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及時章 儒學末流

一傳統儒學的危機與轉化

傳統儒學遭到最徹底的否定，是20世紀初前后的事。但是早在明清之際，封建統治階級推崇的儒家思想隨著封建統治階級的腐敗和王權統治的動搖，已逐步走上了末路。但富有使命感的傳統儒家們，為了復興中國文化和儒家傳統，在巨大的歷史變局中又不斷更新儒學的研究宗旨和方法，使之發生轉化，以適應劇烈變化的形勢。

遠在明朝末葉，李贄、劉宗周及當時興起的黨社運動，對明朝統治階級的日趨昏暗和封建制度的腐敗進行了激烈的抨擊，同時對儒家思想也進行了無情的批判，責難儒家經典乃"道學之口實，假人之淵藪"，指責儒家"被服儒雅，行若狗彘。"目睹明朝滅亡，親自參加過抗清斗爭的黃宗羲、顧炎武、王夫之等作為傳統儒學的代表，曾反省了儒家思想研究的空泛，提出改造儒學價值和研究方法。但是，他們的主張猶如夜空中的流星，一閃即逝。隨后涌起的考據學風，將顧炎武等開創的實學之風淹沒凈盡。當時，具有典型意義的《儒林外史》，把儒家的種種丑行揭露得淋漓盡致，嚴厲地沖擊了儒家傳統。

1840年西方侵略者入侵中國后，隨著大炮和鴉片煙槍，歐風美雨也鋪天蓋地而來。在這場劫難之中，近代中國的文化思想表現出一種特殊的二律背反：一面是強硬地抵抗外來的侵略，以求民族的自救自存；一面卻對自己民族的傳統文化不分精華與糟粕的自我否定。尤其是受西方思想影響的一批很有名望的知識分子，對儒家傳統進行了不遺余力的攻擊。甚至根本不知中學與西學何由分的中國近代農民大起義，也把斗爭的矛頭首先指向儒家經典和孔孟之道。

自然，儒家思想遭到批判，有著自取其咎的原因。這主要因為封建王朝的腐敗，政治黑暗，統治者把他們宣揚的儒家信條搞得臭名昭著；同時，儒林學風日下，毫無實際意義，使之空洞乏味，唯成八股敲門之磚。另一方面，當時資本主義的科技文化、政治思想也的確較中國的傳統文化實在而有力量，中國儒家思想的空泛信條在西方國家的文武攻勢下毫無抵抗能力。因此，學習西方，"師夷長技"，成了當時中國人最時髦的口號，中國傳統文化被輕率地丟到了一邊。

然而，中國的儒學傳統畢竟是植根極深的東方文化的代表，突如其來的西方文化，雖有其實用性的價值，但是要一下子打倒源遠流長的儒家文化，自非易事。儒家文化在西方科學的比照下，雖顯得遲滯和缺乏挑戰性，但是它博大精深的內涵，卻是西方文化所遠難比擬。只是在挾持著堅船利炮的西方文化的突然襲擊下，中國文化暫歸黯然失色，危機重重了。

傳統文化的劫數到來，震動了中國儒林。在"天崩地解"的歷史變局面前，迫使中國的傳統儒家作出回應。他們首先"反思"自己：清代以降，中國的儒學風氣日下，導致自取末路，但宋明儒學卻是中國儒學的第二個興盛時期。然而，宋明兩代卻偏偏為異族所滅。其原因何在？經過反省，認為宋明儒學只重視"內圣"的自修自省功夫，而忽略了"外王"的事功創建。因此，他們打算把儒學的內圣修養轉向外王的實際開拓，開發傳統儒學"治國平天下"的宗旨，達到"通經致用"之目標。于是，在西方列強的軍事人侵和文化沖擊面前，中國的傳統儒家倡導了"通經致用"的學風，給僵化的經學注人了新的生命。"通經致用"的學風，講求通曉儒家經學但不離社會實際，崇尚實踐價值，以儒家經義為治國根本，有著強烈的抗敵御侮的民族自救意識和學習西方、包容西學的開拓取向。自鴉片戰爭前后的地主階級改革派便開始倡導這一學風，他們揚棄了"道"、"氣"的研究，牢牢站在中國的民族自救和文化復興的立場上，吸取西學的養分，聯系國計民生，提出了一系列改革政治、經濟、文化、教育的方案。兩次鴉片戰爭后，以曾國藩、張之洞等為代表的洋務儒學家們，進一步實踐了"通經致用"的理論，他們都是當時的一代名儒，但是，他們不尚空談儒學，而是倡導實務、學習西方，將通曉經學和西方科學密切結合起來，提倡"中體西用"，中西貫通，為中國的傳統儒學找到了新的生命價值。而19世紀末年的維新派代表康有為，同樣在通曉經學的基礎上，引入西方文化和政治內容，在中西文化的撞擊中，著手二者的會通與融攝，最終要求建立起"中西結合式的"近代資本主義社會。應該說，康有為是中國傳統儒家和新儒家的"過渡人物"，他所具有的許多政治和文化特色都與現代新儒家類似，尤其是他對孔子儒學的保守與留戀，對未來"大同"社會的描繪，同梁漱溟等新儒家具有異曲同工之意義，體現了"文化的保守主義"和"政治的自由主義"的鮮明特點。康有為要求固守儒家道統，加上西方的物質文明，成就其"理想社會"，他的"添加法"很為梁漱溟等新儒家所不屑。但是，康有為的努力也的確為當代新儒家造就了"史前的歷史"。

正是近世中西文化大交匯、大撞擊的時代，孕育了當代新儒家的先哲名儒梁漱溟的非凡思想。

二一個末世儒門的悲壯史

梁漱溟出生在一個篤信儒學的仕宦之家。祖先為元朝皇帝的同宗，姓也先帖木耳。元朝滅亡，留居河南汝陽，改漢姓梁，后定居廣西桂林。曾祖梁寶書，道光朝進士，歷任直隸省、州、縣等官，由桂林移居北京。祖父梁承光，出身舉人，曾任山西省永寧州知州。父親梁濟，1859年生于北京，8歲時其父病故于永寧州知州任上。在家道中落、經濟困迫的情況下，他的嫡母擔起了教育梁濟的重擔，她也是一位詩文皆佳的宦門閨秀，她的父親是一位進士出身的中級官員。梁濟的天資不高，家庭經濟困難，幼年喪父靠母親撫養和教育，所以，直到27歲才考中舉人，后來曾兩次參加會試皆未及第，終其一生再未高中。由于家境困難，做了十幾年的塾館先生，直至40歲才入仕，做了個品位極低的內閣中書和并無俸祿的候補員外郎。

梁家的列祖列宗既無高官顯宦，又無名家大儒，但卻世代篤信儒家學問，歷代皆是教養很好的儒家信徒。這個家族對梁漱溟的影響是良好的，而對他影響較大、最為直接的則是他的父親梁濟。梁濟不僅繼承了父輩良好的儒家學識，繼承了父親耿直的性格，而且又有一位儒教信徒的母親的教養，雖然他的天資不高，但自幼卻養成了傳統儒家的品格和心性。他篤實、堅貞，意趣超俗、行為端正，正像梁漱溟在回憶父親時評價的那樣，父親的品格氣魄正符合于"不恥惡衣惡食，而恥匹夫匹婦不被其澤"的儒家信條和道德規范。梁濟的品位低微，但他是官宦世家，自己在內閣行事，極有接觸權貴的機會，他對當時清朝官場的腐敗而痛心疾首。他十分期望自己有較高的官位，以便有較大的號召力，挽回24小時天失掉的傳統道德。因此，常常因為自己的官職低微而產生內心深處的挫折感。但他又始終堅持傳統道德的操守，鄙棄為了個人利祿而奔走權貴的行為。

清末新政時，軍機大臣、巡警部尚書徐世昌調梁濟去巡警部做部務委員，上任后，他沒有去拜謁尚書徐世昌，故意放棄了可以晉級的機會。一年后，他索性辭去了這個職務而去做無俸的候補員外郎。梁濟還曾表示："久住京師，日與名利場中相接觸，而未嘗注意營求富貴。其中以不梯榮仲華(祿)，不鉆營肅(王)邸，最為心安之事。"

梁濟雖然恪守傳統道德，但卻并不迂腐和保守，他追隨著儒家傳統富有生命的一端，追蹤著時代前進的脈動，成為"通經致用"的進步型儒者和深切關心中國命運的改革主義者。例如早在甲午戰爭前，他就表示出自己要求改革變法的態度和立場，在他的《論讀書次第緩急》一文中寫道："卻有一種為清流所鄙，正人所斥者，洋務西學新出各書，深切時事，斷不可以不看。蓋天下無久而不變之局，我只力求事實，不能避世人譏訕也。"對于西學他也不是抱著像頑固派那樣的盲目抵制態度，他認為對中國有用的要竭盡全力去學習。在1898年的一篇札記中，他向弟子們諄諄教導說："務必以出洋當一件正大要緊之事。勿惜費，勿憚勞，即使竭盡大半家資亦不為過。"同年發生的資產階級維新活動，梁濟也是支持的，只是因為他當時的官位太低，離變法運動的中心太遠，使他無法直接參加。但他作為一個關心社會、"通經致用"的儒學學派人物，認真研究維新派的言論，十分贊賞康有為等要求改革政治、廢除科舉、設立新學等主張，對光緒下發的有關改革教育的法令，他自覺的在自己的子女中實行。梁漱溟這年開蒙讀書，他就沒有讓兒子去讀"四書"、"五經"，而去念了新學校，這件事在當時的讀書人中是"一破例的事"。梁濟的安排，使后來成為著名儒學家的梁漱溟一直不能熟誦經書的章句，這也被人們看作是一件"十分有趣的事"。梁濟對曾有過奏述，認為變法活動操之過急，在那么短的時間里，連連頒發那么多的改革法令是無法落實的，因此，他上疏陳奏變法活動應謹慎進行。這篇奏稿還強調官吏清正、人心歸正，借助端正思想道德來解決國家的政治問題。梁濟的設計，強調"心的理知與道德功能"，正是傳統儒學者所采取的思想模式。

梁濟這樣的儒者已不再有傳統儒家宣揚的那種服從君王的愚忠，他高度的責任感是以國家和民族為對象的。例如：當他的兒子參加了以推翻清政府為目的的同盟會時，他曾勸過兒子不要參加顛覆清廷的活動，但他的態度超然，并且是以家庭道德的觀念加以勸阻的。他對兒子說："立憲足以救國，何必革命？倘大勢所在，必不可挽，則疇不望國家從此得一轉機？然吾家累世仕清，謹以俟天命可已，不可從其后也。"很清楚，他對國家和民族的考慮要重于對清政府的忠貞，他等著"天命"對清廷興亡的安排，并沒有反對革命的意思，如果不是他的家庭"累世仕清"，他是不會規勸兒子的，因為他更期望的是國家借革命的"大勢"得一轉機。

從梁濟在清朝滅亡前較長時間的作為和對清廷是否存在的態度分析，他不會因清廷滅亡而感到真摯的苦痛，更不會因清廷的覆滅而以身相殉。但是，他卻于清政府被推翻后的1918年11月10日，自沉于北京城北的積水潭。在留給家人和友人的遺書中，他表明，如果要用具體的詞說明他的自殺動機的話，那便是為了"殉清而死"。梁濟自殺后，遜位的清朝末代皇帝也立即下偽詔追贈謚號，表彰忠義。梁濟的自殺，在當時的北京影響很大，尤其知識界紛紛議論，并在各種報刊上發表文章，各抒己見。當時的評論，無論是贊揚還是批評，都沒有說清楚梁濟自殺的真正原因和意義。

直到1925年徐志摩看了梁濟的遺書后，才正確指出了梁濟自殺的實質，他說梁濟的自殺是一次由精神層次上的命令激發出的自覺行動。他之所以犧牲自己的生命，是由于他為某種意義所呼喚，這種意義"隨你叫它`天理`、`義`、信念、理想或是康德的道德范疇"。徐志摩的論證否認了當時一般人的對梁濟自殺的認定，他不是抱著臣子對覆亡君主的殉節，而是在深沉的文化危機之中一種儒家良心的實踐。梁濟在當時日益沉淪的社會中，看到儒家道德遭到嚴重的壓抑和摧殘，以自盡向世俗進行某種抗爭和挑戰，以達儒家傳統得到維護和發展之目的。

1912年2月12日清帝遜位后，梁濟的心底便激蕩著深切的不安。6月16日，他參加了粵西老館同鄉團拜，在祠有他父親梁承光牌位的先賢位前行禮，他告誓乃父之靈，決定自殉之志："必將死義，以救末俗。"面臨著清末政治危機和社會道德的敗壞，沉浸在儒家信仰中的梁濟，自覺感到應該努力實現他的道德本性，以匡救中國社會的危機，用自己的行動實踐儒家和中國傳統中的美德，一方面完成自己，從而又影響社會。傳統儒學者都把個人道德的實現與完成，看作同國家與社會密切相關，修身與齊家、治國、平天下是一個有機的連鎖關系。而維持社會秩序、實現社會道德又主要靠國家的領袖人物的道德實踐。因此，在他們看來，社會道德的腐敗與秩序的混亂，也主要是由于社會領袖人物的道德敗壞所造成。清帝遜位后，梁濟雖然有了自殉的告誓，但他畢竟沒有馬上自盡，在后來自盡前的遺書中寫出了他推遲自殺的原因，開始時他把社會秩序和道德好轉的希望，寄于辛亥革命之后出現的新政權，他曾經說過："(余)決非反對共和，而且極贊成共和。"孫中山遜位后，袁世凱上臺，假稱實行共和制，準備召開國會，梁濟給國會寫了公開信準備遞呈。但當他見到許多國會議員也極為腐敗，感到希望破滅而放棄了這一舉動。袁世凱竊國后，大搞帝制運動，梁濟對他十分蔑視，極力反對復辟帝制，只因他的官職低微而起不到實際的作用。袁世凱死后，軍閥混戰，社會每況愈下，梁濟更陷入極度的痛苦之中。1917年，張勛發動遜清皇帝的復辟活動，許多清朝遺老都歡喜若狂，而梁濟則表示厭惡。他給張勛寫了好幾封長信，規勸和警告他放棄復辟計劃。希望一次次破滅了，人民的疾苦24小時天加深，到處是混亂和道德淪喪，梁濟再也無法忍受和等待下去了。盡管他是那樣難以割舍他深愛的子孫和家庭的天倫之樂，但儒家自覺關心社會的良心呼喚著他，使他一定要以自盡來警告世人，招回道德的再生。

自盡前的那些天，梁濟每每自語："當今人心不古"，要以身殉道。家里人只當牢騷話，誰也沒有在意。1918年11月13日(舊歷十月初十日)是他的60歲壽辰，家里人正給他張羅做壽，他卻悄悄寫下多封遺書，又寫了《敬告世人書》，于60歲壽辰的前三天凌晨，投積水潭而死。

梁濟的自盡并非是"殉清"。若是殉清，清朝早在他自盡的6年前已經滅亡，為何等到6年后再殉？他在遺言中對"殉清而死"的解釋是，如果這種行動要用"具體"的詞語來理解的話，那就當用"殉清"一辭，這只是一個假設語。正像他自盡后人們對他的難以理解的行動作出許多誤解的評論一樣，梁濟在遺書中要寫出讓人理解的語言自然也是困難的，所以只好借用了"殉清而死"這現成的語言。然而，當時有誰知道，梁濟卻是要以自盡表明一種對理想的獻身榜樣，以喚起他人服膺這種理想，并也能為之而獻身！甚至又過了數十年之后，社會學家和思想家們研究這個歷史事件時，對梁濟的自殺動機依然含混不清。也是在20世紀的20年里，在當代新儒家的研究中，才有人突然清楚了梁濟的自殺動機。這些研究者發現，在以梁漱溟為先驅的當代新儒家出現之前，中國的傳統已發生了創造性的轉化，這種轉化表現為由傳統的保守向未來的開放發展。其傳統的保守的積極意義在于已不再是頑固地堅持，而是在社會動蕩、"國性"喪失、民德敗壞的情況下，一批中國傳統的儒者"真誠"而"不自覺"地與日益沉淪的頹風相抗爭，堅持和保衛著中華民族在思想道德方面的那部分精華。

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