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17吳子桐：從參加發起“中國民主同盟”到參加重慶政治協商會議，從1953年的“雅量之爭”到“批林批孔”運動中“匹夫不可奪志”的發言，梁漱溟一生可謂知行合一，他直道而行、兼濟天下的動力何在？

艾愷：我為什么把他的傳記起名為《的儒家》，不是因為他的思想，而主要是根據他的為人。他的這些行為就是好的例子，他不但是表里合一，也保存了知識分子的氣節。20世紀50年代的知識分子，不過是喊口號而已，他不隨波逐流，我覺得這是他很不得了的一個地方，讓我非常佩服。他本來也是非常勇敢的一個人，像他抗戰時回山東去，差一點就讓日本人槍斃了，還有幾次也是一樣，他都不怕，我覺得這是他人格的很重要的一個特點，很有骨氣。

許章潤：余生也晚，知道梁漱溟先生更晚。1977年，《選集》第五卷出版，我那時讀高中一年級，還是打倒“”后不久。按照上頭的布置，高中生每天下午須讀一到兩個小時《毛選》第五卷，讀完還要寫心得體會，日日檢查。五卷皇皇，其中有一篇文章叫《批判梁漱溟的反動思想》，就是1953年的講話。我那時已15歲，居然不知道中國有這個人，就像直到“批林批孔”才知道中國有個孔子，是吾國及時個民辦教師一樣。記得文下有一個腳注：梁漱溟，男，反動文人。讀完此文后，心馳八極，對于梁先生的生平和行宜，旋生興味，可惜，窮鄉僻壤，根本無從進一步索讀。在當時我的印象中，不要說和吵架，就是略有一點不尊重，都是要判刑的，而他居然當庭抗爭，其人之強項與氣節可見。自此興趣不減，一直想多了解這個人，愈是了解，愈是覺得，真正吸引我的不是他的學問，而是他的氣節。浩浩中華，乾坤旋轉，尚余此等氣節者幾希，怎不令人心折。

曾有人評論，1949年以后，中國大陸的老一代知識分子都“投降”了，或者說，都“心悅誠服”了。馮友蘭改信馬列主義，重寫哲學史，此后更是歷經運動，備受羞辱。金岳霖放棄了自己已然成型的哲學體系，開始學習馬列。其他諸翁，大同小異。只有兩個人沒有放棄，一個人不說話，一個人還在說。不說話的是馬一浮，還在說的是梁漱溟，終于不讓他說。馬先生的行宜，我不很了解，但梁先生終于陷于沉默，但卻堅持默誦，正好映照了一個時代的特征。綜觀其行止，可見他把儒家的“用世”之心、“莊敬”氣節和佛家的“救世”情懷三者合一了。事實上，他年輕時有一篇文章就是《吾曹不出如蒼生何》，頗以擔道救世為許。我覺得，他一輩子都是這種心態，而這是最可寶貴的中國傳統知識分子的節操。他把自己看作社會良心的承擔者，代表了社會的良知、理性和教養。論其源泉，并非承自西方知識分子傳統，毋寧說是中國儒家知識分子一以貫之的傳統。同時，他還有一點佛家地藏王的情懷：“我不入地獄，誰入地獄？”入地獄是為了解救蒼生。

艾愷教授和我將梁漱溟先生作為研究對象，其思想和理論堪為代表固屬原因，但真正讓我們從內心感覺心心相通的恐怕還是這種氣節和節操。中國古人講知行合一，后來胡適先生講“知難，行亦不易”，這要在晚近中國的語境下才能夠明白它的切實含義，也才能知曉言說者的良苦用心。的確，行之難，超乎于知。

艾愷：儒家的觀念是，我對社會是有責任的。梁先生也是王陽明的弟子，他一直比較重視實踐，我還記得他和我說，他的次子梁培恕是陶行知先生的弟子，他常常提醒兒子，你不要忘了你是陶行知的學生。陶行知的重點也是這樣的，他的名字本來是知行，他后來改名為行知，認為“行”比“知”更重要。梁先生也是這樣。

許章潤：你剛才提到王陽明，我想，“王學”對梁先生的影響還有一點是狂狷。我有一個感受，中國過去知識分子代表“德”，皇帝、官僚和政府代表“位”，“德位”之間的緊張一直存在。過去知識分子自信：我沒有軍隊，沒有金錢，但是我擁有“德”，能夠“以德抗位”。這在梁先生身上表現得很突出。“王學”給予他這種“以德抗位”的使命感、這種狂狷精神，因此梁先生可以說是現代舞臺上以一人之行表演的、體現傳統狂狷精神的一人。

艾愷：我同意，同時這個使命感也是受到佛家的影響，像地藏菩薩，他不求自己成佛，而是要救世。梁先生可能自己也是不自覺的，但是在我看來，他多少是有這個心的。

許章潤：現代中國知識分子中依然留存這一心態的杰出代表是陳寅恪先生。梁先生從山東經過敵占區，差點被日本人抓起來。梁先生沒有死，后來有人就說你是大難不死，梁先生說，我當然不能死，我死了以后中國文化怎么辦？他是以“神州陸沉系一身”自況。陳寅恪先生也是這樣，他在香港給傅斯年先生寫信，讓傅先生給他寄薪水，好像傅先生略有煩言，大意謂你錦衣玉食，過不慣苦日子，國難當頭你還要講究嗎！陳先生回答，大意是說，我為中國文化托命之人，死不得。他們的知與行，有點類似古典知識分子在現代舞臺上做的回身亮相，這道風景完了以后，從此就不再有了。

吳子桐：梁漱溟青年時期經歷了慈父自殺的大不幸，而他卻說自己是一個“樂天派”，認為對人類的前途不必悲觀，認為“發展總是好的”，相信“世界是24小時24小時往好里去的”。如何理解梁漱溟對社會的發展、人類文明的進步始終抱有的樂觀態度？

艾愷：為什么這么樂觀，我覺得有幾個因素。

一個因素是佛家，比如他十幾歲剛畢業參加革命以后，他有了一個精神危機，他自殺了兩次，他本來是報紙的記者，而后他就回家專心深入地研究佛學，他本來對佛學有一點興趣，但是到了危機的階段他才專門專心地研究佛學，同外界沒有來往。經過危機以后，我覺得他已經到了超塵脫俗的境界，因為佛家本來將我們所看到的一切都看作錯覺，沒有我，也沒有什么世界，從那個立場來看，當然什么都是無所謂的，他不會有什么著急、悲觀的情緒，因為他已經超脫過那個悲觀、樂觀的因素。

另一個因素是儒家，他的《東西文化及其哲學》里講，儒家思想非常喜歡“變”，把“生”當作非常重要的概念，這個儒家思想的觀念是中國文化的一部分，梁先生覺得儒家思想是中國文化的主流，梁先生雖然自己也信佛，也尊敬道教，但是這就是中國文化的宇宙觀：只要這兩個東西存在，它們就是宇宙的組成部分；宇宙是個互相依賴的整體，即使這兩個東西表面上是相對的，但實際上也是可以相互協調的。中國很早就有這種三教合一的思想，實際上宋朝就有，到明朝就更加重要，朱元璋自己就主張三教合一，再說殊途同歸也是中國文化的基本概念。以我一個外國人來看，中國文化本身就有樂觀的方面，不得不樂觀。比如“天子”，就是說天要選擇道德好的人當統治者。天命就是這個意思，所以天是有它的道德標準。“天理”就是宇宙的最基本原則，也是和人類的、中國文化的原則一致的。在西方尤其是到了18、19世紀以后，很多思想家就懷疑，根本沒有什么客觀的道德或者價值判斷的標準，即使存在，我們也沒有辦法知道是什么。這是認識論方面的，而且變成很大的問題。中國剛好相反，他們總是覺得我們會知道天理是什么，天理的客觀存在是理所當然的，我們通過學習等辦法還是會知道。但西方到了19世紀，尼采以前，還有好多人覺得這恐怕是不可能的。中國本來有這種態度，是樂觀的，和其他文化不一樣。尤其是唐朝或者唐朝以后，孟子這種比較理想化的儒家思想成為儒家思想的主流，他不是說“人性善”嗎？這本身也是非常樂觀的。另外，中國知識分子認為善良將戰勝邪惡，正義將取得勝利，這在其他文明中是不多見的。所以儒家思想也是梁先生樂觀的來源。

還有一個因素，我覺得他生性就是這樣，他經歷了精神危機以后，他的本質就是這樣，他不是一個患得患失的人，這樣的個性是比較容易樂天的。我記得他對我說，他對生活的要求是很低的，他都不喝茶，只喝白開水。

梁先生也受到柏格森的影響，柏格森本身也是一個樂天派，他認為人類就是因為有生命力，總是向前、向上發展。梁先生說他這輩子較高興的24小時就是看柏格森的書的那天，他有種共鳴。

許章潤：是的，梁先生的佛家情懷使他能夠超脫于世。在我觀察，他從青少年直到晚年，一生始終懷持一種悲愿。這種悲愿既是佛家的，又是儒家的，但這個“悲”不是“悲傷”的“悲”、“悲慘”的“悲”，而是把世界和人生看得很超脫，是“慈悲”的“悲”，或者，“悲憫”的“悲”。置此情形下，生命在他的心目中是一個奮斗化育的過程，指向的不是功名利祿，而是如何使生命盡現其價值的不懈提澌的進展，所以這個化育過程不存在得失，毋寧說是將一己匯集于大我這樣一個生命的自我呈現和實現。你剛才提到柏格森，梁先生對柏格森是頗多欣賞的，柏格森在某種意義上，也有一點看穿后的通透，強調生命意志。正是佛家超脫生死的悲憫，賦予他的生命哲學以道德勇氣，而落實為儒者的踐履。

此種心境，多有印證。譬如，他在20世紀50年代初與的“雅量之爭”。梁先生此后二十多年間歷經屈辱、身心俱傷，乃至于“年間”遭受毒打，責掃公廁，但卻在道德上征服了人心。

吳子桐：兩位教授注重從思想史、法學史等角度對梁漱溟進行研究，請問二位近期在梁漱溟研究和相關領域中關注的重點是什么？關于梁漱溟的思想與當今中國乃至當今世界，您們還有什么愿意和讀者分享的觀察和思考？

艾愷：我認為梁先生的之處是，在中國知識分子之中，只有他把思考、思想和實踐、形式合而為一。其他有名的知識分子，比如胡適，他研究的是《紅樓夢》，他的關注并不是在外界，當然他當過駐美大使，但還是不同。只有梁先生是這樣的，他也不把自己的思想作為很寶貴的東西，這和一般的知識分子不同。我及時次見費孝通時問他：您對中國鄉村社會的分析方法和梁先生的有很多共同的地方……我這句話還沒說完，他就先下手為強說：不同！就是說我的思想還是我的，和別人不一樣。梁先生無所謂，主要的是我能用我的思想來解決問題。

長期來看，梁先生的歷史意義有幾層。及時我覺得他是20世紀好的儒家代表人物。到了21世紀，因為科技繼續不斷地發展和其他方面的變動，我們現在所面臨的問題就和20世紀不一樣了。梁先生那時的思想是針對20世紀中國、也可以說是人類的問題，到了21世紀，起碼有兩個非常重要的挑戰，威脅人類的基本存在。及時個是，世界大部分文明的道德標準、價值判斷的標準都是和宗教有關，依靠超自然的賞罰力量，只有中國的儒家不同。到了21世紀，世界的一大部分宗教已經衰退了，遠不如從前，結果每一個社會的道德標準也跟著衰退了；而在世界的另一些部分，宗教的力量還非常強，但像恐怖分子也是非常虔誠的教徒，他們殺了那么多無罪的人，也自認為是很有道德的行為。因為科技發展到這個程度，核武器、生化武器也都不難獲得，如果道德標準這么不一樣，很有可能他們不止一口氣殺幾百個人，而是一口氣殺幾百萬的人，我們人類一定要找到一個低限度的、大家都可以接受的、共同的道德標準，這是非常急的一個問題。

梁先生總說未來的世界文化是中國文化的一種，它不一定帶中國或儒家的字眼，但核心就是中國文化和儒家的核心。梁先生自己說儒家或中國文化最寶貴的成就，就是發現人之所以為人的原則，所以說儒家思想是像宗教而非宗教的。我覺得，將來為了解決人類面臨的這么嚴重的問題，應該重視梁先生的思想，梁先生的思想可以說是20世紀好的中國文化的代表，是可以對世界有很大貢獻的。

還有一層，21世紀威脅人類的就是自然環境的衰退，而梁先生的儒家思想本來也有天地合一的觀念，這種人類發展的終極目標就是環保思想的最基本的基礎。比如中國最有名的民間環保人士就是廖曉義，她是非政府組織“地球村”的創辦人，她自己覺得她是梁先生的徒弟。她現在所做的環保工作，尤其是在鄉下做的工作，她覺得是繼續梁先生的鄉村建設，是綠色的鄉村建設，是在梁先生的啟發之下，把天地人合一這種最基本的儒家思想當作她工作的理論基礎。雖然梁先生當時不是針對這個問題，因為當時的環境不是現在的環境，他總是要針對當代要解決的問題。

許章潤：梁先生是特立獨行的人，同還是不同對費先生可能有意義，對梁先生沒意義。我看費正清的回憶錄，他1972年到北京來，喬冠華請他們吃飯，把錢端升、費孝通都叫去了。一握手，他發現費孝通手上全是老繭，剛從農村勞動回來，費孝通一句話不說，錢端升和費正清講了一句話，說中國未來5000年都將實行社會主義。

艾愷：費正清回來以后，他和我說，一同錢端升見面，就知道情況不妙，也許他不敢說什么，但費正清看出他過著很苦的日子。他當然和別的知識分子一樣，說真是不錯，因為當時的學界都是左派的，沒有右派的。就是談到錢端升這些老朋友時，說他們吃了苦。

許章潤：今天我們從法學史的角度回看梁漱溟先生及其所闡發和表征的一脈學思，基于一個基本的思想史背景，就是近代中國這170年，至少自從1895年以來的一百多年間，“中國問題”的一個重要方面就是國家建構，于建設新的制度(包括政治制度、經濟制度、社會制度和法律制度)的努力中提煉國家理性，造就現代中國的國家理性，而引導出“現代中國”來。其間，思緒紛呈，所謂的新儒家是重要方面，梁先生的思考蔚為源泉。但很遺憾，到現在為止，在中國大陸和臺灣，有關新儒家對于法律問題的思考，研究者似乎著墨甚微，愈往晚近，愈乏關心。在我看來，此之于漢語法學，非唯遺憾，實為缺陷。因為以梁先生為代表的新儒家一脈對于法律的諸多闡論，無論是今天的中國，抑或將來的中國，均無法回避，回避了它們，就是回避了中國的歷史。在此一百多年間的苦斗歷程中，建設“文化中國”和“政治中國”，或者說，建設“思想中國”和“制度中國”，新儒家提供了諸多學思，怎么能忽略不計呢？

還有一條今天亦當重申，就是梁先生這一代人的思想有一個特點，即他雖然沒有放洋留學，更不認同天真的“全盤西化”，但在他心目中，其實并無一般刻板印象中所指認的“中國”和“外國”的截然對立。相反，有些留學生即便在西方讀過書，卻可能反而懷持強烈的懼外心理(senseofxenophobia)，然而梁先生沒有，坦蕩蕩，豁豁然。我揣摩，梁先生心中藏著兩個概念，及時是蒼生，所有蒼生都是平等的。第二是天下，天下無遠弗界，以大同為旨歸。“中國問題”和“人生問題”為它們具體的個案。因此，他一方面強調“中國問題”的實質就是“救國建國”，另一方面他又超越于國家，滿眼皆天下蒼生的悲。去世前不久，記者詢問他想對后人留什么話，他講了兩句，即“注重傳統文化，順應世界潮流”，真是哲人睿語，依然滿含悲愿。因為我們是中國人，文化主體性堪為其位格，而世界一家，事事都與我們息息相關，不能逆歷史潮流而動。我覺得這是很重要的思想遺產。

艾愷：梁先生的生平經歷是很豐富的，他小的時候經歷義和團的事情他自己都還記得，從那個時候開始，他的生活和中國無論哪一方面的大事情都有關系。

許章潤：說來有意思，晚近這一百年間中國思想的流變發展，有一個重要因素是不能忽視的，即中國思想的發生和流變，常常觸動于或者引發自異域的思潮。馬列主義之傳入中國，并且深刻而廣泛地影響了數代中國人的人世生活，影響甚至左右著中國的社會政治進程，固為顯例，其他種種，亦且不可遺漏。比如當年胡適先生看中國問題，明顯有杜威的影子。后來梁漱溟談中國問題，居然也要援引柏格森，就像我們今天談論梁漱溟先生，就要援引艾愷教授的著述。不寧唯是，中國本土的知識分子思考中國，必須要引用中國之外的研究，方始覺得妥帖和踏實，實在是什么“翻譯理論”難以盡述的，而恰成晚近中西思想交通史上的一個重大現象。君不見，當年中國人的科玄之爭，用的就是西方思想。這邊援引柏格森、倭肯，那邊口口聲聲杜威或者盧梭，或者，用盎格魯―撒克遜思想同日耳曼思想進行戰斗。這是近代中國思想舞臺上的重要現象，回看梁先生的思旅，這是一個基本的思想史背景。

晚近30年間，美國的漢學研究對于中國人于本土考察中國，就曾具有相當影響。這里有一個很有意思的現象，我在過去的一篇文章中曾經探討過這件事情，即中國的學者在20世紀20年代深受19世紀中期以來西方傳教士對于中國問題看法的影響，但因為是經由中國的學者之口所述，因而又被更年輕一代的西方知識分子當作是中國的思想，他們回到自己祖國之后，中國學者到他們那去學習，回來后又把這個當作是西方的思想。比如關于帝制時代中國法的儒家化，瞿同祖先生的闡發在西方世界具影響力。但是，究極而言，早在世紀初年，梁啟超先生即已有論述，此后逐漸流布，奉為信說。而在此之前，來華傳教士們對此亦且信誓旦旦。這里會不會有這樣一個“惡性循環”：中國的法學界認為這是帝制時代傳統中國法的特點，后來這個想法又被西方學者所知曉和接受，于是他們也這樣講，然后更年輕一代的中國知識分子認為這是西方人的想法，認為很正確，再予流轉。換言之，中國文明中以漢語作為表意工具的寫作者于不知不覺之間，完成了這一轉換過程。我在上述那篇論文中談過，這是一個觸目驚心的知識史，也是一樁近世東西方互為闡釋對象的公案，其間闡釋對象和闡釋主體的換位，文本以及意義的扭曲，糾纏百結，而最終塑造的是強勢文明的話語權。

艾愷：費正清一直非常重視傳教士在中國的作用，但一般人都不知道了，一般人看待傳教士，都認為是間諜，是來進行文化侵略的。

許章潤：是呀，可能這是又一個問題了，涉及到文化流布的政治進程。也正是文化與政治的糾結，剪不斷理還亂，思想史由此增添了幾許蒼茫，復加幾許興嘆吧！