引論：我們?yōu)槟砹?3篇文化思想論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

企業(yè)文化不是那種硬性規(guī)定的規(guī)章制度，它需要員工自覺地遵守，是一種自覺地行為。企業(yè)文化建設(shè)能夠為新形勢下的思想政治工作的問題提供一些解決的措施，企業(yè)思想政治工作的發(fā)展提出一些新的對策。首先，企業(yè)文化能夠促進精神與物質(zhì)的緊密結(jié)合、相互融合，企業(yè)文化中包括物質(zhì)文化與精神文化按兩個方面，能夠促進思想理念與經(jīng)營方式的緊密結(jié)合，在企業(yè)文化對思想政治工作發(fā)揮作用的時候，就更好的解決思想政治工作面臨的問題。其次，企業(yè)文化能夠促進管理理論與管理方法的結(jié)合，將管理制度中強制型的制度逐漸的變成員工能夠自覺遵守的制度，補充了思想政治工作在企業(yè)管理中的空乏。另外，企業(yè)文化能夠促進企業(yè)的管理理念與價值觀念的統(tǒng)一，促進員工的凝聚力與向心力不斷地增強，使思想政治工作在思想佳偶方面的不足之處得到彌補。因此，企業(yè)文化建設(shè)為企業(yè)思想政治工作的創(chuàng)新發(fā)展提供了全新的途徑。

三、企業(yè)文化建設(shè)促進企業(yè)思想政治工作的創(chuàng)新

篇2

我們熟悉的當代著名的大提琴家馬友友就是一個具有“復(fù)雜性思維”、注重人文學科的音樂實踐者，當?shù)仄鹋c當代社會文化思想轉(zhuǎn)型同步的音樂家的稱號，是莫蘭教育思想在音樂教育中典型的文化個案。2007年，在中國教育部召開的新課程出臺六年后修改課標的全體會議上，有教授發(fā)言說教育最重要的是如何培養(yǎng)人與培養(yǎng)什么樣的人。所以培養(yǎng)人的首要問題是屏定“人”，這應(yīng)該是音樂教育需要思考的一個巨大的問題[1]。

3音樂教育轉(zhuǎn)型研究方法

音樂教育的轉(zhuǎn)型需要眾多學科的參與，包括人文社科學、教育學等理論知識，與音樂教育自身的知識相結(jié)合，最終形成新的音樂教育理論。許多資料都顯示，上個世紀的音樂教育課程在傳統(tǒng)教學上一直影響著音樂的發(fā)展方向，可是當代社會文化思想的轉(zhuǎn)變，提出了音樂教育的教學方式也應(yīng)該有所改變，對于傳統(tǒng)音樂教育的教育方式，去其糟粕取其精華，，形成當代社會自己的音樂教育新教學方式，為培養(yǎng)全素質(zhì)多方面發(fā)展的優(yōu)秀人才做貢獻[2]。

篇3

中國現(xiàn)代企業(yè)文化,首先要體現(xiàn)中華民族特色。優(yōu)秀的企業(yè)文化總是在文化的民族性與時代性統(tǒng)一的基礎(chǔ)上,吸收本國優(yōu)秀的文化傳統(tǒng),并顯示出不同的民族文化特色。企業(yè)文化是亞文化,必然根植于傳統(tǒng)文化的土壤中。中華五千年的傳統(tǒng)文化是一個巨大的寶庫,包涵著豐富的、具有規(guī)律性的管理思想。傳統(tǒng)文化的精髓部分不僅可以與市場經(jīng)濟相容,而且能夠成為現(xiàn)代企業(yè)文化的深厚基礎(chǔ),更能使我們的企業(yè)顯示出突出的中國特色,即中國作風、中國氣派。中國傳統(tǒng)文化,從廣義上說,指中國世代相傳,具有特點的物質(zhì)、制度和思想文化的總和;從狹義上講,它是包括風俗、習慣、心理、道德、宗教、哲學、文學、藝術(shù)等觀念形態(tài)的思想文化。中國傳統(tǒng)文化中的儒家、兵家和道家思想在許多方面與現(xiàn)代企業(yè)管理理論所倡導(dǎo)的經(jīng)營理念、戰(zhàn)略思想和管理原則是相符的。儒家尊仁德,法家嚴賞罰,兵家重謀略,道家講無為而無不為,都可以給現(xiàn)代企業(yè)的經(jīng)營管理提供借鑒。如儒家的“仁義”、“慈愛”、“忠信”、“誠敬”等思想,同現(xiàn)代企業(yè)發(fā)展的精神是吻合的,可以指導(dǎo)企業(yè)家和從業(yè)人員更好地做人做事,愛崗敬業(yè),凝聚企業(yè)的向心力,培育中國現(xiàn)代企業(yè)文化最深厚的根基就是中國傳統(tǒng)民族文化。我們要以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為養(yǎng)料,吸收傳統(tǒng)文化合理內(nèi)核,從六方面建設(shè)中國特色現(xiàn)代企業(yè)文化:

堅持以人為本的價值取向。以人為本是中國民本思想的繼承和發(fā)展。中國現(xiàn)代企業(yè)制度要吸收儒家文化傳統(tǒng),堅持以人為本,對職工講仁愛關(guān)懷。重視人際之間情感的交流和情感型的管理,成為企業(yè)文化民族化的突出表現(xiàn)。在企業(yè)中注重道德教化,培植敬業(yè)樂群、合理奉獻和人生理想等人文精神,可以使企業(yè)文化具有更加深厚的底蘊。

加強道德教化。中國的泛倫理型文化在現(xiàn)代社會雖流弊日多,但其精華部分仍光彩照人。中國傳統(tǒng)文化認為,人最理想的成就是所謂的“三不朽”,其中最大的不朽是“立德”,其次才是“立功”、“立言”,道德上的成就是人生最有價值的成就。中華文化基本思想之一的剛健有為思想,包括自強不息和厚德載物兩個方面。自強不息是講自立之道,厚德載物是講立人之道,自立是立人的前提,立人是自立的歸宿,二者講的都是從道德上立人,以人之德性來包融天地萬物。這些思想在現(xiàn)代社會無疑仍有積極意義。一個人格低下、道德品質(zhì)惡劣的人,無論如何是難以給社會創(chuàng)造財富、作出貢獻的。當今社會上存在的一些道德淪喪現(xiàn)象,不能不使人憂慮,整個社會對“堂堂正正做人”的呼聲日益強烈。因此,企業(yè)人文精神建設(shè)首先應(yīng)圍繞道德建設(shè)來進行。在企業(yè)管理者中,應(yīng)提倡“百行德為先”的思想,通過他們的道德人格力量去影響人、帶動人、鼓舞人,真正做到“身正為師,德高為范”。對企業(yè)職工,應(yīng)加強道德自律教育,提高群體的道德水準。具體說,就是強化“六心”教育:忠心獻給祖國,愛心獻給社會,熱心獻給集體,關(guān)心獻給同事,孝心獻給父母,信心留給自己。如果企業(yè)能夠從這些具體的、員工易于接受的東西入手進行道德教育,就有可能培養(yǎng)出一代富有社會道德責任感的時代新人。

培養(yǎng)敬業(yè)樂群精神。所謂敬業(yè),就是對所從事的職業(yè)有執(zhí)著的追求與熱愛,讓人生的價值在平凡的崗位上閃光;所謂樂群,就是與全體員工和睦相處,共同奮斗。敬業(yè)與樂群密不可分。只有人人敬業(yè),才能激發(fā)創(chuàng)造熱情,減少內(nèi)耗,形成互相理解、互相尊重的創(chuàng)業(yè)環(huán)境。為形成人人敬業(yè)的局面。

篇4

（一）后喻文化：凸顯多維代際話語主體共存的文化教育模式。美國學者瑪格麗特•米德(MargaretMead)在《文化與承諾》一書中，借助傳播學理論提出了一種教育模式，即從文化傳承的不同方式出發(fā)，將人類整個文化過程劃分為前喻文化、并喻文化和后喻文化三種形態(tài)。前喻文化，指晚輩主要向長輩學習，是一種自上而下傳遞文化的教育模式，文化權(quán)威來自過去；并喻文化，指晚輩和長輩的學習都發(fā)生在同輩人之間，是一種橫向平行的文化傳遞教育模式；而后喻文化，則指長輩反過來向晚輩學習，是與前喻文化傳遞方向恰好相反的教育模式。[1]“后喻社會”是信息革命后一個“反向社會化”特征顯著的時代。“前喻”、“并喻”和“后喻”各個形態(tài)的社會文化傳遞演變進程，衍生了文化教育多維傳喻主體，即“前喻主體”、“并喻主體”和“后喻主體”。在高校思想政治教育信息傳播過程中，事實上也存在“三喻主體”。前喻主體，是思想政治教育最正統(tǒng)、最經(jīng)常的主體，憑借自身的工作經(jīng)驗和知識積累，在提升、開發(fā)教育對象認知水平和思維能力，推動其社會化進程中發(fā)揮著重要作用。思想政治教育并喻主體的群體歸屬效應(yīng)對同輩易產(chǎn)生示范效應(yīng)和激勵作用，引導(dǎo)同輩人進行自我教育，有利于同輩間的互動與提高。思想政治教育后喻主體，即由后輩來擔任主體，他們在思想政治教育中既促進自身的社會化，又推動長輩在新時代接受新的教育即“再社會化”。[2]話語權(quán)是由具體的人來承擔的，在高校思想政治教育具體領(lǐng)域中，“三喻主體”均有話語傳播優(yōu)勢，有自己特定的話語權(quán)。“后喻文化”的產(chǎn)生并向縱深發(fā)展，表明社會文化傳承模式正由傳統(tǒng)的單向傳遞轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代社會的雙向乃至多向互動。

（二）用后喻文化理論應(yīng)對高校思想政治教育主體話語權(quán)“微”變遷的理論適切性。“微時代”后喻文化特征不但沒有減弱，反而愈發(fā)增強，主要表現(xiàn)為晚輩“文化反哺”能力的提升，同輩群體圈子影響的加深和長輩文化權(quán)威消解的加快。主體間性思想政治教育強調(diào)了主體的平等交往實踐，卻忽略了現(xiàn)實教育主體間的“代溝”問題。后喻文化視域下思想政治教育主體的多維性、差異性和發(fā)展性契合了“微時代”高校思想政治教育主體話語權(quán)的重塑。首先，多維性思想政治教育主體。這是后喻文化時代最顯著的主體特征。后喻文化視角下思想政治教育主體在對晚輩實施教育職能時，為“前喻主體”，否則主體權(quán)威喪失。同樣，“后喻主體”只有應(yīng)用優(yōu)勢自覺履行教育職能，將文化信息反哺于長輩時才具有主體話語權(quán)。其次，差異性思想政治教育主體。“三喻主體”由于在思維方式、知識經(jīng)驗等方面的差別，在不同的思想政治教育關(guān)系中主體性發(fā)揮的程度也不同。一般而言，經(jīng)驗閱歷豐富的前輩，擅長傳承性教育；經(jīng)歷、情感相當?shù)耐叄m宜平等交流、啟發(fā)，其榜樣示范效應(yīng)比單純的前喻灌輸更具感染力；年輕的后輩對新事物較敏感，善于探索和創(chuàng)新教育。針對高校思想政治教育話語主體的變遷，需要根據(jù)教育教學對象、內(nèi)容選擇相適應(yīng)的主體話語傳承模式。再次，發(fā)展性思想政治教育主體。在信息化社會，思想政治教育個體主體只有樹立終身學習的目標，才能夠獲得新知而繼續(xù)發(fā)揮自身的傳喻價值，確保教育對象的自由全面發(fā)展，否則就會落后于時代要求，難以高效完成教育活動。此外，思想政治教育主體還要注重主體“三重向度”發(fā)展的多維轉(zhuǎn)化和優(yōu)化組合，從而拓寬主體話語權(quán)的發(fā)展空間。后喻文化的主體特征要求，不僅能破解高校思想政治教育主體話語權(quán)變遷的時代困境，而且有助于減少教育者與教育對象主體間的“代溝”，實現(xiàn)各方資源的優(yōu)勢整合。

三、文化互喻：微時代高校思想政治教育主體話語權(quán)重塑的路徑選擇

（一）平等影響式互喻——樹立話語權(quán)共享，從主體性邁向主體間性的“微理念”。樹立“微時代”師生間的平等話語權(quán)，轉(zhuǎn)變教育理念是關(guān)鍵。教育者首先要樹立話語權(quán)共享思想，實現(xiàn)從傳統(tǒng)思想政治教育主客二元論到主體間性的跨越，并定位自身話語角色，轉(zhuǎn)為“平等中的首席”。網(wǎng)絡(luò)話語權(quán)彌散的結(jié)果是教育雙方互為權(quán)力主體，基于教育者的主體性和能力，給大學生“話語賦權(quán)”，相信并激發(fā)其話語能力，使話語權(quán)由獨享轉(zhuǎn)變?yōu)榻逃齾⑴c者共享。無論生活上還是課堂上，學生都有隨時質(zhì)疑、討論和建議的權(quán)力，教育者不得以“師道尊嚴”的權(quán)勢話語壓制，在教育教學中應(yīng)“越來越少地傳遞知識，而是越來越多的激勵思考，除了他的正式職能外，他將越來越成為一位顧問，一位交換意見的參加者，一位幫助發(fā)現(xiàn)矛盾論點而不是拿出現(xiàn)成真理的人。”[3]另外，需要特別強調(diào)的是，建立平等話語權(quán)，并不意味著話語權(quán)的丟失，而只是要改變話語權(quán)主體的單向性和表達方式的一些傳統(tǒng)性。大學生的“三觀”正趨成熟、辨析能力不夠強，在尊重學生話語權(quán)的同時，開展新媒介素養(yǎng)教育，引導(dǎo)學生理性辨析、正確使用話語，增強其網(wǎng)絡(luò)責任意識和自律能力，可見教育者傳統(tǒng)的“把關(guān)”、導(dǎo)向功能仍不可或缺。總之，高校思想政治教育話語權(quán)“主——主”關(guān)系化、“我——你”關(guān)系化，是新教育理念對主體話語權(quán)的回歸與尊重，有利于主體間的平等對話。

篇5

一是我國文化發(fā)展同經(jīng)濟社會發(fā)展和人民日益增長的精神文化需求還不完全適應(yīng)，文化在推動全民族文明素質(zhì)提高中的作用還亟待加強，對宣傳思想文化工作在促進文化繁榮發(fā)展中的重要性、必要性、緊迫性還認識不夠。二是熱點難點問題以及、突發(fā)性事件增多，對宣傳輿論引導(dǎo)的要求進一步提高。三是社會主義主流意識形態(tài)的凝聚力、戰(zhàn)斗力亟待加強，思想意識多元多樣多變的特點更加明顯，網(wǎng)絡(luò)管理的難度進一步加大。四是一些領(lǐng)域道德失范、誠信缺失，一些社會成員人生觀、價值觀扭曲，用社會主義核心價值體系引領(lǐng)社會思潮更為緊迫，鞏固全黨全國各族人民團結(jié)奮斗的共同思想道德基礎(chǔ)任務(wù)繁重。五是文化產(chǎn)業(yè)規(guī)模不大、結(jié)構(gòu)不合理，束縛文化生產(chǎn)力發(fā)展的體制機制問題尚未根本解決，中華文化國際影響力需要進一步增強。

加強和改進宣傳思想文化工作的對策建議

新時期，要在總結(jié)繼承十六大以來宣傳思想文化工作經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，積極探索，重點做好以下工作：

1.加強黨的領(lǐng)導(dǎo)，轉(zhuǎn)變工作思路。一是各級黨委必須把宣傳思想工作放在重要位置，堅持在意識形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位不動搖，堅持用一元化的指導(dǎo)思想整合和引領(lǐng)多樣化的社會思潮，把意識形態(tài)工作作為關(guān)系國家安全和社會穩(wěn)定、關(guān)系黨和人民事業(yè)興衰成敗的重大工作緊緊抓好。二是堅持黨委統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)，各部門齊抓共管、各負其責的工作體制。各地區(qū)各部門黨委一定要從講政治的高度，認清形勢、負起責任，抓緊抓好宣傳思想文化工作，確保意識形態(tài)領(lǐng)域不出問題。三是建立一支政治可靠、業(yè)務(wù)精良、熟悉宣傳思想文化規(guī)律和特點的工作隊伍，為宣傳思想文化工作提供隊伍和人才保障。

2.堅持以人為本，服務(wù)基層群眾。要牢固樹立群眾觀點，自覺貫徹黨的群眾路線，思想上尊重群眾、感情上貼近群眾、工作上依靠群眾，踐行“三貼近”原則，多辦順民意、解民憂、惠民生的實事。把宣傳思想文化工作做到最基層，做到廣大人民群眾之中去。只有這樣，宣傳思想文化工作才能做到根深葉茂、活力四射，在全面建成小康社會、推進中華民族偉大復(fù)興的歷史進程中發(fā)揮更大的作用。

3.強化陣地意識，拓寬宣傳載體。要牢固樹立陣地意識，不斷拓展宣傳思想文化陣地，不斷嘗試和運用新的載體，形成全方位、多角度、立體式的媒體宣傳工作格局。一是鞏固發(fā)展已有的思想文化陣地。做大做強黨報、黨刊、電臺、電視臺等新聞媒體，充分發(fā)揮輿論引導(dǎo)的主力軍作用。加強引導(dǎo)，充分發(fā)揮都市類報刊發(fā)行量大、受眾面廣的優(yōu)勢，使之成為正確引導(dǎo)輿論的重要力量。大力發(fā)展公益性文化事業(yè)，加強基層公共文化設(shè)施建設(shè)，提高公共文化服務(wù)能力，形成完整、高效的公共文化服務(wù)體系。二是搶占新興宣傳陣地。主動運用和管理好網(wǎng)絡(luò)、手機等新興媒體，辦好重點新聞網(wǎng)站，豐富宣傳內(nèi)容，拓展服務(wù)功能，形成網(wǎng)上正面輿論強勢。尤其要支持重點新聞網(wǎng)站加快發(fā)展，打造一批在國內(nèi)外有較強影響力的綜合性網(wǎng)站和特色網(wǎng)站。加強對社交網(wǎng)絡(luò)和即時通信工具等的引導(dǎo)和管理，規(guī)范網(wǎng)上信息傳播秩序，培育文明理性的網(wǎng)絡(luò)環(huán)境。密切關(guān)注互聯(lián)網(wǎng)信息傳播的新動向，盡快熟悉并運用信息傳播的新技術(shù)、新業(yè)務(wù)，使之成為互聯(lián)網(wǎng)信息傳播的重要渠道。

篇6

一、傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵和現(xiàn)實意義

將傳統(tǒng)文化與高職學生的思想政治教育結(jié)合起來對于提高高職學生的綜合素質(zhì)意義重大。首先，它能有效提高學生的思想政治素質(zhì)。比如說從屈原、岳飛、文天祥、戚繼光、鄭成功、馮子材等歷史英雄人物身上所體現(xiàn)出來的愛國主義情操能夠深深地鼓舞學生，激發(fā)高職學生愛國主義情感，培養(yǎng)他們熱愛祖國、忠于祖國、奉獻祖國的思想品質(zhì)。中國傳統(tǒng)文化中的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“天下興亡，匹夫有責”等思想可以幫助學生樹立社會責任感和使命感。其次，能夠有效增強學生的意志品質(zhì)。中國傳統(tǒng)文化中的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”、“天行健，君子當自強不息”的自強精神；“頭懸梁、錐刺骨”、“梅花香自苦寒來”、“只要功夫深，鐵杵磨成針”的刻苦鉆研精神；“慎獨”、“見賢思齊，見不賢自省”的自律精神；等等都是大多數(shù)高職學生身上缺少的意志品質(zhì)。再則，能夠有效培養(yǎng)學生的職業(yè)素質(zhì)。傳統(tǒng)文化中強調(diào)的“術(shù)業(yè)有專攻”、“業(yè)精于勤荒于嬉”可引導(dǎo)高職學生專注于學業(yè)，熱愛自己的專業(yè)，有助于培養(yǎng)學生的愛崗敬業(yè)精神。傳統(tǒng)文化中“和為貴”、“將相和”、“和氣生財”的主張對于培養(yǎng)高職學生的團隊協(xié)作精神、識大體顧大局意識、協(xié)調(diào)好人際關(guān)系、達到利益雙贏不無裨益。傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)中的眾多文化遺址、發(fā)明創(chuàng)造、長城、故宮、兵馬俑等物質(zhì)和精神文化遺產(chǎn)時刻提醒著子孫后代要繼往開來，刻苦鉆研，不斷創(chuàng)新，把中國文化發(fā)揚光大。

二、傳統(tǒng)文化教育在高職學生思想政治教育中的滲透方法

在高職學生思想政治教育中滲透傳統(tǒng)文化教育的方法是我們要討論的重點。首先，我們要將傳統(tǒng)文化教學融入到日常的思想政治教育教學中去。在平時的教學中將歷史故事穿插在教學內(nèi)容中，既可以提高思想政治課的趣味性，又可以用實例增強教學的效果，避免干巴巴的說教。比如在教育學生要刻苦學習、愛崗敬業(yè)時，我們給學生講顏回“一簞食，一瓢飲。在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”的精神風貌，讓學生討論顏回所樂為何事，引導(dǎo)他們專心投入學習，體會忘我的境界。也可以講匡衡“鑿壁偷光”；車胤、孫康“囊螢映雪”；楊時“程門立雪”；孫敬“頭懸梁”；蘇秦“錐刺股”；孔子“韋編三絕”；祖逖“聞雞起舞”；等等故事。并以一些當代的勵志人物做典范，讓學生看到從古到今成大事者都能克服惰性，戰(zhàn)勝自我，幫助他們樹立信心，明白“功夫不負有心人”的道理。在講到人生態(tài)度、人生目標等問題上，我們可以給學生講諸子百家的學說，對比他們的思想和觀點，讓學生體會傳統(tǒng)思想文化的奧妙。結(jié)合當前青少年中的非主流思想，給學生講“竹林七賢”的故事、講王充和范縝的故事，使他們了解到歷史上的非主流思想和人物，讓他們比較古今非主流的相同與不同，鼓勵他們的想法向更深的層次邁進。其次，努力營造良好的校園文化氛圍也很重要。我們向?qū)W院相關(guān)部門積極申請舉辦傳統(tǒng)文化講座、聘請傳統(tǒng)文化方面的專家定期登上學院的職大講壇，為學生呈現(xiàn)一場場精美的文化大餐，讓學生真正領(lǐng)略到傳統(tǒng)文化的魅力；編排、表演優(yōu)秀傳統(tǒng)文化節(jié)目，以話劇、戲劇、電影、講故事等豐富多彩的形式展現(xiàn)傳統(tǒng)文化所蘊含的思想。比如說莊子“鼓盆而歌”的話劇、三十六孝故事等；組織閱讀傳統(tǒng)文化書籍等活動，讀后組織學生開討論會，談閱讀心得。向?qū)W生大力推薦國學網(wǎng)站，鼓勵學生業(yè)余閱讀，力求使得傳統(tǒng)優(yōu)秀文化深入學生心中，讓高職學生從思想觀念上能得到觸動，幫助學生樹立起正確的人生觀，以期從思想到行動上能對學生產(chǎn)生較大的改觀，同時能營造出良好的校園文化氛圍。再次，開展踐行優(yōu)秀傳統(tǒng)文化實踐活動。在給學生灌輸“百善孝為先”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的傳統(tǒng)美德之后，以“我做孝子30天”的活動作為學生的課后作業(yè)，讓他們堅持在30天內(nèi)，每天為父母或其他長輩做一件盡孝的事情，從而體驗古人的孝道思想和守孝三年的不易。再比如對于孔子“吾日三省吾身”的體驗，以作業(yè)的形式讓學生每天休息前做自我反省，將反省的結(jié)果記錄下來，作為下次課堂討論的內(nèi)容。對于日常的行為規(guī)范，教育學生做到“禮”（現(xiàn)實中的禮儀規(guī)范）與“仁”（內(nèi)心的自覺維護）的統(tǒng)一，同時讓學生討論實踐心得，互相學習，在生活中將好的做法持之以恒的堅持下去。在這些活動中，我們細致觀察學生的進步和每一項活動所產(chǎn)生的效果，及時總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)，將好的做法予以推廣，收到了極好的成效。

作者：徐盛雷張宏單位：寶雞職業(yè)技術(shù)學院

篇7

對于“人”，我們可以學習易學，用幽默和諧家庭；用道家的相術(shù)知人善用；用中醫(yī)的醫(yī)術(shù)保護身體；用儒家的心態(tài)，感恩生命，深刻、謙和而又自信。

但在房產(chǎn)業(yè)——這個巨大的人居環(huán)境產(chǎn)業(yè)中，如何借鑒和應(yīng)用傳統(tǒng)文化思想，卻通常只有一些“陽春白雪”在醞釀思考。修身、齊家、然后治天下，仿佛總是走不到普通的“下里巴人”。是不是真的只能這樣呢?

當然不是!普通的成本管理人員，同樣也可以深入地研究各種要素對企業(yè)“健康”的影響，做到“人境合一”，于“無為”中管理企業(yè)這個“家”。

2儒、釋、道的貫通

我們首先要先明白儒、釋、道的精神加以融匯貫通。儒：以人世的姿態(tài)出世。儒學是“官學”，是培養(yǎng)領(lǐng)導(dǎo)與高參的教材。真正的儒士，熱衷權(quán)勢，卻非為私欲，而是借助權(quán)勢實現(xiàn)利國、利民、利天下的理想。他們身人名利之中，心卻超越名利之外。

釋：以出世的姿態(tài)人世。佛家不承擔世俗工作，不追求世俗的名利，但他們積極介入社會，并承擔一項特殊的工作，即撫慰人的心靈。

道：以人世的姿態(tài)出世，以出世的姿態(tài)人世。道家的人世，順其自然；道家的出世，安然入夢。始終保持自由的心態(tài)，可出可入，無為無不為。

3房地產(chǎn)工程成本管理的“無為”

縱觀房產(chǎn)業(yè)，工程成本管理從業(yè)者眾多，它不僅需要豐富的工程造價、管理、財務(wù)、工程、法律、合同等方面的理論知識，還需要執(zhí)行決策層資金計劃的實戰(zhàn)操作能力。更深層次的優(yōu)秀成本管理者，還需要一種與環(huán)境(企業(yè))融合的心態(tài)，去面對日益激烈的成本控制挑戰(zhàn)。量身訂做、注重實戰(zhàn)、學以致用，才是將傳統(tǒng)思想融入成本管理的佳境。

《紅樓夢》中云，“假作真時真亦假，無為有時有還無”。只有體會到了“無為”，才開始接受了周易思想。“無為”也“無不為”，每一個管理的過程就是一個順其自然的過程，都是一段“心的旅程”。以人世的姿態(tài)出世，以出世的姿態(tài)人世，是保持這種收放自如思想的基礎(chǔ)。

怎樣的成本管理才是最佳的成本管理呢?管“心”。讓企業(yè)的“身心”都符合自然規(guī)律，也就“無為”了。

4天人合一和大道至簡

“無為”即天人合一，既是周易的哲學基礎(chǔ)，又是最后要實現(xiàn)的終極理想，也就是佛家所說的萬本歸一、大圓滿。

周易提出太極，然后太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。從無到有，成本管理出現(xiàn)了無數(shù)種可能。我們通常在管理中，出了問題，才去尋找“最”重要的關(guān)鍵所在。可這些最重要的關(guān)鍵，往往就在初期，我們最不在意的地方——“私心”。“大道至簡”，事物的發(fā)展都有自然的規(guī)律，最初的也就是最重要的。

成本管理者要學會用這個理論來分析成本的基本要素，依照八卦卦象的基本特征，找出各系統(tǒng)的相互關(guān)系，將管理框架根據(jù)自然規(guī)律進行規(guī)整。

5成本管理貫穿財務(wù)金融、生產(chǎn)科研、紀檢安全三個領(lǐng)域

根據(jù)易經(jīng)的八卦，我們將企業(yè)分為管理系統(tǒng)。乾——決策指揮系統(tǒng)；兌——營銷服務(wù)系統(tǒng)；離——企業(yè)文化系統(tǒng)；震——生產(chǎn)科研系統(tǒng)；巽——人事培訓(xùn)系統(tǒng)；坎——財務(wù)金融系統(tǒng)；艮——紀檢安全系統(tǒng)；坤——群眾監(jiān)督系統(tǒng)。

在生產(chǎn)科研中，成本的核算要精確科學；在紀檢安全中，成本的簽證要獎懲分明。在財務(wù)金融方面，結(jié)算付款要及時有效。

杜甫的詩形容恰到好處：“好雨知時節(jié)，當春乃發(fā)生”。早一點不好，晚一點也不好，恰恰在春天的雨才最好。成本管理就要做到“及時雨”。

6從易經(jīng)中發(fā)現(xiàn)的成本管理的八種方法

1)坎卦——企業(yè)與他人的經(jīng)濟往來，避開陷阱是前提，即風險意識。水代表財，象征流動多變，周流不息，隱而不現(xiàn)；為江河、為險、為陷阱、為恐懼，這些與財務(wù)金融的許多性質(zhì)對應(yīng)。

水能載舟，在于它的柔順與流動，而主動示弱、流動多變性恰好是商人的主要特點；根據(jù)坎卦的爻辭，企業(yè)成本出現(xiàn)危機后的管理方式應(yīng)該為：懲洽，整治，外援，自救，勿貪，防御。實際成本管理操作過程中，最重要的是：加強合同風險意識、對重要條款的法律、風險的慎重，這是成本管理的重中之重。．

2)需卦一成本管理的主管必須具有識時務(wù)者為俊杰的素質(zhì)。欲望(投資者的需求)本身無所謂好與壞，如果能正確對待欲望不讓它們無限膨脹，就能吉利。

需卦，象征等待。孤立無援下不得已之抉擇；時機未到之前最明智的選擇。當形勢不利，或沒有多少勝算把握之際，強行突破作戰(zhàn)是下下策。等待是強者的自信，成本管理者如果發(fā)現(xiàn)時機未到，就應(yīng)該及時站出來，提出等待的建議，以防止投資者的“需求”過度膨脹。

3)節(jié)卦一象征節(jié)約，所謂節(jié)制，是審時度勢暫時的克制(休整)，克制時間過長，就會失去原有的斗志，故而火候的把握非常重要。“苦節(jié)不可貞”，過份的節(jié)制或約束是不可取的。

優(yōu)秀的成本管理者，要掌握火候，招標的火候，簽證的火候，結(jié)算審核的火候。適當?shù)陌才鸥偁帲瑓s又不浪費過多的人力、物力、財力，是游刃有余的高手。這與前一卦，同樣闡述了成本控制的關(guān)鍵點：適度的節(jié)制，觀察對方的“心”，才是重點。

4)既濟卦一象征長遠策劃，即成本管理的投資預(yù)算。有運籌帷幄的決策在戰(zhàn)爭開始之前，才有決勝千里之外的戰(zhàn)爭。

商場如戰(zhàn)場，在項目運作前，一定要將投資預(yù)算做好。要充分考慮其潛在因素，多算則勝，少算則敗。預(yù)算一定要考慮時間因素，貨幣的時間價值，應(yīng)成為評價的基本標準。

如果一個項目立即開發(fā)可獲利l億，若五年后開發(fā)，由于價格上漲可獲利1．6億。如果不考慮資金的時間價值，根據(jù)1．6億>1億，可以認為5年后開發(fā)更有利。但如果考慮資金的時間價值，現(xiàn)在獲得1億，可用于其它投資機會，平均每年獲利15％，則5年后將有資金2億，還是現(xiàn)在開發(fā)有利。(5年后獲利=1x(1+15％)5—2億)

5)屯卦一資金渠道要暢通。企業(yè)資金的再生產(chǎn)要像水渠一樣暢通。修筑水渠艱難，維護其暢通無阻、保持水質(zhì)純潔也并非易事。這也印證了現(xiàn)在房產(chǎn)企業(yè)成本管理的重點，從純粹的“利潤”到保證“資金鏈”暢通的必然規(guī)律。

6)井卦一代表企業(yè)職工的薪金發(fā)放。水乃生命之必需，財為生活之源泉。井水不枯的條件是供需平衡，企業(yè)保持效益的根本是員工薪賞發(fā)放要恰到好處。

7)蹇卦——代表財務(wù)審計，避免觸礁的有效措施。航船觸礁在于不能隨時透視水下情況，企業(yè)觸礁在于不能及時檢查財務(wù)情況。成本結(jié)算的審核，是對企業(yè)生產(chǎn)過程的一次檢驗，優(yōu)秀的成本管理者，必須從中找出企業(yè)的漏洞，并加以改進。

8)比卦一代表財務(wù)管理的財務(wù)報表，增加透明度是萬眾一心的前提。想營造一種齊心協(xié)力、眾志成城的人文環(huán)境，必須要公開資金周轉(zhuǎn)和利潤情況，增加經(jīng)營透明度，做到讓員工心中有數(shù)。

綜述

篇8

要想熟練的掌握化歸思想還需要在解決數(shù)學問題時，采取迂回的戰(zhàn)術(shù)而不是對問題直接的進行攻擊，要通過變形把要解決的問題處理好．在化歸思想中需要化抽象為具體，把復(fù)雜的問題和抽象的題型通過這種化歸思想轉(zhuǎn)變?yōu)楹唵蔚膯栴}，具體的問題．教師在教學過程中需要培養(yǎng)學生的這種意識，在學生遇到難懂的問題時引導(dǎo)學生采取這種方法，把抽象的題型劃分成小部分，按照步驟各個突破．把抽象化為具體是初中數(shù)學化歸思想的重要體現(xiàn)，所以要求教師在課堂教學講解數(shù)學知識時注意對這種思想的滲透，在設(shè)計數(shù)學教學方法時也需要根據(jù)學生的需要，迎合學生的心理需求，同時要培養(yǎng)學生運用數(shù)學化歸思想的能力，不止在平常的數(shù)學做題中，還需要針對具體的生活問題運用相應(yīng)的化歸思想．因為數(shù)學是來源于生活的，我們需要把數(shù)學學習中學到的思想運用到生活實際中，通過轉(zhuǎn)變自身的思維，達到化歸思想的最大運用效果．

三、運用化歸思想，化一般為特殊

在數(shù)學題型中有相對比較特殊的題型，這就需要教師在教學時引導(dǎo)學生對一般問題進行思考，因為“特殊寓于一般之中”，一般情況解決之后，我們可以從一般解題思路中找到比較特殊的解題思想，從而在普遍的解題思想中受到啟發(fā)，更好地解決數(shù)學難題．

篇9

文化遷徙,或文化變遷是指文化從一個地方和環(huán)境傳播或遷移到另一個地方和環(huán)境。在這當中,人既是文化的創(chuàng)造者,又是文化傳播的推動者或?qū)嵺`者。在人類文明史上,曾經(jīng)的四大文明已經(jīng)隨著漫長的歷史長河的不斷遷移或消融或消失或融入到一種新的文化中,成為新的文化形態(tài)。在中國近現(xiàn)代史上,的傳播可謂是經(jīng)典之傳。正是因為的巨大生命力,特別是與中國文化的某種可相容性,使得不斷中國化,從而成為指導(dǎo)中國革命、建設(shè)和改革開放的科學理論,成功推動了中國化的理論進程,在實踐中豐富了和發(fā)展了中國特色社會主義理論體系。這就是說,文化遷徙是人類文明不斷向前發(fā)展和實現(xiàn)理論創(chuàng)新的重要途徑。

文化遷徙需要在一定的條件和環(huán)境中進行。這就是文化遷徙的途徑問題。文化遷徙的途徑主要包括口頭傳播、書本傳播、潛移默化式地傳播和網(wǎng)絡(luò)傳播。

首先,口頭傳播。這是最原始的文化傳播方式。在人類社會初期,由于生產(chǎn)力水平不發(fā)達,人類在群居生活中往往是由長者把本族群積累的知識,用口頭傳授的方法傳給下一代。其中,采取的是講故事的方式。當然,這種知識不能被稱之為知識,只能稱之為傳說。

篇10

一、作為普遍性的文學與文化共生

人類藝術(shù)思維要的遠遠早于抽象思維。如果將人類比喻成嬰兒，在同年時就確立了主體地位。只是人類是多個民族共同組成的，而并非某一族群。當一個民族睜開眼睛審視自我時，它會發(fā)出感嘆，拉康稱其為“小他”。在《舊約》中，孩子對父親的行為的不能完全理解，更別提一個民族。拉康將令主體感覺震驚的外部世界稱為“象征界”。從其精神分析學教學來說，嬰兒在出生前，其周圍人早已按照業(yè)已存在的方式進行交流。拉康認為：對主體來說，象征秩序為構(gòu)成性。“象征界”并不是能夠繼承的，而是需要主體在不斷地學習中逐漸掌握。

由于“象征界”存在差異，因此俄羅斯民族強迫自己遺忘，俄羅斯民族特點決定了俄羅斯民驍勇善戰(zhàn)、不屈不撓。俄羅斯民族的出現(xiàn)不僅有必然性，同時也有一定的偶然性，這是各種各樣的因素導(dǎo)致這個民族剛剛出現(xiàn)時就有一定的原始野性。基督教的滲透導(dǎo)致這個民族逐漸向西方文化靠攏，但是至今仍然被稱之為“歐洲的亞洲人”。當然，我們可以從語言、歷史等諸多方面探尋這個民族的思想內(nèi)核，同樣我們也可以將文學作為探尋的切入點，只是能作為切入點的源文本少之又少，這些文本大部分記錄的是這個民族的產(chǎn)生、發(fā)展以及存在意義等。俄羅斯文學對俄羅斯民族精神具有一定的促進作用，文學作品的產(chǎn)生必然包含著周圍風俗以及一個時代的精神。每一個對歷史悠久的民族都或多或少的存在這種文本。其中《古史紀年》、《伊戈爾遠征記》和《伊萬雷帝與庫爾布斯基通信集》就是確定其文化成因和特征的代表作。

二、與俄羅斯文化密切相關(guān)的源文本

《伊戈爾遠征記》在塑造該民族心智方面具有十分重要的意義，該作品以俄羅斯民族為主體，對其歷史事件和基督教關(guān)系進行了具象化解釋。雖然這部作品在很多方面爭議不斷，但是俄羅斯歷史大部分是通過這部作品才被后世所知是肯定的。這部作品作者首次將一些抽象概念應(yīng)用到具體事物描述中。例如，“憂傷”一詞，一方面體現(xiàn)了伊戈爾戰(zhàn)敗之后的悲痛，而另一方面將其上升到抽象思維，對諸神在戰(zhàn)敗之后的不作為進行批判。尼?別爾嘉耶夫發(fā)現(xiàn)了兩個問題：一是這個民族對信仰所持有的態(tài)度;二是這種態(tài)度在文學作品中得以體現(xiàn)出來。在俄羅斯文學作品中無不體現(xiàn)著神之印記，這印記不僅是作者對美學的訴求同時也是其文學作品特有風格。比如在這部作品中，塞維爾斯基之所以失敗是因為命中注定，在其出征前出現(xiàn)日食現(xiàn)象，這已經(jīng)代表著神對他的懲罰。雅羅斯拉夫娜希望通過禱告能夠讓大公跳出泥潭。

《伊萬雷帝與庫爾布斯基通信集》這部作品的出現(xiàn)要比“莫斯科第三羅馬”思想晚，在伊萬的信札中就體現(xiàn)了與這種思想相類似的激情。雖說是信札，但讓人感覺更像是宣傳當時俄羅斯帝國思想的詔書，目的就是將“皇權(quán)神授”這一思想宣揚出去，這無疑強調(diào)了這個民族所做的一切都是在奉行神的意志。在這封信中，伊萬對基督教深信不疑，認為只有俄羅斯民族才擁有上帝。

兩部作品都不同程度的體現(xiàn)了俄羅斯文化思想，但是都比較模糊，但是能夠證明，文學和思想之間從古至今都有著緊密關(guān)系，正是由于這一認識，才使得俄羅斯文學作品逐漸登上高峰，為民族文化形象的塑造鑒定了重要基礎(chǔ)。

三、文學思想維度體現(xiàn)俄羅斯文化厚度

俄羅斯文學及富含詩意又飽含理性深度。文學不單單是門藝術(shù)，同時也是民族思想的體現(xiàn)，通過對文學作品的研讀能逐漸引導(dǎo)我們打開俄羅斯的文化大門。俄羅斯民族的性格的特點在文學中得到了較為全面地展示，通過解讀要素，將其民族精神的深層逐漸構(gòu)造起來。在認識這一民族時，不能完全從哲學思想上去解讀，主要是因為缺少思辨精神，因而，這也是導(dǎo)致其將觀點和感受凝結(jié)在文學中的重要原因，并具有一定的哲學色彩。

維切?伊萬諾在研究俄羅斯文學和思想的關(guān)系時說道：一些被淹沒的詞和一些被吃透的觀點復(fù)活意味著什么？這說明這些提出者在對傳統(tǒng)做法背板時所體現(xiàn)出來的后悔，都會回歸到傳統(tǒng)，因為在俄羅斯文學在社會教育中早就得到了應(yīng)用，對善良進行宣揚、歌頌，教導(dǎo)人們要成事。他的觀點一點也不新穎，在這之前，許多前輩已經(jīng)探尋出了其特殊使命。

文化能夠塑造文學形象，我們不能將《塔拉斯?布爾巴》所描述的事件看成是真實記錄，該部作品中，塑造了一個親手殺死背叛族群的小兒子的父親，這一形象是對將薩克軍人的品質(zhì)人格化，這種品質(zhì)為今后俄羅斯軍事文學創(chuàng)作提供了源源不斷的靈感。

俄羅斯文學家往往在俄羅斯思想中加入自己的一些話語，以此對俄羅斯文化形象進行塑造，但是還存在一種傳統(tǒng)就是將文學作品當成闡釋哲學的資源。比如尼?別爾嘉耶夫，在他的作品《俄羅斯思想》中以《戰(zhàn)爭與和平》作為闡述托爾斯泰主義的依據(jù)，他認為：托爾斯泰主義中非暴力抵抗這一思想的深奧程度要遠遠超過人們的認知。洛謝夫也是借助俄羅斯思想對其文化形象進行的豐富的，在其1916年的《柏拉圖的愛神》中將超人學說、上帝質(zhì)疑、美的闡釋等諸多互不相容的理論融入到自己作品中。

結(jié)語：

綜上所述，本文對俄羅斯文學的思想維度與文化使命進行了探討。一直以來，文學作品都是承載民族精神的重要媒介。俄羅斯文學作品同樣如此，作品表面反映的是某些事物的形態(tài)、精神、價值，但其內(nèi)涵體現(xiàn)的無一不是民族特征和民族精神。文學作品在俄羅斯民族中一直占據(jù)著非常重要的地位，民族的產(chǎn)生、發(fā)展都被記錄在文學作品中，通過對俄羅斯文學作品的解讀，就能夠在很大程度上了解這個民族的文化。俄羅斯文化因為文學而得以以“活”的形態(tài)傳承下來，世界其它民族文化同樣如此。

個人簡介;魏征，1981年9月，女，內(nèi)蒙海拉爾市。河南財政稅務(wù)高等專科學校，俄語語言文化，講師，碩士研究生畢業(yè)。

篇11

我縣基層文化建設(shè)存在問題的主要原因

篇12

東方繪畫與思想文化的關(guān)系是非常密切的。早期社會文化思想儒家、道家、玄學、佛學思想都對文人畫的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。因為繪畫表達的就是思想見識、文化認識。不同時代對不同文化思想的側(cè)重，必然要影響到繪畫的創(chuàng)作思想和審美認識。

一、儒、道思想構(gòu)成了兩漢文人作畫的審美基礎(chǔ)

繪畫發(fā)展到兩漢時期，漢文帝以道家思想治國，漢文帝時代的繪畫多吸收了老莊的思想，對繪畫創(chuàng)作“解衣磐礴”的探討提升了繪畫的境界。到了漢武帝時，為了富國強兵，安定邊疆，漢武帝積極吸收儒家“尚用”的思想，這時的繪畫因儒家思想的提倡而具有了“歷史之境”的作用，多以鑒戒為目的。

儒家對繪畫藝術(shù)是從兩個方面來肯定的，即一為對個人修身養(yǎng)性而言，一為對社會“明勸誡”而言。儒家主張親近自然，認為“智者樂水，仁者樂山”，主張“文質(zhì)彬彬，然后君子”，儒家思想表現(xiàn)在為藝上，認為人應(yīng)該親近自然山水，把自己修養(yǎng)成為一個既文雅又樸實的人，然后才能真正做到用“誠”去體會造物的內(nèi)在精神，并在繪畫創(chuàng)作中表現(xiàn)出“人性”，使作品表現(xiàn)出自然、樸實、文雅的審美面貌以及正派君子的氣度，這樣的作品才能起到勸誡的作用。

從思想對繪畫的影響來看，道家的思想比儒家的思想對繪畫貢獻更大。儒家提倡積極入世，藝術(shù)只是“小道”，儒家認為一個有文化的人不應(yīng)該將太多時間用于繪畫研究。道家從出世的認識論出發(fā)，認為“道”的本性就是自然，而自然本身就是一個和諧統(tǒng)一體，因而“天地任自然，無為無造，萬物自相治理”（王弼著《老子五章注》）。與儒家相比，道家更注意人的精神活動和思想感情，在藝術(shù)創(chuàng)作上主張重意輕形，強調(diào)“得意忘言”、“得魚忘筌”。由于“任自然”的影響，在審美上傾向于自然、天真、樸拙；由于重意輕形，其作品則表現(xiàn)為不重工巧而更注重人的感情和思想的表達。

儒、道兩家雖然因思想主張和認識的出發(fā)點不同而在藝術(shù)主張上各有側(cè)重，但在審美認識上都傾向于自然美、樸實美。兩漢時期，儒、道都曾單獨作為社會的主導(dǎo)思想影響繪畫。文人自漢以來參與畫事，與儒、道兩家對藝術(shù)是人的修養(yǎng)的一部分的提倡是不可分的。而對自然美、樸實美的追求構(gòu)成了兩漢文人作畫的審美基礎(chǔ)。

二、魏晉玄學、隋唐佛學思想對繪畫的影響

玄學興起于漢、魏之際，此時社會動亂，文化思想也發(fā)生了變化。玄學以老莊思想為基礎(chǔ)，調(diào)和了儒家的某些思想，把道家的自然無為更加絕對化、抽象化。玄學汲取了老莊“言不盡意”的思想，以言象為末，以意為本，重意輕言、輕象，這種“得意忘象”、“寄言出意”的思想發(fā)展到南北朝時的表現(xiàn)就是繪畫理論上“取之象外”的審美原則的提出。謝郝在評畫時提出“風范氣候，極妙參神，但取精靈，遺其骨法。若拘于體物，則未見精粹；若取之象外，方厭膏腴，可謂微妙也”。這里所謂的“象外”則是指形似之外的神似。玄學對“言不盡意”中“意”的強調(diào)，對文藝思想的影響是巨大的，這種思想使繪畫更加傾向于主觀認識、主觀精神活動的表達。中國的文人作畫思想正是在老莊舍象求意的基礎(chǔ)上形成獨特的取象方法，并在玄學的推動下，把表達思想與情感作為創(chuàng)作的指導(dǎo)原則。

隨著民族大融合趨勢的加強，佛教隨著少數(shù)民族內(nèi)遷而得到廣泛傳播，佛學思想的影響也日見擴大，到唐代，百丈禪師創(chuàng)建禪林制度，佛教在中國扎根，成為民族文化思想的一支。佛家的“神”和道家的“意”在繪畫上更是不謀而合。在唐代佛教和佛學思想從兩方面影響文人作畫：一、禪定思想。佛法說禪、定、慧，什么叫定？就是禪者心靜之澄靜和安詳。作畫者只有先心境達到澄靜和安詳，才能使畫面呈現(xiàn)出自然、靜氣，給人一種舒適的美感，如道家思想對真畫者“解衣磐薄”的論述一樣，只有心靜達到澄靜和安詳才能在作畫時得到“庖丁解牛”――“神遇”的境界。二、無象。禪門說無象，認為形器世間（物質(zhì)世界）是虛幻不實的，世人應(yīng)該自覺截斷物欲的誘惑，這樣才能回歸到那個形而上的道體，從寫意的角度看，象就是客觀景物的外形，或繪畫的表現(xiàn)形式，本真就是畫家的主觀意識，即意。通常過份執(zhí)著客觀物象會相對減弱畫家主觀意識的表現(xiàn)。佛學還影響了繪畫中對“形”“神”的探討。佛家認為“神”是萬物的本真，是萬物的道體，認為形器世間（物質(zhì)世界）是虛幻不實的，這些認識使文人作畫從“神”即主觀與客觀物體的道體出發(fā)去認識和表現(xiàn)形象，并側(cè)重于主體精神的表達，既然萬物各有道體，而這個“道體”又是主觀的精神能認識的，那么在畫面中就要表現(xiàn)佛家這一認識的過程，要通過自然萬物的表達，表現(xiàn)天地的道體，表現(xiàn)人的主觀精神對這一道題的認識，王維水墨山水畫的繪畫形式就是用水墨表現(xiàn)“山水的道體”。

篇13

一、仁的發(fā)現(xiàn)及其對中國傳統(tǒng)文化的意義

仁的觀念在孔子之前已經(jīng)產(chǎn)生。據(jù)學者們研究，仁字和仁的觀念皆淵源于古東夷文化，后來進入“中國”，成為“中國人”的文化觀念。春秋時，仁往往與忠、義、信、敏、孝、愛等并列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁并未受到特別的重視，只有到了孔子這里，仁才被從其它德性中超，并被賦予新的豐富的內(nèi)涵。（1）

春秋時期，禮崩樂壞，世衰道微，“禮樂征伐自天子出”一降而為“自諸候出”，再降則“政在大夫”，三降則“陪臣執(zhí)國命”，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”，上下尊卑的等級秩序完全亂了套。但是，在這崩潰和混亂的局面中，禮樂文化反而受到前所未有的重視。一方面，有識之士鑒于禮崩樂壞的混亂局面，竭力強調(diào)以禮治國的重要性，認為禮是“國之基”，“人之干”，“禮經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左傳》隱公十一年）；“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也”（《左傳》昭公五年）；“禮之可以為國也久矣，與天地并。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也”（《左傳》昭公二十六年）。在有識之士的倡導(dǎo)下，一股頗具規(guī)模的禮治思潮蔚然興起。另一方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，為了鞏固其已經(jīng)獲得的地位權(quán)力，滿足其高高在上的虛榮心，也需要用禮樂來文飾自己。他們除了自己親自學習禮樂知識外，還重用一些懂得禮樂知識的人。掌握一定的禮樂文化知識成為當時一般士人入仕為官的一條捷徑。如此一來，學習和研究禮樂文化竟成為一時的社會熱門（關(guān)于春秋時期禮治思潮的興起和學禮之風的盛行，吳龍輝博士有較詳細的論述（2）。孔子生逢春秋末世，自然受這種風氣的影響。據(jù)說他小時候做游戲，“常陳俎豆，設(shè)禮容”（《史記·孔子世家》），摹仿大人作禮儀演習，大概就與這種風氣的影響有關(guān)。長大以后，孔子憑著“好學不厭”的精神，敏求善思，終于成為一位名聞當時的禮樂文化大師。他設(shè)壇收徒，不僅很多普通人來向他學習，而且一些貴族人物也經(jīng)常來向他學習，請教各種禮樂知識。

孔子十分重視禮，認為對一般人來說，“不學禮，無以立”（《季氏》）；對統(tǒng)治者來說，“上好禮，則民易使”（《憲問》），“上好禮，則民莫敢不敬”（《子路》）。因此，孔子主張“克己復(fù)禮”，要求人們“非禮勿視，非禮無聽，非禮勿言，非禮勿動”（《顏淵》）。但孔子對于禮有自己獨特的理解。他曾說：

禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！（《陽貨》）

孔子的意思是說，禮樂不僅僅是一種形式和節(jié)奏，而是有著更為本質(zhì)的內(nèi)涵。那么，這個更本質(zhì)的內(nèi)涵是什么呢？《論語·陽貨》中的一段記載，給我們提供了很珍貴的啟示：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎”曰“安。”“女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”

從以上對話中我們不難看出，在孔子的心目中，三年之喪這一禮制，并不是毫無意義的一種形式，實際上，它是兒女報答父母養(yǎng)育之恩的一種恰當?shù)姆绞健Ｒ粋€真正熱愛和懷念父母的人，會自覺地遵守這一規(guī)定，否則便于心難安。這種發(fā)自內(nèi)心的真摯感情，孔子稱之為仁。仁既是禮所由生的內(nèi)在根據(jù)，也是人們自覺守禮的內(nèi)在動力。只有仁發(fā)于心，則行才能合于禮，仁心不動，禮就失去了根據(jù)，變成一堆毫無意義的虛文。既然是虛文，當然就可以隨意改動，也可以隨意廢棄了。宰我欲改三年喪制，孔子便斥之為“不仁”，原因即在于此。由此可見，所謂禮的本質(zhì)內(nèi)涵不是別的，正是仁。孔子說：

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《八佾》）

的確，為人而不仁，如何能理解禮樂制度的本質(zhì)內(nèi)涵呢？不能理解其本質(zhì)內(nèi)涵，又如何能尊重其儀文形式呢？

毫無疑問，在孔子的心目中，仁顯然超越禮而具有先決性的意義和價值。《論語·八佾》如下一段記載，可以證明這一點：

子夏問曰“‘巧笑倩兮，美曰盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素。”

曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》矣。”

馮友蘭解釋此段說：“子夏以‘繪事后素’而悟及‘禮后’，蓋人必有真性情，然后可以行禮，猶美女先有巧笑美目，然后可施脂粉也。否則禮為虛偽形式，非惟不足貴，且亦可賤矣。”又說：“不仁之人，無真性情，雖行禮樂之文，適足增其虛偽耳。”（3）馮友蘭用“人必有真性情，然后可以行禮”來釋“禮后”，可以說十分恰當獨到。所謂“真性情”，即是根之于心、流露于外的仁心、仁性。由此可見，在孔子的思想體系中，仁對于禮的優(yōu)先性和決定性的地位，的確是無可懷疑的。

必須注意，孔子并沒有因為仁的發(fā)現(xiàn)而貶低或輕視禮在社會生活中的支配地位和規(guī)范價值，相反，恰恰是仁的發(fā)現(xiàn)為禮的合理性提供了強有力的根據(jù)。禮既然是仁心外化的必然表現(xiàn)，那么只要是人，如果他內(nèi)心還有一點真性情，如果他不想泯滅這點真性情而淪為禽獸的話，那么他就應(yīng)該而且必須自覺地遵守禮的規(guī)范，否則，他就是“不仁”。這樣，本來是仁心外化的禮，最終卻反過來成為判別一個人仁還是不仁的標準。由此可見，仁雖然超越禮而對禮的生成和踐履具有先決性的意義和價值，但它并未取代禮在社會生活中的支配地位和價值。相反，當孔子把禮深深地植根于仁的基礎(chǔ)上之后，禮作為支配人類生活和行為的道德規(guī)范，其合理性、權(quán)威性、必要性、重要性，都被更加有力地確認下來。更為重要的是，屬于心性范疇的仁還為禮的永恒性奠定了基礎(chǔ)。世道會變，但人之為人本諸自然的一些基本性情不會變（如親情、友情、惻隱之情等等），與這些性情相適應(yīng)的一些人類行為的基本規(guī)范也不會變。荀子說：“百王之無變，足以為道貫。”（《荀子·天論》）董仲舒也說：“道之大原出于天，天不變道亦不變。”（《天人三策》，見《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┻@些話人們往往只道其荒謬的一面，而未見其合理的一面。如果能從儒家心性論的角度去審視，則這些話未嘗沒有一定的邏輯必然性。換言之，禮的合理性、權(quán)威性、永恒性在儒家那里不是憑空確立的，而是有其心性的基礎(chǔ)。事實上，從本諸自然的人之常情出發(fā)來論證傳統(tǒng)禮義道德的合理性和永恒性，這是自孔子以至當代新儒家一脈相傳的家法。可以說，由孔子創(chuàng)立的儒家仁學，自始至終都擔負著為傳統(tǒng)禮義辯護的理論使命。

馮友蘭曾說：“孔子對于中國文化之貢獻，即在一開始試將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據(jù)。”（3）這話非常正確。而孔子所給與原有制度的“理論的根據(jù)”不是別的，正是仁。如果說，禮是孔子歸本三代、述古得來的話，那么作為禮之根本的仁，則完全是孔子動心忍性、敏求善思，自家體貼出來的，是孔子述中所作。仁基一立，本諸三代的禮樂制度，在三代禮樂秩序這一現(xiàn)實的根基崩解之后，又獲得了一個新的“生長點”（1）。在這個“生長點”上，三代禮樂這顆數(shù)千年歷史孕育而成的文化的種子，經(jīng)孔子親手采擷、點播，又重新生根發(fā)芽。孔子之后，在歷代儒家不斷地澆灌和護理之下，這棵新芽歷經(jīng)兩千多年的時空穿越，終于又長成了一棵參天大樹------儒家文化及以儒家文化為主干的中國傳統(tǒng)文化。因此，發(fā)現(xiàn)仁，并且把禮樂文化植根于仁的基礎(chǔ)上，這確實是孔子對中國文化最偉大的貢獻。借助于仁，中國傳統(tǒng)文化順利地實現(xiàn)了由上古向中古的轉(zhuǎn)折；借助于仁，孔子之前數(shù)千年和孔子之后數(shù)千年的文化血脈得以溝通連接，而沒有中絕斷裂。大哉仁！大哉孔子！

二、仁、禮相成

在孔子的思想體系里面，仁和禮實在只是一個硬幣的兩面，彼此混然一體，而非毫不相干、各自獨存。它們相輔相成，誰也離不開誰。如果說，仁是人之為人的本質(zhì)規(guī)定的話，那么禮便是人在社會生活中實現(xiàn)其本質(zhì)的唯一恰當?shù)姆绞胶屯緩健？酌隙荚讯Y比喻為出入房屋所必經(jīng)的門戶。孔子說：

誰能出不由戶？何莫由斯道也？（《雍也》）

孟子說：

夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門。（《孟子·萬章下》）

以禮為門，這個比喻形象而又恰切，準確地反映出禮在孔子和整個儒家思想體系中的地位和價值。一個人，除非自甘墮落做那見不得人的“穿窬”者（《陽貨》），否則，便不能出不由戶，也不能行不由禮。只有經(jīng)過禮這道門，人才能實現(xiàn)其人之為人的本質(zhì)，或者說，只有經(jīng)過禮這道門，仁才能由內(nèi)在的德性轉(zhuǎn)化為外在的德行。而只有當仁由內(nèi)在的德性轉(zhuǎn)化為外在的德行時，它才能成為一種真正完美的人格。孔子教人“成仁”、“成人”，實際上就是引導(dǎo)人們將其潛在的德性經(jīng)由禮的規(guī)范和約束，在實踐中實現(xiàn)為完美的人格。可以說，離開禮，別無其他“成仁”、“成人”的門路。《論語·憲問》篇載子路問孔子“成人”之道，孔子即回答說：

若臧武仲之知，公綽之不欲，卡莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。

可見，“文之以禮樂”是任何人“成人”的必由之路，少了這一步，即使擁有“知”、“不欲”、“勇”、“藝”等優(yōu)秀素質(zhì)，也不可謂之“成人”。孔子還說：

恭而無禮而勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。（《泰伯》）

看來，一旦失去禮的規(guī)范和約束，不僅“成人”無望，而且還會使一些原本可貴的品質(zhì)走向它們的反面，帶來種種弊端，甚至釀成大亂。特別是“勇”，孔子認為“君子道者三”，而“勇者不懼”居其一（《憲問》）。他還說：“見義不為，無勇也”（《為政》）。可見，他主張有勇。但“勇而無禮則亂”，“君子有勇而無義則亂，小人有勇而無義則盜”（《陽貨》）所以，他又明確表示自己“惡勇而無禮者”。其弟子子路以勇武聞名，孔子也很看重他，曾說：“道不行，乘桴浮于海，從我者，其由與？”子路聽了很高興，而孔子卻接著說：“由也好勇過我，無所取材。”孔子認為子路雖是一個難得的治國之才，但還不是一個仁者：“由也，千乘之國，可使治其賦，不知其仁也。”（《公冶長》）孔子為什么不以仁許由，原因或不止一條，但子路的“勇而無禮”，恐怕是其中非常重要的一條。孔子認為應(yīng)“為國以禮”，而子路卻總是“其言不讓”（《先進》），“野哉由也”是孔子經(jīng)常訓(xùn)斥子路的話。孔子曾說“事君盡禮”（《八佾》），又說：“以道事君，不可則止。”（《先進》）但他認為子路及其另一位弟子冉求都做不到這一點。因此他們只可以說是有才能的“具臣”，而不能說是“以道”、“盡禮”的“大臣”。盡管他也肯定子路、冉求都不至于跟隨著亂臣賊子去做那“弒父與君”的悖逆之事，但從君子人格的完美性上看，由于不能“以道”、“盡禮”，所以總不免有所缺欠。在眾多的弟子中，孔子唯一許為“三月不違仁”、并且曾想以衣缽相傳的人是顏回。為什么呢？原因也可能不止一條，但顏回對禮的地位和價值有著深刻的體認，深得孔子仁學和禮學的關(guān)系之奧秘，或許是其中很重要的一個原因。“克己復(fù)禮為仁”即是孔子傳給顏回的仁學大法。顏回請問其目，孔子又教以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的十六字訣。顏回聽了恍然有悟，恭恭敬敬地謝道：“回雖不敏，請事斯語。”（《顏淵》）后來顏回贊美孔子對他教育的恩德時，用的也是“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”這樣的話。看來，顏回對禮的體會和踐履與孔子許其為仁之間，恐怕有著不小的關(guān)聯(lián)。而禮對孔子“成仁”或“成人”之教的價值及其在孔門儒學中的地位，也由此可以想見了。

從成就完美人格的角度來說，仁可以說是德之質(zhì)，而禮則是德之文，文質(zhì)須相輔而行，才能成就完美的人格。所以孔子說：

質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。（《衛(wèi)靈公》）

又說：

知及之，仁不能守之，雖得之，必失；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。（《衛(wèi)靈公》）

總而言之，在孔子的思想體系中，仁和禮的關(guān)系可以概括為八個字，即：依仁成禮，以禮成仁。仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，只有仁發(fā)于心，才能自覺地遵守禮；也只有依禮而行，才能最終成就仁。這看起來好像雞生蛋、蛋生雞一樣是一個矛盾，其實并非如此。因為，前一個仁指的是人之為人本諸自然、根之于心的真性情，而后一個仁則指的是經(jīng)由禮的規(guī)范之后，在社會生活中實現(xiàn)了的完美人格。兩個仁實際上是同一范疇在其發(fā)展的不同階段上所具有的兩種不同的型態(tài)。換言之，仁作為一個道德范疇，有一個從潛在的德性到經(jīng)由禮的規(guī)范而實現(xiàn)為完美人格的過程。它是動態(tài)的，不是靜止不變的。因此，依仁成禮和以禮成仁兩者不僅不矛盾，而且恰恰有內(nèi)在的邏輯關(guān)系。由此我們還可以發(fā)現(xiàn)，仁作為一種品德具有內(nèi)在和外在雙重性質(zhì)。就其根源而言，仁是內(nèi)在的，就其實現(xiàn)而言，仁是外在的。明白了這一點，則那種關(guān)于“《論語》中的‘仁’充滿悖論，神秘莫測”，“復(fù)雜得使人灰心喪氣”的悲嘆便似乎可以終止了。（4）

三、由仁禮相成看孔子的人性觀

仁禮相輔相成的關(guān)系，或者可以這樣來比喻：根之于心的性情之仁猶如一塊璞玉，雖然蘊含著上好的玉質(zhì)，但未經(jīng)雕琢之前，它還不能說是純美純善的藝術(shù)品。它不僅質(zhì)樸無文，混沌未開，而且還混合著其它雜質(zhì)，甚至藏污納垢。這時，充其量它只是一塊上好的玉材而已，既非藝術(shù)成品，也就沒有多少觀賞價值。一塊玉材只有經(jīng)過一番精雕細刻之后，才能剔去雜質(zhì)，盡現(xiàn)文理，成為美侖美奐、賞心悅目的藝術(shù)珍品。同樣，根之于心的仁要從潛在的德性之真發(fā)展為現(xiàn)實的人格之美，也必須經(jīng)過一番刻磨雕琢的功夫，只不過刻磨雕琢的工具不是刻刀，而是禮。因此，學禮、知禮、視聽言動皆不違禮是人們修養(yǎng)成人必不可少的功夫。仁不存于心，禮就失去了意義和價值；仁雖存于心，沒有禮的約束和規(guī)范，也未必能實現(xiàn)為完美的人格。《三字經(jīng)》中“玉不琢，不成器；人不學，不知義”這幾句話，表達的正是這個意思。而孔子所謂“克己復(fù)禮為仁”這句話，也必須從這個意義上去理解，也才感到妥帖。

通過上述喻論，我們似可對孔子的人性觀有所解悟。有的學者說，孔子對人性未曾有明確的主張，此說似可商榷。仁作為潛在的德性根之于心，其質(zhì)地美善，但未經(jīng)禮的雕琢之前，它又非純美純善，這就是我們從上述喻論中得出的結(jié)論。如此，則似乎可以肯定：人性美善而又非純美純善即是孔子的人性觀。以此為基礎(chǔ)，孔子既確立了仁的自主性地位，又確立了禮的規(guī)范性權(quán)威。因為人性有善，所以“為仁由己，而由人乎哉”（《顏淵》）；“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。因為人性非純美純善，所以需要“學禮”、“知禮”，“克己復(fù)禮為仁”，“不學禮，無以立”。毫無疑問，如果性美善而又非純美純善果為孔子的人性觀，則人在修養(yǎng)成人的過程中，其來自內(nèi)部的自由、自律和來自外部的他由、他律，應(yīng)當是相輔相成、辯證統(tǒng)一的關(guān)系，其間并無邏輯上的矛盾和不徹底。有的學者之所以有此看法，主要原因可能即是未能認清孔子性美善而又非純美純善這一獨特的人性觀。

關(guān)于孔子人性觀的上述認定，還可以使我們對于從孔子到孟荀之間儒學發(fā)展的邏輯線索有更加清醒的認識。事實上，孟子的性本善和荀子的性本惡，恰是孔子性美善而又非純美純善兩個方面合乎邏輯的分化和發(fā)展。孟子就其性美善的一面而言性善，以此為基礎(chǔ)，強調(diào)“存心養(yǎng)性”，強調(diào)道德自覺；荀子則就其人性非純美純善的一面而言性惡，強調(diào)克己修身，強調(diào)禮法規(guī)范。看起來矛盾對立、不可調(diào)和，事實上卻本出一源，都是上承孔子而來。

從仁禮相輔相成的關(guān)系中推論孔子的人性觀乃是一個嘗試，結(jié)論未必恰當，但研究孔子的人性觀，這也是沒有辦法的辦法。子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）以子貢在孔門弟子中的地位及其與孔子關(guān)系的密切，他所“不可得而聞”的，別人恐怕也難得而聞。因此，《論語》所載孔子明確論及人性的話只有一句“性相近也，習相遠也”，也就不奇怪了。但是，我們也不能太相信子貢的話。從《論語》所載內(nèi)容來看，孔子的確不象后來的孟子和荀子那樣，直接而明確地談?wù)撊诵允鞘裁椿虿皇鞘裁础＿@可能與他對人性動態(tài)而復(fù)雜的特點的深刻體認有關(guān)。我們平常說到孩子，往往說：這孩子還小，沒定性。就是說這孩子長大后究竟怎么樣，還說不準。說不準自然就不好強說。孔子對于人性的態(tài)度，可能也是如此。所以，我們?nèi)绻貌橐玫姆椒ǎ瑥摹墩撜Z》中尋找“性”字，然后就此探究孔子的人性觀，那一定會空手失望而歸，絕不會有什么結(jié)果的。一句“性相近”，并非沒有價值，但除了含有后來孟子所揭示的“圣人與我同然者”的意思之外，并未揭示“性”本身的性質(zhì)內(nèi)涵。因此，我們不能用查引得的方式去研究孔子的人性觀。事實上，孔子有他自己談?wù)撊诵缘莫毺胤绞剑绻覀兡苻D(zhuǎn)換一下角度，重新審視一下《論語》中的有關(guān)記載，那么，其中很多并未明言人性如何的話，實際上恰恰蘊含著孔子的人性預(yù)設(shè)及其對人性的獨特體認。比如，當宰我欲改三年之喪而孔子批評他“不仁”時，這正如我們平常指責某某人“沒人性”一樣，其中正暗含著一個人性本善的價值預(yù)設(shè)。再如，孔子論“直躬”，說“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《子路》），這個“直”實際上就是父子天性的自然流露。天性由中而出，不加偽飾，是為直。孔子很珍視直性，反對不直，認為“人之生也直，枉之生也幸而免”（《論語·雍也》）。直所透露出來的真性情乃是“禮之本”，如父子天性即是孝敬之本。失去了這點天性，什么孝敬什么禮義，統(tǒng)統(tǒng)失去了意義。這點天性乃是善的種子，或者用王陽明的話說，是照亮人生的“一點靈明”，可貴無比。但是，孔子又說，“直而無禮則絞”。這又說明，直之為性雖然可貴，但若無禮樂文飾節(jié)制，也未必即是美德，縱使父子天性也不例外。如果對父母不能“生事之禮，死葬之以禮，祭之以禮“，則單憑一點父子天性，也不能算是真正的孝敬。如此一來，則孔子關(guān)于天性美善而又非純美純善，必經(jīng)禮樂規(guī)范而后至美至善的思想，豈不是昭然若揭了嗎？細審上引孔子話語，其間雖無一個性字，但其所論卻都是人性在具體情況下的具體表現(xiàn)。孔子正是從這些各不相同的人性表現(xiàn)方式中，展露出人性動態(tài)而又復(fù)雜的特點。只要我們轉(zhuǎn)換角度，改變方法，放寬視野，則就不難發(fā)現(xiàn)，孔子的人性觀絕非一句“性相近也，習相遠也”所可范圍，而是有著更加豐富和深刻的內(nèi)涵。

參考文獻：

[1]王鈞林中國儒學史·先秦卷，廣州：廣東教育出版社1998年。