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篇1

語言作為文化的一個組成部分，反映出一個民族豐富多彩的文化現象。

現代很多人認為只要略懂藏漢兩種語言就可以進行藏漢翻譯活動，于是大膽地進行創作，但結果卻往往停留在文字轉化的階段，而達不到再創造的境界。

第二、影響藏漢翻譯的文化因素

一、風俗習慣對藏漢翻譯的影響

藏漢民族在打招呼、稱謂、道謝、恭維、致歉、告別等方面的習俗則具有相應的民族特色，如漢族人見面打招呼時常會說這樣的話：“吃飯了嗎？”，在漢文化里，這句話并無含義，只不過是禮節性的、見面打招呼的一種方式。然而，藏族人對這類打招呼的方式還不太理解，像這樣的見面問候語，在應根據具體情況做相應的文化轉換，改用藏民族的習慣用語，諸如“陪昂”、“秀昂”、“古康桑”（近似于這些音）等之類的語言可能會更好。

在稱謂方面，兩個民族的語言里對一個概念的指稱和適用范圍也不盡相同。這是由不同的文化背景所決定的。由于漢民族注重家族觀念，體統的家庭很大，所以稱謂比較發達，以區分不同家庭成員之間的關系，像姐姐和妹妹、哥哥和弟弟之間的界限區分得很清楚。而在藏民族地區由于注重所謂的核心家庭，稱謂詞匯也就不夠發達，藏語中的“阿佳”和“阿覺”（近似于這些音）可以分別用來表示有血緣關系和無血緣關系的并年長于自己的所有哥哥姐姐。所以很多漢族對這種稱謂感到很不理解。在很多情況下，翻譯這種文字的時候就需要加以注重，以免引起誤解。

二、文化心理對藏漢翻譯的影響

“文化交流是促進人類社會進步的主要動力之一。我們甚至可以說，沒有文化交流，人類就沒有進步，就沒有今天世界這樣繁榮興旺的社會。”藏漢民族使用的語言和歷史是各不相同的，所以兩個民族在長期的發展過程中，形成了各具特色的文化，這對一個民族心理的形成有著巨大的影響。歷史文化的不同主要在一些歷史典故以及許多忌諱和好惡的差異上得到體現。以數字“3”為例，這個數字從古到今在藏民族心目中的意義很特別，它代表著圓滿、至高無上、吉祥如意等意思，但藏族人的眼里“21”永遠是個不吉利的數字，所以在很多人無論做任何事都不會選擇這個數字，但在漢文化中，這個數字卻沒有這種意義，反而有更好的意義表達，比如，兩個相愛的人之間用這個數字就可以表達對令一方的愛意。這些非語言文字所表達的文化內涵，譯者只有在深入了解藏漢民族的歷史文化之后才能夠準確把握。而“4”這個數字由于和漢語中的“死”讀音相近，所以很多漢族同胞現在還是不喜歡這個數字，尤其是電話號碼。相當多的人不愿意要以“4”為尾號的號碼。至于“8”這個數字由于與發財的“發”諧音而深受一些人的熱捧。而在藏族人的意識中，4、8和9只是極普通的自然數符號。由于兩個民族相互交融，文化的相互影響，現在一些藏族人也對這些數字有不同的理解，但開始在藏民族的文化中對其并沒有這些特殊的意義。

談到漢文化，人們總會自然而然地想到“龍”字，因為在封建社會里，古代的帝王總把自己描述成龍的化身，自封為“真龍天子”以達到奴役思想、馴服百姓、鞏固政權、安邦治國的目的，而老百姓則把龍當作自己的神靈來加以崇拜，稱自己是龍的傳人，祈求這個神靈之獸的保佑，因而“龍”就成為了漢民族的圖騰，是精神的象征，凝聚力的標志。于是漢語中就有了很多由“龍”字組成的表示美好形象的詞語，如望子成龍，龍飛鳳舞，龍鳳呈祥，龍騰虎躍，畫龍點睛，龍子龍孫等美好形象。但藏族人看來，“龍”只是跟其他動物一樣，不會認為它很神圣。

三、地理環境對藏漢翻譯的影響

地理環境對各地的氣候有著很大的影響，同時對當地人們所使用的語言以及詞語的含義也有著非常顯著的影響。例如漢語中的“東風”一詞喻指“春天”，象征著“溫暖”，但在，“東風”并不一定標志著這樣的含義。

四、思維方式對藏漢翻譯的影響

藏漢民族不同的地域、生理、心理以及文化差異會形成不同的思維方式，特別是文化的不同在很大程度上決定了思維方式的差異。

翻譯工作者在進行藏漢之間的語言轉化時，要高超越過兩個民族文化之間的障礙，準確地把握兩種思維模式之間的差異。

首先，從語句的銜接方式來說，藏語多用形合法，即在句法形式上使用連接詞語將句子（或分句）連接起來；而漢語大多用意合法，即靠意義上的銜接而并不一定依賴連接詞。

藏語語法相當嚴密，注重形合，外形嚴謹，各個句子、語段或段落一般由一些功能詞和某些特定的短語、分句進行連接。我們都知道，漢語是重意合的，很多句子或分句之間不分主次關系，只是通過意義來進行銜接，連接詞用得很少。試比較下列的句子：

（1）我們必須克服困難，我們必須學會自己不懂的東西。

（2）水能載舟，亦能覆舟。

（3）有志者事競成。

以上三個例子如果翻譯成藏文分別可以通過關聯詞語“醒”、“將”、“拿”（近似于這些音）幾個來表示。

其次，整體思維和個體思維之間的差異。漢文化強調整體思維模式，從古到今都十分重視和諧與統一，“和為貴”就是這種思想很好的體現。

因此，在漢語中作為行為主體的主語，通常會被省略，也就是常說的無主句。但藏語中卻大不一樣，它強調的是主體和客體的對立，在語言上的體現就是所謂的主謂兩分，除了祈使句以外，每一個藏語句子都要有主語，否則這個句子就是不完整的。因此，在進行藏漢互譯時，很多漢語句子需要我們根據具體的語境為它們添加主語。

五、結語

篇2

語言是文化的載體, 體現著一個民族的價值觀念和社會文化內容折射出民族文化傳統的特殊內涵。稱謂不僅是一種語言現象,更是一種文化現象。世界上任何一個民族都有自己的親屬稱謂系統。由于不同的文化背景,各民族親屬稱謂語各有不同。親屬稱謂語的研究歷來受到民俗學家、人類學家和語言學家的重視。

親屬稱謂語作為一種基本詞匯在民族語言中形成一個嚴密的相對穩定的系統，反映著一個民族的社會生活、文化傳統、民族心理等特點。中日英三國稱謂反差強烈 ,折射出各自的民族文化。漢語稱謂系統嚴密、分類精細、名目繁多、語義明晰 ,日語相對簡單，分類不明，而英語稱謂系統則體系簡單、分類粗疏、數量貧乏、語義含混。

二、中國親屬稱謂的淵遠歷史

漢民族歷史悠久，文化底蘊豐富。上古時期就有濃厚宗族和血緣觀念，奴隸時期的夏商周三朝就是以血緣及宗族制度而形成的國家 ，封建時期則進一步加深， 人倫規范的兩大倫理觀念:長幼有序、尊卑不同和親疏不同、內外有別。《釋親?爾雅》中“父為考母為為妣。父之考為王父，父之妣為王母。 王父之考為曾祖王父，王父之妣為曾祖王母。曾祖王父之考為高祖王父，曾祖王父之妣為高祖王母。 父之世父、叔父為從祖祖父，父之世母、叔母為從祖祖母……”

時至今日，現代中國受到西方的文化影響，許多觀念與價值觀都已有西化的傾向，但唯一不變的是親屬之間的稱謂與濃重的家族文化。

三、英日親屬關系點染

中日兩國一衣帶水，同屬東亞儒教文化圈，都具有父權家長制的“宗族”文化傳統，而日本的文化主要由中國經朝鮮傳入。日本素來有勇于，善于攝取外來文化的民族傳統。早在公元7-8世紀，它就吸取了當時世界最先進的中國隋唐文化，兼取中國儒、法、墨佛學之精華， 1868年明治維新又汲取了西方工業文明,廢除了封建幕藩體制,擺脫了殖民地危機 ,建立了近代民族國家，走上了資本主義道路。在日語中，哥哥，姐夫，姐姐，嫂子都統稱為兄、兄さん；、さん；公公婆婆，岳父岳母則通稱為しゅうと、しゅうとめ；理の父、理の母；伯父，叔父，姑父，姨父，舅父，叔叔 一概稱為おじ；伯母，叔母，姑姑，姨娘，舅媽，嬸嬸一律稱為おば；堂兄，堂弟，堂姐，堂妹，表兄，表弟，表姐，表妹一概稱為いとこ。

不同于中日，英語屬于印歐語系，英語字母是源于拉丁字母，拉丁字母源于希臘字母。其分為古英語，早期英語，現代英語三個階段。英美人宗族觀念比較淡薄,一般對家族以外的人不會用親屬稱謂去稱呼,甚至連家族以內的人都很少用，他們一般直呼其名。

四、中日的親屬稱謂比較

（一）中日親屬稱謂差異

1． 詞義差異。從親屬稱謂照表中可以看出：曾祖父、曾祖母、祖父、祖母、父、母、兄、弟、妹、叔父、伯父、兄弟、弟妹、外甥、夫、舅、姑、主人、伯母、嬸母，等等。在不同文化歷史背景的熏陶下，日語中的這些詞語，所指范圍已經和漢語的有所不同。比如兄弟：漢語中的“兄弟”僅指哥哥和弟弟，兄弟還可用于平輩之間，可以用在比自己年齡小的，更可以用于對眾人講話時的謙稱，此時無輩分之分。而日語的“兄弟”不僅指哥哥和弟弟，還指姐姐和妹妹。

2． 分類法差異。漢語親屬稱謂語復雜多樣，日語則相對簡單。在漢語親屬稱謂語中需要區分直系旁系，血親姻親，宗族關源，還有父系母系，長幼輩分等等。而日語親屬稱謂襲用的是分類法，即不標明父系母系，直系旁系等階次分明的地位，只標明尊卑輩分。

3． 敬語用法差異。中國人家庭成員或親戚之間的面稱，沒有敬，謙之分，而在日本人家庭成員或親戚之間的面稱，則有敬、謙之分。

4． 詞綴使用差異。漢日親屬稱謂語在實際使用中，為表達特定情感（如親昵、厭惡），會在親屬稱謂語上加上詞綴。漢語詞綴豐富，在現在的漢語中，可在稱謂語的基礎上加接尾詞“兒”或接頭詞“老”“阿”“我”“咱”“小”等修飾語，如老爸、阿媽、咱妹、我祖父，小弟，小妹等。而在日語中，則使用接尾詞“ちゃん”。

（二）差異形成原因

1． 家族繼承制度的不同。中國的家族構造是橫向擴大的包含旁系血統的大家族，而日本是縱向發展的以繼承人為中心直系血統的家族構造。從歷史上來看，中國傳統社會是采取“均分制繼承”。 “父系血緣”是獲得財產繼承權的惟一的充分必要條件。而日本的家族繼承制是以“長子單獨繼承制”為中心的。嫡系長子在家族中的地位遠遠高于其他諸子，旁系血緣遭到極大的輕視。

2． 宗族等級觀念的不同。中國人的家庭觀念和親屬意識很重，漢語中繁雜眾多的親屬稱謂詞語說明漢民族是一個崇尚“大家庭”的民族，這種傳統的宗族關系、親屬關系及家庭觀念和意識共同構成一種社會關系網，在社會生活及交際中有著重要的作用和影響。在日語文化中，日本人崇尚集體協作精神，主張個人服從集體，個人依靠集體才能生存，集體或集團意識非常強。在日本人的心目中，家庭觀念和親屬意識相對較淡薄，傳統的三代同居的家庭在現代不斷減少，核心家庭不斷地增加。日本人的血緣觀念淡薄，且不太重視旁系親屬。

五、中英親屬稱謂的比較

（一）英漢親屬稱謂的差異

1． 復雜程度差異。漢語親屬稱謂復雜，英語簡單。在漢語親屬稱謂語中需要區分直系旁系，血親姻親，宗族關源，還有父系母系，長幼輩分等等，而英語的親屬稱謂就顯得簡單得多，僅用幾個詞就能全部涵蓋，如 grandparent（爺爺，外公，奶奶，外婆），brother（哥哥，弟弟），sister（姐姐，妹妹），uncle（伯父，叔父，姨父，舅舅，姑父），在西方國家,親屬關系的涵蓋和延伸范圍遠沒有中國那么廣闊。

2． 表達清楚性差異。漢語親屬稱謂所表達的關系清楚明了，英語籠統模糊。究其原因，中國主張孔孟之道，歷來遵循嚴格繁瑣的綱常倫理。而在西方文化中對綱常倫理的定義和概念與中國文化有著較大的出入。

3． 對長輩稱呼的差異。漢語親屬稱謂注重輩分,英語中則輩分淡化。中國文化講究人際關系,而人際關系的核心就是有序；西方社會組織結構不以等級身份為核心，提倡人人平等，這與他們信奉的宗教有關吧。

（二）差異形成原因

1． 我國長期處于封建社會，為了維護和適應這種層次森嚴、內外有別的封建家族體系和封建倫理道德,漢民族經歷漫長的封建社會,形成了既有血緣關系又有經濟聯系的由大家庭組成的龐大的宗族性的社會組織,社會的基本單元是家族,而不是個人,個人要受家族權利的支配。

英國的個人主義精神影響了西方社會的稱呼語,稱謂語相對貧乏。在這種家庭中,人際關系非常隨便、開放,以個人主義觀念為核心的自我意識非常明顯。而封建社會在整個歐洲存在的時間較短,而資本主義制度較早地代替了封建制度,對歐洲各國產生了根深蒂固的影響；另一方面英美國家的文化主要來源于古希臘和古羅馬。

2． 中國是文明之國,禮儀之邦,炎黃子孫既重家庭倫理,又講社交禮儀。數千年的儒家思想和封建禮教使中國人都尊崇齊家治國平天下。古往今來,三綱五常影響至深,家庭倫理至關重要。而英美人由于基督教文化的影響,崇尚個人價值,強調表現自我,講天堂,說地獄,而宗法關系遠不及中國那么嚴密,家庭觀念也較之中國淡薄,親屬稱謂之簡略概括,不求精確。

3． 價值觀念是人們對客觀事物和客觀現象進行是非判斷和優劣判斷的尺度，他決定人們的價值取向，指導人們的行為方式。中國傳統文化的特點，壓抑的自我價值出發。西方人崇尚的是個人主義，提倡自我表現和自我肯定，注重個人權益，爭取平等的自由競爭思想意識比較強。

4． 家庭要遵守長幼有序,長尊幼卑的宗法秩序,年齡大小、輩份高低是極為重要而嚴謹的區分依據。英語中的親屬稱謂不區分長幼輩分高低也不太講究,所以稱謂詞籠統概括。

六、結語

在跨文化交際中, 不同文化之間的互相沖突也是必然存在的。對文化差異表現寬容,以便于更好地促進文化的交流。中日英三國文化的差異造成在稱謂語上的巨大差異，有其根深蒂固的文化內在，所以，在不同的歷史文化影響下的國家，在語言的傳播與研究上應給予重視。

參考文獻

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[4]黎昌抱.英漢親屬稱謂詞國俗差異研究[J].四川外國語學報，2001（2）。

篇3

1、中國茶文化是中國制茶、飲茶的文化。中國是茶的故鄉，中國人發現并利用茶，據說始于神農時代，少說也有4700多年了。直到現在，漢族還有民以茶代禮的風俗。潮州工夫茶作為中國茶文化的古典流派，集中了中國茶道文化的精粹，作為中國茶道的代表入選國家級非物質文化遺產。日本的煎茶道、中國臺灣地區的泡茶道都來源于中國廣東潮州的工夫茶。

2、作為開門七件事（柴米油鹽醬醋茶）之一，飲茶在古代中國是非常普遍的。中華茶文化源遠流長，博大精深，不但包含物質文化層面，還包含深厚的精神文明層次。唐代茶圣陸羽的茶經在歷史上吹響了中華茶文化的號角。從此茶的精神滲透了宮廷和社會，深入中國的詩詞、繪畫、書法、宗教、醫學。好幾千年來中國不但積累了大量關于茶葉種植、生產的物質文化、更積累了豐富的有關茶的精神文化，這就是中國特有的茶文化，屬于文化學范疇。

（來源：文章屋網 ）

篇4

是漢族中草藥植物性飲料的通稱。廣東涼茶是漢族傳統涼茶文化的代表。涼茶是將藥性寒涼和能消解人體內熱的中草藥煎水做飲料喝，以消除夏季人體內的暑氣，或治療冬日干燥引起的喉嚨疼痛等疾患。

區別：

1、祛濕茶屬于涼茶的一種。

篇5

    漢族是中國56個民族中人口最多的民族，也是世界上人口最多的民族。漢族是原稱為"華夏"的中原居民，后同其他民族逐漸同化、融合，漢代開始，稱為漢族。 漢族以糧食作物為主食，以各種動物食品、蔬菜作為副食的基本飲食結構。這與西方諸民族和中國藏、蒙等民族的飲食結構形成了鮮明的差別。此外，在長期的民族發展中形成了一日三餐的飲食慣制。一日三餐中主食、菜肴、飲料的搭配方式，既具有一定的共同性，又因不同的地理氣候環境、經濟發展水平、生產生活條件等原因，形成一系列的具體特點。 主食     米食和面食是漢族主食的兩大類型，南方和北方種植稻類地區，以米食為主，種植小麥地區則以面食為主，此外，各地的其他糧食作物，例如玉米、高梁、谷類、薯類作物作為雜糧也都成為不同地區主食的組成部分。漢族主食的制作方法豐富多采，米面制品，各不少于數百種。     現在，中國東南方仍以米食為主，大米制品種類繁多，如米飯、米糕、米粥、米團、米面、糍飯、湯圓、粽子等；東北、西北、華北則以面食為主，饅頭、包子、面條、烙餅、餡餅、餃子等都為日常喜愛食物，其他如山東煎餅、陜西鍋盔、山西刀削面、西北、華北抻面、四川擔擔面、江蘇過橋面等都是有名的面制風味食品。 菜肴     漢族在飲食習俗方面形成菜肴的眾多不同類型，是因為受到多方面的條件影響。首先是原料出產的地方特色，例如東南沿海的各種海味食品，北方山林的各種山珍野味，廣東一帶民間的蛇餐蛇宴。其次，還要受到生活環境和口味的制約。人們常把漢族和其他有關民族的食俗口味概括為"南甜、北咸、東辣、西酸"。雖然過于籠統，并不準確，但也反映出帶有區域性的某些口味的差異和區別。再次，各地的調制方法，包括配料、刀工、火候、調味、烹調技術的不同要求和特點，都是形成菜肴類型的重要因素。各地在民間口味的基礎上逐步發展為有特色的地區性的菜肴類型，最后發展成為較有代表性的菜系，匯成漢族飲食文化的洋洋大觀。 飲料     酒和茶是漢族主要的兩大飲料。中國是茶葉的故鄉，中國也是世界上發明釀造技術最早的國家之一。酒文化和茶文化在中國源遠流長，數千年來，構成漢族飲食習俗不可缺少的部分，在世界上也發生了廣泛影響。除酒和茶兩種主要飲料，某些水果等制品也成為不同地區、不同季節人們的飲料。 節日食品      節日食品是豐富多采的。它常常將豐富的營養成分，賞心悅目的藝術形式和深厚的文化內涵巧妙地結合起來，成為比較典型的節日飲食文化。大致可分為三類： 一是用作祭祀的供品       在舊時代的宮廷、官府、宗族、家庭的特殊祭祀、慶典等儀式中占有重要的地位。在當代漢族的多數地區，這種現象早已結束，只在少數偏遠地區或某些特定場合，還殘存著一些象征性的活動。 二是供人們在節日食用的特定的食物制品       這是節日食品和食俗的主流。例如春節除夕，北方家家戶戶都有包餃子的習慣，而江南各地則盛行打年糕、吃年糕的習俗，另外，漢族許多地區過年的家宴中往往少不了魚，象征"年年有余"。端午節吃粽子的習俗，千百年來傳承不衰。中秋節的月餅，寓含了對人間親族團圓和人事和諧的祝福。其他諸如開春時食用的春餅、春卷，正月十五的元宵，農歷十二月初八吃臘八粥、寒食節的冷食，農歷二月二日吃豬頭、咬蠶豆、嘗新節吃新谷，結婚喜慶中喝交杯酒，祝壽宴的壽桃、壽桃、壽糕等，都是節日習俗中的特殊的食品和具有特殊內涵的食俗。      飲食中的信仰、禁忌 漢族多在正月初

一、

二、三日忌生，即年節食物多于舊歷年前煮熟，過節三天只需回鍋。以為熟則順，生則逆，因而有的地方在年前將一切準備齊備，過節三天間有不動刀剪之說。再如，河南某些地區以正月初三為谷子生日，這天忌食米飯，否則會導致谷子減產；過去在婦女生育期間的各種飲食禁忌較多。 如漢族不少地區婦女懷孕期間忌食兔肉，認為吃了兔肉生的孩子會生兔唇；還有的地方禁食鮮姜，因為鮮姜外形多指，唯恐孩子手腳長出六指。過去漢族未生育的婦女，多忌食狗肉，認為狗肉不潔，而且食后容易招致難產等。

..漢族食俗責任編輯：飛雪 閱讀：人次

篇6

2高校公共體育課程的教學現狀分析

2.1教學方法單一化。雖然，素質教育理念已經得到普遍認可，但是在傳統應試教育的影響下，成績分數依然是評判學生的唯一標準。于是，上至教師下至學生，幾乎所有的人都沉溺于考試的泥沼中，其只注重文化課程的學習，對于其他的體育藝術課程一概忽略不計。所以，我國的體育課程大多只是一種擺設，其僅僅停留于課表的安排上，那么高校的公共體育課程地位也就可想而知了。高校對于必修體育課程都不甚重視，更何況公共體育課程了。一方面，公共體育課程的教師大多是直接從體育學校出來的學生，其教學經驗與教學方法都是極為缺乏的，大部分都是直接沿用傳統的體育教學方法，沒有結合體育課程的特點對其進行創新教學，也沒有融入先進的教學理念對體育課程進行科學設置。枯燥的教學內容與單調的教學模式使得學生對于公共體育課程更加厭惡，而且也挫傷了因為興趣愛好而選修該體育課程學生的積極性。另一方面，我國高校公共體育課程的教學體系也不合理，其沒有根據課程的難易度，對某一具體的體育課程進行銜接式安排，導致學生只能學習部分內容，而無法深入地進行系統化的體育課程學習。2.2課程設置不合理。公共體育課程作為一門選修課，學生可以根據自己的興趣選擇與其相適應的課程。足球、乒乓球、羽毛球、跆拳道以及健身操，每一課程都可以成為其選擇的內容，由此看來公共體育課程的設置似乎比較合理。殊不知，高校公共體育課程體系并不完善，其沒有系統科學的體育課程規劃，大部分體育課程都是以極為淺顯的方式而存在。而且，看似自由的選擇方式卻忽視了學生整體素質的差異性，導致學生會在課程中出現跟不上與吃不飽的現象。高校對于公共體育課程的設置采取的是一刀切式的方式，所有的課程都只有一門，沒有基礎班、中級班與高級班的劃分，無論其自身體育素質的好壞，所有的學生都只能選擇基礎班進行學習。另外，一般而言，高校公共體育課程是一周一節，其課時較少而有些教師為了完成教學任務，一堂課會教授許多新知識，學生無法消化新授內容并且課后也難以與教師進行及時溝通，進而增加了學生的學習負擔，并在無形中使學生產生厭倦情緒。總而言之，不合理的課程設置不僅增加了學生的學習壓力，而且也違背了其課程設置的初衷。

3茶文化視角下高校公共體育課程的創新思路

3.1融入茶文化的德育教化功能，設置科學的茶文化體育課程。茶文化是我們優秀民族文化中不可忽視的重要一支，其蘊含著深厚的文化藝術內涵，也包蘊著深邃的為人處世之哲學，其所奉行的“中庸尚和”、“清廉敬寂”“天人合一”的理念對于大眾的思想具有潛移默化的熏陶作用。同時，其德育教化功能對于高校學生思想道德觀念的重塑也具有鮮明的促進意義。因而，高校在進行公共體育課程的創新設計時，可以結合茶文化的德育教化功能，利用其散發出的人文魅力，對高校公共體育課程進行科學設置。首先，高校可以透過茶文化的基本內容，從中選取多元化的茶文化因子，對公共體育課程進行因地制宜的安排，結合學生的學習能力以及體育素質，對公共體育課程進行分層設計。綜合考慮學生的學習需要，對不同的學生進行不同的分班，而不是以所謂的自主選擇為由，將公共體育課程的壓力拋給學生承受。其次，高校也應該從茶文化的思想內涵中提煉出公共體育教學的策略，引入優秀的體育教師對公共體育課程進行系統化革新，以新理念新模式促進公共體育課程向新方向邁進。3.2擯棄傳統教學理念，建立以學生為主的茶文化體育俱樂部。近年來，隨著新一輪課改的不斷深入，越來越多的高校都從傳統教育的深潭中爬了出來，但是其教學理念卻仍然停留在昔日的落后模式中。所以，高校在進行公共體育課程的創新改革時，首要的任務就是擯棄傳統的教學理念，樹立文化與體育并重的新教學理念，以提高學生的綜合素質為主而不是片面地追求成績分數。而后，高校可以根據茶文化的相關內容，發揮學生的主體作用，建立茶文化體育俱樂部，將公共體育課程以俱樂部的形式進行設置管理，學生可以從自己的需要、專長以及素質出發，在任何時間內都可以選擇與其相適應的茶文化體育課程進行學習，打破了傳統的定時上課的桎梏，使學生能合理地安排自己的體育課程，從而在無意識中培養了學生對于體育課程的興趣。再次，高校也可以從茶文化的不同表現形式中，選取相關的體育元素與高校體育課程相融合，可以引入采茶舞使學生通過跳民族特色濃厚的采茶舞來了解我們多元的茶文化內容，進而習得茶文化的核心精神，從而推動茶文化的弘揚與傳承。

作者:曹斌 單位:河南警察學院

參考文獻

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篇7

事跡簡介：

2000年鄔夢兆創辦了“廣州國際茶文化節” 、“廣州國際茶博會”，并連續成功舉辦11年至今從未間斷，并以此為平臺，匯集、交流、推介優秀的茶文化研究成果和中國六大類茶產品、茶器具，培育終端消費者，繁榮茶市場茶經濟，使“嘆茶”（注：嘆為粵語享受的意思）成為了廣州的新時尚。2003年起，他為推廣普洱茶和傳揚普洱茶文化，在全國率先組織策劃如“普洱陳茶一條龍展”、“聽千年琴聲，品百載普洱”等各種類型的普洱茶普及活動；在他組織的“哥德堡號來華”、“泛珠三角9+2茶文化論壇”等大型茶事活動中積極為各商家出謀劃策，指導普洱茶企業進行品牌建設；通過他多年不遺余力的推動，有力地促進了云南普洱茶在廣州的傳播以及普洱茶產業的迅速發展。

張芳賜

張芳賜，男，漢族， 1932年8月生，1954年畢業于安徽大學農學院茶業專業。

云南農業大學茶學院教授。

事跡簡介：

一、創建云南農大茶學專業。1972年，受命組建云南農大茶學專業，于1973年開始招生。茶學專業至今已畢業2000多名學生。

篇8

王力可演繹“鐵娘子”羅鋼當茶官

中國茶歷史悠久，博大精深。但在風云變幻的國際市場，也曾遭遇戰爭背景下的邊茶危機。《茶頌》就以普洱茶和英國紅茶的博弈為主線，恢弘縱覽了從爆發后，到二十世紀初中國茶政的百年風云和為之犧牲、奉獻的西南少數民族的英雄兒女的故事。

有“小寧靜”之稱的大眼美女王力可穿上高貴別致的民族服飾，首次挑戰女王角色，飾演普洱勐撒宣撫司掌印夫人南渡婭，為捍衛邊茶貿易和民族團結幾經生死考驗，不是強權，堪稱茶國“鐵娘子”、“捍衛和平的茶花女神”。而風度翩翩的萌大叔羅鋼則穿上朝服，飾演西南茶政史段子苴，以對“茶祖之國”的忠誠和為民謀福的真情，聯手南波婭改革茶政，為百萬人民能得茶飲，作出了巨大的犧牲和貢獻。除了攜手抗敵，保衛普洱，青梅竹馬的兩人更上演了一場剪不斷、理還亂的亂世愛情。

同時，作為民族題材劇的男女主角，王力可和羅鋼的服飾造型也是一大亮點。孔雀冠、寶石戒指、嵌石手鐲、大瑪瑙項鏈、金絲花紋袍，掌印夫人的常服令人瞠目，再戴上鑲滿珍貴寶石的金冠，騎著大象出行，王力可雍容華貴的女王范兒盡顯無遺。她說：“這是我第一次演身份這么高貴的角色，有點霸氣女王，高端女漢子的感覺。真是不演不知道，一演嚇一跳，這就是傳說中的高端大氣上檔次吧。”相較于王力可的華貴霸氣，羅鋼則是造型百變，既有包頭巾的少數民族形象，也有白西服白皮鞋的洋裝造型，更有頂戴花翎，高級官袍穿在身。對此，羅鋼笑言：“我這是混搭啊，中西合璧，官民臺一，還加了最炫民族風。最帥的打扮也不過如此吧。”而身為西南最高茶官，他自然也是茶專家，對茶了如指掌，羅鋼坦言：“演了《茶頌》后，喝茶都比以前講究了，有譜沒譜都喜歡品味—番，現在韶陜成荼博士了。”

此外，老戲骨陳逸恒“改正變邪”演繹大反派；“沙家浜”胡司令劉金山再過茶癮，詮釋大清第一茶老；編劇景宜親上陣，首次飾演慈禧老佛爺也是該劇的看點。

首次多民族共譜《茶頌》傳揚茶文化

作為民族題材的最新力作，《茶頌》無疑是民族題材集大成者，堪稱“少數民族文化大觀”。《茶頌》融合了白族、彝族、納西族、滿族、布朗族、藏族等多民族元素，不同民族的建筑、服飾、風俗、節慶盡收于劇中，就連核心主創也來自不同民族，如編劇景宜來自白族，導演王文杰雖是漢族，曾經也當過干部，熟知少數民族文化。

為了原汁原味展現茶魅力，該劇在云南多個原始茶山取景，普洱歷史上的重要茶產區——景邁山便是其中之一。出品方介紹，這些原始茶山上生長著千年古茶樹，比如普洱鎮沅千家寨就有一棵古茶王樹，樹齡長這2700年。另外，《茶頌》還斥資原地搭建實景，逼真再現了500年前的傣族“故宮”——宣撫司署、800年前的普洱古茶坊等原始建筑。

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1茶文化與書店品牌形象設計概述

茶文化，是指以茶作為載體，人們在生產茶、加工茶以及品茶的過程中所凝聚的文化個性和創造精神，是一條表達民俗風情、審美情趣、道德精神和價值觀念的歷史文化長鏈。茶文化是深深根植于國人的日常生活中的，我們是離不開茶的。但是近年來，傳統茶館始終沿襲著單一的經營模式，一直沒有大的改革以及創新。經營模式大多是“為賣茶而賣茶”；大多數茶館經營者并沒有品牌意識；茶館經營者普遍缺乏創新意識，茶館裝修風格雷同；因而經營效益每況愈下。而代表文化象征的書店，隨著當代人們生活節奏的不斷加快，大多數人貌似已經沒有時間安靜坐下來認真看一本書了。且網絡圖書的日益興盛，對于傳統書店來說更是致命一擊，部分人群已然覺得紙質閱讀過于麻煩，掌上閱讀對于他們來說更加便捷實體書店生存之路步步維艱。那么實體書店的未來在哪里？所以，茶文化與書室之間能否搭建起一座橋梁？對二者的文化內涵相互整合，將書室形象進行創意設計，塑造一個全新的、與眾不同的文化體驗空間。

2書店品牌設計要素分析

對于書店來說，品牌設計無疑也是至關重要的。書店品牌形象設計要素主要有，一是根據書店的市場定位和受眾人群來對書店進行恰當的品牌形象設計，要充分傳達出書店的形象和文化內涵，使受眾對書店印象深刻且產生認同感以及向往。二是根據不同角度發掘書店的品牌內涵，針對書店受眾人群的不同，在進行品牌設計的時候，盡可能擴大受眾面和拓寬范圍，將書店的品牌價值與受眾人群的需要結合在一起。三是書店的品牌設計要有自我特點且易于受眾識別，讓人一看便能留下印象。四是品牌設計要新穎，不能一成不變，應當將傳統書店的文化內涵進行再創新設計。五是書店品牌標志設計要獨特，在造型上突出書店的文化內涵，引起受眾的共鳴。六是書店的品牌識別系統要不斷完善，使書店品牌形象視覺化，系統化，以提升書店品牌地位。

3三杯兩盞書室CI設計方案闡述

3.1三杯兩盞書室簡介

書店走向多元化經營模式已然是大勢所趨，咖啡書吧如雨后春筍般不斷破土而出，拔地而起。三杯兩盞書室的經營模式雖與之有相似的地方，但卻是書店與中式茶文化的結合方式，將中國傳統茶文化與代表文化象征的書店相結合，創造出一個既符合時展需要且又傳承了中國的傳統文化要求理念的體驗空間，這在經營理念上就大大有別于一般的咖啡書吧。三杯兩盞書室，它是書店，卻又不僅僅只是一個書店。它是一個將茶文化與書室二者的文化內涵提取整合的多元化經營模式下的文化體驗空間（CI展示效果如圖1）。三杯兩盞書室它是一個隱藏于鋼筋混泥土高樓叢林中的一個文化空間，它雖立于繁華鬧市中，卻又不隨波逐流，它是一個清靜，自然的空間。“三杯兩盞書室”取名來源于宋代詩人李清照的詩《聲聲慢》中的“三杯兩盞淡酒，怎敵他、晚來風急？”而又將淡酒換成了淡茶，名稱的特別性能夠吸引受眾目光并引導其聯想，體現書室的價值觀和文化性。

3.2三杯兩盞書室CI設計創意說明

隨著信息化時代的到來，社會文化不斷發展，人們的審美水平也在不斷提升。各行各業都在不斷對品牌形象設計進行創新改革，以順應時展的需求，迎合受眾不斷增長的物質文化需求。而對于書室來說，不斷改革創新，需要提高經營理念，體現在于書室品牌形象設計上。三杯兩盞書室通過將茶文化作為設計元素，對書室品牌形象進行創意設計，創造出一個既符合時展需求又對中國傳統文化進行了傳承跟發展。傳統書店因其銷售模式過于單一，多元化經營模式的新型書店應運而生，書店不再僅僅的只是賣書，而是將書店、咖啡店結為一體，而三杯兩盞書室與咖啡書吧，雖然都是多元化的經營模式，但卻是將中式茶文化與書店結合的方式，受眾一個全新的文化體驗空間。使得三杯兩盞書室相較于同類型書店顯得尤為特殊，獨樹一幟，更能在受眾心里留下良好的印象。

3.3三杯兩盞書室標志設計分析

標志作為品牌形象的體現，是企業視覺識別系統的核心和企業精神的凝聚。三杯兩盞書室標志的造型為三個三才蓋碗側面剪影疊加，上邊一個，下邊兩個，設計創意來源于書室的名稱“三杯兩盞”以及三才蓋碗的造型（如圖2），蓋碗是一種上有蓋（天），下有托（地），中有碗（人）的漢族茶具，有暗含天地人和之意，將中國傳統元素（三才蓋碗）與現代化理念的多元化經營模式的書室相結合，緊扣書室的特性和文化書體。這就突出了書室特別的文化內涵。標志的顏色則采用了深沉內斂的深藍灰色，用了漸變疊加的形式，給受眾一種獨特的視覺感受的同時加強受眾對書室的記憶性。

3.4三杯兩盞書室設計中的色彩設計分析

畢加索曾說過：“色彩和形式一樣，與我們的情感是形影不離的。”色彩是最富有表情作用的藝術語言，它能引起受眾不同的感覺和聯想。三杯兩盞書室的企業標準色為深藍色，黑色，灰色，白色。這四種顏色都能給受眾以一種很深沉，內斂跟安靜的感受。標志的顏色為深藍色，漸變疊加的方式。單色的形式具有集中和強烈的視覺效果，易于記憶。而深藍色能讓人情不自禁的聯想到深海，深沉而又悠遠，這就體現了書室雖立于鬧市，卻又清靜自然，不隨波逐流的經營理念以及書室是茶館與書室結合的特性。在整套CI設計上則處處都在體現著茶文化，無處不在訴說著書與茶的故事。書室的標志設計的造型創意來源于三才蓋碗的造型，蓋碗是一種上有蓋，下有托，中有碗的漢族茶具。茶具，顧名思義就是用來喝茶的器皿。所以，在書室CI設計的過程中，要針對茶文化的特征與作用，搭配好茶文化與書室文化內涵的技巧，賦予茶文化更大的張力，能夠讓我們更加了解茶文化的奧秘，以更好的運用到設計中去，并最終協調整合好茶文化與書室二者之間的關系，讓茶文化與書室在經營相輔相成使書室不再局限于僅僅只是對書籍的銷售，而是與茶文化相互融合統一。

參考文獻：

[1]喬京祿,顧明智,彭曉燕.CI設計[M].北京：,中國紡織出版社，2011.

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吳必虎提出了旅游產品昂譜（RMP）分析理論，即以旅游產品為中心，進行R分析（Resource Analysis）和M分析（Market Analysis），以此為基礎進行P分析（Product Analysis），并最終提出以旅游產品中心的開發框架思路[2]。本文采用RMP分析法分析天門市茶文化旅游產品，在此基礎上提出本區域發展茶文化旅游的開發思路和對策建議，從而使本地區的社會效益、經濟效益、生態效益得到提升。

一、天門市茶文化旅游的RMP現狀分析

（一）天門市茶文化旅游資源（R）分析

1.資源評價。天門是武漢城市圈成員，位于湖北省中部、江漢平原北部，地處東經112.33′45″至113.26′15″，北緯30.22′30″至30.52′30″之間。東距武漢90千米，與孝感市漢川、應城接壤，北與京山、鐘祥毗鄰，南面和西面隔漢江與仙桃、潛江、沙洋相望。天門市作為“茶圣”陸羽的誕生地，其茶文化歷史悠久，茶文化旅游資源類型多樣獨具特色，按照國家旅游資源標準分類法（GB/T18972～2003），其資源主要包括六類：地文景觀、水域風光、遺址遺跡、建筑與設施、旅游商品、人文活動。（詳見表1）

從天門市陸羽茶文化旅游資源的概況表可知，旅游資源類型形式多樣，且主要集中在建筑與設施旅游資源上，除了上表所列舉的資源外，天門市還擁有與“茶圣”陸羽相關的歷史傳說和民間藝術，且特色資源優勢明顯，在茶文化旅游的開發上具有很大的潛力。

2.產品轉化。當前，天門市茶文化旅游的開發形成主要以觀光型旅游為主，生態旅游為輔。天門市現有從事茶文化產品經營和提供茶文化服務的主體少，規模小，經營項目和品種單一，沒有形成特色氛圍，茶文化產業尚處于初級階段，使得旅游產品表現形式單一。在產品轉化方面，今后要形成以陸羽茶文化旅游為龍頭產業，將茶旅線路、茶旅景點景觀、茶品購物、茶食餐飲、茶會、茶旅住宿等項目串聯起來，形成以陸羽茶文化為核心的茶旅消費[3]。

（二）天門市茶文化旅游市場（M）分析

1.旅游產品的彈性。據研究，對于國內旅游來說，目前彈性較小的旅游產品一般多為中短途的觀光旅游產品，其次為周末短途旅度假游產品，第三位產品是遠途觀光旅游，第四位是文化旅游[4]。茶文化旅游作為文化旅游的一種，受旅游者性別、年齡、職業、收入程度、文化程度、興趣愛好的影響，需求彈性很大。

2.旅游者選擇偏好。隨著經濟的發展，人民收入逐漸增加、生活質量和水平明顯提高、受教育程度普遍提高，使得旅游者的選擇偏好有所改變。傳統的觀光型旅游產品已不能滿足旅游者的需求，旅游者對旅游地的參與性、體驗性和享受性需求日趨增強，即更加強于旅游產品的綜合性。

3.來自不同地區的旅游開發競爭。位于湖北省西南部的恩施州，具有成熟和完整的茶產業體系且其土家茶文化濃厚，是天門市發展茶文化旅游業的強勁對手。恩施州自然條件優越，屬季風性山地氣候，夏無酷暑，冬少嚴寒，霧多濕重，雨量豐沛，四季分明，雨熱同期，十分有利于茶葉的生長，茶園種植面積過萬畝，是湖北省重要的茶葉生產基地。恩施州品茶品種多，品牌效應強，其中“湖北第一歷史名茶”恩施玉露，是我國保留下來的為數不多的一種蒸青綠茶，是國家地理標志產品、國家地理標志商標[5]，具有很強競爭力。且恩施作為“世界硒都”，其擁有的富硒產品在當下追求健康養生的環境下，具有很強的吸引力。但是天門市地理區位和經濟發展卻優于恩施州，天門市位于湖北省中部，是武漢城市圈成員之一，受武漢市的輻射帶動能力強，且正在修建的武漢城際鐵路，使可達性大大提升，極大地提高了競爭力。其次天門市作為“華僑之鄉”，能夠促進茶文化的中外交流，使陸羽茶文化走向世界。天門市茶文化旅游的開發雖然處在起步階段，且有來自恩施州的競爭，但是發展前景卻不容小覷。

（三）天門市茶文化旅游產品（P）分析

1.現有的旅游產品。以自然景觀、人造景觀為依托的觀光型旅游產品。天門市擁有良好的生態茶園，且有大量茶文化遺址。比較有代表性的陸羽故園，是一座突出陸羽特色和茶文化特色，融自然景觀和人文景觀與一體的主體公園，具有很強的觀賞性，其中修建的“茶經樓”，被譽為“古今江南四大名樓”，是天門市打造“中國茶城”的核心標志性建筑，對旅游者有很強的吸引力。通過對茶葉資源的保護及利用，已初步形成茶園、茶廠和茶服務等行業的協同發展，通過和旅游業的融合，已經初步形成茶園采茶觀光游、體驗茶農制茶游、茶商品購物游、茶療保健游等系列茶文化旅游產品[6]。

以茶藝、茶俗文化為依托的節慶會展旅游產品天門市為了弘揚陸羽茶文化，促進茶文化的交流和天門市茶文化旅游的發展，舉辦了一系列的節慶會展活動和茶道賽。其中有普及茶文化知識、營造茶文化氛圍的“全民飲茶日”；有紀念陸羽的“茶圣節”；有促進中外茶文化交流，和弘揚陸羽茶文化的“陸羽杯”國際茶道賽。這些節慶會展旅游產品可以吸引不少游客前來。

2.旅游產品的開發。體驗型旅游產品。建構茶圣故里一日游精品旅游線路：以“陸羽故園”為中心，東連干驛“東岡草堂”，西北連“火門山”“鄒夫子學堂”、陸羽泉，并與茶基地建設結合，建設“茶文化觀光體驗茶園”，讓游客能親自參與摘茶、炒茶、加工的過程，具體直觀的了解和接觸茶文化；舉行以茶文化為主題的晚會，演唱陸羽的作品《六羨歌》、演繹花鼓戲精品《茶緣》以及天門漁鼓和三棒鼓，游客不僅可以進行拍照，觀看，也可親身體驗打鼓。

休閑度假型旅游產品。建構生態茶園―長壽山生態旅游區―張家湖濕地風景旅游區兩日游精品線路。在生態茶園建立茶園農家樂，可以讓游客了解民風民俗，品嘗茶食和地方特色菜肴等；長壽山建設的森林生態度假區、鄉村休閑體驗區、水上康體娛樂以及張家湖的漁家樂鄉村旅游都是具有地方特色的休閑度假型旅游產品能夠滿足旅游者對休閑旅游的需求。

二、天門市茶文化旅游開發的制約因素

（一）旅游配套設置不完善

一是旅游產品的需求不足。旅游產品按消費內容包括食、住、行、游、購、娛六個方面。天門市現有的旅游產品中，“吃、住、行”可基本滿足，但是“游、購、娛”顯然不足；購物方面，滿足不了旅游者高層次的需求；娛樂方面，娛樂形式單一且從事娛樂行業的主體太少。二是旅游功能設施不完全。旅游從業人員、游客服務中心、景區停車場、以及各種引導標識和標牌都未達到標準。

（二）從事陸羽茶文化產業的市場主體太少

目前從事茶文化產業的企業以及茶館、茶樓、茶葉店嚴重不足而且規模小，產品少，服務范圍窄，沒有龍頭產業，未能形成規模效益，最終導致茶商品的開發深度不夠創新不足。

（三）發展茶文化產業的氛圍不夠濃厚

一是有關陸羽茶文化的宣傳不夠，雖然天門市是茶圣故里，但是天門市人民卻對陸羽的認識不夠深，特別是青年群體對陸羽茶文化的了解也只停留在表面。二是對茶文化理論和茶文化項目研究不夠，直接影響茶文化產業招商引資的深度和廣度。

三、天門市茶文化旅游的開發對策

（一）加大茶文化的宣傳力度

雖然近年來，天門市為普及茶文化知識，推動茶產業、茶文化旅游業的發展，啟動了茶文化知識進機關、進鄉鎮、進社區、進黨校和校園、進企業（“五進”）活動，但是要打造“棉都茶城”，就得加大茶文化的宣傳力度，使之家喻戶曉，并轉化為建設天門、發展天門的精神動力與智力支持。

（二）引進和培養旅游人才

人才是旅游業發展的重要支撐，是加快發展旅游業的關鍵。一是引進旅游人才。目前，人才緊缺是制約天門市茶文化旅游業發展的重要因素，高層次、復合型和創新型人才能對旅游景點進行規劃包裝，因此天門市應加大旅游人才的引進。二是茶文化旅游專業人才的培養。天門市目前具備一定的培養茶文化旅游專項人才的能力，天門市職業學院開設了陸羽國際茶學院，每年能培養專業人才200多名，通過與旅游培訓機構聯合，可以培養一大批具有茶文化旅游專業的人才。

（三）全面招商引資，擴大茶文化旅游市場主體

目前從事茶文化產業的市場主體遠遠不夠，政府要大力開展茶文化招商引資，利用本地現有的茶文化資源和發展前景吸引外地客商投入資金和技術促進茶文化旅游市場的擴大，進一步促進經濟發展、產業結構優化。

（四）擴大茶園種植面積，引進新品種

目前天門市的茶園主要集中在佛子山和皂市鎮，但是茶種植面積不超萬畝，茶園的建設目前還處于起步階段，要因地制宜的選擇茶園建設基地，同時鼓勵農戶到茶葉生產地工作，增加勞動力。天門市的茶品種單一，主要以毛尖為主，茶產業少，缺乏茶飲料產業、茶保健產業和茶文化產品產業等，導致產品組合形式單一。擴大茶園種植面積，引進新品種，合理培育選擇優質茶苗，提高茶的科技質量，提升茶葉品質，打造優質的生態茶園基地。

四、結語

旅游業的發展，對促進地方經濟的增長有著重要的地位，在茶文化旅游越來越熱的今天，作為一種新型的旅游資源，其開發符合當下的潮流，天門市應利用自身得天獨厚的陸羽茶文化，積極發展茶文化旅游，打響陸羽品牌，讓“茶圣故里”走出國際范。

參考文獻

[1]董捷，沈國斐，盧靜怡.杭州茶文化旅游開發研究[J].浙江旅游職業學院學報，2007，（01）：27-32.

[2]吳必虎.區域旅游規劃原理[M].北京：中國旅游出版社，2001.

[3]李文杰.陸羽茶文化產業論析[J].南寧職業技術學院學報，2013，（01）：9-12.

[4]吳必虎.區域旅游規劃原理[M].北京：中國旅游出版社，2001.

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公元7世紀初崛起於藏南河谷的雅隆部落，在其贊普松贊干布（617？一650）的領導下，相繼征服各部，統一高原，建立起強大的奴隸主軍事聯盟政權——吐蕃王朝。早期吐蕃社會文化十分落後，“無文字，刻木結繩為約。雖有官不常厥職”。“人或隨畜牧而不常厥居”，“多事羊原羊氐之神，人信巫蜆，不知節候”“接手飲酒，以氈為盤，捻麩為碗”，“其俗重壯殘老，母拜於子，子倨於父。”雄才大略的松贊于布，深感這一切不能適應其奴隸制政權的需要，於是大力吸取周邊地區的先進文化以構建吐蕃新文化。

當時亞洲最先進的兩大文化——唐文化和印度文化，正從兩面包圍著吐蕃。由於唐初薄賦輕徭政策，促進了經濟大發展，中原地區正進入“貞觀之治”的盛世，文化空前繁榮，困各地和諸藩國紛紛派遺使臣、商隊與求學之士到長安，使唐都長安成為亞洲一大政治、經濟、文化中心。吐蕃與唐地域相交，居民相雜，長期交往，不能不對唐文化產生特別的興趣。

據藏史記載，早在松贊干布之父郎日倫贊（即論贊索）時，就從漢地輸人醫藥、歷算之術，因無文字，僅憑口傳，故傳播面不廣。唐蕃間大規模的文化交流始於公元641年松贊干布迎娶文成公主（641—680在藏）入藏。隨著公主入藏，吐蕃興起了廣泛吸取唐文化的“新文明”運動。文成公主入藏時帶去了包括釋迦牟尼佛像、60種占卜歷算書籍、醫藥、18種工匠、各種谷物種子、眾多男女侍從在內的豐富的唐文化成果，使吐蕃第一次集中、大量地接觸了唐文化。而且因為政治上的聯姻，開辟了唐蕃之間文化交流的渠道，使過去零星的。民間的交流，發展為官方的、正式的、經常的大規模的交流活動，為吐蕃吸取唐文化提供了非常有利的條件。松贊干布在文成公主的影響下，不僅帶頭“自褫氈局，襲紈綃，為華風”，促使吐蕃朝野興起“漸慕華風”的習尚，還采取派出去，請進來的辦法，一方面“遺豪酋子弟，請入國學，以習詩書””和“派充侍子”。一方面“請中國識文之人典其表疏”，“又請造酒、碾、禮、紙、墨之匠”，招“知漢書舍人”。吐蕃子弟進入太學及律、算等學中就讀，“在當時長安城里，曾形成一個相當大的吐蕃人聚居點”吐蕃子弟少小人學，經過長時間的漢文化教育，有的人被唐朝留下做官、委以“吐蕃舍人”等職。他們返回後，大都成為吐蕃的重臣，擔負著維系和發展唐蕃交流的任務。如被《唐書》稱為“頗知書”的吐蕃大臣仲家，就是“少年時嘗入朝，詣太學生例讀書”，唐高宗時多次擔任吐蕃遣唐使。又如擔任迎聘金城公主的吐蕃宰相名悉臘，也是早年留學長安，曾被唐朝任為“吐蕃舍人”，“朝廷皆稱辨才”。”他對古詩文有很深造詣，曾參與唐中宗柏梁聯詩。

而那些來唐“人侍”的吐蕃人，由於“或持戟丹墀，策名戎秩；或曳據庠序，高步黌門。服改氈裘，語兼中夏。明習漢法，睹衣冠之儀；目擊朝章，知經國之要”，更多的接觸到唐之制度與禮儀文化。回去後對於借鑒唐文化改造吐蕃社會文化更能產生大的影響。如著名的吐蕃大論祿東贊就曾將其子欽陵人侍唐，“因充侍子，遂得遠觀中國兵威禮樂”，成為吐蕃權臣。

繼文成公主之後，公元710年金城公主入藏再次掀起唐蕃文化交流的。金城入藏時“帝念主幼，賜錦繒別數萬，雜伎諸工悉從，給龜茲樂”。”隨行的漢地技藝之士特別多，對吐蕃工藝、音樂的發展起了重要作用。金城公主為促進唐蕃和好，極力從事於唐文化的引進，她曾向唐求取《禮記》、《春秋》等儒家經典，說明經過國學的培養，儒學已在吐蕃上層中有了一定影響。金城公主時赤松德贊（742－797，755—797在位）父子崇佛，公主便積極引薦漢僧入藏，同時促成贊普派人赴唐學取佛法。公元781年，唐廷因“吐蕃遣使求沙門之善講者，至是遺僧良涌、文素二人行，每歲一更之”，把派漢僧人藏傳法規定下來。此外，受吐蕃直接邀請和自發人藏的漢僧也很多，藏文古籍《譯師遺教》、《大臣遺教》中記載的入藏漢僧名字就有30馀人。著名的摩訶衍那（大乘和尚）就是應贊普邀請自沙州人藏的一名漢僧。他人藏後傳講禪宗頓悟教法，“吐蕃大多倒喜其法，并學其道”就連贊普之妃和姨母等貴胄夫人30除人也拜他為師，出家學法。”金城公主時還有“大量藏人來內地學醫，并翻譯了許多醫書為藏文”在這一時期，許多在吐蕃王朝任職的漢人，為唐蕃文化交流作出了重要貢獻，如被兩次派往內地求取佛經、醫藥的桑希（sangnshi)原為隨金城公主人藏的漢族官吏馬竇之子，幼充舞童，與赤松德贊為伴。故又名“甲楚噶堪”(rgya--phrugugapemkhan，意為“漢童舞者”)。赤松德贊即位後，對其深為倚重，充當了求取唐文化的特使。

9世紀吐蕃王朝崩潰後，藏區與中原的交往并未斷絕。五代時興起“茶馬互市”，使晚唐開始的“銀馬互市”為主的漢藏貿易有了大的發展。僅前蜀王建在汶、黎、維、茂州所市之馬，就有1．2萬匹之多到了宋代，更將這種互市制度化、擴大化。從而使政治、經濟、文化的交流伴隨茶馬互市而加強。元代以來因中央王朝對藏區的洽理加強，藏區與祖國內地的聯系，藏漢民族的交往亦隨之發展，大批政府官員、戌軍、商賈、技工進人藏區，有的還藏漢通婚，長期定居於藏區，而藏區的僧俗首領到內地朝貢，藏族高僧到內地傳法，一些藏族人在中央政府中供職，以及大量藏商來往於內地、藏區，使藏漢文化交流進人新階段。 二

在藏族文化中常可發現吸收漢文化的歷史積淀。

（一）宗教文化方面漢傳佛教所創的禪宗在吐蕃時期曾有過相當大的影響，藏族宗教家也認為“宗門（即禪宗）就其實義與噶舉派相同，即（噶舉派）大手印表示之傳承”。“除噶舉大手印法外，寧瑪派的一些教理也與禪宗同出一轍。儒學對吐蕃的深刻影響，使孔子成為了藏地宗教的一位尊神，“漢地儒教徒孔子皇帝是喇嘛教傳說中一位神變大師，而且從來都與占卜術相聯系……而在笨教徒心目中，這位儒教王成了辛繞（笨教祖師）的信徒，住在辛繞之國附屬漢人的光明之地。”“藏人稱‘公子神靈王’，認為他是靈異之王，還有在漢傳歷數禳解法中制造了《公子現證修法》儀軌。又有一類書中將其稱為‘工巧公于’，認為他是一位善於工巧的能人”。有的藏傳佛教高僧甚至認為儒學與佛教是相通的，“從儒家們所講經論的隱義中，亦可見到‘有地道’的理論”，“易經的奧義可以說與無上密宗相吻合。”“此外，道教的李老君也被列入藏地宗教內，有說他是梵天的化身，有說他“與笨教的教主辛繞為一人”在藏傳佛教的禳解法書籍中也有太極、無極等話和九宮、八卦等，“顯然是根據《易經》而說的”。藏傳佛教寺院內常見一種名為“斯巴角松”的壁畫，圖案即原按五行、十二生肖、九宮、八卦排列”一些法師在舉行驅邪儀式時，首先畫一龜背，然後在其上畫出九宮圖形，放一些東西於格中再作法。“這顯然也家仿道家術士的“魘勝”之法。還有喇嘛占卜時所常用的“博唐”（spor—thang，五行算經）和“克甫孜”（gab—rise，五行圖表），亦傳自漢文化。現今藏族結婚時推算男女雙方命相是否相合時仍用這些方法。道家堪與之學中四象、七星、二十八宿也被吸收進藏族宗教文化之中，如喇嘛寺院選址，要求“東為平地（代表白虎）、西為丘陵（代表青龍）、南為高地（代表朱雀），北為群山（代表玄武）”其方位與漢地“左（東）青龍，右（西）白虎，前（北）朱雀，後（爾）玄武”不全一致。顯然是因藏族以西為上方，而漢族傳統中以東為上方所致。

（二）倫理道德方面敦煌發現的一份吐蕃古藏文寫卷中，記載了8一10世紀時吐蕃人的道德標準：做人要“公正、孝敬、和靄、溫順、憐憫、不怒、報恩、知恥、謹慎而勤奮”顯然與儒家的“孝、悌、禮、智、信”，“溫良恭儉讓”相吻合。在吐蕃時期翻譯的漢文典籍中有很多《孝經》，這顯然是為借鑒漢文化以改造原來的舊倫理觀念。

（三）禮儀方面

1婚喪之禮吐蕃早期盛行搶婚及自由婚。但後來藏族則較普遠地實行“父母之命，媒妁之言”的婚俗。提親必請媒人，先下聘，并勘合“八字”，要彼此不相克才允婚。出嫁必備妝奩，議親須“門當戶對”，其禮俗顯受《周禮》、《禮記》的影響。人死後要舉行七七四十九天的“薦七”活動，也自金城公主將此漢習推廣於藏區的。

2．祖塋之制吐蕃早期“尸如虹散”，後雖葬亦“墓而不墳”，松贊干布始吸取唐陵寢之制，現存窮結藏王墓有陵亦有寢殿遺址。墓前有漢式鎮墓獸和近似於闕的石碑。”其碑蓋顯為唐式。且歷代贊普均葬於其祖地。亦是遵祖塋之制所為。藏傳佛教興起後葬法有了大的改變，但清代以來康青一些土司仍實行祖塋之制。

3．迎賓之禮藏族素以待客熱情有禮聞名。客至，主人必迎於門外，進門後請客坐上位，斟茶捧獻於前。這與《周禮》所規定的“每門讓於客，至於寢門，則主人請入為席，主人入門而右，客入門而左”（《禮記·曲禮》）之禮儀幾乎完全一樣。考慮到吐蕃時大量派人入國學學習《周禮》等情況，可知二者是存在一定淵源關系的。

（四）醫藥、歷算方面著名的藏醫典籍《月王藥珍》（sman一dpyad一zla—bavi—rgyal—po），系金城公zhu主帶入藏的漢族醫藥書。《四部醫典》所列的一千多種藥中根大一部分是中藥。藏醫的“灸法”亦傳自漢醫的針灸學。藏醫亦如中醫一樣講究“辨證施治”，實行望、聞、問、切“四診法”，切脈亦按寸、關、尺的名稱（位置略有異）。在歷算方面，吐蕃曾派了許多人向唐學習中原歷法，松贊干布曾派甲迦冬袞（bya—gag-ston-krn）等四人去唐都學習歷算，向“精於推算四季時節的嘉赤摩訶衍那學習了一年零七個月。”甲迦冬袞父子因此成為精通漢地歷算之學的學者，相繼擔任宮廷卦師之職。故吐蕃歷法多吸取漢歷。吐蕃原只有十二生肖紀年法，引入漢歷後，將十二生肖與漢地五行相配合。繼之，五行又分陰陽為十數，替代（漢歷）十天干。到18世紀，藏歷又吸收了中原時憲歷的一些成份，臻於完善。

（五）技藝方面

1．建筑藝術漢族建筑的歇山式屋頂、飛檐、斗拱、藻并、硫璃瓦等被不少的藏族建筑所采用，如藏傳佛教著名寺院桑耶寺其主殿的第二層即按漢式建筑。夏魯寺大殿的二層亦完全采用漢式建筑。布達拉官白宮東大殿佛座上方的藻井，柱頭上的斗拱也為漢式。

2．器物制作據《拉達克王統記》記載，吐蕃“以乳制酪，以酪提煉為酥油及酪漿，以酪漿煉制酪糕（即“奶餅”）；將陶土制為陶器；建造水磨；以織機紡織布”等均為文成公主自漢地傳人。（唐書）載高宗時吐蕃請“造酒、碾、碳、紙、墨之匠”。其中皚即石磨，今藏語仍稱為“磴”。（mchig，藏語讀音為qi，漢語“皚”音Wei，可能最初藏文按漢文字的形聲規律而將藏音定為qi）。藏地原有制陶技術，文成公主所傳應系“上釉”技術。藏語現仍稱釉子為“玉子”（g．yu—rtsi），顯系音譯。其外如打場的連枷（rgyadbgug），淘金的“金船”，以水銀勾取沙金等器物和技藝亦自漢地傳入。

3．釀酒技術吐蕃原有釀酒技術為“蘗法”。《拾遺記》說：“蘗出西羌，麴出北明”即指此。所謂“蘗”，為發芽之麥、米，因含糖化酶，能將谷物、麥類中的淀粉轉化為糖，進而發酵成酒。然此法所釀之酒度數很低，易酸敗，且難掌握火候技術。文成公主始將內地的麴釀法傳人吐蕃。因當時唐室好飲米酒，故吐蕃當時學習的釀酒術主要是米酒（即令西安“稠酒”一類）。公元7—9世紀所作的第穆薩摩巖石刻中，規定工布小王向贊普奉獻“釀酒糧食，青稞、大米任何一種均可。”藏史記載贊普熱巴巾（815—838在位，即可黎可足贊普）就是因“飲米酒（vbras—chang）酣睡”被反佛派所扼殺。吐蕃後期，米的來源逐漸減少，米酒逐漸被青稞酒取代。但這時的青稞酒亦改舊式蘗釀法為麴發，其工藝與原理完全和內地麴釀法一致。若將《格薩爾王傳》中對青稞酒釀造過程的描述與《齊民要術》中釀米酒之法相比較，便可發現除原料改用青稞外，其馀均相同。而藏麴的制法也與內地制麴法基本一樣（藥草為高原特有）。元代以來藏族還釀制一種名叫“阿熱”（A—rag）的燒酒，即藏白酒。有的學者認為從名稱看“似應為阿拉伯民族中傳人的釀造法”。其實，此酒即（飲膳正要）中所說的“阿刺吉酒”。據考證，“阿剌吉”“在語源上，它是“汁”的同義詞，本來是指“樹汁”……進一步便成了一切用當地原料釀造的酒的泛稱”。”蒙古人借用此詞稱呼燒酒為“阿燒”，顯系蒙語阿刺吉（Araca）的轉譯。由於元代“郡縣吐蕃之地”，這種酒在元代傳入藏區時，藏族便借用了蒙古人的稱呼。我國東漢時已發明蒸餾酒技術，元代內地更大量生產燒酒。而藏區這時又與阿拉伯國家無聯系。故關蒸餾燒酒的技術只能是從內地傳人藏區的。筆者考察藏區制“阿熱”的釜、飯、冷凝管等，均與內地土法釀酒的設備一樣。

（六）飲食方面藏族生活中必不可缺的茶系自松贊干布之孫赤都松時（676-704在位，《唐書》作器弩悉弄）由漢地傳入。因它對藏族合理飲食結構的構成具有重大作用，故深受藏族喜愛，并形成融民族性格、審美觀、理念和生活方式為一體的藏族茶文化。藏族飲茶之習既傳自內地，故其茶文化中亦吸取了不少漢族茶文化的內容。例如元明以前內地飲茶要在茶中放入蔥、姜、棗等臺煮。至今天多藏區一些地方仍有此俗。茶中放鹽原也是唐宋時中原飲茶之習，藏族一直保持這種習慣。唐時“稱飲茗者，必渾而烹之，與席蔬而啜者無異，”即飲荼時像陽菜湯一樣連水帶渣一同喝掉。現今康區一些地方藏族所喝的“糌粑茶”，仍保留連茶葉一起吃掉的中原古習。

食物中吸收漢地食品亦不少，如“豆腐”、“粉絲”、“饃饃”、“菠菜”、“白菜”、“蘿卜”等在藏語中均為漢語借詞。巴塘面食中叫“猴子耳朵”的，即西安人所說的“麻食子”。

（七）文化藝術方面

1．音樂舞蹈《新唐書》載劉元鼎於長慶二年（822）到吐蕃會盟時，贊普舉行宴會“大享於牙右，飯舉酒行，與華制略等。樂奏《秦王破陣曲》，又奏涼州、胡渭、錄要、雜曲，百伎，皆中國人”。說明自金城公主帶“雜伎諸工”、“龜茲樂”入藏後，吐蕃王室已有漢人組成的宮廷樂伎隊。聯系上文所說“漢童舞者”桑布曾為太子陪伴，可知當時吐蕃王室對唐樂舞的雅樂。《秦王破陣曲》原為器樂，屬唐自制三大樂之首。後由樂變為樂舞，其舞“右圓左方，先偏後伍，交錯屈伸。”“樂工被銀甲執戟而舞，凡三變，每變為四陣，象擊刺往來，歌者和曰秦王破陣樂”。此舞原屬“武舞”，中原古制“以征伐得天下，則先奏武舞”，唐太宗系靠征伐得天下，故“太宗即位，每宴必奏”此樂。吐蕃亦仿行，說明其對唐樂舞所知甚深，把這一套樂禮也襲用下來。又如藏族音樂中的“囊碼”（nang-ma），原為宮廷樂，後流行於民間。據說，第司桑杰嘉錯（1653—1705）時期，這是少數上層享受的一種雅樂。在探討“囊瑪”源頭時，我們不應忽略唐時宮廷樂之影響。八世達賴時噶倫多仁旦增班覺逗留北京時，學習揚琴、笙等內地樂器，帶回藏中又融人“囊瑪”音樂之中，使之更加豐富。

2．戲劇藏族戲劇一般認為系14—15世紀時唐東結布（1385—1509）所創。此時正值內地元曲雜劇十分盛行之時，也是藏區正式被中央政權派官管理之後。因此，作為中國戲劇精粹的元雜劇理當對藏戲的產生有所影響。元雜劇的程式中，照例先有一場“楔子”，由一“副末”出場介紹劇情梗概或主旨。而現今藏戲中亦有類似的情況，正戲前照例有一場“溫巴頓”（rngon—pa一vdon，又稱“降嘎冉”）由演員扮“溫巴”（獵人），以韻律之調誦唱劇情、介紹角色，還常有一漢裝老者出場逗笑（極似內地戲中丑角的插科打訁軍）口這些均顯然受元雜劇之影響。有的藏戲（如安多藏戲、色達藏戲等）更從表演手法，布景、道具甚至演出場地等方面都借鑒了內地戲劇的經驗，以豐富其表演

3．雕塑繪畫拉薩大昭寺的松贊干布和赤尊、文成公主像以及釋迦牟尼塑像和“四大天王”塑像“均為中原漢地的傳統風格”。在其他許多藏傳佛教寺院中也常可見到依漢式風格所塑的佛像。在繪畫方面，漢式繪法對藏畫的影響尤其大。藏晝流派中著名的“門魯派”(sman－ungs)，尤“與漢地晝派風格相近”。”據藏文史料記載，該派創始人門唐巴·勉拉頓珠（sman—thang—han一sman-bla-don-grub）前生本是一漢地畫師。他在一次“人靜”中看到了自己前世所繪的一幅名為“甲則欽莫”的絲綢畫，頓生“宿住通”（即了知前世的一切），才創立了這種畫派。可見此派與漢式畫法有很深的淵源。這種畫派在藏族宗教畫中很受重視，五世達賴繪“金鋼鬘”唐卡時曾規定“文靜佛像以門唐巴的傳統繪畫為準”。又如著名的藏傳佛教噶瑪噶舉派所創的“噶日”畫派，也是在黑帽系十世噶瑪巴卻英多吉川（1604—1674）大力吸收漢地畫派的一些技法後，“形成與漢地畫相接近的繪畫新風格”，尤其在花木、房屋等的繪畫方面借鑒漢畫甚多。 三

篇12

《紅樓夢》第六十三回《壽怡紅群芳開夜宴　死金丹獨艷理親喪》寫到：林之孝家的查上夜的來到怡紅院，問：“寶二爺睡下了沒有？”寶玉忙笑到：“今兒因吃了面怕停住食，所以多玩一會子。”林之孝家的又向襲人等笑說：“該沏些普洱茶吃。”襲人晴雯二人忙笑說“沏了一挑子女兒茶，已經吃過兩碗了。”

茶名為“女兒茶”的茶很多：一是明代山東泰安泰山女兒茶；二是云南普洱女兒茶；三是現代女兒茶――

時間上看，現代女兒茶可不予考慮。“女兒茶”之名始見于明代文學家李日華所著之《紫桃軒雜綴》：“泰山無好茗，山中人摘青桐芽點飲，號女兒茶。”[1]曹雪芹是清代作家，生于1724年，卒于1764年，與其同時代的清代張泓的《滇南新語》（約1755年）記載“普洱茶珍品，則有毛尖、芽茶、女兒之號。”[2]明代的山東泰山女兒茶、清代的云南女兒茶都有可能是《紅樓夢》中的女兒茶。從曹公生卒年看，清代普洱女兒茶系與曹公同時代之茶也，是紅樓“女兒茶”的可能性較大。

小說中沏女兒茶是怕寶玉“吃了面怕停住食”，即此女兒茶具有消食功能。泰山女兒茶屬炒青綠茶，葉體肥厚，耐沖泡，湯色碧綠，清香爽口，雖是好茶，卻無消食功能。而普洱團茶具有消食功能，可以查到諸多記載：如清代阮福的《普洱茶記》載“消食散寒解毒”。[3]亦有清代吳大勛的《滇南聞見錄》載：“團茶，能消食理氣，去積滯，散風寒，最為存益之物。”[4]更有徐珂所著之《清稗類鈔?飲食類》記載說：“醉飽后飲之，能助消化。”[5]以上種種文獻，都記載著普洱女兒茶消食之功效。從泰山女兒茶和清代普洱茶的功效比較來看，清代的普洱茶更符合紅樓女兒茶的特點。

再從小說語境看：“該沏些普洱茶吃。”“沏了一挑子女兒茶，已經吃過兩碗了。”林之孝家的吩咐沏“普洱茶”，襲人晴雯答復已經沏了“女兒茶”，如果此“女兒茶”為“普洱茶”中的一種則更符合小說的前后安排。可見，“普洱茶”與“女兒紅”之稱是寶玉房中婆子和姑娘們對其稱呼上的差異，襲人晴雯說的“女兒茶”乃是林之孝家的所稱“普洱茶”中一類――“普洱女兒茶”是也。

二、“楓露茶”似普洱茶

《紅樓夢》中的賈府可謂是“鐘鳴鼎食”、“詩禮簪纓”之家，日常用茶的種類上就顯示出貴族家庭的風范。作品中提及的茶有：“六安茶”、“老君眉”、“暹羅茶”、“普洱茶”（“女兒茶”）、“楓露茶”、“龍井茶”、“茉莉花香片”……以及“漱口茶”、“茶泡飯”等。唯有楓露茶在生活中無根可循。

《紅樓夢》第八回“楓露茶事件”寶玉問茜雪：“早起沏了一碗楓露茶，我說過那茶是三四次后才出色，這會子怎么又斟上這個來？”“楓”：紅也；“露”：露水也，從字面看沏茶的水應該專用露水，《紅樓夢》中用“舊年蠲的雨水”、“梅花上的雪”煎茶已有多例。中國古代用“雨水”、“雪水”煎茶，不乏其例――唐代陸龜蒙在《煮茶》詩中就有“閑來松間坐，看煮松上雪”之句。宋朝蘇軾在《記夢回文二首并敘》詩前“敘”中也說過：“夢文以雪水煮小團茶”。從“楓”字看，“楓露茶”應與紅色大有淵源。普洱沱茶外形色澤褐紅，茶湯為明亮的紅色，葉底褐紅――恰好符合楓露茶的顏色特點。

再從楓露茶“三四次后才出色”的特點看，“出色”是好的意思。泡三四次的肯定不是綠茶，應該是紅茶或者黑茶。喬木普洱茶樹歷經了數百上千年的滄桑，葉芽上積攢了豐富的營養物質，在飲用時必然要經過很多次的沖泡才能釋放完全。實踐證明：普洱茶沖泡時：第三四道才是最好喝的。從色澤上，普洱茶漸泡漸淺，前兩泡呈現紅褐，三四泡后才呈現出鮮亮的紅色，而到十幾泡的時候便是淡淡的紅色。可見三四次后才好看。

“楓露茶事件”之后的第二十回《王熙鳳正言彈妒意　林黛玉俏語謔嬌音》有一句重要的脂批：“茜雪至獄神廟方呈正文”，“楓露茶事件后”后茜雪這個人物沒了，從二十回原文看：“李媽媽見二人來了，便拉住訴委屈，將當日吃茶，茜雪出去，與昨日酥酪等等，嘮嘮叨叨的說個不清楚。”由此可知茜雪被攆出了賈府。阮福《普洱茶記》中載：“于二月間采蕊極細而白，謂之毛尖，已作貢，貢后方許民間販賣。”[6]由普洱茶在清代的珍貴程度，茜雪因為一杯茶被攆出賈府也不足為奇。

――綜上之種種，《紅樓夢》中的無根可循、撲朔迷離的“楓露茶”是普洱茶的可能性最大。

三、結語

《紅樓夢》的開卷寫道：“一局輸贏料不真，香銷茶盡尚逡巡。”曹雪芹用“香銷茶盡”為榮、寧兩府的衰亡埋下了伏筆。一部“紅樓”，滿紙茗香――研究紅樓夢中的茶文化可以作為紅學研究的一個切入點，給紅學研究拓開更寬更廣的思路。

參考文獻：

[1]李日華.　紫桃軒雜綴[M].　南京：鳳凰出版社，2010.6

[2]張泓撰.　滇南新語[M].　北京：中華書局，1985.1

[3][6]阮福.　普洱茶記[C].//徐鳳龍，張鵬燕.　中國茶文化圖說典藏全書.　長春：吉林科學技術出版社.　2009.1

篇13

都勻毛尖是茶中翹楚。早在明代，都勻毛尖就已成為貢品，深受崇禎皇帝喜愛，賜名“魚鉤茶”；而都勻的布依族和漢族的民g傳說《都勻毛尖茶》《熙春和貢茶》等也描述了都勻從明洪武年間起每年都要向朝廷貢茶的故事。1915年，“都勻毛尖茶”獲巴拿馬國際食品博覽會金獎；1982年獲得中國十大名茶，此后相繼獲得國家級名優茶金獎30余次。“九五”以來，都勻毛尖逐漸形成特色優勢產業；特別是“十二五”都勻毛尖被列為支柱產業、龍頭產業后，得到了迅速發展，品牌優勢進一步顯現。

歷史上，茶葉是“南方絲綢之路”重要流通商品，通過南來北往的茶馬古道，黔南優質茶葉走出深山，大山之外的先進文化和生產力也紛至沓來。而今，黔南作為“一帶一路”戰略的重要節點，集鐵路、公路、水運、航空、管道運輸為一體的綜合交通運輸體系日趨完善，黔南成為西南地區交通區位最好的地區之一。這為黔南茶葉產業發展插上了騰飛的翅膀。

茶產業在黔南州產業體系中具有舉足輕重的特殊地位。為了讓這一百年世博品牌煥發生機，我們以茶產業為抓手，把文化旅游作為享受高鐵經濟紅利的先導產業和堅守生態、發展“兩條底線”的戰略性支柱產業，助力全州脫貧攻堅、同步小康。

依托生態、氣候和生物多樣性，大力發展茶產業，著力發展現代高效農業、休閑觀光農業、有機生態農業，打造面向泛珠經濟區、直供粵港澳的綠色高端農產品“菜籃子”，讓都勻毛尖“香滿人間”。

依托宜居的生態環境、宜人的氣候和良好的民族醫藥優勢，打造體現黔南“山水靈氣、文化魅力、民族特色、現代氣息”的大健康等特色產業，挖掘、培育茶文化，打造心靈得以善待的棲息之地。

依托底蘊厚重的茶文化，在抓好茶產業發展的同時，注重品牌提升，做足茶文章，大力挖掘毛尖茶文化與民族文化內涵，推出《茶尖上的芭蕾》《星火云霧街》等一批文藝精品，使茶文化成為都勻毛尖“走出去”的載體，成為黔南新優勢。

我們將繼續聚全州之力、集全州之智大力發展都勻毛尖茶產業，努力走出一條百姓富、生態美的綠色發展新路，讓茶產業造福黔南這片神奇山水和這片土地上愛茶樂茶的人民。

走融合新路 培育支柱產業

茶業是綠色產業、健康產業和朝陽產業，是21世紀最有前途的產業之一。對黔南州而言，“都勻毛尖”承載著國人引以為傲的世博記憶，承載著振興黔茶的歷史使命，更承載著黔南脫貧攻堅、同步小康的重要使命。大力發展茶產業，是黔南“十三五”必須寫好的大文章。

剛剛勝利閉幕的省委十一屆七次全會強調，建設生態文明試驗區，把“綠色+”理念貫穿各個方面、融入所有發展，注重大生態與大扶貧、大數據、大旅游、大健康、大開放相結合。當前，黔南州大力發展茶產業，正是踐行“綠色+”理念的重大舉措，“綠色+”的新理念必將讓“都勻毛尖”這一百年品牌煥發出無窮的生命力、創造力。

下一步，黔南州將以“守底線、走新路、奔小康”為總綱，以“強創新、占高地、作示范”為主題，按照陳敏爾書記對都勻毛尖茶產業發展的重要指示精神，切實推進“四個融合”， 做深做透做足茶文章，使茶文化成為黔南新優勢。

促進茶與文化旅游融合。依托優越的茶產業和旅游業資源，統籌安排村莊、產業、文化、景點、基地等建設，整合資源積極打造都勻毛尖“茶鄉之旅”品牌；廣泛開展豐富多彩的茶文化活動，推出一批高水平涉茶文藝精品，增強品牌活力，創新茶旅發展新業態，增強游客的體驗性、參與性，讓大家感知茶、認識茶、喜愛茶，讓都勻毛尖品牌蜚聲中外、香滿人間。

做足茶與電子商務融合文章。加快電子商務應用的步伐，將電子商務與茶產業結合起來，加快推進網上茶城建設，引導茶農茶商“觸網” ，不斷拓寬“黔茶出山”銷售渠道，帶動線上線下交易量穩步增長，讓黔南好茶在網上叫得響、賣得火，更好地促進農業增效、農民增收。