小圓圈代替了具有萬(wàn)千特征的甜美的果實(shí)，又不知失落了多少屬性了。我們甚至不能說(shuō)，我們所造的那個(gè)象形字就一定是抓住了果樹(shù)的形象的主要特征，其實(shí)它僅是從客觀物象中抽象出的極少一部分特征。這才是本色意義上的“抽象”。我們現(xiàn)在經(jīng)常掛在嘴上的所謂“抽象”，比如說(shuō)小篆是漢字第一次規(guī)范化的字體，它字形固定，偏旁統(tǒng)一，這對(duì)于象形特點(diǎn)鮮明的甲骨文來(lái)說(shuō)是一次抽象，而用點(diǎn)、橫、豎、撇、捺等筆畫(huà)轉(zhuǎn)寫(xiě)篆書(shū)所發(fā)生的使?jié)h字變成純粹符號(hào)性質(zhì)的“隸變”又是更進(jìn)一步的抽象，這些“抽象”，與文字最初形成階段的那次抽象相比，實(shí)在是小巫見(jiàn)大巫了。與語(yǔ)音的形成一樣，象形文字是各個(gè)民族根據(jù)不同的要求抽象出事物的極少特征寫(xiě)畫(huà)下來(lái)，這使各種文字產(chǎn)生差距。中西文字目前巨大的差距是由各自不同的文化創(chuàng)造方法造成的。當(dāng)美索不達(dá)米亞的字母被發(fā)現(xiàn)后，西方文字突然掉轉(zhuǎn)頭去走了一條拼音化的道路，而漢字則沒(méi)有走這條道路，依然按照原來(lái)的路徑發(fā)展著。于是，中西文字便相去遙遠(yuǎn)了。“中國(guó)自殷商通用至今的表意方塊字，與發(fā)源于美索不達(dá)米亞，后來(lái)流行于世界大多數(shù)地區(qū)的拼音文字其淵源和特性都迥然相異，成為世界文化史上獨(dú)成一統(tǒng)的特例。”［③］

方塊漢字與拼音文字在結(jié)構(gòu)上的區(qū)別，我們認(rèn)為也是“二維”與“三維”的區(qū)別。從漢語(yǔ)語(yǔ)音角度提出來(lái)的問(wèn)題是與漢字的特點(diǎn)相吻合的。漢字的三維性使其具有立體性特點(diǎn)。但要證明漢字是三維的立體性結(jié)構(gòu)，我們的面前有一道“定論”的銅墻鐵壁，一般認(rèn)為，拼音文字記錄一個(gè)詞是用一串字母作線性的排列，在漢字往往用一個(gè)平面型方塊來(lái)表示，所以“漢字是平面型文字”［④］。誠(chéng)然，漢字是寫(xiě)在紙上的，不是雕塑在空間的，何以認(rèn)為漢字是三維的因而具有立體性特點(diǎn)呢？這是因?yàn)闈h字是用二維去展示、象征三維空間的，我們是就其所表達(dá)、所象征的意義上來(lái)說(shuō)它是“三維”的。“立體派”的繪畫(huà)何以能稱“立體”呢？難道就不是畫(huà)在平面畫(huà)布上的嗎？

漢字主要起源于原始圖畫(huà)，而圖畫(huà)是用二維空間來(lái)表示三維空前的，那么，漢字就其起源階段的象形性而言，亦具有這樣的特征。漢字起源階段的這種象形的特性是漢字三維性發(fā)生學(xué)上的依據(jù)，圖畫(huà)的形象性的特點(diǎn)是使人們可以直觀或感受到所畫(huà)事物“體”的質(zhì)感。例如，屬于仰韶文化廟底溝類型陜西華縣柳子鎮(zhèn)出土的陶器上。

即使是最逼真的工筆也不能將客觀事物的全部屬性和特征描繪出來(lái)，它在描繪中已經(jīng)遺漏了許多屬性和特征，因而，從某種意義上說(shuō)，圖畫(huà)反映客觀事物也是“抽象”的。而漢字又是對(duì)象形圖畫(huà)的再一次“抽象”，這就使文字成為一種純粹的符號(hào)了。這種符號(hào)只要沒(méi)有變成音響形象的附屬物（如拼音文字那樣），這種三維立體性特點(diǎn)便沒(méi)有被打破，無(wú)論其抽象程度怎樣地越來(lái)越高。

從現(xiàn)實(shí)生活的客觀事物中抽象出來(lái)的以象形為基礎(chǔ)的文字，在其后來(lái)的發(fā)展變形過(guò)程中，并未改變其三維立體性特點(diǎn)，這是由于漢字后來(lái)無(wú)論怎樣變形，皆未徹底打破原有的符號(hào)體系去另辟新路。先看小篆。小篆是漢字第一次規(guī)范化的字體。比起甲骨文和金文來(lái)，小篆字體固定，并將原來(lái)沒(méi)有固定形式的各種偏旁統(tǒng)一起來(lái)，小篆的線條不再是去描畫(huà)客觀事物，而是變成了規(guī)則勻稱的帶弧形的整齊線條，就此而言，對(duì)漢字的立體性的沖擊是大的。但是，從根本上看，小篆并未改變漢字的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，而僅在原來(lái)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步抽象，只是線條略略變化，使文字同客觀事物的聯(lián)系更加隱蔽了一些。這樣的特征實(shí)在太多，無(wú)庸贅述。隸書(shū)的情況又怎樣呢？用點(diǎn)、橫、豎、撇、捺等筆畫(huà)轉(zhuǎn)寫(xiě)篆書(shū)，這是被稱作“隸變”的漢文字史上的一場(chǎng)大變革，這場(chǎng)變革是古文字和今文字的分水嶺。從甲骨文到小篆，漢字線條的主要特點(diǎn)在于描摹客觀事物，因而它是畫(huà)出來(lái)的；而隸變后的五種基本筆畫(huà)則是寫(xiě)出來(lái)的。由于隸變改變了筆畫(huà)的形態(tài)，因而使?jié)h字形體發(fā)生了大的變化，變成純粹符號(hào)性質(zhì)的文字，基本擺脫了古漢字的圖形意味。后來(lái)，魏晉至隋唐出現(xiàn)的楷書(shū)，結(jié)構(gòu)與隸書(shū)基本相同，點(diǎn)、橫、豎、撇、捺等筆畫(huà)進(jìn)一步發(fā)展，從此，漢字成為方塊字就定型了。但是，隸變以后的漢字并未改變漢字的三維立體性特點(diǎn)。我們還是以“為”字后來(lái)變化為例來(lái)說(shuō)明。

這些形式亦分別積淀了大象的鼻子、軀體以及四條腿的內(nèi)容。由此看來(lái)，隸變中的漢字形體的改變僅是漢字結(jié)構(gòu)內(nèi)部進(jìn)行自身調(diào)整時(shí)的一種較大的形態(tài)轉(zhuǎn)移，而不是漢字整體結(jié)構(gòu)的打破與重建，因而漢字立體性這一基本特點(diǎn)并未失落。

我們認(rèn)為漢字在其發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，其立體性特點(diǎn)一直保持著，但同時(shí)我們又認(rèn)為隸變前后漢字立體性的特點(diǎn)又有著不盡相同的內(nèi)涵。適應(yīng)于描摹客觀事物的各種形態(tài)、方向、長(zhǎng)短、曲直的甲金文和小篆的線條，一變?yōu)檫m應(yīng)于書(shū)寫(xiě)的、長(zhǎng)短大致統(tǒng)一、曲直有規(guī)則、形態(tài)方向一致的隸書(shū)、楷書(shū)和現(xiàn)代簡(jiǎn)體的線條，這說(shuō)明隸變使?jié)h字從圖畫(huà)意義上的立體性變成了幾何意義的立體性。隸變前的漢字通過(guò)用極簡(jiǎn)約的線條描畫(huà)事物達(dá)到立體性，這種立體性因與圖畫(huà)類似，較易為人們認(rèn)識(shí)，隸變以后的漢字實(shí)在有類于“立體派”的繪畫(huà)。它將對(duì)象世界引歸到立體幾何的方塊形體中去，呈現(xiàn)出一種多視點(diǎn)把立體平鋪到平面上的傾向。即“對(duì)一個(gè)物體作分解，同時(shí)從不同的方面，不只是從一個(gè)視點(diǎn)，提供了許多元素，把這些元素重新組合，相互疊置，相互滲入成為一個(gè)整體形象，這使得平面自身直接顯現(xiàn)立體感，卻又不是取消了平面，使它成為一個(gè)空間盛器，讓各種東西在它里面裝著”。［⑥］隸變后漢字不僅有“橫”“豎”兩種筆畫(huà)（這可以在垂直狀態(tài)下構(gòu)成平面），而且斜線（撇、捺）和點(diǎn)，斜線其實(shí)就是線條的水平放置狀態(tài)，它與“橫”、“豎”垂直狀態(tài)所構(gòu)成的平面相交，便構(gòu)成立體圖形。“點(diǎn)”的意義亦如此，它其實(shí)在透視意義上是遠(yuǎn)處的一條線或一個(gè)面；本身已造成了一種距離感和空間感，只要我們眼前出現(xiàn)了相交或平行直線構(gòu)成的平面，那么遠(yuǎn)處的那個(gè)點(diǎn)就一定不可能與這個(gè)平面處在同一平面上，而只能是處在立體的空間中。漢字的三維立體性就這樣通過(guò)五種筆劃構(gòu)成了。這里，“關(guān)鍵是在于保持著具體的平面，而同時(shí)在象征的意味里，使它成為體積的空間意味的。”［⑦］

關(guān)于漢字的三維立體性，我們還可以從中國(guó)古代的書(shū)法理論中找到證明。衛(wèi)夫人《筆陣圖》對(duì)漢字的幾種筆劃有如下的說(shuō)法：

這雖是一種比喻和象征，但是我們不難看出中國(guó)古代書(shū)家的潛意味深處是將漢字的筆畫(huà)當(dāng)作某種客觀事物來(lái)看待的。這實(shí)際上是一種原始觀念的積淀，因?yàn)樵谠既四抢锸菦](méi)有比喻可言的。進(jìn)一步講，中國(guó)書(shū)法理論中所講的關(guān)于筆畫(huà)分布的結(jié)體理論更是漢字的立體性特點(diǎn)決定的。“中宮”和“重心”的理論，都是解決立體性字體結(jié)構(gòu)穩(wěn)定問(wèn)題；“布白”理論則直接導(dǎo)源于文字的立體性：例如筆劃的“疏密得宜”是解決立體性眾多平面交叉的問(wèn)題；“虛實(shí)相間”的說(shuō)法是處理立體結(jié)構(gòu)中視覺(jué)看得見(jiàn)和看不見(jiàn)的關(guān)系問(wèn)題；而所謂“爭(zhēng)讓得勢(shì)”則又是回答立體結(jié)構(gòu)中的主要平面與次要平面的表現(xiàn)關(guān)系等等。中國(guó)書(shū)法最忌平板，例如“馬”字下面的四點(diǎn)，楷書(shū)一般將第一、四兩點(diǎn)寫(xiě)得較大，二、三兩點(diǎn)寫(xiě)得較小，以示遠(yuǎn)近關(guān)系。這些，皆可說(shuō)明漢字的立體性特點(diǎn)。

我們論定漢字不同于拼音文字的三維立體性特點(diǎn)，這就為認(rèn)識(shí)漢字的科學(xué)價(jià)值打下了基礎(chǔ)；而漢字的生命力正建立在這種科學(xué)價(jià)值的前提之上的。

漢字的立體性特點(diǎn)決定了漢字具有容量大、信息多、內(nèi)涵豐富的科學(xué)價(jià)值。我們?nèi)匀挥脭?shù)學(xué)的方法來(lái)說(shuō)明。舉一個(gè)最簡(jiǎn)單的例子，一橫一豎和一條斜線（—｜／），如果按拼音文字的線性排列，只有六種排列形式：—｜／，—／｜，｜—／，｜—／，／—｜，／｜—，但是，按立體性文字排列，其形式卻極多。橫豎構(gòu)成平面，而斜線當(dāng)它放到立體性圖形中去的時(shí)候，位置可以相接、也可以相交，還可以相離。人們只需要從這極多的可能排列中選擇出目視區(qū)別較為明晰的排列用于造字就足夠表達(dá)人類各種各樣的概念。這從科學(xué)角度證明了漢字的方塊結(jié)構(gòu)是完全勝任表達(dá)人類的千差萬(wàn)別的細(xì)微變化的概念。它也不見(jiàn)得就顯得繁復(fù)，因?yàn)樗恍枰孟蛲鈹U(kuò)展的方式去表達(dá)，而只需在這個(gè)立體結(jié)構(gòu)框架的內(nèi)部就可以表達(dá)。如果說(shuō)一個(gè)方塊漢字因筆畫(huà)多而顯得繁復(fù)，那么，一個(gè)英文詞用一大串字母排成一條線同樣也是繁復(fù)的。漢字的這個(gè)特點(diǎn)也是中國(guó)語(yǔ)言文字（尤其是文言）無(wú)形態(tài)變化，無(wú)時(shí)態(tài)變化，無(wú)冠詞的最根本性的決定原因。進(jìn)而使中國(guó)語(yǔ)言文字比印歐語(yǔ)言“更易于打破邏輯和語(yǔ)法的束縛，從而也就更易于張大語(yǔ)詞的多義性、表達(dá)的隱喻性、意義的增生性，以及理解和闡釋的多重可能性。”［⑧］這正是在二十世紀(jì)語(yǔ)言學(xué)革命以后重新認(rèn)識(shí)語(yǔ)言生命力的一把金鑰匙。一些有眼光的西方學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到漢字和漢語(yǔ)的生命力，而另一些西方學(xué)者例如伊斯特林，認(rèn)為漢字終究是一種有缺陷的文字，是文字發(fā)展低級(jí)階段上的文字，進(jìn)而認(rèn)為漢字是缺乏生命力的文字，這實(shí)在是一種對(duì)語(yǔ)言文字表達(dá)人類思維的特點(diǎn)缺乏全面認(rèn)識(shí)所致。

注釋：

①伊斯特林：《文字的產(chǎn)生與發(fā)展》，北京大學(xué)出版社，1987年版，第571頁(yè)。

②高明：《中國(guó)古文字學(xué)通論》，文物出版社，1987年版，第49頁(yè)。

③馮天瑜、何曉明、周積明：《中華文化史》，上海人民出版社，1990年版，第84頁(yè)。

④胡裕樹(shù)：《現(xiàn)代漢語(yǔ)》，上海教育出版社，1987年版，第188頁(yè)。

⑤皮亞杰：《結(jié)構(gòu)主義》，商務(wù)印書(shū)館，1984年版，第19頁(yè)。

篇9

人類的發(fā)音器官能夠發(fā)出各種各樣不同的音。就語(yǔ)音單位而言，幾乎具有無(wú)限的可能性，或者起碼是一個(gè)龐大的數(shù)字，但每一個(gè)民族用于社會(huì)交際的能夠區(qū)別意義的音位卻少得多，這是根據(jù)人類的交流需要而決定的。人類語(yǔ)言只需要不多的音位，就可以構(gòu)成無(wú)數(shù)有意義的話語(yǔ)。

從歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)，“能指”和“所指”在約定俗成的任意性這一表層現(xiàn)象的深處，有著相當(dāng)深刻的內(nèi)在聯(lián)系。這種聯(lián)系受到各民族物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的一般水平和語(yǔ)言發(fā)展水平的雙重制約。就人類語(yǔ)言的發(fā)源處來(lái)說(shuō)，初民不可能也無(wú)須選擇很多的音節(jié)來(lái)表達(dá)一些簡(jiǎn)單的概念。但是，隨著生產(chǎn)實(shí)踐和社會(huì)生活的發(fā)展，有許多新的概念需要表達(dá)，原先的音節(jié)不能滿足需要，他們必須尋覓新的途徑。增加音節(jié)是一個(gè)最簡(jiǎn)單的有效途徑，西方的一些語(yǔ)言就走了這一道路。英語(yǔ)中的音節(jié)就有一萬(wàn)多個(gè)。但也還有另外一個(gè)聰明的方法，即在原有的音節(jié)上標(biāo)出不同的聲調(diào)，以此代表不同的概念，這同樣可以起到與增加音節(jié)相等的作用。漢語(yǔ)就走了這一條道路，它只選擇了400多個(gè)基本音節(jié)就能夠滿足高度文明的漢民族的各種概念表達(dá)的需要。采取增加音節(jié)的線性展開(kāi)的方式和運(yùn)用聲調(diào)向中心聚斂的三維方式來(lái)解決語(yǔ)音的發(fā)展問(wèn)題具有同等的有效性。于是，漢語(yǔ)與西方拼音語(yǔ)言的根本性區(qū)別（即拼音語(yǔ)言是用二維——元音和輔音——來(lái)表達(dá)的，而漢語(yǔ)是用三維——聲母、韻母和聲調(diào)——來(lái)表達(dá)）就形成了。當(dāng)然這兩條道路也不是絕對(duì)的互不相涉，而是起著部分的互補(bǔ)作用。漢語(yǔ)在發(fā)展中，由單音節(jié)詞為主到雙音節(jié)詞為主，且近代以來(lái)，由于文化交流的增多，外來(lái)語(yǔ)的翻譯常用多音節(jié)詞來(lái)表達(dá)，這使?jié)h語(yǔ)的詞匯中多音節(jié)詞的比例也有所擴(kuò)大。拼音語(yǔ)言也有不用增加音節(jié)而只是改變?cè)~的重讀音節(jié)的方式來(lái)區(qū)別意義，這又與漢語(yǔ)所走的道路有若干類似之處。文化創(chuàng)造提供了無(wú)限的可能性，每一種可能性只要是能夠逐漸精微地表達(dá)人類的思維，就具有同等價(jià)值，這里沒(méi)有好壞高下之分。人為地將“屈折語(yǔ)”說(shuō)成是最高級(jí)，將“孤立語(yǔ)”說(shuō)成最低級(jí)，這要么是文化中心主義、種族偏見(jiàn)的自我欣賞和自我陶醉，要么就是民族虛無(wú)主義的自卑心理的表現(xiàn)，而不是科學(xué)的分析。

文字領(lǐng)域的情況與語(yǔ)音領(lǐng)域的情況相似。

在文字的起源階段，用“象形”表達(dá)人類思想與語(yǔ)言中用“象聲”表達(dá)人類思想類似，同樣舍棄了許多東西，僅從客觀事物中抽出一些主要的特征寫(xiě)畫(huà)下來(lái)。“米”是一棵果樹(shù)上結(jié)了許多果子的象形。但作為自然界的一種有機(jī)生命體，一棵樹(shù)是多么繁復(fù)的植物，結(jié)下的豐碩的果實(shí)也決不止三個(gè)。當(dāng)我們用象形文字表達(dá)它的時(shí)候，失落了不計(jì)其數(shù)的果實(shí)了，而且用3個(gè)小圓圈代替了具有萬(wàn)千特征的甜美的果實(shí)，又不知失落了多少屬性了。我們甚至不能說(shuō)，我們所造的那個(gè)象形字就一定是抓住了果樹(shù)的形象的主要特征，其實(shí)它僅是從客觀物象中抽象出的極少一部分特征。這才是本色意義上的“抽象”。我們現(xiàn)在經(jīng)常掛在嘴上的所謂“抽象”，比如說(shuō)小篆是漢字第一次規(guī)范化的字體，它字形固定，偏旁統(tǒng)一，這對(duì)于象形特點(diǎn)鮮明的甲骨文來(lái)說(shuō)是一次抽象，而用點(diǎn)、橫、豎、撇、捺等筆畫(huà)轉(zhuǎn)寫(xiě)篆書(shū)所發(fā)生的使?jié)h字變成純粹符號(hào)性質(zhì)的“隸變”又是更進(jìn)一步的抽象，這些“抽象”，與文字最初形成階段的那次抽象相比，實(shí)在是小巫見(jiàn)大巫了。與語(yǔ)音的形成一樣，象形文字是各個(gè)民族根據(jù)不同的要求抽象出事物的極少特征寫(xiě)畫(huà)下來(lái)，這使各種文字產(chǎn)生差距。中西文字目前巨大的差距是由各自不同的文化創(chuàng)造方法造成的。當(dāng)美索不達(dá)米亞的字母被發(fā)現(xiàn)后，西方文字突然掉轉(zhuǎn)頭去走了一條拼音化的道路，而漢字則沒(méi)有走這條道路，依然按照原來(lái)的路徑發(fā)展著。于是，中西文字便相去遙遠(yuǎn)了。“中國(guó)自殷商通用至今的表意方塊字，與發(fā)源于美索不達(dá)米亞，后來(lái)流行于世界大多數(shù)地區(qū)的拼音文字其淵源和特性都迥然相異，成為世界文化史上獨(dú)成一統(tǒng)的特例。”［③］

方塊漢字與拼音文字在結(jié)構(gòu)上的區(qū)別，我們認(rèn)為也是“二維”與“三維”的區(qū)別。從漢語(yǔ)語(yǔ)音角度提出來(lái)的問(wèn)題是與漢字的特點(diǎn)相吻合的。漢字的三維性使其具有立體性特點(diǎn)。但要證明漢字是三維的立體性結(jié)構(gòu)，我們的面前有一道“定論”的銅墻鐵壁，一般認(rèn)為，拼音文字記錄一個(gè)詞是用一串字母作線性的排列，在漢字往往用一個(gè)平面型方塊來(lái)表示，所以“漢字是平面型文字”［④］。誠(chéng)然，漢字是寫(xiě)在紙上的，不是雕塑在空間的，何以認(rèn)為漢字是三維的因而具有立體性特點(diǎn)呢？這是因?yàn)闈h字是用二維去展示、象征三維空間的，我們是就其所表達(dá)、所象征的意義上來(lái)說(shuō)它是“三維”的。“立體派”的繪畫(huà)何以能稱“立體”呢？難道就不是畫(huà)在平面畫(huà)布上的嗎？

漢字主要起源于原始圖畫(huà)，而圖畫(huà)是用二維空間來(lái)表示三維空前的，那么，漢字就其起源階段的象形性而言，亦具有這樣的特征。漢字起源階段的這種象形的特性是漢字三維性發(fā)生學(xué)上的依據(jù)，圖畫(huà)的形象性的特點(diǎn)是使人們可以直觀或感受到所畫(huà)事物“體”的質(zhì)感。例如，屬于仰韶文化廟底溝類型陜西華縣柳子鎮(zhèn)出土的陶器上。

即使是最逼真的工筆也不能將客觀事物的全部屬性和特征描繪出來(lái)，它在描繪中已經(jīng)遺漏了許多屬性和特征，因而，從某種意義上說(shuō)，圖畫(huà)反映客觀事物也是“抽象”的。而漢字又是對(duì)象形圖畫(huà)的再一次“抽象”，這就使文字成為一種純粹的符號(hào)了。這種符號(hào)只要沒(méi)有變成音響形象的附屬物（如拼音文字那樣），這種三維立體性特點(diǎn)便沒(méi)有被打破，無(wú)論其抽象程度怎樣地越來(lái)越高。

從現(xiàn)實(shí)生活的客觀事物中抽象出來(lái)的以象形為基礎(chǔ)的文字，在其后來(lái)的發(fā)展變形過(guò)程中，并未改變其三維立體性特點(diǎn)，這是由于漢字后來(lái)無(wú)論怎樣變形，皆未徹底打破原有的符號(hào)體系去另辟新路。先看小篆。小篆是漢字第一次規(guī)范化的字體。比起甲骨文和金文來(lái)，小篆字體固定，并將原來(lái)沒(méi)有固定形式的各種偏旁統(tǒng)一起來(lái)，小篆的線條不再是去描畫(huà)客觀事物，而是變成了規(guī)則勻稱的帶弧形的整齊線條，就此而言，對(duì)漢字的立體性的沖擊是大的。但是，從根本上看，小篆并未改變漢字的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，而僅在原來(lái)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步抽象，只是線條略略變化，使文字同客觀事物的聯(lián)系更加隱蔽了一些。這樣的特征實(shí)在太多，無(wú)庸贅述。隸書(shū)的情況又怎樣呢？用點(diǎn)、橫、豎、撇、捺等筆畫(huà)轉(zhuǎn)寫(xiě)篆書(shū)，這是被稱作“隸變”的漢文字史上的一場(chǎng)大變革，這場(chǎng)變革是古文字和今文字的分水嶺。從甲骨文到小篆，漢字線條的主要特點(diǎn)在于描摹客觀事物，因而它是畫(huà)出來(lái)的；而隸變后的五種基本筆畫(huà)則是寫(xiě)出來(lái)的。由于隸變改變了筆畫(huà)的形態(tài)，因而使?jié)h字形體發(fā)生了大的變化，變成純粹符號(hào)性質(zhì)的文字，基本擺脫了古漢字的圖形意味。后來(lái)，魏晉至隋唐出現(xiàn)的楷書(shū)，結(jié)構(gòu)與隸書(shū)基本相同，點(diǎn)、橫、豎、撇、捺等筆畫(huà)進(jìn)一步發(fā)展，從此，漢字成為方塊字就定型了。但是，隸變以后的漢字并未改變漢字的三維立體性特點(diǎn)。我們還是以“為”字后來(lái)變化為例來(lái)說(shuō)明。

這些形式亦分別積淀了大象的鼻子、軀體以及四條腿的內(nèi)容。由此看來(lái)，隸變中的漢字形體的改變僅是漢字結(jié)構(gòu)內(nèi)部進(jìn)行自身調(diào)整時(shí)的一種較大的形態(tài)轉(zhuǎn)移，而不是漢字整體結(jié)構(gòu)的打破與重建，因而漢字立體性這一基本特點(diǎn)并未失落。

我們認(rèn)為漢字在其發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，其立體性特點(diǎn)一直保持著，但同時(shí)我們又認(rèn)為隸變前后漢字立體性的特點(diǎn)又有著不盡相同的內(nèi)涵。適應(yīng)于描摹客觀事物的各種形態(tài)、方向、長(zhǎng)短、曲直的甲金文和小篆的線條，一變?yōu)檫m應(yīng)于書(shū)寫(xiě)的、長(zhǎng)短大致統(tǒng)一、曲直有規(guī)則、形態(tài)方向一致的隸書(shū)、楷書(shū)和現(xiàn)代簡(jiǎn)體的線條，這說(shuō)明隸變使?jié)h字從圖畫(huà)意義上的立體性變成了幾何意義的立體性。隸變前的漢字通過(guò)用極簡(jiǎn)約的線條描畫(huà)事物達(dá)到立體性，這種立體性因與圖畫(huà)類似，較易為人們認(rèn)識(shí)，隸變以后的漢字實(shí)在有類于“立體派”的繪畫(huà)。它將對(duì)象世界引歸到立體幾何的方塊形體中去，呈現(xiàn)出一種多視點(diǎn)把立體平鋪到平面上的傾向。即“對(duì)一個(gè)物體作分解，同時(shí)從不同的方面，不只是從一個(gè)視點(diǎn)，提供了許多元素，把這些元素重新組合，相互疊置，相互滲入成為一個(gè)整體形象，這使得平面自身直接顯現(xiàn)立體感，卻又不是取消了平面，使它成為一個(gè)空間盛器，讓各種東西在它里面裝著”。［⑥］隸變后漢字不僅有“橫”“豎”兩種筆畫(huà)（這可以在垂直狀態(tài)下構(gòu)成平面），而且斜線（撇、捺）和點(diǎn)，斜線其實(shí)就是線條的水平放置狀態(tài)，它與“橫”、“豎”垂直狀態(tài)所構(gòu)成的平面相交，便構(gòu)成立體圖形。“點(diǎn)”的意義亦如此，它其實(shí)在透視意義上是遠(yuǎn)處的一條線或一個(gè)面；本身已造成了一種距離感和空間感，只要我們眼前出現(xiàn)了相交或平行直線構(gòu)成的平面，那么遠(yuǎn)處的那個(gè)點(diǎn)就一定不可能與這個(gè)平面處在同一平面上，而只能是處在立體的空間中。漢字的三維立體性就這樣通過(guò)五種筆劃構(gòu)成了。這里，“關(guān)鍵是在于保持著具體的平面，而同時(shí)在象征的意味里，使它成為體積的空間意味的。”［⑦］

關(guān)于漢字的三維立體性，我們還可以從中國(guó)古代的書(shū)法理論中找到證明。衛(wèi)夫人《筆陣圖》對(duì)漢字的幾種筆劃有如下的說(shuō)法：

這雖是一種比喻和象征，但是我們不難看出中國(guó)古代書(shū)家的潛意味深處是將漢字的筆畫(huà)當(dāng)作某種客觀事物來(lái)看待的。這實(shí)際上是一種原始觀念的積淀，因?yàn)樵谠既四抢锸菦](méi)有比喻可言的。進(jìn)一步講，中國(guó)書(shū)法理論中所講的關(guān)于筆畫(huà)分布的結(jié)體理論更是漢字的立體性特點(diǎn)決定的。“中宮”和“重心”的理論，都是解決立體性字體結(jié)構(gòu)穩(wěn)定問(wèn)題；“布白”理論則直接導(dǎo)源于文字的立體性：例如筆劃的“疏密得宜”是解決立體性眾多平面交叉的問(wèn)題；“虛實(shí)相間”的說(shuō)法是處理立體結(jié)構(gòu)中視覺(jué)看得見(jiàn)和看不見(jiàn)的關(guān)系問(wèn)題；而所謂“爭(zhēng)讓得勢(shì)”則又是回答立體結(jié)構(gòu)中的主要平面與次要平面的表現(xiàn)關(guān)系等等。中國(guó)書(shū)法最忌平板，例如“馬”字下面的四點(diǎn)，楷書(shū)一般將第一、四兩點(diǎn)寫(xiě)得較大，二、三兩點(diǎn)寫(xiě)得較小，以示遠(yuǎn)近關(guān)系。這些，皆可說(shuō)明漢字的立體性特點(diǎn)。

我們論定漢字不同于拼音文字的三維立體性特點(diǎn)，這就為認(rèn)識(shí)漢字的科學(xué)價(jià)值打下了基礎(chǔ)；而漢字的生命力正建立在這種科學(xué)價(jià)值的前提之上的。

漢字的立體性特點(diǎn)決定了漢字具有容量大、信息多、內(nèi)涵豐富的科學(xué)價(jià)值。我們?nèi)匀挥脭?shù)學(xué)的方法來(lái)說(shuō)明。舉一個(gè)最簡(jiǎn)單的例子，一橫一豎和一條斜線（—｜／），如果按拼音文字的線性排列，只有六種排列形式：—｜／，—／｜，｜—／，｜—／，／—｜，／｜—，但是，按立體性文字排列，其形式卻極多。橫豎構(gòu)成平面，而斜線當(dāng)它放到立體性圖形中去的時(shí)候，位置可以相接、也可以相交，還可以相離。人們只需要從這極多的可能排列中選擇出目視區(qū)別較為明晰的排列用于造字就足夠表達(dá)人類各種各樣的概念。這從科學(xué)角度證明了漢字的方塊結(jié)構(gòu)是完全勝任表達(dá)人類的千差萬(wàn)別的細(xì)微變化的概念。它也不見(jiàn)得就顯得繁復(fù)，因?yàn)樗恍枰孟蛲鈹U(kuò)展的方式去表達(dá)，而只需在這個(gè)立體結(jié)構(gòu)框架的內(nèi)部就可以表達(dá)。如果說(shuō)一個(gè)方塊漢字因筆畫(huà)多而顯得繁復(fù)，那么，一個(gè)英文詞用一大串字母排成一條線同樣也是繁復(fù)的。漢字的這個(gè)特點(diǎn)也是中國(guó)語(yǔ)言文字（尤其是文言）無(wú)形態(tài)變化，無(wú)時(shí)態(tài)變化，無(wú)冠詞的最根本性的決定原因。進(jìn)而使中國(guó)語(yǔ)言文字比印歐語(yǔ)言“更易于打破邏輯和語(yǔ)法的束縛，從而也就更易于張大語(yǔ)詞的多義性、表達(dá)的隱喻性、意義的增生性，以及理解和闡釋的多重可能性。”［⑧］這正是在二十世紀(jì)語(yǔ)言學(xué)革命以后重新認(rèn)識(shí)語(yǔ)言生命力的一把金鑰匙。一些有眼光的西方學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到漢字和漢語(yǔ)的生命力，而另一些西方學(xué)者例如伊斯特林，認(rèn)為漢字終究是一種有缺陷的文字，是文字發(fā)展低級(jí)階段上的文字，進(jìn)而認(rèn)為漢字是缺乏生命力的文字，這實(shí)在是一種對(duì)語(yǔ)言文字表達(dá)人類思維的特點(diǎn)缺乏全面認(rèn)識(shí)所致。

注釋：

①伊斯特林：《文字的產(chǎn)生與發(fā)展》，北京大學(xué)出版社，1987年版，第571頁(yè)。

②高明：《中國(guó)古文字學(xué)通論》，文物出版社，1987年版，第49頁(yè)。

③馮天瑜、何曉明、周積明：《中華文化史》，上海人民出版社，1990年版，第84頁(yè)。

④胡裕樹(shù)：《現(xiàn)代漢語(yǔ)》，上海教育出版社，1987年版，第188頁(yè)。

⑤皮亞杰：《結(jié)構(gòu)主義》，商務(wù)印書(shū)館，1984年版，第19頁(yè)。

篇10

2主要針?lè)?/p>

傳統(tǒng)手工刺繡是運(yùn)用繡針和彩線相結(jié)合按照設(shè)計(jì)的花紋和色彩規(guī)律在繡面上以繡跡造型構(gòu)成花紋的高級(jí)工藝美術(shù)品。繡品所表達(dá)的客觀形象實(shí)質(zhì)，以及文化藝術(shù)上的創(chuàng)意價(jià)值，均由其針?lè)ńY(jié)構(gòu)和紋樣特征效果決定[1]。刺繡針?lè)ㄘS富多樣，按照絲線的組織結(jié)構(gòu)，可將針?lè)ǚ譃?大類：平繡、織繡、網(wǎng)繡、扭繡和結(jié)繡[2]。漢繡的用針有別于其他刺繡，就工藝制作方法來(lái)說(shuō)采用：鋪、壓、織、鎖、扣、盤(pán)、套等針?lè)ǎ浴捌浇饖A繡”為主要表現(xiàn)形式，分層破色以達(dá)到層次分明、對(duì)比強(qiáng)烈的效果，追求充實(shí)豐滿、富麗堂皇的熱鬧氣氛。

2.1平繡

平繡是指全部由直線組成的繡法，常見(jiàn)于裝飾刺繡欣賞品和較高級(jí)的日用品。漢繡裝飾藝術(shù)品中的平繡多見(jiàn)齊針和摻針。從表1的數(shù)據(jù)中也可以看出，齊針和摻針在漢繡裝飾藝術(shù)品中應(yīng)用的廣泛。（1）齊針齊針又稱“齊平針”，漢繡行話稱“砍子針”，從漢繡裝飾藝術(shù)品中的齊針針跡來(lái)看有橫纏、豎纏、斜纏三種形式（見(jiàn)圖1中的圖表部分），線跡排列緊密，邊緣齊整，因此得名齊針。在運(yùn)用齊針繡法進(jìn)行刺繡時(shí)應(yīng)注意繡面絲理方向、圖案紋樣的形態(tài)，所要呈現(xiàn)的肌理效果及絲線的光暈感，來(lái)選擇合適的表現(xiàn)形式。漢繡中用齊針繡出的每個(gè)色塊之間不能有交叉，兩組齊針之間要有一針腳相隔的距離，俗稱“留水路”，自然留出物象輪廓線、結(jié)構(gòu)線，使之更加明晰、深刻（圖1）。“分層破色”正是齊針與配色相切合的效果，而創(chuàng)造出特有的裝飾藝術(shù)美感；其抽象的塊面結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了地域特色。筆者認(rèn)為漢繡裝飾品中對(duì)齊針的運(yùn)用呈現(xiàn)出有別于四大名繡的特色裝飾藝術(shù)效果，展現(xiàn)出荊楚人民獨(dú)特的審美情趣。（2）摻針摻針，又稱“插針繡”，分批次繡制，每組之間有銜接卻不互相交錯(cuò)，在顏色交替的位置留出一定空隙，然后用不同長(zhǎng)度的針腳把各種顏色的絲線摻縫進(jìn)去即便不用顏色區(qū)分也有比較明顯的分層[3]。分有橫摻、豎摻、斜摻，又有內(nèi)摻和外摻的區(qū)別。其中內(nèi)摻指依形由內(nèi)向外依次繡制，反之外摻是由外向內(nèi)分批繡制。采用這種針?lè)ǖ睦C品較為結(jié)實(shí)，可以表現(xiàn)花瓣層層疊疊的效果，有極強(qiáng)的紋飾裝飾性。其主要特點(diǎn)是施針靈活、調(diào)色柔和。在漢繡裝飾藝術(shù)品中,多用外摻，且同色系中多隔2~3種選一個(gè)色，呈現(xiàn)出較細(xì)膩的階梯式裝飾色暈效果。繡做時(shí)，如遇到花瓣等紋樣結(jié)構(gòu)相互疊加時(shí)，多在其交界處留一線空白繡地,突出外形輪廓及前后的層次關(guān)系。齊針與摻針作為刺繡中的基本針?lè)ǎ罁?jù)繡種人文因素的影響，而呈現(xiàn)出百花齊放的裝飾藝術(shù)視覺(jué)效果。漢繡齊針中的“分層破色”以及摻針的粗中有細(xì)，賦予了這兩種針?lè)ㄐ碌纳S富了漢繡欣賞品的裝飾效果。至此，筆者認(rèn)為即使每一繡種針?lè)ㄏ嗤嘁谕恢星笞兓皇湮幕八囆g(shù)審美，才是傳承發(fā)展之正道。

2.2特色針?lè)?/p>

民間刺繡品中的“特色針?lè)ā倍季哂袠O強(qiáng)的規(guī)律性，是簡(jiǎn)單步驟的不斷重復(fù)。各個(gè)針?lè)ㄓ钟蟹浅Ｍ怀龅摹皞€(gè)性”，有固定的表達(dá)效果和表現(xiàn)方式[4]。漢繡裝飾藝術(shù)品中的特色針?lè)ㄒ嗍窃诨A(chǔ)針?lè)ㄉ嫌幸?guī)律的組合添加，從而形成了“個(gè)性”的針?lè)ā＃?）盤(pán)金繡盤(pán)金銀線繡統(tǒng)稱“盤(pán)金繡”，是指將金、銀線依照一定的圖形結(jié)構(gòu)鋪排在繡地上，并用彩線施以釘針繡將其固定在繡面上的一種刺繡方法，是最具漢繡特色的刺繡手法之一。盤(pán)金銀中的弧形相對(duì)好制作，由于金銀線的質(zhì)感所限直角形、牛角形較難制作，所以角度越小制作難度越高，越顯繡工的技巧[5]。盤(pán)金繡是漢繡針?lè)妓囍袠O具代表性的特色針?lè)ǎ挥懈呒?jí)技師才能達(dá)到繡制出肌理紋的塑造變化的同時(shí)，又可以制作出線條自然流暢的運(yùn)動(dòng)美感。蘇繡中也有金銀線做裝飾，由于金銀線本身的材料質(zhì)地與絲線的差異，金銀線比絲線較粗硬，且與蘇繡的畫(huà)繡細(xì)膩雅致的風(fēng)格不相符，所以運(yùn)用較少。但在漢繡裝飾藝術(shù)品中，單就盤(pán)金繡一種繡法亦可獨(dú)立完成整幅繡品，常見(jiàn)于繡字藝術(shù)以及抽象幾何圖案紋樣。從盤(pán)金繡所呈現(xiàn)出的結(jié)構(gòu)機(jī)理來(lái)看，由于不能直接穿透繡底，只能借助絲線將其拤釘?shù)嚼C面上，形成淺浮雕的立體效果，或大塊面或線條感；再者金銀線沒(méi)有像絲線般細(xì)膩的效果，繡制出的作品造型抽象、立體，極具裝飾審美效果。所以盤(pán)金盤(pán)銀繡法是漢繡針?lè)ǖ囊淮筇厣＃?）蹦針蹦針又稱“蹦龍針”，來(lái)源于對(duì)漢繡中片甲針的演變，是將片甲針中半圓的鱗片形拉直，形成賦有節(jié)奏感的編織錦紋的肌理效果（如圖2）。蹦針是盤(pán)金繡的一種表現(xiàn)形式，只不過(guò)呈現(xiàn)出來(lái)的肌理結(jié)構(gòu)不同，再者就是蹦針是漢繡獨(dú)創(chuàng)的特色針?lè)╗6]。蹦針繡看似較為簡(jiǎn)單，其實(shí)卻是甚是耗費(fèi)體力和腦力的，制作時(shí)需左右手同時(shí)協(xié)調(diào)并用，金銀線排列結(jié)構(gòu)是否合理，所鋪成的面是否平齊都需十分注意。常見(jiàn)于漢繡裝飾藝術(shù)品龍鳳紋樣中，成大面積的金銀線肌理裝飾效果（如圖2）。蹦針雖常見(jiàn)于傳統(tǒng)龍鳳紋樣中，但由線集面的抽象化幾何形，具有韻律感的肌理效果而形成獨(dú)有的視覺(jué)裝飾藝術(shù)美感，在現(xiàn)代刺繡裝飾藝術(shù)品中有很大的可塑造性。（3）平金彩繡平金彩繡又稱“平金夾繡”，是有色的絲線繡與釘金繡相結(jié)合而構(gòu)成的刺繡形式，是漢繡裝飾特色針?lè)ㄖ械拇碇弧Ｆ浇鸩世C是在以用亮麗五色真絲彩線繡制好的圖形紋樣外輪廓或結(jié)構(gòu)中依裝飾效果而相互交錯(cuò)盤(pán)釘金銀線，這種裝飾效果可使極簡(jiǎn)陋的繡面蓬蓽生輝，達(dá)到極好的裝飾效果。由于漢繡走針是從外向內(nèi)且針腳較為明顯，在圖案需要的情況下須用鉤金銀線的修飾手法通過(guò)增、補(bǔ)、填來(lái)收尾，致使其圖案更加完整以達(dá)到精細(xì)的裝飾視覺(jué)感[7]。彩線與金銀線的結(jié)合作繡，使整個(gè)作品繡面線條硬朗，質(zhì)地渾厚凸起，富有較強(qiáng)的立體感（圖3）。漢繡裝飾藝術(shù)品中對(duì)金銀線的應(yīng)用較為廣泛，從表1的針?lè)ńy(tǒng)計(jì)中易看出。由于金銀線自身材料的特性不比絲線來(lái)的細(xì)膩，但其材料本身的裝飾效果遠(yuǎn)遠(yuǎn)要超過(guò)絲線，所以單金銀線的應(yīng)用工藝的不同就衍生出盤(pán)金繡、蹦針、平金彩繡等多種針?lè)ǎㄟ^(guò)與釘針繡工藝結(jié)合，并依規(guī)律及結(jié)構(gòu)排列組織金銀線在繡底上的構(gòu)成，而呈現(xiàn)出漢繡“個(gè)性”的裝飾手法。

2.3網(wǎng)針

網(wǎng)針又稱“花針繡”。其起針與落針之間的長(zhǎng)度較長(zhǎng)（具體長(zhǎng)度依面積大小），形成有規(guī)律的網(wǎng)狀。網(wǎng)針繡的基礎(chǔ)針?lè)ㄖ欣C線與繡底織紋經(jīng)緯方向成“X”狀，再在“X”的中心處用單線將繡線以“十”字形釘針固定在繡底上，成“米”字形，組成極具規(guī)律性、次序感的菱形網(wǎng)狀肌理效果，是裝飾手法中最能表現(xiàn)出塊面肌理效果的針?lè)ǎ▓D4）。另外網(wǎng)繡可獨(dú)立使用，也常與其他針?lè)y飾相配組成精美的裝飾圖案，體現(xiàn)出平面構(gòu)成中線性設(shè)計(jì)元素在裝飾藝術(shù)品中的應(yīng)用，起到豐富構(gòu)圖、烘托主體、虛設(shè)意境的作用。這種針?lè)ㄔ诰W(wǎng)眼料地上繡出紋飾有如鏤空雕飾，在緊密料地上作繡又似外罩一道輕薄花幔，極盡線形態(tài)的裝飾之美。由它可延伸演化出無(wú)窮盡的花紋圖錦，術(shù)語(yǔ)稱“網(wǎng)狀格錦紋”（如圖5），兩種在網(wǎng)針繡的基礎(chǔ)上又添加紋樣裝飾花紋線，呈現(xiàn)出錦紋的效果。選用紗線組繡有規(guī)律網(wǎng)眼的質(zhì)料為地子來(lái)回編穿纏繞作繡，或在其他緊密質(zhì)料地子上，先縫釘骨架成直行，或各種不同斜繡、格狀，再用各針?lè)▉?lái)回穿編加繡紋樣。

2.4鎖繡

鎖針是種古老針?lè)ǎ址Q“鎖鏈繡”，是由弧形的絲線圈套組成，因繡跡形成的紋路效果似一鎖鏈而得名（如圖6，為正常狀態(tài)下的鎖針結(jié)構(gòu)示意圖，為閉合式鎖針結(jié)構(gòu)示意圖，為開(kāi)口式鎖繡結(jié)構(gòu)示意圖），三種形式依據(jù)圖形及所要呈現(xiàn)的肌理效果的不同而選擇性運(yùn)用。鎖針最早見(jiàn)于殷商古墓——河南安陽(yáng)婦好墓出土的文物中粘附有鎖繡的刺繡殘跡，這足以說(shuō)明鎖繡已有四千多年的歷史。在《說(shuō)文解字》中注“鎖，似環(huán)相句（勾）連也，今為之鏈，昔為之鎖”。鎖繡基本結(jié)構(gòu)是用針線結(jié)圈拉長(zhǎng)成單鏈狀因其繡面結(jié)構(gòu)布滿孔隙，消光性能好，所以色彩顯得厚重、不浮夸，繡制出的線條具有彈性，繡紋裝飾性強(qiáng)，邊緣清晰富有立體感。漢繡裝飾藝術(shù)品中對(duì)于鎖針的應(yīng)用多見(jiàn)于線性的裝飾結(jié)構(gòu)，雖所占面積較少，但其呈現(xiàn)出的立體裝飾效果的線性肌理為整幅作品添彩。

篇11

成為全國(guó)首家開(kāi)通免費(fèi)公交的縣城：

率先在全省實(shí)現(xiàn)了從幼兒到高中15年免費(fèi)教育：

圍繞“一軸兩區(qū)”的城市建設(shè)，正在實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)“零距離無(wú)縫隙”，形成獨(dú)具特色的“田園城市”。一個(gè)充滿幸福感、生態(tài)宜居的城市正煥發(fā)出勃勃生機(jī)……

這一切似乎都在傳遞著這樣一個(gè)強(qiáng)烈信號(hào)——“幸福”正成為長(zhǎng)治縣域經(jīng)濟(jì)發(fā)展進(jìn)程中的重要元素！

長(zhǎng)治縣為自己定立了目標(biāo)，那就是著力打造“全國(guó)幸福百?gòu)?qiáng)縣”！對(duì)實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，縣委書(shū)記裴少飛充滿了決心：“我們要挺進(jìn)百?gòu)?qiáng)，就必須在項(xiàng)目建設(shè)上攻堅(jiān)克難，在城鎮(zhèn)化建設(shè)上敢于創(chuàng)新，在農(nóng)民增收上加快步伐！”縣長(zhǎng)李文兵同樣鼓足了干勁：“我們一定要集聚正能量，再鼓新干勁，努力奪取2013年全縣經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展新勝利，奮力譜寫(xiě)長(zhǎng)治縣沖刺百?gòu)?qiáng)、率先全面建成小康社會(huì)的新篇章！”

實(shí)力提升：回報(bào)人民殷殷期盼

長(zhǎng)治縣歷史悠久，文化底蘊(yùn)深厚，有炎帝故里、煤鄉(xiāng)鐵府、城隍之都之稱。遠(yuǎn)古時(shí)期，華夏始祖炎帝曾在此“嘗百草、識(shí)五谷、教農(nóng)耕”，開(kāi)創(chuàng)了華夏農(nóng)耕文明之先河。殷商時(shí)期，古黎國(guó)在此建都，“黎民百姓”一詞就源于此。明清時(shí)期，作為晉商的重要分支——潞商，在這里開(kāi)創(chuàng)了“萬(wàn)里蔭城、日進(jìn)斗金”的鐵貨產(chǎn)、供、銷產(chǎn)業(yè)的輝煌。

今日的長(zhǎng)治縣，面對(duì)國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)下行的形勢(shì)，著力解決發(fā)展中的種種矛盾，攻堅(jiān)克難，先行先試，全縣經(jīng)濟(jì)活力進(jìn)發(fā)。2012年，全縣地區(qū)生產(chǎn)總值完成185億元；財(cái)政總收入完成57.3億元，成為全市唯一突破50億元的縣區(qū)；糧食產(chǎn)量穩(wěn)中有增，設(shè)施蔬菜面積達(dá)到萬(wàn)畝以上；農(nóng)民人均純收入突破萬(wàn)元大關(guān)，達(dá)到11200元，城鎮(zhèn)居民人均可支配收入突破兩萬(wàn)元，達(dá)到21400元，這兩項(xiàng)重大突破，標(biāo)志著長(zhǎng)治縣居民生活水平實(shí)現(xiàn)歷史性的飛躍。

轉(zhuǎn)型增量：經(jīng)濟(jì)板塊集群崛起

近年來(lái)，在加快轉(zhuǎn)型的進(jìn)程中，長(zhǎng)治縣搶抓機(jī)遇調(diào)結(jié)構(gòu)，一批新興產(chǎn)業(yè)呈現(xiàn)出后發(fā)趕超的良好態(tài)勢(shì)，有效提升了突破縣域經(jīng)濟(jì)、推動(dòng)轉(zhuǎn)型跨越的內(nèi)生動(dòng)力。尤其是深入實(shí)施“兩年沖刺進(jìn)百?gòu)?qiáng)”戰(zhàn)略目標(biāo)以來(lái)，加快產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整所結(jié)出的喜果一個(gè)又一個(gè)。

2011年、2012年長(zhǎng)治縣連續(xù)兩年重點(diǎn)工程項(xiàng)目建設(shè)全市排名第一。截至目前，全縣實(shí)施重點(diǎn)項(xiàng)目200個(gè)，總投資629億元，其中：列入省、市重點(diǎn)項(xiàng)目121個(gè)，總投資426億元，新建項(xiàng)目開(kāi)工率100%，完工率82%。主要特點(diǎn)有：新上項(xiàng)目大，建設(shè)周期短，建設(shè)標(biāo)準(zhǔn)高，園區(qū)化布局。目前，長(zhǎng)治縣著力打造振東集團(tuán)、成功汽車等10個(gè)百億元產(chǎn)值，及惠豐特車、華泰水泥等20個(gè)10億元產(chǎn)值，設(shè)施農(nóng)業(yè)、商貿(mào)物流、新型建材、紡織工業(yè)等100個(gè)5000萬(wàn)元以上產(chǎn)值“三大企業(yè)方陣”。全縣企業(yè)形成“參天大樹(shù)”，更有“綠色叢林”的梯隊(duì)發(fā)展新格局。

為使轉(zhuǎn)型取得成功，長(zhǎng)治縣提出了百億元項(xiàng)目示范轉(zhuǎn)型的思路。目前，在長(zhǎng)治市20個(gè)百億元轉(zhuǎn)型項(xiàng)目中，長(zhǎng)治縣就有4家。4大百億元項(xiàng)目中，由煤炭企業(yè)投資的就占了3個(gè)，煤炭資金被用來(lái)制造汽車、開(kāi)發(fā)太陽(yáng)能、制造新材料、籌劃制造飛機(jī)……煤炭資本已成為長(zhǎng)治縣轉(zhuǎn)型發(fā)展的內(nèi)生動(dòng)力。成功汽車已正式投產(chǎn)，產(chǎn)品遠(yuǎn)銷南美等國(guó)家，填補(bǔ)了山西省汽車制造業(yè)的空白，同時(shí)新引進(jìn)年產(chǎn)10萬(wàn)臺(tái)無(wú)極變速箱項(xiàng)目，將建成北方最大的汽車產(chǎn)業(yè)城；易通集團(tuán)自主研制的全國(guó)首臺(tái)雙循環(huán)全流發(fā)電機(jī)組已成功下線，瞄準(zhǔn)全國(guó)未來(lái)1萬(wàn)億的低溫發(fā)電市場(chǎng)潛力，將打造中國(guó)低溫發(fā)電裝備工業(yè)城；振東集團(tuán)成功上市，建成全國(guó)最大的片劑生產(chǎn)車間；日盛達(dá)新引進(jìn)德國(guó)最先進(jìn)的超薄光伏玻璃項(xiàng)目，致力打造市場(chǎng)份額較大的光伏產(chǎn)業(yè)城；太行山農(nóng)產(chǎn)品物流園區(qū)項(xiàng)目已開(kāi)工項(xiàng)目21個(gè)，完成投資13.5億元，目前入駐客商已達(dá)500多戶，日交易蔬菜500噸以上，全部完工后可提供直接就業(yè)崗位2萬(wàn)個(gè)。預(yù)計(jì)兩年之后，一座華北最大的現(xiàn)代化、信息化、智能化的農(nóng)產(chǎn)品物流城將屹立在長(zhǎng)治南緣。

推進(jìn)城鎮(zhèn)建設(shè)：精繪協(xié)調(diào)發(fā)展格局

長(zhǎng)治縣以“市縣同城，城鄉(xiāng)同步，特色彰顯”為推進(jìn)市域城鎮(zhèn)化的方向，充分利用靠近市區(qū)的區(qū)位優(yōu)勢(shì)，加快“一軸兩區(qū)”建設(shè)，實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)“零距離無(wú)縫隙”，形成獨(dú)具特色的“田園城市”。

隨著城際快速通道的打通，成為長(zhǎng)治市區(qū)到長(zhǎng)治縣境南北的“金色走廊”，實(shí)現(xiàn)了“市區(qū)-縣城-蔭城”零距離無(wú)縫隙對(duì)接；通過(guò)“一軸”帶動(dòng)，架起市區(qū)與縣城之間的“五縱十橫”城市道路框架，將三鎮(zhèn)三鄉(xiāng)一區(qū)近20萬(wàn)人口全部納入城市建設(shè)之中，實(shí)現(xiàn)“城郊縣”向“大市區(qū)”的轉(zhuǎn)變。同時(shí)通過(guò)完善要素配置和設(shè)施對(duì)接，將把這條以城際快速通道為軸線的城市經(jīng)濟(jì)帶打造成集人流、物流、信息流、資金流為一體的城市大通道，形成城市空間拓展帶、城市經(jīng)濟(jì)集聚帶和人口集中居住帶，到2015年，集聚全縣三分之二的人口和城市資源，打造晉東南城鎮(zhèn)群聯(lián)結(jié)發(fā)展的“橋頭堡”，成為三晉“一核一圈三群”的“大節(jié)點(diǎn)”，并初步形成城市田園化、田園城市化的特色城市建設(shè)。

實(shí)施民生工程：群眾笑容更燦爛

在推動(dòng)縣域經(jīng)濟(jì)高歌猛進(jìn)的同時(shí)，長(zhǎng)治縣按照“幸福與經(jīng)濟(jì)共同增長(zhǎng)”的理念，致力于普惠民生、共建共享、宜居宜業(yè)、民富民安，著力讓全縣人民享有優(yōu)質(zhì)的國(guó)民教育、完善的醫(yī)療保障、充分的就業(yè)機(jī)會(huì)、寬裕的物質(zhì)生活和豐富的文化享受，不斷增強(qiáng)了人民群眾的滿意度和幸福感，為進(jìn)入“全國(guó)幸福百?gòu)?qiáng)”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

在全縣百姓的心中，有這樣一份縣委、縣政府向全縣百姓兌現(xiàn)的“幸福單”：在全國(guó)首家開(kāi)通了縣城免費(fèi)公交；全縣農(nóng)村60歲以上老人每人每月領(lǐng)取養(yǎng)老金65元，60歲以上的城鎮(zhèn)居民每人每月領(lǐng)取養(yǎng)老金75元，是全國(guó)城鄉(xiāng)養(yǎng)老保險(xiǎn)全覆蓋第一縣；實(shí)現(xiàn)幼兒到高中“十五年”免費(fèi)教育的全面普及；率先在全省實(shí)施了新型農(nóng)村合作醫(yī)療和城鎮(zhèn)職工（居民）醫(yī)療保險(xiǎn)，實(shí)現(xiàn)了城鄉(xiāng)醫(yī)療保障全覆蓋。

2012年，長(zhǎng)治縣又啟動(dòng)了“四個(gè)全民”的民生工作新工程：“全民教育”，實(shí)行學(xué)前教育階段幼兒免費(fèi)教育，使長(zhǎng)治縣免費(fèi)教育年限增加到十五年。“全民就業(yè)”，力爭(zhēng)“十二五”末，提供就業(yè)崗位容量超過(guò)全縣勞動(dòng)力人數(shù)，實(shí)現(xiàn)充分就業(yè)。“全民養(yǎng)老”，實(shí)現(xiàn)全縣60周歲以上老人無(wú)憂養(yǎng)老。“全民醫(yī)保”，實(shí)現(xiàn)全縣人民一生享有醫(yī)療保障。

今年，長(zhǎng)治縣仍然繼續(xù)致力于解決老百姓關(guān)注的大事、要事、急事、難事。將集中力量辦好以下惠民實(shí)事：開(kāi)通縣城至市區(qū)城際快速公交，實(shí)現(xiàn)市縣、縣鄉(xiāng)、鄉(xiāng)村三級(jí)公交“無(wú)縫對(duì)接”；實(shí)現(xiàn)全縣數(shù)字電視全覆蓋，為所有數(shù)字電視用戶提供8元/月的收視費(fèi)補(bǔ)助；加大環(huán)境治理力度，實(shí)施原劉家山黃礦礦區(qū)生態(tài)修復(fù)工程；開(kāi)工建設(shè)黎嶺街西延工程；城鄉(xiāng)居民基礎(chǔ)養(yǎng)老金再提高10元，分別達(dá)到75元、85元，同時(shí)，為全縣80歲以上老人發(fā)放高齡津貼；完善城鄉(xiāng)低保最低保障標(biāo)準(zhǔn)自然增長(zhǎng)機(jī)制，人均最低保障標(biāo)準(zhǔn)每人每月分別提高30元、24元，達(dá)到288元、134元。同時(shí)，建立重大疾病救助基金，對(duì)20類重大疾病、特困人員最高可獲得醫(yī)藥白費(fèi)部分50%的救助，最高封頂線5萬(wàn)元。

篇12

一、上海高中生知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的研究方法與研究樣本

（一）研究方法

在相關(guān)文獻(xiàn)研究的基礎(chǔ)上，本文主要使用了問(wèn)卷調(diào)研法和數(shù)據(jù)分析法開(kāi)展上海高中生知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的研究。

1.問(wèn)卷調(diào)研法

圍繞著當(dāng)今高中生各類知識(shí)產(chǎn)權(quán)的消費(fèi)現(xiàn)況、消費(fèi)傾向及其影響因素、知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)意識(shí)的普及等方面，筆者自行設(shè)計(jì)了一組包括20個(gè)問(wèn)題的《上海高中生知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)調(diào)查問(wèn)卷》（具體見(jiàn)本文附件），并于2016年8月通過(guò)“問(wèn)卷星”這一平臺(tái)發(fā)放和回收問(wèn)卷。本次調(diào)研共回收到有效問(wèn)卷為228份，比較客觀地反映了上海中學(xué)生知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的真實(shí)情況。

2.數(shù)據(jù)分析法

為研究中學(xué)生對(duì)各類知識(shí)產(chǎn)權(quán)的消費(fèi)傾向以及對(duì)各類知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的認(rèn)同度，筆者對(duì)調(diào)研中獲取的各項(xiàng)數(shù)據(jù)進(jìn)行了量化處理。具體包括兩個(gè)方面：

首先，在研究中學(xué)生對(duì)各類知識(shí)產(chǎn)權(quán)的消費(fèi)傾向時(shí)，筆者對(duì)受訪者的排序進(jìn)行量化處理。計(jì)算方法為：選項(xiàng)平均綜合得分=（Σ 頻數(shù)×權(quán)值）/本題填寫(xiě)人次。權(quán)值由選項(xiàng)被排列的位置決定。排在第一位為5分；第二位為4分，以此類推。選項(xiàng)的平均綜合得分越高，就意味著某受訪者越傾向于該種知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)。

其次，在研究中學(xué)生對(duì)各類知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的認(rèn)同度時(shí)，筆者對(duì)答卷問(wèn)題的選項(xiàng)進(jìn)行了量化處理。計(jì)算方法為：選項(xiàng)平均綜合得分=（Σ 頻數(shù)×權(quán)值）/本題填寫(xiě)人次。賦值如下：選項(xiàng)“很合理”為1分；“無(wú)感”為0分；“不合理”為-1分。選項(xiàng)的平均綜合得分越高，就意味著某受訪者越認(rèn)同該種知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)。

（二）研究樣本與調(diào)研內(nèi)容的選擇

1.研究樣本及其的典范性

在研究樣本的選擇上，筆者以228名上海市在讀高中生（受訪者）作為樣本，其中男生為125人，女生為103人。男女比例較為平均，能夠代表中學(xué)生知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的性別差異。

同時(shí)，上海是國(guó)際化程度很高的大都市，市民容易接受包括知識(shí)產(chǎn)權(quán)在內(nèi)的西方文化影響。上海的高中生深受城市文化的影響，具有開(kāi)闊的眼光和視野，對(duì)各種新事物的接受能力比國(guó)內(nèi)大多數(shù)城市強(qiáng)，并容易形成屬于自己這個(gè)年齡階段的價(jià)值觀和判斷力，因此，他們的答卷具有較高的研究?jī)r(jià)值。將上海在讀高中生作為研究樣本，能夠代表中國(guó)社會(huì)新生代對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的認(rèn)知程度。

2.以著作權(quán)消費(fèi)現(xiàn)狀為對(duì)象

本調(diào)研的研究樣本為高中生，考慮到高中生的知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)對(duì)象基本不涉及工業(yè)產(chǎn)權(quán)等，因此本調(diào)研主要圍繞高中生的著作權(quán)消費(fèi)展開(kāi)，并結(jié)合中學(xué)實(shí)際情況劃分為以下五類：

A.文學(xué)作品

B.電影、電視劇等影視作品

C.音樂(lè)作品

D.計(jì)算機(jī)軟件

E.美術(shù)、攝影作品

筆者認(rèn)為，這樣的劃分有利于對(duì)高中生知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)現(xiàn)狀進(jìn)行重點(diǎn)觀察和系統(tǒng)分析，并有助于了解和總結(jié)其消費(fèi)的特點(diǎn)、規(guī)律和趨勢(shì)。

二、上海高中生知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的現(xiàn)狀及分析

（一）上海高中生了解知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的途徑

關(guān)于上海高中生了解知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的途徑，在228名受訪者中，占比情況依次是：通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)的渠道占比約為85%，排在第一；其次是通過(guò)讀書(shū)的渠道，占比為49%；排在第三的是通過(guò)同齡人之間的交流，占比約為37%；排在第四的是通過(guò)與老師家長(zhǎng)的交流，占比為32%；排在第五的是通過(guò)聽(tīng)演講或講座，占比為25%。

（由作者根據(jù)問(wèn)卷資料整理）

（二）各類知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)傾向的現(xiàn)狀及分析

消費(fèi)傾向是指消費(fèi)開(kāi)支占收入的比例。對(duì)各類知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的傾向反映出高中生在實(shí)際生活中各類知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)支出的相對(duì)大小。對(duì)此開(kāi)展研究有利于解釋中學(xué)生的消費(fèi)心理，并在此基礎(chǔ)上探討提升我國(guó)高中生知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)意識(shí)的方法和策略。

對(duì)問(wèn)卷中各項(xiàng)數(shù)據(jù)進(jìn)行整合，可以得出上海市高中生知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)傾向。（見(jiàn)圖2）由此可知，在上海高中生群體中，最受歡迎的知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)是文學(xué)作品，其次是音樂(lè)作品、影視作品和計(jì)算機(jī)軟件，而美術(shù)、攝影作品的消費(fèi)傾向最低。

經(jīng)濟(jì)學(xué)家凱恩斯認(rèn)為，影響人們消費(fèi)傾向的因素可以分為兩類：主觀因素和客觀因素。主觀因素包括人的心理因素、社會(huì)習(xí)慣和社會(huì)制度。客觀因素有貨幣工資的改變、收入、凈收入的改變等。對(duì)于高中生而言，由于經(jīng)濟(jì)尚不獨(dú)立、受父母管束等原因，影響他們消費(fèi)傾向的因素會(huì)有所不同。參照相關(guān)研究，筆者將興趣愛(ài)好、經(jīng)濟(jì)情況、父母管制、閑暇時(shí)間列為主要影響因素。原因在于：興趣愛(ài)好是影響消費(fèi)傾向的主觀原因，反映了消費(fèi)者的價(jià)值取向，也一定程度上反映了社會(huì)的潮流。經(jīng)濟(jì)情況是客觀因素，限制消費(fèi)者必須在自己的經(jīng)濟(jì)承受范圍內(nèi)做出選擇。閑暇時(shí)間是客觀因素，限制著消費(fèi)者的時(shí)間、精力。父母管制是客觀因素，這是父母對(duì)學(xué)生的強(qiáng)制要求，并反映出父母價(jià)值取向的影響。在確定了四個(gè)主要影響因素后，筆者方面據(jù)此進(jìn)行調(diào)查，得到結(jié)果如圖3所示：

由圖3可知，在228名受訪者中，有92.54%認(rèn)為興趣愛(ài)好影響了自己的消費(fèi)傾向；有44.74%認(rèn)為經(jīng)濟(jì)情況影響了自己的消費(fèi)傾向；有34.21%認(rèn)為閑暇時(shí)間影響了自己的消費(fèi)傾向；有14.91%認(rèn)為父母管制影響了自己的消費(fèi)傾向。據(jù)此可以分析得出上海高中生知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)傾向的基本情況與主要特點(diǎn)。

首先，文學(xué)作品最受歡迎無(wú)可厚非。讀書(shū)符合中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)在要求。古人云：“讀萬(wàn)卷書(shū)，行萬(wàn)里路。”讀書(shū)是青少年普遍的興趣愛(ài)好所在，也符合學(xué)校和家長(zhǎng)的價(jià)值取向。同時(shí)，這個(gè)興趣愛(ài)好的經(jīng)濟(jì)成本不高，不需要大把的時(shí)間，隨時(shí)隨地都可以讀書(shū)。和其他幾類相比，文學(xué)作品的消費(fèi)傾向最高是理所應(yīng)當(dāng)?shù)摹?/p>

音樂(lè)作品位列第二。“樂(lè)”在中國(guó)傳統(tǒng)中有深厚的文化底蘊(yùn)。殷商之后，周公以“禮樂(lè)”治天下。戰(zhàn)國(guó)時(shí)孔子更是將禮樂(lè)文化發(fā)揚(yáng)光大。在現(xiàn)代社會(huì)，音樂(lè)是快節(jié)奏都市生活中一個(gè)很好的興趣愛(ài)好。同時(shí)它的經(jīng)濟(jì)和時(shí)間成本也同樣比較低廉。

排在第三、第四的分別是影視作品和計(jì)算機(jī)軟件。影視作品和計(jì)算機(jī)軟件是消費(fèi)社會(huì)的新產(chǎn)物，與中國(guó)傳統(tǒng)文化聯(lián)系不多。它們是現(xiàn)代文明的產(chǎn)物，對(duì)青少年有很大吸引力。與之相關(guān)的興趣愛(ài)好，如追韓劇、打電腦游戲等，是青少年普遍的興趣愛(ài)好。但由于和父母的價(jià)值觀有沖突，同時(shí)與文學(xué)和音樂(lè)相比，它們的經(jīng)濟(jì)成本相近但時(shí)間成本卻偏高，所以只能屈居在文學(xué)、音樂(lè)之后。

排在最后的是美術(shù)、攝影作品。美術(shù)作品在中國(guó)傳統(tǒng)文化中有跡可循；攝影作品是一種新興的知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)。它們的主要問(wèn)題是受眾較小，經(jīng)濟(jì)成本較高，所以在高中生群體中的消費(fèi)傾向最低。

由上可知，影響上海高中生知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的主觀因素主要有文化背景、同齡人和父母的價(jià)值取向。客觀因素主要有時(shí)間、經(jīng)濟(jì)成本，是我們?cè)谕茝V知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)時(shí)需要充分注意的。

（三）各類知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)認(rèn)同度的現(xiàn)狀及分析

對(duì)問(wèn)卷中各項(xiàng)數(shù)據(jù)進(jìn)行整合，可以得出上海市高中生對(duì)各類知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的認(rèn)同度。

知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的認(rèn)同度顯示出消費(fèi)者認(rèn)為該項(xiàng)消費(fèi)是否合理。由圖4可知，在228名受訪者中，文學(xué)作品認(rèn)同度為71%，美術(shù)、攝影作品為63%，計(jì)算機(jī)軟件為51%，影視作品為40%，音樂(lè)作品為34%。

為找到消費(fèi)者認(rèn)為不合理的原因，筆者設(shè)置了以下問(wèn)題：

您認(rèn)為付費(fèi)不合理的原因是？

A.別人都不付費(fèi)，不值得付

B.付費(fèi)太煩

C.錢(qián)不夠

D.其他

從實(shí)際的調(diào)查結(jié)果看，A、B、C的三個(gè)選項(xiàng)占比較為平均，其中，選項(xiàng)A占比為30%，選項(xiàng)B占比為23%，選項(xiàng)C占比為30%。“別人都不付費(fèi)，不值得付”體現(xiàn)了社會(huì)氛圍和個(gè)人價(jià)值取向的影響。“付費(fèi)太煩”體現(xiàn)了付費(fèi)繁瑣、付費(fèi)渠道不便等問(wèn)題。而“錢(qián)不夠”則體現(xiàn)出經(jīng)濟(jì)成本的制約。對(duì)此加以總結(jié)，影響知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)認(rèn)同度的主觀因素主要是社會(huì)氛圍和個(gè)人價(jià)值取向。而客^因素方面主要是付費(fèi)方式和經(jīng)濟(jì)成本。在當(dāng)前，社會(huì)氛圍和個(gè)人價(jià)值取向、付費(fèi)程序和渠道、付費(fèi)方式和經(jīng)濟(jì)成本對(duì)高中生知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)認(rèn)同度幾乎具有差不多同樣的影響力，要切實(shí)提高知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的認(rèn)同度，需要同時(shí)從這幾個(gè)方面

抓起。

（四）關(guān)于上海高中生知識(shí)產(chǎn)權(quán)影響因素的比較

人們通常認(rèn)為，只要消費(fèi)者認(rèn)同某商品的價(jià)值，就會(huì)去購(gòu)買它。但從上海中學(xué)生知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)調(diào)研情況看，消費(fèi)傾向與認(rèn)同度并無(wú)直接聯(lián)系，盡管影響消費(fèi)傾向和認(rèn)同度的因素在很大程度上相近。也就是說(shuō)，由于各種原因，一方面，已經(jīng)消費(fèi)的人未必認(rèn)為該消費(fèi)是值得的，另一方面，那些認(rèn)為該產(chǎn)品有消費(fèi)價(jià)值的人也未必會(huì)去消費(fèi)該產(chǎn)品。

根據(jù)問(wèn)卷調(diào)研，上海高中生對(duì)各類知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的傾向（從最傾向到最不傾向）排序?yàn)椋何膶W(xué)作品>音樂(lè)作品>影視作品>計(jì)算機(jī)軟件>美術(shù)、攝影作品。而對(duì)各類知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的認(rèn)同度（從最認(rèn)同到最不認(rèn)同）為：文學(xué)作品>美術(shù)、攝影作品>計(jì)算機(jī)軟件>影視作品>音樂(lè)作品。在這兩項(xiàng)排序中，位置變動(dòng)最大的是美術(shù)、攝影作品與音樂(lè)作品。這是因?yàn)椋瑢?duì)于美術(shù)、攝影作品，盡管受訪者認(rèn)可它的價(jià)值，但卻較少消費(fèi)。這主要是因?yàn)槊佬g(shù)、攝影作品的價(jià)格相對(duì)高昂，對(duì)于經(jīng)濟(jì)尚不獨(dú)立的高中生在很多情況下只能是“心有余而力不足”。而對(duì)于音樂(lè)作品，受訪者主要覺(jué)得花的經(jīng)濟(jì)成本不值得。一方面，這表明付費(fèi)音樂(lè)作品已成為上海高中生的剛性需求。相對(duì)于彈性需求，剛性需求受價(jià)格影響較小，一般是指“必須品”。換句話說(shuō)，音樂(lè)作品對(duì)上海高中生十分重要，即使它從免費(fèi)（原先的盜版產(chǎn)品）變成了收費(fèi)產(chǎn)品，也不影響高中生的消費(fèi)行為。另一方面，受訪者盡管認(rèn)可音樂(lè)作品的價(jià)值，但又覺(jué)得為之付費(fèi)不值得，這與整個(gè)社會(huì)的音樂(lè)消費(fèi)態(tài)度有關(guān)。據(jù)《中國(guó)音樂(lè)盜版研究、影響、成因及行動(dòng)》，目前只有12%的受訪者會(huì)購(gòu)買音樂(lè)CD，而高達(dá)86%的受訪者則直接從網(wǎng)上下載免費(fèi)音樂(lè)。受此影響，在回答“您認(rèn)為為音樂(lè)作品付費(fèi)不合理的原因”這個(gè)問(wèn)題時(shí)，有15人次選擇了“其他”選項(xiàng)。其中包含有“大家都可以享受的東西卻強(qiáng)制付錢(qián)才能聽(tīng)”、“音樂(lè)是大眾的”、“不應(yīng)該付費(fèi)”等答案。

在我國(guó)的文化背景中，書(shū)從古至今都能用錢(qián)衡量，而音樂(lè)與錢(qián)的轉(zhuǎn)換關(guān)系就比較曖昧，致使人們普遍不把音樂(lè)當(dāng)作商品，由此形成了雖看重音樂(lè)作品的價(jià)值但卻不愿為之付費(fèi)的現(xiàn)狀。其實(shí)，早在十幾年前，松巴音樂(lè)就將版權(quán)音樂(lè)的概念引入中國(guó)。但由于文化背景和消費(fèi)觀念的影響，直到最近幾年，國(guó)內(nèi)各大型音樂(lè)平臺(tái)才出現(xiàn)了付費(fèi)音頻。而大部分中國(guó)音樂(lè)平臺(tái)的音頻仍是免費(fèi)的。要真正克服這些問(wèn)題，不僅需要政府制定相應(yīng)的法律法規(guī)，還需要文化消費(fèi)公司改變輕視版權(quán)的經(jīng)營(yíng)方式。

（五）關(guān)于上海高中生與其他群體知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)認(rèn)知的比較

在228名受訪者中，關(guān)于“有沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)”這個(gè)問(wèn)題，有22.81%的受訪者表示“沒(méi)有”，77.19%的表示“有”，顯示出上海高中生對(duì)“知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)”的概念和實(shí)踐并不陌生。（見(jiàn)圖5）2011年，上海市知識(shí)產(chǎn)權(quán)局曾借助《中國(guó)知識(shí)產(chǎn)權(quán)報(bào)》開(kāi)展過(guò)“社會(huì)公眾認(rèn)知度調(diào)查問(wèn)卷”。該調(diào)查結(jié)果顯示，有51.38%的受訪者表示“一般了解”，有36.19%表示“聽(tīng)說(shuō)過(guò)”，僅有11.16%“相當(dāng)了解”。相對(duì)于“知識(shí)產(chǎn)權(quán)”，“知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)”更加專業(yè)，這表明地處上海這座現(xiàn)代化大都市，加上比較開(kāi)闊的知識(shí)和信息渠道，上海高中生在知識(shí)產(chǎn)權(quán)領(lǐng)域的知識(shí)和素養(yǎng)并不亞于一般的上海市民。

在228名受訪者中，關(guān)于“是否認(rèn)為某類知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)合理”的問(wèn)題，認(rèn)為“很合理”的占比不足77.19%，而認(rèn)為音樂(lè)作品付費(fèi)合理的占比僅為51.75%。（見(jiàn)圖6）這表明，知道了知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的概念，不一定就會(huì)認(rèn)同知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的意義。實(shí)際上，這一問(wèn)題并非只存在于上海高中生。一份《杭州地區(qū)大學(xué)生知識(shí)產(chǎn)權(quán)調(diào)查問(wèn)卷》顯示，法律專業(yè)學(xué)生對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的認(rèn)同度甚至還不如非法律專業(yè)學(xué)生。在面對(duì)“一部你想看的最新大熱的電影，你一般會(huì)選擇在哪里看”這個(gè)問(wèn)題時(shí)，選擇在“在網(wǎng)上下載免費(fèi)資源”的法律系學(xué)生占比為37.93%，而非法律系專業(yè)的學(xué)生占比為30.68%。這在一定程度上反映出當(dāng)前對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)宣傳的不足，也是相關(guān)方面需要認(rèn)真研究和應(yīng)對(duì)的問(wèn)題。

三、關(guān)于提升高中生知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的對(duì)策建議

結(jié)合上海高中生知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)調(diào)研及所反映的問(wèn)題，特別是由于這個(gè)調(diào)研對(duì)中國(guó)其他城市高中生具有一定的示范性和參照價(jià)值，筆者以此為基礎(chǔ)，就如何深化高中生對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的認(rèn)識(shí)，提高其知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的自覺(jué)性提出如下對(duì)策建議。

（一）形成“線上”與“線下”相貫通的宣傳教育模式

目前，我國(guó)高中生對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的認(rèn)識(shí)具有一定的“廣度”，但在“深度”上有較大欠缺。由于高中生課業(yè)與升學(xué)考試的壓力已經(jīng)很大，因此在普及宣傳上應(yīng)采取更為靈活的方式，形成“線上”與“線下”相貫通的新模式。

在“線上”，應(yīng)豐富宣傳形式，深化宣傳內(nèi)容。在已有的基礎(chǔ)上，開(kāi)設(shè)新的網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)，增添新的活動(dòng)方式。比如，創(chuàng)立微信公眾平臺(tái)，定期推送有關(guān)知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的內(nèi)容；拍攝制作相關(guān)微電影、公益廣告；邀請(qǐng)有關(guān)專家學(xué)者，開(kāi)展線上問(wèn)答、線上研討會(huì)。

在“線下”，以學(xué)校為中心開(kāi)展相關(guān)的各類活動(dòng)，重點(diǎn)讓學(xué)生明白知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的重大意義所在。比如，在日常教學(xué)中融入對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的介紹，就此內(nèi)容舉辦辯論、分享交流會(huì)；邀請(qǐng)專家學(xué)者開(kāi)設(shè)專題講座；開(kāi)展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，參觀相關(guān)企業(yè)，調(diào)查采訪知識(shí)產(chǎn)權(quán)受侵犯的人群等。

（二）提升高中生依法依規(guī)進(jìn)行知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的自覺(jué)性

提升高中生知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的自覺(jué)性，關(guān)鍵在于提高學(xué)生對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的認(rèn)同度。這可以從兩方面入手：一是從文化市場(chǎng)管理上進(jìn)一步完善法律法規(guī)，規(guī)范產(chǎn)品銷售的途徑，嚴(yán)厲打擊盜版侵權(quán)行為，為高中生依法依規(guī)進(jìn)行知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)打造良好的社會(huì)環(huán)境。二是從市場(chǎng)意識(shí)培育上，改變中學(xué)生在知識(shí)產(chǎn)權(quán)上的一些模糊和錯(cuò)誤意識(shí)，樹(shù)立健康的知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)觀，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)各類知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)形成正確的價(jià)值取向。

在前者，市場(chǎng)上盜版作品唾手可得，正規(guī)的產(chǎn)品購(gòu)買渠道不便利，是高中生知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的自X性較低的直接原因。以音樂(lè)作品為例。在中國(guó)數(shù)字音樂(lè)盜版率超過(guò)99%。橫向?qū)Ρ葰W洲，數(shù)字音樂(lè)的盜版率約為18%。因此，完善法律法規(guī)，規(guī)范商品的銷售，是提高高中生知識(shí)產(chǎn)權(quán)的第一步。

在后者，主要是要花大力氣培養(yǎng)學(xué)生正確的知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)方式。特別是針對(duì)文學(xué)作品、美術(shù)作品的版權(quán)意識(shí)被認(rèn)可，而音樂(lè)作品和計(jì)算機(jī)軟件、影視作品等新興消費(fèi)品認(rèn)同度較低的現(xiàn)狀，學(xué)校應(yīng)重點(diǎn)加強(qiáng)音樂(lè)、計(jì)算機(jī)軟件和影視作品等的知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)教育，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)各類文化產(chǎn)品的審美情趣，正確認(rèn)識(shí)各類作品的價(jià)值，以便發(fā)自內(nèi)心地認(rèn)同知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)。

（三）運(yùn)用互聯(lián)網(wǎng)+學(xué)校的方式創(chuàng)新普及知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的途徑

由調(diào)研結(jié)果可知，互聯(lián)網(wǎng)已成為高中生培養(yǎng)知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)意識(shí)的主要途徑。在互聯(lián)網(wǎng)+的大背景下，要更好和更便捷地開(kāi)展知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)教育，必須利用好互聯(lián)網(wǎng)這一平臺(tái)。

互聯(lián)網(wǎng)傳播的優(yōu)點(diǎn)是可以迅速獲取相關(guān)內(nèi)容，而問(wèn)題是這些內(nèi)容的可靠性和準(zhǔn)確性有時(shí)會(huì)存在各種問(wèn)題。高中生記憶力強(qiáng)、獲取新知識(shí)的動(dòng)力足，但在判斷和鑒別上存在不足，因此我們不能完全依賴互聯(lián)網(wǎng)上的知識(shí)。一般說(shuō)來(lái)，網(wǎng)絡(luò)與學(xué)校是學(xué)生接觸知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的主要渠道。對(duì)于高中生這一特殊群體，可以考慮搭建一個(gè)“互聯(lián)網(wǎng)+學(xué)校”的平臺(tái)，改變高中生和同齡人、老師交流等占比較低的現(xiàn)狀，充分發(fā)揮學(xué)校作為宣傳普及知識(shí)產(chǎn)權(quán)消費(fèi)的作用。

參考文獻(xiàn)：

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篇13

依據(jù)佛教節(jié)日的形成因素，亦大致可以分為三類：第一類是根據(jù)佛教戒律而制定的比較特殊的修行日子。如佛教規(guī)定，僧眾應(yīng)當(dāng)于每月望晦（農(nóng)歷十五日、三十日）兩日齊集一處，共誦《戒本》，自我檢查有無(wú)違犯戒律之事。如有違犯，便應(yīng)按照情節(jié)輕重，依法懺悔。這叫“布薩”，意即“長(zhǎng)養(yǎng)”，即斷惡長(zhǎng)善。漢地簡(jiǎn)稱為“誦戒”。在一年之中，自四月十五日到七月十五日的三個(gè)月中，雨水較多，應(yīng)當(dāng)定居寺中，專心修道，不得隨意外出，這叫“安居”，又叫“結(jié)夏”。如因事延緩，不及定居，最遲也要在五月十五日定居下來(lái)，這叫“后安居”。在安居日滿，即七月十五，僧眾仍應(yīng)集合一堂，任憑他人檢舉自己一切失誤，從而懺悔，這叫“自恣”。可見(jiàn)，這類節(jié)日與節(jié)氣有一定關(guān)系。

第二類是諸佛菩薩的圣誕及紀(jì)念日。漢地各寺院流傳一些不見(jiàn)于經(jīng)典的諸佛、菩薩誕日的紀(jì)念儀式。如正月初一是彌勒菩薩誕日，二月二十一日是普賢菩薩誕日，三月十六日是準(zhǔn)提菩薩誕日，四月初四是文殊菩薩誕日，七月十三日是大勢(shì)至菩薩誕日，七月三十日是地藏菩薩誕日，九月三十日是藥師佛誕日，十一月十七日是阿彌陀佛誕日，特別是二月十九日觀音誕日，六月十九日觀音成道日，九月十九日觀音涅槃日，等等。但這些節(jié)日已很難考定。因?yàn)椋龔浝掌兴_、文殊菩薩是與釋迦牟尼同時(shí)的印度人外（即便如此，他們的生卒年月也不可考），其余諸佛菩薩都屬于彼岸世界，根本不可能用世俗的歲時(shí)來(lái)推算其誕日，何況也無(wú)歲月的記載。[②]因此，這類節(jié)日大概只能理解為一種象征性的紀(jì)念符號(hào)。

第三類是所謂“佛歡喜日”。[③]包括四月初八佛誕日的“浴佛法會(huì)”和七月十五自恣日的“盂蘭盆會(huì)”。“浴佛節(jié)”為每年的農(nóng)歷四月初八日，是我國(guó)佛教徒紀(jì)念釋迦牟尼佛誕辰的一個(gè)重要節(jié)日，亦名佛誕節(jié)。相傳在2600多年前，釋迦牟尼從摩耶夫人的肋下降生時(shí)，一手指天，一手指地說(shuō)“天上天下，唯我獨(dú)尊”。于是大地為之震動(dòng)，九龍吐水為之沐浴。據(jù)此，世界各民族的佛教徒通常即以浴佛等方式來(lái)紀(jì)念佛的誕辰。至于“盂蘭盆會(huì)”，盂蘭是梵語(yǔ)，義為倒懸；盆為漢語(yǔ)，是盛供品的器皿。意謂此供具可以解先亡倒懸之苦。這是根據(jù)《佛說(shuō)孟蘭盆經(jīng)》而舉行超薦歷代祖先的佛事。據(jù)該經(jīng)說(shuō)：目連（佛的十大弟子之一）的母親生前作惡，被罰下地獄深處，無(wú)由解脫。目連盡管神通第一，但不能救濟(jì)其母，于是求救于佛。佛說(shuō)要在每年七月十五日僧自恣時(shí)，以百味飲食供養(yǎng)十方自恣僧。以此功德，七世父母及現(xiàn)生父母皆可解脫。在漢地，要算梁武帝最初舉行這個(gè)法事。其后逐漸在民間普遍舉行。

道教節(jié)日的形成也大體可分三類：一是“三會(huì)日”、“三元日”、“五臘日”等歷史較為久遠(yuǎn)的節(jié)日；二是諸神和祖師的圣誕；三是如來(lái)佛、觀音菩薩、地藏菩薩等少數(shù)佛菩薩的生日。需要指出，由于道教各派在信仰上的差異，所崇奉的神靈和祖師有同有異。一般說(shuō)來(lái)，各派共尊的最高神三清、最高天神玉皇，以及歷史悠久的三官誕辰、社會(huì)上影響很大的西王母、東岳大帝、文昌帝君、真武大帝等“誕辰”日，是各派共奉的節(jié)日。而各派所奉的祖師，如正一派的張陵、三茅真君和許真君，全真道的呂洞賓、王重陽(yáng)和邱處機(jī)等，他們的誕辰日，則是各派分奉的節(jié)日。值得指出，道教關(guān)于諸神的圣誕日期，除少數(shù)被尊為神靈的歷史人物大體可查考外，其他多出于傳說(shuō)。因篇幅所限，這里主要闡述“三元日”和“三清圣誕”。

“三元日”的由來(lái)已久。“天”、“地”、“水”三官是東漢末期五斗米道初創(chuàng)時(shí)所信奉的主要神靈。魏晉南北朝時(shí)，三官信仰盛行不衰，出現(xiàn)了所謂天官賜福、地官赦罪、水官解厄之說(shuō)。時(shí)人認(rèn)為三官于一年的特定三天中分別下降人間，考核世人的功過(guò)，決定世人的壽命。南北朝所出的《三元玉京玄都大獻(xiàn)經(jīng)》說(shuō)：“一切眾生生死命籍、善惡簿錄，譜皆系在三元九府。天地水三官考校功過(guò)，毫分無(wú)失。所言三元者，正月十五日為上元，即天官檢勾；七月十五日為中元，地官檢勾；十月十五日為下元，即水官檢勾。”后來(lái)，這三個(gè)日子便演變?yōu)槿俚纳铡Ｃ鞔龅摹吨T神圣誕日玉匣記等集目錄·圣誕令節(jié)日期》說(shuō)：“正月十五日，上元天官圣誕；七月十五日，中元地官圣誕；十月十五日，下元水官圣誕。”從此，三元日作為道教重要節(jié)日，一直留傳至今。

所謂“三清圣誕”，“三清”即玉清元始天尊、上清靈寶天尊和太清道德天尊。又分別稱作天寶君、靈寶君（或太上道君）和太上老君。“三清”作為道教最高神，早在唐初即已確立。其中，元始天尊、靈寶天尊本為“道”之化身，無(wú)始無(wú)終，本無(wú)所謂生日。但經(jīng)后世道教徒的解釋，仍賦予它們以明確的生日。在他們看來(lái)，元始天尊象征混沌，為陰陽(yáng)初判的第一個(gè)大世紀(jì)，因此，以陽(yáng)生陰降、夜短晝長(zhǎng)的冬至日為其誕辰；靈寶天尊象征混沌始清，為陰陽(yáng)開(kāi)始分明的第二個(gè)大世紀(jì)，因此，以陰生陽(yáng)消、晝短夜長(zhǎng)的夏至日為其誕辰；第三位道德天尊，即老子，歷史上確有其人。但僅能判斷老子生活于春秋末期，與孔子同時(shí)而略早于孔子，卻無(wú)從知曉他的生年月日。但在魏晉南北朝的佛道斗爭(zhēng)中，道教為推崇和神化老子，不斷將老子生年提前。至唐末杜光庭作《道德真經(jīng)廣圣義》，把老子生活年代推至殷商，并認(rèn)定了年月日。該書(shū)卷二《釋老君事跡氏族降生年代》說(shuō)：“老君降生年代，即殷武丁九年庚辰歲二月十五日也。”關(guān)于老子的這個(gè)“生日”，為后世老子傳記著作如北宋賈善翔《猶龍傳》、南宋謝守灝《混元圣紀(jì)》與《太上老君年譜要略》、元陳致虛《金丹大要仙派》等所沿襲，遂成為老子生日的定論。

二、佛道節(jié)日的內(nèi)涵

前文業(yè)已指出，佛教節(jié)日大致可以分為三類。第一類是根據(jù)佛教戒律而制定的比較特殊的修行日子，第二類是諸佛菩薩的圣誕及紀(jì)念日，第三類是所謂“佛歡喜日”。佛歡喜日在佛教節(jié)日中最為隆重?zé)崃遥虼耍@里主要闡述佛歡喜日的主要內(nèi)涵。

佛歡喜日有兩個(gè)，一是四月初八佛誕日的“浴佛法會(huì)”，一是七月十五自恣日的“盂蘭盆會(huì)”。這兩天僧人在殿堂作法事，念佛號(hào)或舉行其它紀(jì)念儀式。浴佛節(jié)前，佛教徒將寺院打掃一新，殿堂佛像搽拭一凈。一般在四月初七日，許多善男信女即已云集佛寺準(zhǔn)備參加于次日清晨舉行的紀(jì)念法會(huì)。此時(shí)寺院幢幡寶蓋招展，香花燈燭及各色供品林立。香花叢中的幾案上安放著一個(gè)銅盆，盆中盛滿了用旃檀、紫檀、沉香、麝香、丁香、龍腦、郁金等配制成的香湯，盆中供奉一尊太子像，即釋迦牟尼佛誕生像。太子像一般是數(shù)寸高的童子形立像，右手指天，左手指地。[④]全寺僧侶及信徒要以香湯沐浴太子像，作為佛陀誕生的紀(jì)念。

沐浴前，寺院住持率領(lǐng)僧眾禮贊誦經(jīng)，隨后持香跪拜、唱浴佛偈或念南無(wú)本師釋迦牟尼佛，僧眾和居士們邊念邊拿小勺舀湯浴佛。浴畢再用一點(diǎn)香湯點(diǎn)浴自己，表示洗心革面，消災(zāi)除難。如果很多人參加浴佛，則由僧人手持楊枝醮浴過(guò)佛的凈水為信眾點(diǎn)浴。整個(gè)儀式莊嚴(yán)隆重，展現(xiàn)出一片吉祥喜慶的氣氛。[⑤]另外，僧人在早齋或午齋前都要舉行供佛祭祖儀式。而善男信女都愿意在這一天來(lái)寺院燒香還愿，或布施錢(qián)物，或禮佛誦經(jīng)，或聽(tīng)法師講經(jīng)，或打齋供眾，或請(qǐng)僧人做佛事等等；同時(shí)在寺外，各種經(jīng)貿(mào)和文娛活動(dòng)亦豐富多彩。這些活動(dòng)往往持續(xù)多日，且人數(shù)眾多，年復(fù)一年，因而形成了傳統(tǒng)的廟會(huì)。[⑥]

在“盂蘭盆會(huì)”期間，除施齋供僧外，寺院還舉行誦經(jīng)法會(huì)，放焰口、放燈和水陸法會(huì)等佛事活動(dòng)。其中，水陸法會(huì)是佛教寺廟中所舉行的大型佛事活動(dòng)，它的全稱是“法界圣凡水陸普度大齋盛會(huì)”。有的叫水陸道場(chǎng)、水陸齋，因?yàn)檫@種佛事是以供飲食為主，為超度水陸一切亡魂而設(shè)。[⑦]水陸法會(huì)所要達(dá)到的目的主要有三點(diǎn)：一是對(duì)先亡者祖先幽靈所作的追善菩提，二是將此功德回施到施主自身及其眷屬，得以延壽增福，三是救濟(jì)六道眾生普超三界。水陸法會(huì)有三大特點(diǎn)：一是時(shí)間長(zhǎng)，多則四十九天，少則七天；二是規(guī)模大，參加的僧人從數(shù)十至上百，乃至多達(dá)千人；三是法事全，凡佛教各種常見(jiàn)法事無(wú)不包括在內(nèi)，還要懸掛多則兩百余幅，少則一百二十幅的“水陸畫(huà)”。“水陸畫(huà)”可分為三類：一是佛教系統(tǒng)的諸佛菩薩、諸天、明王、羅漢、護(hù)法神等；二是道教和中國(guó)民間神祗，如三清、五岳、八仙、十二真君、二十八宿等；三是佛道和民間信仰并已漢化的龍王、閻王、六道中的畜生、餓鬼等。

水陸法會(huì)的道場(chǎng)分為外壇和內(nèi)壇。外壇多設(shè)于環(huán)繞大殿或法堂的廂房配殿中，是念佛誦經(jīng)的壇場(chǎng)；內(nèi)壇多設(shè)于寺廟中心的大殿或法堂，是法會(huì)活動(dòng)的主要壇場(chǎng)，前來(lái)觀看的人特別多。道場(chǎng)按七天進(jìn)行。在這七天中，每夜都要放焰口。[⑧]第六夜放“五方焰口”，即針對(duì)東西南北四方和地下幽冥的焰口。這臺(tái)焰口規(guī)模最大，為水陸法會(huì)的。

在道教諸神圣誕日中，社會(huì)上影響最大的是三元日。道觀照例要建醮，拜懺修身謝過(guò)，并與民間慶賀、祭祖等風(fēng)俗結(jié)合起來(lái)，成為重要的民俗節(jié)日。道士認(rèn)為在圣誕日建醮、誦經(jīng)，功德倍于常時(shí)。民間也以宮觀廟宇為核心，舉辦打醮、賽會(huì)、神道出巡等民俗活動(dòng)。

三元節(jié)中的上元節(jié)，即正月十五日，它與民俗元宵節(jié)結(jié)合在一起，又稱元夜、燈節(jié)。這是春節(jié)后的第一個(gè)月圓之夜。相傳，漢文帝為慶祝周勃于正月十五勘平諸呂之亂，每逢此夜出宮游玩，與民同樂(lè)，并將正月十五定為元宵節(jié)。司馬遷創(chuàng)建《太初歷》，將元宵節(jié)列為重大節(jié)日。過(guò)元宵節(jié)，有吃元宵和觀燈的習(xí)俗。元宵張燈的習(xí)俗與道教前身方仙道及道教的活動(dòng)直接相關(guān)。特別是正月十五定為天官的生日，從而張燈與慶祝天官生日聯(lián)系在一起，“天官賜福”為元宵更增添了歡樂(lè)氣氛。每到元宵節(jié)之夜，許多城市舉辦燈會(huì)，展出各種彩燈，造型新奇，千姿百態(tài)；而在農(nóng)村，則舉行諸如放焰火、踩高蹺、耍龍燈、扭秧歌、蕩秋千等文娛活動(dòng)。

七月十五日，中元節(jié)，地官赦罪。地官所管為地府，所檢的重點(diǎn)是諸路鬼眾。所以這一天，眾鬼都要出離冥界，接受考核。道教在這一天例行設(shè)醮為地官慶賀誕辰，同時(shí)信眾也出資設(shè)齋為祖先求冥福，請(qǐng)地官赦免罪過(guò)，早升天堂。另外，七月十五日又是佛教盂蘭盆節(jié)。因此，此日是佛道兩教共同慶賀的節(jié)日，并在民間成為最大的“鬼節(jié)”。中元的民俗活動(dòng)，圍繞著祭祖祀鬼，有城隍出巡，道觀舉辦普度法會(huì)，超度亡靈，民間則多上新墳。隨著華人遷移到東南亞等地區(qū)，也將中元節(jié)的風(fēng)俗帶到那些地方。馬來(lái)西亞檳城的中元節(jié)活動(dòng)具有廣泛的群眾基礎(chǔ)，遠(yuǎn)近聞名。下元節(jié)的影響不如上、中元節(jié)，從略。

總之，道教節(jié)日的主要內(nèi)涵，大體可從教內(nèi)、教外兩個(gè)角度去說(shuō)明：一是對(duì)教內(nèi)道士來(lái)說(shuō)，主要是齋戒、建醮。齋戒既是道教徒的日常修持，也是節(jié)日舉行儀式之前的一項(xiàng)重要內(nèi)容。其目的是保持身心的潔凈，虔誠(chéng)奉道。中國(guó)古代就有齋戒之說(shuō)。[⑨]道教創(chuàng)立以后，繼承了齋戒之法，用以檢束身心，祭祀天地神靈。“醮”為道教對(duì)其祭祀儀禮的一種稱呼。“醮”之大者，為“羅天大醮”，是道教大型綜合儀禮的總稱。羅天，即大羅天，道教指天之三界以上的極高處。“羅天大醮”極言其請(qǐng)降神靈數(shù)量之多，品位之高，以及設(shè)醮時(shí)間之長(zhǎng)，規(guī)模之大。道教建醮目的是為國(guó)泰民安、懺罪謝恩、超度亡靈等等。二是對(duì)教外民眾而言，在道教重要節(jié)日一般要舉行比較隆重的還愿活動(dòng)，通常采取報(bào)賽或稱賽神的方式，即在一定地域民眾集體參與的、規(guī)模較大的酬神活動(dòng)。他們用鼓樂(lè)、歌舞等形狀來(lái)娛樂(lè)神靈。[⑩]按其組織方式的不同，可分兩種情況：一種是一家一姓或者個(gè)人為祈求、還愿舉行的報(bào)賽活動(dòng)，規(guī)模較小，沒(méi)有定時(shí)；另一種是某一地方有勢(shì)力者出面組織，民眾集資的報(bào)賽活動(dòng)，規(guī)模較大，一般在神誕日、廟會(huì)中舉行，稱為賽會(huì)。

三、佛道節(jié)日的特點(diǎn)

根據(jù)前文對(duì)佛道節(jié)日之形成、內(nèi)涵的闡述，可進(jìn)而分析、概括佛道節(jié)日的若干特點(diǎn)如下：

第一、從佛道節(jié)日的形成依據(jù)及活動(dòng)形式看，與普通傳統(tǒng)節(jié)日比較，自然性、客觀性的根據(jù)不夠充分，而宗教色彩比較濃厚，主要與佛道歷史人物或傳說(shuō)人物的紀(jì)念有關(guān)。正所謂“神明圣誕各以義起者也”（王逵《蠡海集》引清姚福均《鑄鼎余聞》卷一）。這句話表明了佛道節(jié)日的一個(gè)主要特點(diǎn)。另外，佛道節(jié)日的活動(dòng)形式一般有一整套、一系列的宗教活動(dòng)程序與議軌。但透過(guò)這些宗教活動(dòng)程序與議軌，可以看出，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵卻是一種人文理性或文化自覺(jué)，亦即“義”的表現(xiàn)。

第二、佛道節(jié)日與傳統(tǒng)民俗節(jié)日有著密切關(guān)系。如果把佛道節(jié)日視為傳統(tǒng)民俗節(jié)日的特殊部分，那么從邏輯上講，它們是包含與被包含的關(guān)系，佛道節(jié)日包含于民俗節(jié)日之中。只不過(guò)，某些佛道節(jié)日的民俗化程度、也即社會(huì)化程度不夠深廣，只是局限于某一區(qū)域或佛寺道觀之中。從史實(shí)上講，佛道節(jié)日與民俗節(jié)日存在交叉、重合關(guān)系，如道教上元節(jié)與元宵節(jié)。從歷史演變上講，佛道節(jié)日與民俗節(jié)日存在轉(zhuǎn)化關(guān)系。例如，農(nóng)歷十二月（又稱臘月）初八，俗稱臘八。早先傳說(shuō)這天是釋迦牟尼成道的日子，寺院都要煮粥祭佛，后來(lái)成為民間習(xí)俗，以示五谷豐登。

第三、佛道節(jié)日之間的交叉、重合關(guān)系，可以說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)儒釋道“三教合一”觀念表現(xiàn)在節(jié)日上的反映。例如，農(nóng)歷七月十五既是道教的中元節(jié)，又是佛教的盂蘭盆節(jié)。另外，佛道節(jié)日之間的交叉、重合關(guān)系，不僅表現(xiàn)在時(shí)間上的重合，而且體現(xiàn)在節(jié)日的某些活動(dòng)內(nèi)容上的一致。此外，在佛寺道觀中，盡管原有自己對(duì)本身神靈菩薩的一些設(shè)定，但在長(zhǎng)期的演變中，佛道之間互相借鑒、互相滲透。特別是某些鄉(xiāng)間民眾所立的廟，其中神仙、菩薩與人鬼同供一堂，就更為普遍了。例如，觀音菩薩本屬佛菩薩系統(tǒng)，后來(lái)，由于民眾信仰的需求而走進(jìn)了道觀。道教吸收觀音之后，一般稱為慈航大士。

第四、佛道諸神圣誕的慶典活動(dòng)在民間的影響，視其法力大小、道行高低及與民眾生活的疏密關(guān)系而程度不同。以道教為例，有的尊神地位崇高，如老君、玉皇、九皇、關(guān)帝、東岳大帝、呂祖等，其圣誕的民俗活動(dòng)遍于全國(guó)；有的神道與民眾生活關(guān)系密切，如城隍、土地、灶君等，其生辰的慶賀活動(dòng)，也久傳不衰。有的神祀偏于一隅，影響地方民俗，如五圣盛于江南，楊泗將軍之祀在長(zhǎng)江中下游。不過(guò)，也有些地方神祀漸盛于全國(guó)乃至遠(yuǎn)播海外，如媽祖之祀。

第五、佛道法事的規(guī)模取決于對(duì)象的性質(zhì)與等級(jí)。例如，道教所謂“三箓齋”，齋，是道教對(duì)其崇拜儀禮的傳統(tǒng)稱呼；三箓，指的是金箓齋、玉箓齋和黃箓齋。南宋高道白玉蟾《海瓊白真人語(yǔ)錄》說(shuō)：“三箓者，一者金箓齋，上消天災(zāi)，保鎮(zhèn)國(guó)王，惟帝王用之；二者玉箓齋，救度人民，請(qǐng)福謝過(guò)，惟后妃臣僚用之；三者黃箓齋，濟(jì)生度死，下拔地獄九幽之苦，士庶通用之。”由此可知，三箓齋法的使用范圍是隨尊卑、等級(jí)之異而不同。

第六、佛道節(jié)日與佛道信仰、教義及修持有著密切關(guān)系。佛菩薩的圣誕和紀(jì)念日，寺院中都要舉行各種紀(jì)念儀式。按照佛教的慣例，釋迦牟尼佛圣誕適宜放生念佛，有不可思議的功德；釋迦牟尼出家日、成道日、涅槃日誦經(jīng)一卷，比常日有百千萬(wàn)功德；觀音菩薩圣誕念《普門(mén)品》一卷，有無(wú)量不可思議功德；地藏菩薩圣誕念《地藏經(jīng)》一部，勝造恒沙七寶塔之功德；阿彌陀佛圣誕念佛一句，罪滅河沙，等等。另外，修習(xí)懺法是大乘修行的不可缺少的行儀。其組織的程序是：1、嚴(yán)凈道場(chǎng)，2、凈身，3、三業(yè)供養(yǎng)，4、奉請(qǐng)三寶，5、贊嘆三寶，6、禮拜，7、懺海，8、行道旋繞，9、誦經(jīng)，10、坐禪正觀實(shí)相。這些行儀的主要目的是借禮敬、贊嘆、懺悔以安定心思，然后從誦經(jīng)、坐禪兩方面正觀實(shí)相，如是周而復(fù)始的修行，以達(dá)到證悟。道教也是如此。《度人經(jīng)集注》稱：“修齋持戒，行香誦經(jīng)，功德既深，福報(bào)亦重。上可以消滅天災(zāi)，保鎮(zhèn)帝王之祚；下可以禳除毒害，普度蒼生之厄。”《洞玄靈寶自然九天生神章經(jīng)解義》說(shuō)：“齋戒者，道之根本，法之津梁。欲學(xué)道者，清齋奉戒，念念正真，邪妄自滅。”明代天師張宇初《道門(mén)十規(guī)》講：“凡持誦之士，必當(dāng)齋戒身心，洗心滌慮，存神默誦。誠(chéng)如對(duì)越上帝，默與心神交會(huì)。心念無(wú)二，句字真正，澗聲正氣，神暢氣和，庶幾有功。”總之，佛道均認(rèn)為，在節(jié)日中齋戒、誦經(jīng)、施法、建醮，功德倍于平常。因而可以說(shuō)，佛道信仰、教義及修持為佛道節(jié)日活動(dòng)注入了濃厚的宗教文化精神。

那么，怎樣理解這種宗教文化精神？概括地說(shuō)，佛教的核心信仰是“佛”，而“佛”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是自覺(jué)、覺(jué)他、覺(jué)行圓滿。道教的核心信仰是“神仙”，而“神仙”的本質(zhì)是道德的化身，所以，道教實(shí)質(zhì)上是以“道德”為核心信仰。它以《道德經(jīng)》為根本經(jīng)典。佛教強(qiáng)調(diào)慈悲、平等，遵循“五戒”、“十善”、“四攝”、“六度”、“八正道”等佛門(mén)戒律，道教強(qiáng)調(diào)性命雙修、身國(guó)同治，實(shí)踐“守道”、“積德”、“自然”、“無(wú)為”、“清凈”、“寡欲”、“柔弱”、“不爭(zhēng)”等道教信條。正是這些內(nèi)容決定了佛道節(jié)日的文化精神和道德意義。并且反映了佛道節(jié)日文化的最本質(zhì)的特點(diǎn)。

四、佛道節(jié)日的意義

佛道節(jié)日有何意義？特別是，相對(duì)于其他傳統(tǒng)民俗節(jié)日，有什么獨(dú)特意義？不妨首先反思傳統(tǒng)民俗節(jié)日文化的當(dāng)下境況。試以春節(jié)為例。春節(jié)是國(guó)人一年中的第一個(gè)傳統(tǒng)佳節(jié)，也是最重要的節(jié)日。春節(jié)來(lái)臨，幾乎家家掛燈籠、貼春聯(lián)、貼年畫(huà)、裝居室。春節(jié)之前的“除夕”是家庭團(tuán)聚的重要時(shí)刻，全家人歡聚一起，吃一頓豐盛的“年夜飯”。零點(diǎn)前后，炮仗連綿，響徹夜空，許多人通宵不眠，稱“守歲”。次日，人們開(kāi)始到親朋好友家里“拜年”，相互問(wèn)候，祝愿在新的一年里身體健康、萬(wàn)事如意。春節(jié)期間，人們還舉行獅子舞、龍燈舞、劃旱船、踩高蹺等文娛活動(dòng)，好一派喜慶熱鬧、和諧安定的景象。這是對(duì)春節(jié)的一個(gè)粗淺的描述。進(jìn)而言之，在春節(jié)期間，人們注重對(duì)祖先的懷念和對(duì)長(zhǎng)者的孝敬，注重親朋好友之間的聯(lián)絡(luò)和溝通，這對(duì)于家庭凝聚、調(diào)節(jié)身心、改善人際關(guān)系、建設(shè)和諧社會(huì)等都有著特殊意義。春節(jié)，作為一年中的第一個(gè)傳統(tǒng)佳節(jié)，還有更深遠(yuǎn)的意義，這就是“辭舊迎新”：[11]人們總結(jié)、歡慶過(guò)去一年的收獲和成就；同時(shí)，祈盼來(lái)年的平安幸福和更大發(fā)展。這是新舊交替之際人們的普遍心理，也是春節(jié)的核心內(nèi)涵。這也是春節(jié)為什么能夠綿延幾千年、并在諸多節(jié)日中占據(jù)最重要地位的根本原因。

但值得注意，春節(jié)也有“另外一面”：在社會(huì)，不少人在春節(jié)期間大吃大喝，甚至酗酒賭博；在機(jī)關(guān)，一些官員利用春節(jié)跑關(guān)系、走后門(mén)，春節(jié)竟成了滋生貪污腐化的一個(gè)高峰時(shí)間段；在商場(chǎng)，一些商販趁春節(jié)期間不擇手段，坑蒙拐騙，惟利是圖，把節(jié)日看成賺錢(qián)的大好時(shí)機(jī)；在百姓，“一部分青少年過(guò)春節(jié)攀比壓歲錢(qián)的多少，把春節(jié)看成‘致富’的機(jī)會(huì)；拜年的形式依舊，內(nèi)容卻變了味，鞠躬、磕頭之后立即伸手要紅包，把‘拜年’也變成了一種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。”[12]由此可見(jiàn)，盡管春節(jié)一直是國(guó)人的重要節(jié)日，但春節(jié)的“年味”（真正意味）卻越來(lái)越淡，漸行漸遠(yuǎn)。有學(xué)者指出，“不但過(guò)年的內(nèi)容和形式都起了不小的變化，就是內(nèi)心那種憧憬與期盼也無(wú)從撿拾了。”[13]因此，筆者不禁要問(wèn)：春節(jié)在人們心目中，究竟還有多少“一元復(fù)始，萬(wàn)象更新”的深意呢？如果這種深意已經(jīng)缺失，那么，所謂“過(guò)春節(jié)”又有什么真正的意義呢？

正是基于對(duì)春節(jié)這些負(fù)面現(xiàn)象的觀察和反思，筆者認(rèn)為，佛道節(jié)日文化中的某些內(nèi)涵與精神能給予我們有益的啟發(fā)。首先，佛道信徒在節(jié)日期間齋戒、誦經(jīng)，這對(duì)于個(gè)人凈化身心和提升道德品質(zhì)不無(wú)裨益；其次，佛寺道觀在重要節(jié)日期間做法會(huì)、辦道場(chǎng)，祈禱風(fēng)調(diào)雨順、國(guó)泰民安，乃至世界和平、人民幸福，這對(duì)增進(jìn)社會(huì)、國(guó)家（民族）和世界的和諧相處都是有意義的；再次，佛教、道教在節(jié)日期間特別提倡和講究素食、放生，強(qiáng)調(diào)關(guān)愛(ài)自然、保護(hù)自然，這對(duì)環(huán)境保護(hù)和可持續(xù)發(fā)展不無(wú)意義。所以，如果要繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)節(jié)日文化，那么佛道節(jié)日文化中的這些內(nèi)涵與精神都值得參考和借鑒。比如，在春節(jié)期間，不妨提倡讀點(diǎn)《四書(shū)》、《史記》和唐詩(shī)宋詞等等；在家庭成員團(tuán)聚時(shí)，除了歡聲笑語(yǔ)，也不妨提倡靜坐片刻，做一點(diǎn)“正心、誠(chéng)意”、“修身、齊家”的功夫；在社區(qū)，不妨組織一些公益性的愛(ài)心活動(dòng)。諸如此類，無(wú)論對(duì)于個(gè)人的身心健康，還是對(duì)于整個(gè)社會(huì)的和諧秩序，應(yīng)該說(shuō)都是有意義的。

綜上所述，佛道節(jié)日的文化理念對(duì)世俗畸形變味的過(guò)節(jié)觀念具有一定程度的糾偏作用。當(dāng)然，佛道節(jié)日文化自身也有局限性。這是不可避免，也是可以理解的。這是因?yàn)樽诮滩皇且粋€(gè)單純的精神信仰，而是一個(gè)龐大而復(fù)雜的社會(huì)文化體系。不僅自身混雜各種成分，而且人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)也是千差萬(wàn)別的。關(guān)鍵在于宗教自身要不斷適應(yīng)社會(huì)發(fā)展，與時(shí)俱進(jìn)；同時(shí)，人們對(duì)宗教的思想認(rèn)識(shí)也需要不斷更新和提高。唯有如此，宗教文化與世俗文化之間才能相互促進(jìn)，共同締造一個(gè)和平美好的理想社會(huì)。

 

參考文獻(xiàn)

[1] 任繼愈主編《宗教大辭典》，上海，上海辭書(shū)出版社1998年版

[2] 牟鐘鑒《中國(guó)宗教與中國(guó)文化》卷三，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版

[3] 錢(qián)遜《談?wù)劇肮?jié)日文化”》，載《人民日?qǐng)?bào)海外版》2002年2月8日

[4] 韓曉東《斷裂、整合中的中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日文化》，載《中華讀書(shū)報(bào)》2005年2月23日

[5] 李英華《儒道佛與中國(guó)傳統(tǒng)文化教育》，武漢，武漢大學(xué)出版社2006年版

[①] 當(dāng)然，中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日都是中國(guó)傳統(tǒng)民俗的重要體現(xiàn)。而傳統(tǒng)民俗的形成，一般又與傳統(tǒng)宗教（牟鐘鑒先生稱之為“宗法性傳統(tǒng)宗教”，見(jiàn)牟著《中國(guó)宗教與中國(guó)文化》卷三，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版）有關(guān)。從這個(gè)角度說(shuō)，傳統(tǒng)節(jié)日的形成亦與宗教有著密切關(guān)系。

[②] 或傳永明延壽禪師的生日是十一月十七日，以永明為彌陀化身，就以此日作為彌陀誕日；正月初一日是布袋和尚誕日，以布袋和尚為彌勒化身，就以此日作為彌勒誕日。

[③] 根據(jù)佛經(jīng)中說(shuō)，釋迦牟尼佛的誕生、出家、成道、涅槃同是四月八日。但是漢地習(xí)慣以四月初八為佛誕日，二月初八為佛出家日，臘月初八為佛成道日，二月十五為佛涅槃日。在南傳佛教盛行的東南亞國(guó)家如斯里蘭卡、緬甸、泰國(guó)等，根據(jù)上座部的傳說(shuō)，以四月十五日為佛誕生日，同時(shí)也是佛成道日、佛涅槃日。

[④] 太子像一般為高約六寸的銅質(zhì)鍍金童子立像，據(jù)《太子成道經(jīng)》記載，悉達(dá)多太子誕生時(shí)右手指天，左手指地。但漢傳佛教的太子像恰好相反，大多是左手指天，右手指地。這樣盡管不合佛經(jīng)，但卻符合中國(guó)漢地“以左為大”的傳統(tǒng)習(xí)慣。

[⑤] 元代《敕修百丈清規(guī)·報(bào)本章》卷二的“佛降誕”條中，對(duì)浴佛儀制有了明確的規(guī)定并廣為奉行。但另有一些寺院的浴佛方法側(cè)重于法會(huì)的儀規(guī)，具體分為四個(gè)步驟：第一，恭迎佛像。第二，安座沐浴。第三，祝圣繞佛。第四，回向皈依。

[⑥] 過(guò)去在佛誕日，寺廟還經(jīng)常舉行“行像”的儀式，即用莊嚴(yán)寶飾的車載著佛像巡行街市。但“行像”費(fèi)用極大，又妨礙城內(nèi)交通和治安，故后來(lái)漢傳佛教寺院不再推行，而以浴佛代之。

[⑦] 關(guān)于水陸法會(huì)的緣起，據(jù)《釋門(mén)正統(tǒng)》中記載：相傳梁武帝夢(mèng)見(jiàn)一位神僧告訴他，六道四生受苦無(wú)量，應(yīng)作水陸齋普濟(jì)他們，這是所有功德中最大的功德。于是，梁武帝撰水陸儀文，在金山寺依儀修設(shè)。梁武帝親臨法會(huì)，并詔僧佑律師宣讀儀文。這是水陸法會(huì)的肇始。

[⑧] 所謂“焰口”，亦稱“面燃”，佛經(jīng)中餓鬼名。據(jù)《焰口餓鬼經(jīng)》稱，阿難夜見(jiàn)餓鬼，名焰口，為免使自己墮為餓鬼，并使諸餓鬼解除痛苦，于是求佛幫助，佛遂為其說(shuō)誦經(jīng)咒。密宗有專對(duì)這種餓鬼施食的經(jīng)咒和念誦議軌，據(jù)此舉行的儀式稱為“放焰口”。

[⑨] 《周易·系辭上》稱，“洗心曰齋，防患曰戒。”《孟子·離婁下》稱，“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”《莊子·人間世》也有“心齋”的說(shuō)法。《禮記》的《曲禮》和《祭法》篇都有關(guān)于齋戒的記述，稱“齋戒以告鬼神”，“及其將齊(齋)也，防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽(tīng)樂(lè)，心不茍慮，手足不茍動(dòng)”。

[⑩] 這一風(fēng)俗由來(lái)甚古。古代民間常用女巫歌舞事神，以后相沿，無(wú)論是佛教、道教的佛菩薩、神仙，還是一般民間信仰的神廟，在祭祀中都常用歌舞娛樂(lè)一類形式。道教在民間影響很大，民間報(bào)賽的不少活動(dòng)與道教有關(guān)。