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篇1
黑龍江大學丁立群認為，就目前的文化哲學研究現狀來看，還未在學理層面形成較為系統的理論和完整的文化哲學體系，也未能形成關于文化哲學理解上的統一坐標。在他看來，文化哲學并不是一般哲學之下的部門哲學，而是哲學的一種特殊形態，其自身就蘊含著一種新的元哲學規定。從體系上看，文化哲學的理論結構是與存在的理論區間緊密相關的，它包含三個層面：(1)哲學的文化價值學研究，這是文化哲學的前提性研究；(2)文化形而上學研究，這是關于文化總體性的深層價值研究；(3)文化哲學的第三個層面是文化批判，它是文化哲學的實踐層面，以文化整合和最終統一為理想。武漢大學何萍認為，文化哲學作為一種人類哲學的思維方式，就是哲學不再以某種物化的實體形態作為其致思的終點，不再以空間作為它的思維方式，而是以時間、以生命作為它的思維方式。因此，文化哲學直接以文化為其研究對象。程認為，文化哲學不僅僅是用文化解釋哲學，或者是給文化學的研究加上一個哲學帽子。實際上文化哲學是對傳統哲學研究方法的新突破。清華大學鄒廣文認為，文化哲學不是一個純粹學理性的問題。從文化與哲學這兩種不同概念之間的嫁接，就已經體現出文化哲學的獨特學科定位。文化哲學是一種將哲學的形而上思考奠基于現實文化之上的當代哲學發展的新形態，是一種打通理性與經驗、“形上”與“形下”兩種思維運思屏障的新的哲學態度和研究方法。
篇2
柏拉圖的“理念”(idea，eidos)具有多重含義，但基本地不是直接地指語言表達的概念，這個工作是由亞理士多德發展的，柏拉圖的理念最核心的意義是理想或典范，是指事物的空間形式的存在，所以在他那里理念與形式同義，這由他的著名的床的比喻(理想國10)可以清楚地看出，事物的理念就是事物的完美的抽象形式，而不是事物之間的抽象關系，這是理解柏拉圖的理念的一個要點。
理念就是絕對的形式，床的理念除了僅僅是完美的形式外，不具有任何物理性質，這種特征正與幾何形式的純粹性一樣，比如作為幾何元素的平面是沒有厚度的，即沒有經驗的具體性質，因此純粹的空間形式就是絕對性的理念，但它不是幾何畫法中的圖形，這正如柏拉圖所說的畫家也只是對具體事物的模仿一樣，絕對的幾何形式通過幾何圖形而被表達，理念通過思想而被“回憶”，這就給沒有感性性質、不能看到、不可捉摸的理念帶來可見的陽光，光的比喻在柏拉圖的對話中是重要的，這是他遺留給西方哲學和神學重要的財富之一。具體的事物只是由于“分有”了理念而成為了可以感覺到的真實，工匠只是按照理念而制造具體的床。具體事物是千差萬別、經常變化的，而理念是事物完全的、純粹的、永不發生變化的形式，因此也是絕對的、永恒的，正是在這個意義上，理念具有本體意義，是一種超驗的“存在”，柏拉圖還沒有本體與存在相區別的理解，理念的超驗性是不可理解的，它只能存在于靈魂中，正是基于這一點，靈魂因理念而不朽，這就是柏拉圖靈魂不朽論的真正基石。永恒而必然的知識的本質就是理念，在這個意義上知識是絕對的，因此作為真理的知識是先于一切經驗的超驗存在，因此知識就是對理念回憶，學習無非就是回憶，這就是柏拉圖的知識回憶理論。柏拉圖以理念奠定了西方哲學的基礎，而他所遺留的問題即理念作為概念的表達——共相也是西方哲學二千多年來迄今為止消化不了的公案。
2．形式的流變
柏拉圖的形式理念最終沒有得到清晰的展開和表達，雖然柏拉圖以對話的方式反復辯論，最關鍵的問題是比喻無法清晰地表達理念與真實的事物之問的過渡——“分有”，事物的理念可以在思想中被想象（回已），但無法用形式自身表達身與現實世界的關系，柏拉圖認為，畫家和詩人也只是模仿具體的事物，不能表達理念自身。空間形式的表達是由幾何學實現的，雖然西方的幾何學在古代就有了充分的發展，但那只是靜止的幾何學（平移變換的歐氏幾何），遠沒有達到對流變的形式的認識。柏拉圖雖然可以從其它的希臘先哲中吸取關于事物的變動不居的思想和幾何知學的知識，而且也有對幾何形式、事物屬性的變化和空間之間復雜關系的模糊認識(蒂邁歐篇)，但他產生沒有形式流變的思想，更說不上有效的形式流變的表達方法，他始終在形式與概念之間徘徊。一直到近代拓撲幾何中才有了對形式流變的發現和研究，這首先就是著名的莫比烏斯帶(Mobiusstrip)，因德國數學家FerdinandMobius(1790-1868)而得名。取一根紙帶將其兩端扭轉180度粘接起來就是一個莫比烏斯帶：在每一個局部紙帶上都有兩個面(陰與陽)，但對于整條紙帶來說卻只有一個面，它簡單而神奇地將陰與陽合二為一！（參見附圖）如果用一根可以任意拓撲變形的管子代替紙帶，我們仍可以實現這種容器內外(陰陽)面的粘合，但是不能把管子兩端用翻轉內面的方法粘接起來，那樣只能得到一個像輪胎一樣的空心環，我們必須把管子的一端從管子從它自身穿入后再將兩端粘合，這就是只有一個面的克萊因瓶Kleinbottle，因德國數學家FelixKlein(1849=1925)而得名。
莫比烏斯帶和克萊因瓶只是作為拓撲幾何的著名范例而被充分研究，作為幾何圖形的性質它們是清晰、間單、甚至是優美的，但人們對它的所表達的事物性質卻迷惑不解，幾乎所有的數學家，哲學家，愛好者都對它的性質著迷，但難于理解這種簡單的幾何圖象所表達的神秘性質：兩個面如何是一個面？一個面又如何是兩個面？它們是從形式的流變中的揭示了幾何學的哲學，用幾何學的方法表現了最深刻的哲學原理，這種西方哲學和幾何學所未充分了解的秘密卻在古代中國思想家中得到了充分的領悟。如果我們把莫比烏斯帶和克萊因瓶進一步進行抽象的綜合，即去掉它們的空間性質，我們可以得到一個更加抽象的思想圖式，它就是中國太極圖(見附圖)。它抽象地表達了存在于一切事物之中的絕對性質——陰與陽和它們的統一，這就是古老的中國理念“道”和“易”。“知其白，守其黑，為天下式，常德不忒，復歸于無極。”(老子：第二十八章)太極圖和老子的這段話的對應性令人驚嘆，這不是圖形和語言的牽強附會，而是理念的一致。莫比烏斯帶和克萊因瓶表現了陰陽的流變統一過程，但卻沒有產生表達這種思想理念的結果，因為西方哲學中缺少這種理念，中國哲學有這種超越的思想理念，但是沒有清晰的表達方法，因為中國古代缺少充分發展的幾何學，只能用簡單的圖式表達最透徹的哲學思想，這不是圖式的神秘，而是思想自身所具有的透視性的深邃性。借助于莫比烏斯帶和克萊因瓶，太極圖所包含的哲學思想可以被更形象地表示出來，而借助于中國思想的理念，幾何學的原理可以得到更深刻的認識，比如對一些近代幾何的概念如非歐幾何、射影幾何、變換群等等，都可以有較好的理解，甚至對一些復雜的數學物理思想如物理空間等都可以有助于理解，實際上有一些在現代科學最前沿探索的學者都自覺地從中國思想理念中尋找啟示，如渾沌理論，非線性理論等等，或許中國思想將給予我們更深刻的東西。
3.真、善、美之道
在柏拉圖的對話中，理念、美、真理、知識和善相互說明，糾纏難解，但它們的基石是形式，他用美對形式進行抽象和說明，他用美來解釋理念真理、知識之間的關系。理念就是事物的完美的形式，它沒有差別，沒有局部，因此它才是美的，在這個意義上，美就就是具體事物的完全形式，因此美就是對咸性事物的抽象和超越，絕對的形式就是美。但是事物之間是存在分別的，因此也存在許多理念，這樣在理念之上還有一個更高的理念，柏拉圖稱之為善(理想國6)“這個給予知識的對象以真理，給予知識的主體以認識能力的東西，就是善的理念。它乃是知識和認識中的真理的原因。真理和知識都是美的，但善的理念比這兩者更美，這也就是善的知識。”所以理念還不是最終的存在，理念通過美而被自己超越(更美)，這樣借助于美的再一次超越，柏拉圖從理念上升到最高形式——善。理念是超驗的，它自身沒有回歸此岸之路，因此它最終只能成為屬于神的性質的善，美不能用來說明神，柏拉圖也無法再對善有所言說，這樣柏拉圖的哲學就停留在不可逾越的二元分裂上。
中國的道的思想是自身變易的，表現為一切事物的陰陽相對性質和陰與陽的超越互生上，從克萊因瓶的形象可以看到以陽入陰和陰中生陽的流變過程，從每一個局部看，陰陽是明顯對立的，但從全體看，則沒有陰陽的分別，而是合一的統一。所以中國思想的理念不是固化的美的形式，而是形式流變的自身，形式流變的的固化就是它的死亡，它是流變的美自身，因此太極圖也不是美的形式，雖然從圖形上看它也是美的，它蘊含的是變化的美，流動的美，是思想的美，因此也就是美的自身，在這個意義上美與善是自身的同一。中國的文化精神充滿了自身的和諧統一，人與天是世間最綜合的陰陽事物，“天人合一”正是這樣一種世間所有事物在自身的變易中超越統一的理念。陰陽之道不是絕對對立的，中國思想也不是二元對立的，而是自身生生不息的超越統一。
真理畢竟是以知識表達的，柏拉圖的知識學說其實不是關于事物的性質與關系的具體知識，而是關于思想與理念的關系的見解，這是很多人誤解他的知識回憶說的原因。柏拉圖所說的回憶其實就是指思想，理念是超驗的存在，它不能被感覺到，也不能被肉眼看到，只有思想（回憶）才能接近它，因此在他看來，知識就是對理念的回憶，我們完全可以理解工匠在制造一張床的時候是按照他思想中(回憶)的理念進行的，這一點也不奇怪。所以理念雖然是超驗的，但思想可以接近它，柏拉圖的回憶就是這樣一個思想接近理念的過程。理念作為真理的知識是無法最終地把握的，蘇格拉底的形象是承認自己是無知的辯論者，他的真正的意思是說沒有最終的知識，而只有對知識的追求，辯論和對話就是這樣一個雙方一起探求真知識的過程，因此雖然絕對的知識即理念是達不到的，但在對理念的追求中人們可以分享到理念的陽光，柏拉圖著名的洞穴比喻的真意義正是在這里。蘇格拉底的辯論和柏拉圖的對話也就是這樣一個無限接近真理的過程。
篇3
譯者簡介：史書，女，黑龍江大學哲學學院教師，從事宗教學、文化哲學研究。
中圖分類號：B512.6 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2011）06-0005-09 收稿日期：2011-07-22
當今學界關于文化的觀點取決于文化的多樣性、文化的本質特征以及文化的獨特性。今天我們不能把文化說成是一種涵蓋所有時間和民族的統一體，不能把文化視為一種無差異以及沒有互不相干的各種獨立現象的存在體。文化的本質并不是單一的，而是多元的。
文化的多元性使每一個人都要面臨如何界定自己與他人的文化界限，以及如何自我文化認同的問題。文化是如此多樣，要解決這個問題并非易事。任何人都無法通過所謂體內流淌的血液或是攜帶的基因來自動保證與自己文化的聯系。一個人可以在血緣上是俄羅斯人，卻不一定是文化意義上的俄羅斯人，反之亦然。
在對文化的科學認識過程中也出現了同樣的問題，就是面臨如何界定作為認識對象的文化和認識主體（文化學家）自身所屬的文化之間的區別。畢竟，在眾多的文化當中，對其中一種文化的了解和認識主體置身其中是兩碼事。我們可以了解伊斯蘭教，卻不一定是穆斯林。了解文化和置身其中，在這里不是一回事。知識如何看待自己的文化，也會同樣看待其他的文化，知識可以客觀而中立地對待文化之間的差異，卻不能用知識來確定文化意義上的我是誰。知識可以使一個人成為學者，而知識本身則不足以證明此人的文化歸屬。相應地，我們要區分由科學研究得出的關于文化的知識和個體的文化自覺，即對自身所屬的某種文化的自我意識。后者同樣屬于一種知識，但具有特殊性。第一種類型的知識造就了關于文化的科學，或者說文化學，第二種類型則屬于文化哲學。
文化學與文化哲學之間的區別屬于科學與哲學相互關系的較普遍問題之一。同樣的問題也會針對自然科學（自然科學與自然哲學）、歷史科學（歷史學與歷史哲學）、社會科學（社會學與社會哲學）、政治科學（政治學與政治哲學）、人類科學（科學人類學與哲學人類學）等而提出。不知為何每一次知識總是被劃分為科學知識與哲學知識。因此，當輪到文化的時候，關于什么是哲學地看待文化、什么是關于文化的哲學思考、如何成為文化哲學家的問題便自然地被提出來。
當然，最簡單的方法就是將文化哲學理解為古今哲學家們所說的和所寫的關于文化的觀點。不過，按照卡布斯金（Б. Г. Капустин）針對政治哲學所作的較為客觀的觀點來看，這些知識只能證明文化哲學的信息來源，卻不能證明其本身。①同樣，對文化歷史基本事實的了解和文化歷史的修養都無法替代文化的哲學理解。在宗教、藝術、啟蒙、信息、政法、經濟等一整套具體文化實踐中形成的與文化的關系也不能稱做哲學的。
不過，即使在哲學（無論哲學多難理解）的領域內，要想分清哲學家中誰才能夠算得上是文化哲學家也并非簡單。這里會有不同的爭議。按照其中一種說法，哲學家就算不探討那些關于上帝、自然、人、認識等問題，也會去探討文化。哲學反思的本質就在于任何研究對象在它那里都屬于文化現象。在明確了哲學就是“對文化的反思”②的同時，是否人們就想說，任何一種哲學就是文化哲學呢？后者正好符合整個哲學的發展歷史。哲學家可以不稱自己為文化哲學家，但是他們的哲學就是文化哲學。
但是，另一種說法則認為，文化哲學是《哲學百科》中的哲學學科之一（與自然哲學、歷史哲學、法律哲學、宗教哲學等并列），文化作為其研究對象，是其理解、系統化和分類的特殊對象。根據卡岡（М. С. Каган）的觀點，在“文化現實的完整性和文化存在的具體形式的完整性，在文化的構造、功能和發展中”［1］（P21）建立文化的理論模式是作為所有哲學知識的專業分支的文化哲學的任務。不過，如果根據這個任務，在哲學史當中（除了上面給出定義的作者之外）誰又能算得上是文化哲學家呢？
這里我們遇到的是兩個極端：一方面將文化哲學等同于全部哲學史，而另一方面則只看重創建文化哲學的必要性，似乎前所未有。在這兩種情況下，關于在哲學歷史中誰才可以算得上是文化哲學家，以及哲學家的哪一部分研究才屬于此領域的問題至今仍待解決。
為了設法明確文化哲學知識的范圍和特征，我們首先要提到一個明顯的事實，那就是：任何一個哲學家，無論他給出什么樣的文化定義，包括所有關于文化的見解，他自己仍然歸屬于某一種文化，仍然被包含在某種具體的文化環境中。無論如何哲學都屬于文化的一部分（而且，不是任何一種文化，而是某種特定的文化），哲學與神話、宗教、藝術等文化的其他構成部分一樣存在于文化當中。他們當中的每一個都帶著固有的語言和符號，是精神改造世界的特殊形式。不過，與其他部分不同的是，哲學對世界的認知是建立在有自我意識的主體存在的前提下，也就是說，人不但要意識到自己認知的方式和方法，還要意識到自己的主觀性，也就是把自己從世界當中抽離出來。哲學家并不認為自己是傳統的或非個體性知識的載體、祭司或是傳達神諭的先知，而是在完全信賴自己的理智的情況下，從自己的角度去思考的人。所以世界對于他來說是符合其主觀性形式及基本因素的合理有序的世界。
可以說，對于哲學家來說世界就是他自己的主觀世界，取決于他如何意識自己，如何建立世界圖景。例如，古希臘哲學家首先意識到自己是“城邦”的公民；相應的整個宇宙的秩序在他的概念中就是“城邦”秩序向整個世界的延伸和外化。這里的哲學理性首先應該是政治理性。在此基礎上建立了哲學家的世界觀。按照讓－皮埃爾?韋爾南的話說，“城邦的形成，哲學的誕生，這兩個現象之間如此緊密的聯系說明理性思維源于希臘城邦的社會結構與思想累積”［2］（P156）；“希臘智慧的一切成就與缺憾……都是城邦之子”［2］（P159）。
關于世界的哲學知識也不應當同“現代科學的實證理性”相混淆，總的來說不能與科學知識相混淆。與科學各領域的學者不同的是，哲學家試圖去理解的世界不是客觀的，即獨立于他自身主觀存在以外的存在，而是主觀存在與世界的關系。不過，這說明哲學家是在養成其思維存在的社會文化環境中形成的他的世界觀。他就像是從特定文化的內部通過該文化來透視整個世界。他或許能或許不能意識到，世界對于他來說就是他自己文化的世界。甚至當他試圖將自己的思想轉換成科學形式，試圖向科學靠近時，也是將自己的文化思想和內涵用科學的語言表達出來而已。
人們可能會反駁說，就連科學對世界的認知也是在一定的文化語境中進行的。不過，后者被科學家們視為在建立客觀知識的道路上令人懊惱的阻礙，所以最好把它從括號中摘出來，從理論性結論和觀點當中排除。其實，所有的科學方法論和認識論的目的都是為了保證科學知識的經驗準確性和邏輯推理性，為了賦予科學不受任何環境影響的普遍性和必然性。如果科學真理只具備語境意義，只被一定文化所認同，那么也就不成其為科學了。產生和發展科學的文化語境仍舊屬于科學的哲學思維范疇，而非屬于科學的邏輯方法學原理。
哲學知識與造就了自己的文化語境的依賴關系對于哲學研究的主要意義在于讓我們明白，為什么最早關于文化的觀點源自這種知識體系，而且，首先屬于哲學反思的結果。哲學家比別人更早發現他的世界觀及其存在本身的文化基礎。所以被哲學家所發現的文化并不是世上所有的一切文化，而是他自己的文化，也就是哲學家自己生活與實際歸屬的文化。文化的哲學知識與文化的科學知識的不同在于哲學對于自己同樣屬于其中一部分的文化的自覺。哲學就是這種自覺的一個器官。因為，哲學作為一種精神活動、一種世界的精神改造，起源于歐洲文化的一部分（準確點說，哲學就是歐洲的精神產物），因此文化哲學可以被定義為歐洲文化的哲學、歐洲人的文化自覺。
從歐洲人開始意識到自己文化的一致性時，也就開始了區別文化的歷史與認識文化的歷史。兩種歷史的時間是不一致的：人們總是生活在文化里，但不總是能意識到文化的存在（就像人們所說的日常瑣事一樣）。不是所有歷史上存在過的文化都會對進行這樣的認知感興趣，也沒有對它的需要。如果文化的歷史將自己的根源延伸到久遠的過去，與整個人類的發展史同步，那么認識文化的歷史也有自己所謂發現文化的源頭，這個源頭使自己區別于其他的認識對象。這個發現文化的基礎是什么、在什么地點和什么時候成為可能的？這就是在界定文化哲學的知識范圍和本質的過程中需要回答的第一個，可能也是最重要的一個問題。
但在這個問題上仍有意見分歧。按照其中一種說法，“還在古希臘時代，文化作為各種技能的總和以及人類活動的產物就已經被分化出來作為思考的對象了”［3］（P2）。不過，再來看看來自哲學的絕對權威海德格爾的另外一種觀點。在《歐洲的虛無主義》一文中他寫道：“所有歷史分析在使用當時最具權威的思維方式的同時，便將此思維方式變成探尋和重新發現過去的線索。歷史學家總是會自滿于這些歷史新發現而沒有注意到，其實在他們從事這個已經過時的事業以前，這些早已被發現了。就像，當關于價值的思想出現之后人們會立刻滔滔不絕地談論中世紀的‘文化價值’和古希臘羅馬的‘精神價值’，即使在中世紀并沒有看似這般的‘文化’，古希臘羅馬也沒有看似那樣的‘精神’與‘文化’。精神與文化作為人類活動的自發有效的基本形式只是在近代才出現的，而‘價值’被作為評判這種活動的標準也只是出現在近現代。由此，我們不能說上個世紀是‘文化落后的’，是野蠻的，而應當說我們永遠也無法通過‘文化’、‘文化落后’、‘精神’和‘價值’的公式來捕捉古代人的歷史本質。”［4］（P72）雖然，從文化史的角度，“古代文化”、“中世紀文化”的定義是相對準確的，但從認識文化的歷史的角度，它們卻完全失去了意義。古希臘人雖不是野蠻人卻也不代表他們就是文化哲學家。
這里還有一種觀點：“只有當（眾多）文化被發現之后，對自己文化的發現才能成為可能。因此，文化本身成為了研究的對象。正是在19世紀，文化哲學與文化人類學作為系統科學誕生了，與此同時也產生了本質上作為文化學來開始發展的社會學。”［5］（P24）這種觀點，毫無疑問，比較有分量，雖然這里對文化科學與文化哲學的產生所作的是同樣的解釋――即因為眾多文化的發現。從這個角度出發，新康德主義認為康德哲學（即先驗觀念論）就是文化哲學的評價顯然是錯誤的。我們更傾向于支持另一種觀點：“‘自己文化的發現’先于‘（眾多）文化的發現’，那么，相應的，文化哲學在文化科學很早以前就產生了（同樣也早于文化人類學和社會學）。不過，‘文化哲學’的術語的確屬于19世紀的術語。”
到底什么才是“自己文化的發現”？眾所周知，人們曾經長期處于被魔鬼、精靈和神靈等彼岸力量所統治的意識形態下。我們將此稱做神話和宗教意識。這種被我們今天視為文化形態的神話與宗教，對于那些對其深信不疑的人來說卻不是文化（指人為的），而是來自上面的神圣而不可觸及的領域的啟示，而現實世界是無法對其進行解釋的。在神話與宗教里一切都是由上面的意志所造就的，而人則注定是他們聽話的執行者。任何對神靈意志的違背都會遭至無法逃避的報復。在這種情況下人的自由獨立便會使一切化為烏有，而這個空白的領域便是我們后來所指的文化的領域。
總的看來，文化的發現應該被理解為一個完完全全由人自己所創造的存在的領域（或是形式）的發現，這種存在既不是以神的法則為前提，也不是以自然的必然性為前提，而是以從前二者獨立出來為前提。文化是按照人的自由法則（當然，如果這種自由是有法則的）而存在的，區別于另一種（自然或是超然的）法則。更進一步說，認識這些法則歸根結底也就是文化哲學自身的任務（由于后者經常可能被完全解釋為自由哲學），不過建立這種任務的前提是，自由必須被視為人的生活的不容置疑的明顯“事實”，是一種存在于經驗現實中――具有實在性的事實。自由可能被人視為他精神內在的情緒波動（“現在我們的內心還燃燒著自由之火”①），也可能被視為由外部傳輸給他的抽象理念，也或許是法律規范，不過要成為這些，自由首先必須具有表現的具體形式，成為人置身于其中的那個現實世界的一部分。我們既不是從自己也不是從別人那里，而是在接觸到世界上那個只由人類抉擇的領域的時候才開始認識自由。只要在世界上找到某個不是源于外在必然性，而是源于由某人和在某時所做的決定（決定可能變成另一種，那么世界在這個領域就會變成另一種樣子）而存在的領域，也就發現了自由的領域。從感性直觀的角度來看這個領域就是文化，也就是自由的具體表現形式。此領域的發現成為了真正的世界觀革命，在這個革命過程中文化在人們的意識里占據了自己的一席之地，并且在存在結構中有了自己明確的界限。
眾所周知，古希臘人很早就開始將“自然”（phusis）與“技藝”（techne，“第二自然”）區分，也就是區分自然界與由人的技藝所建造的人為世界。雖然這種帶有純經驗性判斷的觀察有時也帶有類似發現文化的含義，但還是很難將這個詞視為現代意義的發現文化。人在改造、耕耘、改善、完善外部世界（其中包括土地）方面的能力，被相應的術語記錄下來，卻改變不了古希臘人普遍的宇宙中心世界觀，在這里事物秩序是永不變化的。人可以認識這種秩序，但卻與其他事物一起被包含在其中。甚至古希臘詭辯派所實行的從宇宙轉向人的“人本主義興起”也沒有消除這樣的世界觀。普羅塔哥拉的名言 “人是萬物的尺度”明確了人在認識中的決定性作用，但卻不是創造世界的角色。古希臘對自由的理解當然需要專門的研究，不過很明顯的是，這種理解更接近于權力、統治（區別于奴隸階級）或者是法制、社會平等以及符合理想國家的理性的社會結構等概念，比來比去，更適合稱做選擇的自由。古希臘人認為他是自由的并不是因為他可以自由地作出選擇，而是因為他出生在“城邦”里（“生為自由的人”），在這里擁有的不僅僅是與其他人同樣的公民權，而且是擁有統治那些出生在“城邦”以外的人的權力，也就是統治那些即將成為和已經成為奴隸的人。“城邦”公民的道德高尚主要不是看其個人的自由程度，而是其對道德極限和政治法規的了解，這些是他在個人生活和社會生活中要嚴格遵守的。對于后者的違背將被視為嚴重的犯罪，并導致其被驅逐出“城邦”。當自由遇到了秩序，當個人自由遇到了法律，真理總是站在秩序與法律這一邊，蘇格拉底的情愿接受死刑就是一個例子。希臘人對自己的思想和行為是比較極權的（就是承認法定的公共秩序對自己的約束），而不太愿意去懷疑。因此，無論如何，這不能成為真正自由人的典范。
在承認人有能力在世界上建造某些事物，對世界進行一定的改變和改善的同時，我們卻沒有回答一個對于文化哲學來說非常重要的問題――是誰創造了人本身？畢竟人也是因為純粹的天性才會去行動的，那么他的行為與大自然的行為又有什么區別呢？同樣的，當人完全處于由他自己所創造出來的神靈的統治下，仍然會說那是神的作為，而不是人的。因此，中世紀人的意識首先是以神為中心的，也就是用“上帝的意志”來解釋這世間的一切。基督教帶來了罪的概念的同時，并不否認自由意志，不過只有在自愿執行上帝意志的時候自由意志才會被證實。因為，人也需要這樣的自由去服務于上帝。這種思想也許是對的，不過卻不足以說明在哲學意義上對文化的發現。
若是解答了上面的問題，發現文化便成為可能，而這個答案就是：人自己創造了自己，是自我創造的成果。既然人所創造的，就是文化的（而不是自然或是神靈的）作為，那么真正自由的行為也就是人自己對自己的創造。畢竟自由并不像人們常常理解的那樣是對自然和其他人的統治，而是以最大的努力去否定所有的制約，并且促使人成為自己而不是別的什么，也就是擁有自己的，永遠獨一無二的個性。自由并不是尼采所理解的“權力的欲望”，而是對擁有自己和自我個性的欲望，恰恰這種欲望使他在每一種文化創造行為中認識自己。自由永遠都是個體的（沒有一種普遍和統一的自由），也只有自由才能使個人（單一的“個人”）成為個體。當馬克思明確指出“每一個人的自由”就是“眾人的自由”的條件時，他是對的――沒有“每一個人的自由”，“眾人的自由”就是自由的幻覺，將人的個體性排除在外的團體是虛假的。文化的發現同樣意味著個體性的發現，個體（與神靈和自然一樣）是又一個新出現的創造世界的原則，這個原則不按照普遍和統一的圖示創造世界，而是按照創造者自己，也就是按照他的自由來創造世界。
并且，這種發現還源于人們不是生活在同一個世界里，而是生活在許多互不相同的世界里。如果一個世界就替代了所有的世界，那么也就沒有自由而言，而文化也充其量只是對世界的一種適應，也許比動物的世界稍微復雜點而已。人與動物的適應能力則是量的區別而不是質的區別。不過，被理解為自由的文化（由此而形成文化的哲學發現），可以說是在永不間斷的進步中所產生的眾多世界的體現。在統一的法制系統和知識的大眾化普及性中所體現的世界統一性讓世界超越了文化，具有神靈或是自然界的特征，但還不是人的世界。在否定一個統治全部和全部統治一個的權力的同時，無論這種權力是以什么樣的形式出現――個人或是非個人的，文化作為存在的一部分以其獨特的結構形式而存在，這種結構排除了統治與被統治的關系，生硬的等級制度，機械決定論以及涵蓋一切的強制性秩序。在物質和現象的經驗世界里很難抓住自由的界限和領域，這些界限和領域會因時間和環境而波動，并以多種形式出現，不過這些領域或許屬于文化（也因此這些領域不是被科學思維所認識，就是被哲學思維所認識），或許并沒有文化。以上所說的并不排除在文化中含有包羅萬象、永恒的甚至絕對的存在，不過它們是不會像在自然界中存在的普遍規律那樣共存于文化中。在文化的世界中永遠有一個具體的作者，一個活生生的人，一個不會自詡為絕無謬誤的神靈和自然的人。絕對、普遍和永恒在這里就是指沒有脫離任何外在秩序的必然性的自由本身。而問題就在于，自由是如何呈現在文化哲學面前的。后者不只是揭開了文化的事實，而且還以論證這個事實在自然界、社會以及所有其他必然性中實現的可能性為己任。
這個問題在現實的思想發展史中并沒有立刻意識到自己的復雜性與深刻性。直到現在這個問題也沒有一個統一的答案。不過，重要的是去理解這個問題的普遍意義，理解其給思維所提出的任務。文化在其哲學闡釋中并不是各種事實的外在描述和經驗實證的對象，也就是說不是感官經驗的對象，而是自由在有限和必然的普遍世界里實現的可能性。發現和論證這種可能性便促進了文化哲學知識的產生。
文藝復興時期是這種知識產生的開始。文藝復興運動家在對古代文化（也就是歐洲基督教以前的民族――希臘人和羅馬人的文化）的濃厚興趣中開創了新的世俗文化。宗教與教會的權利主宰了中世紀的精神與世俗生活。文藝復興促成了上帝的信徒與多神教徒的一次碰撞，是前者眼中后者的文化復辟。在這個碰撞的過程中文化逐漸從祭祀當中分離出來，并獲得獨立存在的自由――一個被稱做文化世俗化的過程。
用一句大家熟知的老話可以精練地概括出這一新文化的基本原則：“人，即文化的創造者”，并且不是泛指所有的人，而是非常具體的個人――藝術家、思想家、文學家，等等。具有個人色彩的活動類型在這里變成了真正創造的標準，再現一個完全不同的特別的人的世界。按照15世紀意大利人文主義者曼內蒂的話說，“世界形成之初，顯然是由我們去發明、制造和完善所有不足的。既然我們周圍的一切，所有的房屋、防御工事、城市，還有地面上的所有建筑都是人所建造的，那就應該是我們的，亦即人類的。我們的繪畫、雕塑、手工藝、科學都出自美妙絕倫的手法，這正是源自人類的，甚至是神靈般的智慧與敏銳”［6］（P25-26）。人類的創造似乎使人與上帝平等了：因為人通過自己的勞動完成了創世的工程。無論如何，這個世界總有些事物只能將自己的起源歸功于人。
不過人類創造的最主要的作品莫過于人自己。從這個角度來講人就不再是外在于他的兩個實體――上帝和自然（“一半是天使一半是野獸”）的創造物了，而是無法與前兩者完全歸并的特殊實體。這便是所謂的人本主義的重大發現――“人的發現”。雅各?布克哈特認為，“人和人類正是在文藝復興時期的意大利才被發現其核心本質的。就這一項足以讓我們對文藝復興充滿感激之情。邏輯上的人（Metselpeif）的概念存在已久，但是直到文藝復興才真正認識到這個概念的本質”［7］（P306）。為了論證自己的觀點，布克哈特引用了皮科?德拉?米蘭多拉的《人的尊嚴》中的話：“造物主對亞當說：我把你放在世界的中心，為了讓你從那里更方便地看到世界上的一切。我沒有造你如天堂，也沒有造你如凡間，沒有讓你面臨死亡，也沒有賦予你永生，只為讓你，自由而榮耀的大師，按照自己的喜好塑造你的樣子。你可再生為低劣而愚昧的存在，也可以遵照自己的靈魂再生為高尚而神圣的……就像羅斯西烏斯所說的，野獸一出生就從娘胎里獲得了以后生存的技能。高級的精靈誕生以后立刻或是稍后也將獲得永生。而父為正在出生的人類注入了和各種生命的胚芽”［7］（P306）。
從文藝復興時期開始，以人為本的世界觀就逐漸取代了以神為本的世界觀，然而直到啟蒙時期才完成這樣的轉變。在這樣的世界觀中人變成了世界的中心，占領了上帝與自然、天與地之間的空間。動物一出生就獲得了生存本能；高級精靈從一開始就獲得了永生；而文化既不屬于本能也不是永生――因為這些都是由自然或是上帝預先安排好的。只有人可以按照自己的喜好賦予自己形象。在“自然王國”與“上帝王國”之間打開了第三個中間的王國――“人的王國”。這個王國似乎是夾在縫隙里，夾在自然與超自然界之間的斷層。
不過這些也并不排除人對前兩個世界的從屬關系。人在世界上形成了自己獨特的空間，但其性質既沒有直接脫離其生理本能，也沒有脫離其靈性。在發現了人類存在的領域之后，近代歐洲意識提出了這樣的問題：是誰將這個領域劃歸人類的，而且用什么來界定這個領域呢？很顯然，它并不像動物那樣由自然來劃定其界限，也不是由上帝來劃定，而是人自己――從這個意義來看，人是會自我限定的存在，或許，用哲學語言來說就是，人是不僅會界定自己的認識范圍，還會界定自己在世界上的存在領域的行為主體。文化本身也劃定了人作為這樣的主體存在的空間。簡言之，文化就是區別于一切物質客觀規律的人的主觀性領域。后者既不能與物理現象相混，也不能同心理現象混淆，更不能同上帝的存在混為一談。這個領域完全是由人的自由（自由意志）來決定的，這種自由并不是從宗教啟示那里或是從自然科學認識那里獲得的，而是源自特別的哲學反思。
不過，這意味著文化的界限不是固定的，而是會隨著歷史變動的：這些界限并不會消失，也不是將人與其他世界隔絕起來的墻，而是從人的形成的那一刻直到今天所走過來的路。文化界限就是人類的整個歷史，被理解為作為主體的人的形成與發展的歷史。從歷史的開端到其可能或是必然的結束之間的距離就是文化真正的基礎，是測量文化最普遍的單位。與人本主義一起，歷史主義（人的主體性的形成與發展的統一過程）也形成了近代文化理解的主要特征。
然而，是什么樣的具體特征使人能夠成為一個主體呢？近代哲學對這個問題只有一種回答：因為人有理性。人是理性的存在，也因此而區別于動物。有了理性才沒有讓人成為上帝和自然手中的傀儡，而是成為一種獨立的存在。因為有了理性，人與自然不是部分相同，而是與整個自然相同，并且屬于自然界的最高的層次。理性不僅開創了文化，而且正是文化的最高表現。人因為自己的理性化，以及理性化的程度而變成文化的。文化――就是經過理性所加工，并按照理性規律而存在的一切事物。由此我們還要提出一個近代對文化理解的特性就是合理性。
在文化與理性之間畫上等號，這意味著是理性（而不是上帝或是自然）為自由建立法規，是自由的主要立法者。康德認為，有勇氣使用自己的理性，用理性來衡量一切，才是一個有文化教養的人所具備的重要品性。理性是人類生活的最高主導的思想，無論從理論上，還是從實踐上，一直貫穿于整個康德哲學。康德本人并沒有自命為文化哲學家，但是在他的著作中實際上所表達的正是古典哲學在該領域的重要發現。康德認為，文化不是來源于自然，不是因自然的規定性而存在，而是因為人的自由。作為自由的存在，人會去完成他們自己為自己定下的目標。在目標明確的行為過程中，人便建立了文化。康德對文化所作的一個著名的定義是：“一個理性存在者具有一種（自由地）抉擇任何一個目標的能力，就是文化。”［8］（P464）
但是我們也要注意的是，康德的文化――即人抉擇“任何一個目的”之能力，其中也包括那些受情感與生理本能所驅使，以及由個人對安樂幸福的追求所決定的各種目的。在嘗試實現這些目的之過程中，人會去發展和完善自己的天性和能力，以及一切受自然影響的因素，建立起康德所說的“文化的能力”。但是，也許將文化局限于這些目的是不對的。那么，根據盧梭的觀點，文化并沒有為誰帶來幸福，而是造成對人的道德的損壞。必須承認，文化給人們帶來的壞處要多于益處。康德在不否認功利性動機對文化發展所起的作用的同時，仍然認為這些并不是文化的真正使命。雖然任何一種行為按其目的都屬于自由的行為，并能證明理性的存在，但并不是所有的目的都可以被同樣認為是理性的。理性會掌控人的一切，并且總是遵循道德義務，并會擺脫某些情感的利害關系。所以只有當“文化讓我們道德化”，也就是當人自發地執行其道德義務的時候才能獲得真正的自由。對于倫理化的人根本不能問他為了什么而存在――他本身就是為了實現自我（最高目的）。只有當文化幫助達成這個目標的時候，文化的存在才有意義。從另一方面，盧梭則認為，文化可能會成為引發人類災難和沖突的原因。
從這個觀點出發，與文化一致的自由，同樣也是一種必然性，但卻是特殊類型的必然性――是道德的，是由理性而不是由自然促成的必然性。就像康德所認為的，在文化里不是讓我們去了解自己的獨立個性或是人們具體的共性，而是“類的特性”，也就是整個人類的特性。道德義務不是個體對自己的義務，而是對整個類的義務。在進入道德化的過程中個體所犧牲的，正是整個類所獲得的。促成文化存在的自由并不應該只是為了達到個人的利益和目的（在這里免不了多種互相排斥的目的），而是也應該為了高層次的利益和目的――整個人類的幸福。從某種意義上講，這種自由是排斥選擇的自由的，是自愿去承擔道德義務的。因此，對人類存在的經驗性動機的認知（康德稱其為“實用主義人類學”）不能與揭示了關于整個類的“理性的純粹目標”的實踐哲學，或是倫理學相混淆。相應的，文化的哲學解釋也不是人本的，而是實際的，也就是說文化的發展不是出于人們經驗性動機，而是理性的道德目的。
康德是遠離那些將所有文化都等同于道德的觀念的。毫無疑問，“道德化的理想”與文化有關，但只是以標準、原則、尺度、體現文化多樣性內涵的最終目標的形式存在于文化中。專注于道德以外其他目標的文化會更多地講究在恭敬、禮貌、體面等方面，簡言之，就是文明程度方面的外在教養，而更少去關注真正的人道。在這樣的文化里，我們當然已不再是動物，但也還沒有成為“世界的理性公民”。理性是人類活動的所有形式――包括理論的、實踐的、審美的總的文化的條件，但是要達到自己的目標，只有遵從文化的道德必然性。這樣，康德便是近代哲學史上第一個明確界定文化界限的人，這些界限指明了理性的合法行為領域（“理性的王國”），這個領域是獨立于自然與上帝主宰之外的。也就是因為這樣， 包括文德爾班在內的新康德主義者在后來都將所有康德哲學及其批判哲學與先驗觀念論首先闡釋為文化哲學，視為“包羅萬象的文化哲學”［9］（P58）。
就像古典哲學對文化的闡釋與研究的那樣，人本主義、歷史主義、唯理論形成了文化的三大古典主義模式。盡管古典哲學內部存在許多支派，但它們對文化起源的理解是一致的。顯然，古典主義的內在模式也應當被評定為古典文化哲學（即使這種模式并沒有獲得獨立的哲學學科的意義），并區別于文化哲學思想發展的下一個（或是現代的）階段――后古典主義。這兩個時期都屬于近代歐洲人的文化自覺時代，但卻是歐洲人歷史生活相互更替的兩個不同的階段。古典主義時期正值近代人本主義文化和唯理性文化的興盛時期，這一時期伴隨著逐漸席卷歐洲主要國家的世俗教育、科學、啟蒙思想、藝術等方面的發展。這一時期在啟蒙主義思想體系中最為耀眼的歷史樂觀主義情感、對進步的信仰以及對理性最終勝利的信仰，將在漫長的中世紀之后產生的文化看成是人類最崇高的成就，看成是世界歷史意義的表現。在這種文化語境中產生了第一批有關總的文化的概念，并通過人本主義、歷史主義、唯理論等哲學概念得到體現。在古典哲學的意識里，這些概念成為了唯一可以普及的范例，普遍文化發展的無可挑剔的統一標準。所有與這種范例（也就是受到啟蒙的歐洲人的生活模式）不符的，都會被稱做野蠻和未開化。哲學家們自以為他們真的找到了適用于所有時代和民族的文化生活的基本條件，實際上他們只是將歐洲模式視為文化的普遍性。整體上，這個時期是以明顯的歐洲文化中心主義為特征的。
古典主義文化觀在文化哲學思想發展的下一個階段――后古典主義階段才會意識到文化的有限性、內在矛盾、反生活甚至反人性。這一階段的特征表現為歐洲知識精英們對西方文明與文化的發展結果感到一定的失望，并更多地試圖對啟蒙主義的哲學傳統進行重新批判，并對歐洲以外的其他國家和民族的文化經驗產生了濃厚的興趣。當然，類似的嘗試在更早的時期（包括浪漫主義）就開始了，但是直到19世紀后半葉才形成完整的認識體系，并形成了自己的問題與風格。
這一時期，文化哲學由古典文化模式向后古典模式的明顯轉變引起了：第一，一系列人文學科如語言學、宗教學、神話比較研究的發展（在浪漫主義的影響下）；第二，去發現“自己的”文化以外的“其他的文化”，以東方文化（被稱做“第二次文藝復興”）和原始民族文化（“第三次文藝復興”）為主，這些都促使了文化的歷史學的產生。隨著東方學與民族學的研究，歐洲文化不再被視為所有民族文化的標準模式（歐洲中心主義的破產），而僅僅是眾多文化當中的一種而已。很明顯，從一個片面的角度是無法理解文化的經驗維度的，包括歐洲文化，對其中之一的認知不能代表對全部的了解。 最主要的是，文化的科學認識對象不是所有文化的共性，而是文化個體現象之間的迥異及其獨一性。文化的歷史發展在這里也不再被認為是源自一個普遍統一的基礎，而是認為所有的文化都是根據自己獨特的發展邏輯演變而來的。文化科學的產生一方面促使了文化的科學知識（文化學）從哲學里分離（分裂）出來，另一方面導致了被自然科學唯一認可的科學研究模式的削弱。新型的科學知識――文化的知識需要的是不同于自然科學的特殊論據來論證其可能性，而哲學便承擔了這個論證的任務，一種純粹方法學的任務，由此，這種哲學便首先被視為和評定為文化哲學。
通常認為，“文化哲學”這個術語是由新康德主義巴登學派（弗賴堡學派又名“西南學派”）提出并首先在哲學領域里廣泛使用的。在繼承康德批判主義，并將其推廣到所有人文歷史認知領域之后，正努力在新的環境下維護古典哲學唯理論傳統的傳承性的新康德主義者使哲學為文化的科學研究提供了邏輯方法論。這樣，根據文德爾班的觀點，哲學既不應該將文化理解成歷史沉淀和經驗積累的文化知識，也不該視其為規范化和理想化的文化知識，也就是文化的現在與未來，而是應視為文化創作系統本身的知識，因為文化是基于超越經驗，超越時間而存在的理性。“無論是現有的或是未來的文化，它的基礎必須建立在一切理性創造的內在核心上，這也就是哲學家所理解的。因為只有在完成了文化的實質內涵的心理或歷史的建設后才能開始對文化的哲學理解；文化的哲學理解就是回答法律（juris）的問題，而且是只依據內在客觀（Sachlich）必然性的觀點。”［9］（P58）在這里我們遇見了試圖將所有源自康德的先驗（批判）觀念論學說都視為文化哲學的嘗試，因為，毫無疑問，“康德的批判結果總能發現建立起偉大的文化領域的理性基礎”［9］（P59）。文化的理念就是理性的（綜合）創造力，是其直接的延續，也就是純粹的哲學理念，這種理念賦予了世界統一和秩序，這種世界被分成很多獨立而不同的“生命內容”的形式展現在經驗意識的面前，這些生命的內容便是具體科學研究的對象。沒有一種科學可以通過機械地組合這些內容而達到揭示文化的完整統一性。“因此，為了獲得，為了意識到這種統一性，必須抓住普遍存在于一切獨立文化活動中的功能本質， 無論這些文化活動在內容上是否有區別，這正是理性的自我意識，獨立延續自己的對象，而在這些對象里就是理性的意義王國。這就是先驗觀念論的基本學說。”［9］（P67）
在巴登學派和馬堡學派（這里最具代表性的名字是李凱爾特和卡西爾）的新康德主義學說中，由康德開始的理論理性批判逐漸轉變為對精神創造的所有形式和種類的批判，即轉變為文化批判，但是后康德批判主義的這兩個學派所進行的批判是不同的。對于李凱爾特來說這種批判意味著承認理性有一種特殊的邏輯能力――即價值判斷，這種價值判斷使文化成為事實，對于卡西爾來說這種批判就是對思維的象征功能的分析，就是這種功能在文化的不同形式――在語言里、在神話里、在科學里得到實現。這種情況下，文化作為批判的對象意味著經驗哲學教條主義（實證主義）的批判，這種經驗哲學將關于文化的知識局限于經驗的積累、各種文化事實的收集和描述。同樣還意味著批判試圖將文化等同于自然現象，也即是按照自然科學的方法來評價文化。文化哲學不是去認識文化，而只是為這種認識設定界限、條件和其可行性，簡單說，也就是給文化下一個定義。但是，如果新康德主義用理性（先驗主體）來設定這些界限，這個理性或者被解釋為價值判斷的能力，或者是思維的象征功能，那么在生命哲學里（狄爾泰）就是用生命本身來設定這些界限，即處于理論化之前，一切認識過程開始之前的水平。在歷史上人們并沒有生活在理論中，而純粹是生活在具體的日常生活中，并總是獨一無二的，根據生活內在的基于時代的傳統、教育、所有宗教“氛圍”的意義而執行的。這種生活被刻畫在了文化古跡中，其中以文獻記載為主。不是認識主體，而是生活本身造就了文化。所以，根據狄爾泰的觀點，對生活的認識正是歷史科學的任務――不是通過心理內省、浸入內心，也不是通過抽象理性活動的理論改造而達到的，而是通過“理解心理學”，借助于各種詮釋手法揭示各種歷史文獻中的生命意義。
我們不再繼續發展關于文化哲學對于各種文化科學的方法學功能的話題。重點只是為了描述其向古典哲學所不熟悉的完全新的問題的轉變。但是，在這些轉變中掩蓋了某種更重要的――即對古典哲學所建立的文化模式的缺陷與危機的意識。文化危機是后古典主義文化哲學的中心主題，同時也是古典主義文化理解（古典人本主義、歷史主義和唯理論）的危機問題，更是現代文化（從古典主義到現代主義）的危機問題。不過我們只關注這個主題的第一個方面。
在這里無法去探討現代哲學中眾多關于這個危機的哲學說法。如果極其概括地說，這個危機的本質就是被理解為人的理性自由的文化卻完全不符合人在生活中的實際存在，也就是遠離生活，無關生活的觀念，意識的虛幻，受制于自身形而上學的前提。自由與理性無法同存：自由是個人的，理性是普遍的――任何將兩者進行調和的企圖都會引發自由的減損和消失的危險。“啟蒙理性”（古典哲學的萬能理性）不僅成為了認識文化多樣性的不易克服的障礙（后古典主義哲學試圖通過多種科學研究方法突破這個難點），同時也是人在現實生活中，在自己的實在中自我認識的障礙。理性地、有意識地監督所有自身與世界及其他人的關系系統的人，是認識和欲望的主體――這只是受了人本主義與啟蒙思想傳統教育的歐洲人不加批判的關于自己的概念，一個被哲學所崇拜，被形而上學獨立化了的形象。在人的“生活世界”，即科學與理論意識以前的世界里，只需要去尋找存在的謎底，與數字、邏輯概念和范疇的合理化世界，即理性的世界都沒有任何共同點。在科技合理化與普遍核算和計算生活的數字化的社會里，理性不再是人的自由的同義詞，而是新的駕馭人的力量――比前者更加強大。作為人的理性化的文化在現實中卻被文明的力量變得客觀化、令人窒息、失去個性以及使一切都均等化。
那么在這種情況下，自由的（文化的就是自由的）理念有多現實？當理性變成形式合理性，并不再保障自由的時候，自由何以可能？這就促使文化哲學去尋找和構思新的不同于古典范例的文化模式。在此也要試圖保留啟蒙思想傳統的傳承性，在重新理解理性的本質，并把理性解釋為“交往理性”（哈貝馬斯）之后，既要在哲學解釋學內尋找關于人的主體性的新觀點（伽達默爾），又要在結構主義與后結構主義的分析范圍內拒絕一切主觀性，并且只是像斯賓格勒那樣確定文化的死亡。關于上帝、人、文化的死亡的話題是后古典哲學非常流行的話題。在存在主義那里人不再是理性的，他是會滅亡的、會完結的，而經歷這種完結就是人最重要的經歷，這種經歷會滋養文化，并首先滋養藝術文化。文化與語言相似，在語言的結構和受制于個體意識的一些反對立場方面相似，而和語言在其慣有的語義學的（非結構）意義上的爭辯成了后現代主義者的系統。有時候，會形成一種印象，那就是自由不再是哲學家所關心的問題了――他們更關心的是權利的不同表現形式的問題。權利不會消失（這種結論似乎正主導著今天的哲學意識），那么讓權利在世界生存下去的最好方式就是讓權利成為更加可以預知和可控制的，更加合理的，而且看重的即使不是人的自由，也應該是人的基本權益。在這種觀念下，哲學失去了所有的意義，它必須讓位于不同“文化領域”的理論改造，在這些文化領域里人不再是自由的。文化的各種科學――從人類學到社會學，帶著巨大的成就開始了這個事業。
但是，如果一個地方沒有自由，一種絕不僅限于致富與消費的自由，而是被不僅是個體的，還有私人生活（不是所有系統的公共生活，而是生活在根據個體的形象和樣貌而創造的世界里，生活在自己的世界里）的各種愿望所支配的自由，那里也就不會有文化。因為，無論給文化下什么樣的定義，文化首先是每個人在自己的世界里所擁有的權利，這是一個不會否定別人，但也不會完全被別人吞噬的個人世界。文化也是“眾多世界的世界”――這個術語，不知為什么有時候會被理解為只有俄羅斯一個世界。而且如果文化被認為要繼續存在下去――當然，不是以大眾需求的工業形式，而是以人自由創造自己及自己的關系的形式存在下去，文化哲學將保留其作為文化自覺和自我實現的重要工具的意義。至于文化是靠自由來支撐，這對于文化哲學來說從來也不是什么秘密；而它要解決的問題是今天自由又能靠什么來支撐呢？
參考文獻
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How Philosophy of Culture Becomes Possible
B. M. Межуев （RU）
篇4
企業文化在企業的發展過程中具有兩個最重要的作用:
1.企業文化通過塑造良好的企業形象來提高企業核心競爭力。現代企業的競爭已從價格、質量、技術等競爭轉化為高層次的形象競爭。良好的企業形象，不僅能增強企業內部員工的向心力和凝聚力，也能使企業獲得社會和顧客的認可與支持，促進企業經濟效益的提高。在物質層面上，優秀的企業文化體現為企業可以為社會輸送合格、高品質的產品；在精神層面上，企業文化向社會傳遞著企業的精神風貌，展示著企業良好的形象。
2.企業文化用一種精神力量把企業員工凝聚在一起，形成企業向心力。對企業而言，每一位員工，都有自己的工作范圍，有自己的目標和利益。所以在工作中難免會產生矛盾、誤解或不和諧的現象，這不利于企業的團結，也不利于企業的發展。優秀的企業文化可以整合員工的價值觀念、行為規范，促使企業內部協調一致，為共同的價值目標而努力，使企業具有極強的凝聚力和競爭力，最終贏得競爭的勝利，求得企業的進步與發展。同時，企業文化對員工的約束是一種軟約束，這種軟約束可以大大提高員工素質。因此，企業文化是企業存在的重要前提。企業的生存與發展離不開企業文化。而企業又是在社會中存在和發展的，企業文化建構應有哲學視野。
二、企業文化建構原則
1.企業文化來源于企業運行實踐。文化是在實踐中形成的，這是文化發生的一般規律。企業文化也是伴隨著企業的誕生而存在的，它是對企業在經營、發展中形成的經營思想、管理模式、以及處理與客戶關系的一些基本原則的理論提升。企業文化的形成應是對企業運行實踐的總結，它是來源于全體員工的生產實踐，又去指導員工的行為。企業文化不是企業家為了創造企業文化而設計出來的人為的設計文化，或者某些企業為了所謂的企業文化而提出一些互相模仿，內容雷同，沒有自己特色的口號之類的東西。企業在日常運行中，一定會自然而然地產生某種管理模式和方法，這種模式和方法可能是對企業有利的，也可能是不利的。為了生存發展的需要，企業就需要不斷的調整，將不利因素變成有利的因素。如此不斷地積累，就會形成一套企業特有的經營管理思想。企業家們的功勞就在于：把這套經營管理的模式加以總結、提煉，使之升華為企業文化。這樣形成的企業文化，才更富有個性，更能符合企業的實際。
篇5
一、文化哲學的發展歷程和研究現狀
有哲學就有哲學史，文化哲學也不例外。西方文化哲學史可以簡論如下：文化哲學問題端倪于西方古代的“實踐哲學”(主要指倫理、政治方面)，彰顯于西方近代的“休謨叉子”(“是”與“應該”問題)和康德的“實踐理性”(對應于“理論理性”或“純粹理性”)。而文化哲學理論興起于18世紀的啟蒙思想家維科的“新科學”(建基于哲學的“語義學轉向”)、赫爾德的“歷史科學”(建基于哲學的“語言學轉向”)和盧梭的“政治文化批判”(建基于哲學的“民族學轉向”)；伴隨19世紀中葉以來以愛德華?泰勒、斯賓格勒和湯因比為代表的文化進化論、以馬林諾夫斯基和卡西爾為代表的文化功能主義、以本尼迪克特和列維?斯特勞斯為代表的文化結構主義的各自競爭性解釋和批判性考察，文化哲學正式確立了自己的研究對象和哲學使命。20世紀以來的哲學人類學、哲學語義學、結構主義、現象學以及后現代主義的發展，豐富和加深了文化哲學的理論資源和拓展空間。當代全球“文化性生存”境遇的蒞臨使得文化哲學無論從理論還是現實出發都獲得了新的解釋力。
在中國，文化哲學的研究肇始于上世紀80、90年代。在那個80、90年代，中國社會文化的全面轉型可以作為文化哲學出場的社會基礎和時代背景。在這個大背景和前提下，沿循“五四”以來對文化問題的討論路徑和資源框架，文化哲學基本理論和基本范式、西方理性危機的文化批判、中國傳統文化的現代轉型等問題，開始或再次成為中國學界文化哲學研究的主要內容和相關課題。
事實上，無論從現代西方哲學還是當代中國哲學，抑或哲學的當展來看，文化哲學的確獲得了學界普遍性青睞和接受性認同。就現代西方哲學而言，無論是卡西爾的符號形式哲學，弗洛伊德的精神分析學說，薩特的存在主義，列維?施特勞斯的結構主義，卡爾納普、艾耶爾的語義哲學，馬爾庫塞、哈貝馬斯的法蘭克福學派，還是斯賓格勒、湯因比的歷史哲學，亨廷頓的文明沖突論，薩伊德的后殖民主義等等，都自覺不自覺地把文化作為其學術考究背景或者思想綿延主軸。當代中國哲學對東西方文化的研究、當代哲學的“生存論轉向”以及二者共同對“日常生活批判理論”的建構，遵循的也是文化哲學的理路。毫無疑問，文化哲學正在“走向21世紀的世界哲學主潮”(許蘇民，《江漢論壇》1989年第6期)并成為“哲學的新生長點”(許蘇民，《光明日報》1989年3月6日)。
就文化哲學的研究成果而言，自上世紀80年代以來，浙江人民出版社先后出版了《世界文化叢書》、商務印書館出版了“漢譯名著”系列叢書、三聯書店出版了“文化：中國與世界”系列叢書；90年代特別是進入新的世紀，商務印書館先后推出了“文化和傳播譯叢”、南京大學出版社相繼出版了“當代學術棱鏡譯叢?全球文化系列”、中國社會科學出版社也翻譯了“知識分子圖書館”系列叢書。這些涵括文化研究和文化哲學研究的重要譯作及其介紹評述，不但讓國內學界明晰了世界文化哲學研究的大致情勢，最重要的是奠定了國內文化哲學研究的一些最基本資料。當然，中國人自己書寫的文化哲學專著也大量涌現，譬如：朱謙之從社會哲學角度論述文化研究的《文化哲學》(商務印書館，1935)，許蘇民從哲學角度梳理文化研究成果的《文化哲學》(上海人民出版社，1990)，程運用現象學方法進行系統細致的文化哲學研究的《當代文化哲學沉思》(人民出版社，1994)，衣俊卿經由日常生活批判而作的《文化哲學》(云南人民出版社，2001)，何萍通過對文化哲學史的詮釋以及用文化哲學解讀哲學的《哲學與文化哲學》(武漢大學出版社，2002)與作為系統研究文化哲學認識論(廣義認識論)的《文化哲學：認識與評價》(武漢大學出版社，2010)等等。至于散見于各大理論刊物的文化哲學論文，更是不計其數。
就彰明較著的研究基地和研究活動而言，可以看出，以黑龍江大學和中國社會科學院為重心的兩大文化哲學研究基地已經坐實并成為中國文化哲學研究的“先導”，從而以“文化”命名的諸多研究中心相繼在各大學或研究院掛牌運營；“中國文化哲學論壇”圍繞與文化相關的社會熱點問題先后召開了7屆研討會議(到2010年10月為止)，涌現出了一大批中青年文化哲學研究大家，這些都極大地促進了中國文化哲學研究的長足進步。
二、我的文化哲學觀
何謂文化哲學?這是每一個從事文化哲學研究的人必須首先澄明的前提性問題。即使不能用普遍認可的話語界定概念本身，至少應該有自己對文化哲學的一管之見。就文化哲學理解而言，學術界目前大致有兩種思路：一是作為哲學基本理論、基本范式和基本思維模式而言的“哲學形態”理解，一是針對其成因與功能而言。前者以黑龍江大學衣俊卿教授為代表，認為文化哲學是區別于“部門哲學”的新的“哲學形態”，可以作社會歷史理論解讀的新范式；后者以中國社會科學院程研究員為代表，認為文化哲學是基于“文化間性”歷史境遇，反思“何謂哲學”問題基礎上哲學自身的重新“認識和設定”。但無論作何理解，我們無法否認文化哲學所欲求、所努力的最高、最后宗旨和使命：收復被“資本煉金術”和“叢林法則”業已篡奪、業已吞沒的哲學陣地，即在理論上廣延哲學的解釋力、在實踐上整飭“文化秩序”以及在倫理介入性品德上證成“人屬世界”。也就是說，文化哲學作為現代西方主流哲學所孕育和負載的一種理智運思方式，伴隨世界范圍內“文化性生存”樣態的漸次生成，其當代合法性在于哲學自救(或轉換)和人的自我救贖。
之于前者即哲學自救而言，當哲學史上“哲學終結”問題不止一次地被學人們提出、討論時，勢必促發哲學尋求新的出路。這可以從以下兩方面得到說明：一方面，當代哲學在不斷被“實證科學”和以現代性一后現代性話語為背景的“社會發展理論”強勢侵入并最終剝奪了研究對象時，哲學必然遭遇
“終結”問題從而尋繹涅柴更生；另一方面，伴隨市場經濟的飛速發展和“資本邏輯”、“祛魅”邏輯的置換，哲學不再主導意識形態，代之以相對主義思潮的泛化。相對主義本身無錯，但對相對主義的極度推崇將從根本上否認“形而上學”研究的價值和意義。
之于后者即人的自我救贖而言，當代人類精神在后現代主義的挑唆置換下，信仰迷失、價值墮落從而精神極度空虛的現實情態，使得人類在精神層面的自我救贖就越發顯得關鍵和緊迫。往昔的“風范大國”、“民族脊梁”終極信仰早已被“無品質的成功”、“無思想的文化”信念所肢解；金錢、地位、權勢、娛樂滿足人們肆無忌憚的欲望時，“現代文明人”的生命挽歌也被悄悄奏響。“一切堅固的東西都煙消云散了”，“天人”不再“合一”、“神人”不再“合一”，人真的成了兩腿無毛的動物了!如果說先前的哲人們還可以憑借宗教對人的精神領域進行些許護佑，那么，在科學如此高度發達的今天，當宗教失去了“綜羅百代”的統治力并遭遇哲學的嚴重詰難和挑戰之后，一切關于“人的問題”特別是人的生存意義安置問題就被推向了理論的關節點，亟待厘定。這里引用的諸多“喻世名言”、“警世通言”和“醒世恒言”，所折射的更為深刻的學理問題其實就是那個康德式的老問題：人何以是人。我們需要對康德一生難以釋懷的“物自體”功能進行哲學再深思。
當然，我們也可以基于以下考慮對文化哲學的合法性進行質疑：哲學的倫理轉向或者文化轉向抑或文化的倫理轉向，可能將哲學問題變成一個道德問題。但反問立即生成：較之于“思辨哲學”的根基動搖從而“哲學終結”危局，我們不選擇以“人文化成”為原點理據的文化哲學，哲學還有出路嗎?
進一步，上述雙重救贖為什么可能甚或必須是文化哲學?文化哲學何以應對“文化獨斷”詰問?哲學為什么一定要走向文化哲學或者“哲學與文化的融合”?意義世界和人的精神領域能不能被文化哲學所完全承載?當人類理智接受文化哲學的合法性浸和持續性作業，理性和道德、事實和價值二分所產生的普遍性“文化焦慮”是否可以理療甚或根除?當“哲學人類學”與“文化自覺”(事實上，中國根深蒂固的傳統文化和當下蓬勃發展的文化產業說明中國當下并不像某些學者認為的文化不自覺，而是文化太自覺了甚至文化泛化以致模糊了文化的本質)交匯在新的理論地平線上之時，全球化與社會轉型所引發的“文化沖突”是否可以有效化解乃至消弭?這些理智困惑在學理上的積淀，將最終催生如下哲學問題：人文知識的客觀性又如何。
很顯然，發問不是為了簡單作答，而是為了明晰文化哲學的出場究竟基于何種考慮，負載何種功能，呈現何種意義。問題的關鍵在于對“文化”的深度理解。如果在一般意義上把文化理解為英國文化人類學家愛德華?泰勒的“復合體”，那么，文化哲學勢必面臨“文化是個筐、什么都能裝”的學術困境。因此，合理的解讀當是我們對“文化的倫理本質”和“倫理的文化本性”的適度把握和雙向洞觀。在此基礎上，去進一步理解文化與倫理的互為本心與習心的關系和質態模式。
所謂“文化的倫理本質”，法國生命倫理學家施韋澤(Albert Schweitzer，1875－1965)有過精當獨到的論述：“什么是文化?文化是個人和人類在所有領域和任何角度中的所有進步的總和，只要它有助于作為進步中的進步的個人精神完善的進步。”“最為一般地說來，文化是進步，是個人以及集體在物質和精神上的進步。文化在哪里?文化首先在于，對個人和集體而言，生存斗爭緩和了。生存斗爭只有這樣才能得以緩和：以最大可能和最合目的的方式，理性實現對自然和人性的控制。從而，就其本質而言，文化也具有雙重意義。文化既實現于理性對自然力量的控制之中，也實現于理性對人類信念的控制之中。那么，在這兩種進步之中，哪一種是最為本質的呢?比較起來，可以說是理性對人類信念的控制。”“從而，物質成就并不是文化，只有在文化信念使其在個人和總體完善的意義上發揮作用時，它才成為文化。”換言之，“文化的本質不是物質成就，而是個人思考人的完善的理想，個人思考民族和人類的社會和政治狀況改善的理想，個人信念始終和有效地為這種理想所決定。某些東西是否或多或少地能夠被列為物質進步，這對文化并不具有決定性。決定文化命運的是信念保持對于事實的影響。航行的出路并不取決于船開得快慢，它的動力是風帆或蒸汽機，而是取決于它是否選擇了正確的航道和對它的操縱是否正確。”質言之，“文化的倫理本質”強調的是對敬畏生命的倫理道德本質的揭示。
因此，我們有了下面的理論判斷，(1)“與科學技術的進步、社會制度的改造相比，倫理道德的進步具有根本性的意義。因為，正如施韋澤所說，在現代化的早期，物質和制度的進步會同時推動道德的進步，但在現代化的物質和制度發展到一定的階段之后，道德不僅難以與物質和制度共同進步，甚至會受到其損害。這時，倫理道德的進步就具有決定意義了。”(2)著眼于當代中國現實，可以看出，“當代中國社會與啟蒙時期的歐洲社會在文化心態上應該是‘同時代的’……因而啟蒙精神也是當代中國文化的重要課題。然而……在當代中國文化的發展中重建啟蒙精神，并不意味著重走歐洲人的老路，我們追求的是一種經過反思和修正的啟蒙精神。”這樣的判斷事實上表明，“當我們以‘文化思維’反思歷史和現實的時候，倫理標準和目標居于文化思維的中心。”
所謂“倫理的文化本性”，東南大學倫理學家樊浩教授有過系統細致的闡發。他通過對中西文化中不同“倫理”生成的歷史性考察，指出“西方并沒有形成中國意義的倫理文化，更沒有形成中國式的倫理型文化，就像中國沒有形成西方式的法律文化、宗教文化一樣，因為在中國，倫理在相當程度上履行著法律、宗教、倫理的三重文化功能。為此，就必須對中國文化中‘倫――理――道――德’概念的內涵及其運行原理作文化學上的分析。”經過一系列引經據典式的論述，他總結說：“人倫原理、人德規范、人生智慧、人文力四個方面的統一，構成倫理的文化本性。這種文化本性的特質是：以人為主體，人倫為基礎，價值為取向，規范為核心，智慧為真諦，人文力為本質。倫理的文化本性與倫理的文化原理一體，構成倫理作為一種文化設計與文化生態的有機構成的特殊韻味和特殊品性。”
需要強調，施韋澤先生把文化僅限于道德領域的理解以及樊浩教授對倫理的純粹中國式文化解析，都未免失之偏頗，但相對而言并結合“文化亂象”和“倫理道德疏離”之社會現實，二位頗具匠心的思想流淌和其典范式的結論創制，對我們確有啟示意義。我們要做的不是在其理論中尋找悖論，而是領悟他們試圖解決的理論難題，明晰其真實理論旨趣所在。
通過引述“文化的倫理本質”和“倫理的文化本性”，不難看出，這兩個稍顯矛盾或者略帶循環論證之嫌的范式釋義所內蘊的互文式思維真實：一方面是文化本質的倫理證成邏輯，一方面是倫理本性的
文化定位推演。前者可以立足于觀念史的視角從人類文明發展史得以明證。譬如西方自“啟蒙以來，西方文明在科學、理性的名義上向全人類貢獻了兩種優良倫理意義上的社會道德理想和生存價值信念，一是自由，一是平等。依照自由主義的經濟倫理，我們獲得了以理性、科技、工商、金融、貿易、正當、效率、法制等為標志的現代經濟文明；依據平等的公正倫理，人類獲得了以神性、道德、信仰、民主、正義、公平、良治為標志的現代政治文明。”
后者可以立足于訶源學從“說文解字”說開去。譬如中國的“倫”即“輩”，“理”即“治玉”，從而“倫理”就是“人倫之理”。這種“人倫”從“血緣”(“天倫”)開始，“治玉”從“治人”開始(這事實上預設了“人性善”命題，因為只有人“善”，才有文化的可能)。又因為倫理事實上是理論化、系統化的道德(或者說倫理指向的是社會規范，道德指向的是個體美德)，而“道”就是“道路”和“Tao”，“德”就是“得”，所以“道德”就是得到“非常道之道”。如此雙向建構――在個體“道德”與社會“倫理”之間，中國“倫理”的“天人合一”的文化本性得以圓融生成并被解蔽在我們面前。
上述文化本質的“倫理證成”邏輯與倫理本性的“文化定位”推演，所要揭示或者表達的問題實質，就是優雅的人性與健全的道德人格境界養成何以可能的問題。由此而發，我們承認文化就是人性，就是人化；文化哲學更合理的稱謂應該是人化哲學。因為：“人性乃至文化不可以被理性先驗地去設定，人性和文化是隨著人類的活動和文明的進程不斷地被發現、被創造、被創制、被完善、被實現的過程。這就是人性的真實、歷史的真實、文化的真實。新的文化哲學以及文化概念的內在根據和立足點就在這里。”
回到現實，令人驚嘆、驚訝的卻是另一番情景：當現代性一后現代性社會的“人倫之理”迷失之際，呼喚“道德陛生存”乃至訴求“文化三自”雖已成為邏輯之必然，但事實上，追求“品味人生”乃至對“公序良俗”的訴求還僅僅停留在形式和口號上。它并沒有被“市場社會”中的“我”和“我們”認可、認同直至內化，更遑論其躬行踐履。而即使覺知于“文化人”面具或“文明人”之光的照耀，但落實在文化操守實踐路徑上的，依然是利益驅動下的“經營性文化產業”，并非承載人性冷暖的“公益性文化事業”。
現代人類只是用“文化資本”為世界擴充增量，而問題在于“德性生活”的智識存量。
也因此，作為對文化之“人為的”和“為人的”觀照、反思、批判乃至理性表達――文化哲學，無論就理論、現實還是二者的結合上，都可以合理、合法地擁有自己的領地并走向理論自覺。且不說作為“時代精神的精華”的哲學本身需要不斷轉換主題，一個淺顯的道理在于：根植于人的超越性和創造性的文化、由此而及的社會以及人自身，都需要不斷走向文明和現代。既然沒有人愿意“在一個昏暗的時代走著昏暗的路”，那么，文化就無需隱退，哲學就不能失職。難怪有人詰問：“形而上學之后怎么辦?”這個問題實在耐人尋味。
綜上所論，我們可以對文化哲學作出如下理論拓展并給出建設性預判：文化哲學囿于在入學層面對人的生命價值、意義的時代性彰顯，在自然哲學層面對“人化自然”意義的強調，在社會哲學或者歷史哲學層面對人類社會發展的開放性、多元性的呈現，在宗教哲學層面將宗教作為一種文化符號的處理，在實踐哲學層面對“主體性”原則的提升，在公共哲學層面對“文化公共性”意蘊的開拔以及在哲學層面對人的實踐、人的自由――人的文化創造活動的詮釋，等等，文化哲學必將成為或者原本就屬于區別于經濟哲學、科技哲學等“部門哲學”的新人類形而上學。這也符合諸多學人認同的超越實體性思維的功能性思維、超越文化預成論的人學生成論邏輯圖景。概言之，文化哲學問題就是反思并追問人及其文化賴以成立的前提和根據問題。當然，(1)這樣的理解本身能否得到文化哲學史的支持還需要進一步論證和檢驗。(2)這個前提和根據問題可能包含現代性問題、全球化問題、生態問題、倫理問題、制度問題、“古今中西”問題等等。也因此，文化哲學理當是一個開放性的學科，我們不必急于總結和定性“文化哲學”。
三、文化哲學研究存在的問題和出路
(一)完善中西文化哲學史的研究。
雖然我們對哲學史上一些文化大家的思想、論著有了一定的闡發，但是，這些思想、言說背后究竟要解決的理論難題是什么以及相互之間何以接洽，從而形成成熟的文化哲學史理論，尚待時日。譬如，對于從新康德主義的馬堡學派走來的德國哲學家恩斯特?卡西爾的文化哲學研究，目前較多關注的僅僅是他諸多“符號形式”以及“人是符號的動物”的文本釋義，至于他要解決的理論難題――是“客觀性問題”還是“人文知識的倫理邏輯”，仍在爭論之中。就是說，文化哲學發展的主線和整體面貌依舊模糊。不僅如此，中國文化哲學史的建構，特別是對中國近現代文化學者(譬如)的思想觀念的哲學提煉和整體把握，還有很長的路要走。
(二)重建中國的文化哲學框架。
文化哲學研究在中國的開啟和展開，很大程度上依賴于西方文化哲學話語。因此，(1)在“意識形態遠未終結”的話語體系里，中國當是中國人的中國，理當擁有自己的文化哲學話語權和文化哲學形態。(2)面對“文化全球化”和“文化性生存”境遇，中國傳統文化的現代轉型、中國文化產業的蓬勃發展，都要求中國特色的文化理論和文化范式作“先導”和“規制”。(3)面對“新全球化時代”和“新媒體時代”文化生態平衡的日漸被打破態勢，“文化認同”的哲學觀照，為文化哲學重建帶來新的視域空間。這既是時代賦予文化理論自覺之必然，也是中國文化哲學本身得以走向合法化的絕佳契機。
(三)融合文化哲學與哲學研究的視域，開啟共贏互利的學術研究新局面。
清華大學鄒廣文教授指出：“雖然馬克思沒有頻繁地使用‘文化’概念，也沒有提出系統的文化理論，但是馬克思一生的哲學思考中貫穿著人的自由、解放和全面發展的內在邏輯，這實際上是以主體性為核心的文化哲學的邏輯；只有抓住馬克思思想的這一內在的文化哲學的邏輯，才能更好地理解馬克思晚年人類學筆記對歷史唯物主義的補充意義以及他對現代性的文化批判。”他還總結說：在馬克思哲學中，人與自然的關系是文化哲學的邏輯起點，主體文化是文化哲學觀的核心，其目標指歸是完善唯物史觀，馬克思的現代性文化批判可以算作個案分析。有鑒于此，我認為，應從唯物史觀的基礎理論和文化哲學的基礎性問題這兩個方面共同推進當前哲學和文化哲學的研究：一方面，通過文化哲學的研究，獲得對于唯物史觀的一定程度的新理解；另一方面，依據對于唯物史觀的新理解，推進文化哲學的研究，逐步建構起的文化哲學，以擺脫目前哲學在面對西方文化哲學時的“文化經濟化”、“文化政治化”和“哲學社
會學化”狀態。
(四)從方法論角度跨越文化哲學研究遭遇的學術瓶頸。
任何哲學研究都離不開方法論的指導，文化哲學研究尤其如此。因為關于文化的哲學透視，人們可能選取“一定的文化”(譬如特定民族、特定時段的文化)或“部門文化”(譬如企業文化、體育文化、網略文化等)進行“個別性”的哲學透視，也可以著眼于文化人類學視域對整個人類文化進行最一般意義的、“總體性”的哲學觀照。前者可以為后者提供理論資料并檢驗完善后者，后者可以為前者提供理論指導和科學啟示，因此，前后二者的共時態優良發育和培植，才是文化哲學研究可取的方法論原則。視角可以不同，方法屬于“通觀”。
就具體方法而言，我們還可以就文化人類學、歷史文化哲學、文化的實證研究和文化的哲學研究、文化批判思潮等不同視界開出不同的具體方法，進而構建文化哲學研究的方法論大廈。就是說，可以專門從方法論角度展開文化哲學的進一步研究，跨越文化哲學研究目前遭遇的學術瓶頸。
(五)把文化哲學研究納入其他人文科學領域，尋繹文化哲學研究的新路徑。
吉林大學邴正教授曾指出：“文化哲學實質上是自覺了的人的自我意識”，而人的自我意識又展開或投射在文學、史學、哲學、政治學、經濟學、法學、社會學、人類學、教育學等不同人文科學和社會科學領域，所以，“哲學的文化研究不是一種單純的哲學理論活動，而是一個綜合的、跨學科的發展過程”。有鑒于此，我認為，把文化哲學研究納入其他人文科學領域，可以期待開啟文化哲學研究的新領域。這樣做盡管可能帶來文化哲學研究的“對話”難題或者學術不“規范化”，但學術創新本身也是一種冒險；而且，較之于那些隔靴搔癢的“邊緣理論家”，這樣的做法至少在純良道德實踐層面需要鼓勵。而開放性的文化哲學一定會讓我們對哲學之未來充滿無限期待，盡管按照黑格爾的論斷，“哲學是黃昏到來時才起飛的密納發的貓頭鷹”。
篇6
文化一詞，始源于拉丁文，意為耕作、培養、教育與發展等，后逐步衍化為個人素養與整個社會的知識、思想的素養，藝術、學術作品的匯集以及一定時代、一定地區的全部社會生活內容等等。而最早給文化下定義的則是英國的人類學家泰勒，他認為文化是一個復雜的整體，包括知識、信仰、道德、法律、風俗及作為社會成員的人所獲得的才能與習慣。至本世紀初，僅用英語給出的文化定義就達160種之多，其中較具代表性的有：美國的文化人類學家懷特認為：傳統的風尚習俗、典章制度、工具、哲學、語言等等都可統稱為文化，其可分成三個部分：（1）經濟與技術；（2）社會結構；（3）意識形態。奧斯古德認為：文化有“感性”與“理性”的區別，感性是可以感覺的、具體實踐中可以觀察的文化作品和社會行為方式、風俗、習慣和宗教儀式等；理性可理解為那些在社會歷史過程中形成的、與眾不同的價值觀念、行為準則和意識等。不少管理學家卻認為：文化可以定義為人們的態度和行為，它是由一代代傳下來的對于存在、價值和行為的共識，即人們的生活方式和認識世界的方式。而按的觀點，文化則是人類為了生存和發展，通過體力和智力的勞動而創造的物質財富與精神財富的總和，包括生產工具、生產方式、科學技術、社會組織、政治制度、哲學、文學藝術、、風俗習慣等。
雖然對于文化這一概念，迄今為止人們仍未達成共識，正如有的學者所指出的那樣：“文化是一個沒有嚴格定義的內涵極為豐富的概念，不同學者、不同學科賦予了不同的范疇。”但這一概念所涵括的內容大體上可區分為“可感覺”和“可理解”的兩大層面或由三個層次所構成的復合體，則是基本公認的。所謂的兩大層面，就是顯形和隱形的兩個方面的文化，前者即為行為、行動的結果，是可觀察到的感性文化，如藝術品、建筑設施、工具器皿、組織結構、語言以及風俗習慣等；后者即為行為、行動的原因，通過行為行動的結果才能反映出來的理性文化，如哲學觀、價值觀、道德觀、行為準則、、動機、情感、信念等。所謂的三個層次就是將兩個層面的文化總體劃分成物質、規范、精神三個文化層次，前者即為載體文化，是物質基礎層；中者即為制度文化，是物質與精神文化的規范中介層；后者即為意識形態文化，是精神核心層。
在以上文化概念的基礎上，則會計文化的涵義亦有顯形與隱形之別。所謂的顯形會計文化即為會計物質文化，至多包括與之相適應的會計制度文化在內；而隱形會計文化則為會計意識形態文化。其總體亦可由三個相互關聯的層次所構成：（1）會計物質文化層，即人類會計實踐中所創造的與會計相關的物質財富，包括會計工作、學習、生活環境及其與之相配套的設施、工具等物質資料；（2）會計規范文化層，即人類會計實踐中所創造的與會計物質財富與精神財富相適應的組織制度，包括會計組織機構，會計規章制度、會計慣例、會計職業道德規范和會計行為準則等；（3）會計精神文化層，即人類會計實踐中所創造的與會計相關的精神財富，包括會計哲學觀、會計法律觀、會計價值觀、會計道德觀、會計藝術觀、會計教育觀、會計人才觀、會計思想、會計信念、會計科學理論與方法等。
二、會計哲學觀與會計文化的關系及其在會計文化中的地位與作用
以上三個會計文化層次，由于物質是第一性的，世界上的任何事物和現象都是物質的表現形態，因而會計物質文化是會計文化的物化形態，其他兩個會計文化層都是建立在其基礎之上的。會計規范文化由于是為了協調會計活動和會計人員的行為而形成的會計組織制度文化，其既以會計物質文化為基礎，又以會計意識形態文化為指導，介于兩者之間，因而會計規范文化是會計文化的制度形態，是會計文化的中間層。會計精神文化由于是意識形態文化，雖然是對會計物質文化的反映，但正如列寧所指出的那樣：“人的意識不僅反映客觀世界，并且創造客觀世界。”其不僅反作用于物質文化，而且亦能能動地影響和指導會計物質文化和會計規范文化，因而會計精神文化是會計文化的觀念形態，是會計文化的核心即最高層。
而所謂的會計精神文化層次中的會計哲學觀，就是人們對世界上的一切會計事物、對于整個會計世界的最根本的觀點。其內涵極其豐富和深刻，其命題是普遍和一般的，它和其他會計觀念的不同之處就在于其所涉及的不僅僅是會計世界的某一個方面或某一個局部的問題，而是整個會計世界的包括自然界、社會、人類思維的一切有關會計事物的最普遍性的問題。由于哲學是研究自然、社會和人類思維發展的最一般規律的科學，是自然科學和社會科學的概括和總結，全部的科學和人類的意識形態總是在一定的世界觀和方法論的支配和影響下進行的，都得接受哲學的支配，哲學在其中起著方法論的作用。因而會計哲學觀對會計精神文化、規范文化、物質文化亦都具有世界觀和方法論的作用，尤其是蘊含在會計哲學觀中的思辨性，是會計哲學方法的精髓。因為這種思辨方法對會計文化與會計科學思想的發展具有開拓作用，如果沒有超驗的思辨性觀念，許多會計的重要發現和規律、理論是不會被發掘和開創出來的。其不僅能對傳統的會計文化及其會計理論方法進行反思和作出相應改變，而且能對新的會計文化及其會計理論方法確立其應有的位置，它的功用主要就在于能彌補經驗（實證方法）的不足，使理性的火花爆發在實踐之前。因此會計哲學觀的思辨性是會計世界觀發揮方法論作用的直接形式，在一般情況下，表現為會計文化與會計科學活動中的理性原則。具體表現在：
其一，會計精神文化即會計意識形態文化是對會計存在的反映，是人們對會計環境、會計自然過程、會計社會關系等整個會計世界的各個方面的認識。因而會計精神文化的具體表現方式（內容）是多種多樣的，其中主要包括會計哲學觀、會計政治法律觀、會計價值觀、會計道德觀、會計藝術觀、會計思想、會計理論等等。而這一切會計意識形式都離不開會計哲學觀的支配和影響，不與唯物哲學觀相聯系，就必然與唯心哲學觀相聯系，因為會計哲學觀是對整個會計世界的最根本的觀點，人們的會計價值觀、會計思想等有關對會計存在的反映和對會計世界的各個方面的認識，都是在一定的世界觀和方法論的統馭下進行的，都得接受會計哲學觀的支配。
其二，會計規范文化即會計制度形態文化在客觀上是對會計存在（物質）、主觀上是對會計意識（精神）的反映，是人們對會計活動過程、會計社會關系、會計人員行為等各個方面進行組織與制度上的規范與約束。因而會計規范文化中的會計組織機構的建立、會計法規制度與會計行為準則的制定、會計道德規范與會計慣例的形成等等都得接受會計哲學觀的支配和影響，有什么樣的會計世界觀就會有什么樣的會計組織機構和會計準則、制度。
其三，會計物質文化即會計物態文化是一種客觀存在，是會計文化的物質表現形式。會計物質文化中的會計工作、學習、生活環境和與之相配套的設施、工具等，都會受到世界觀的影響。在不同民族（如阿拉伯民族和盎魯撒克森民族）、不同社會（如奴隸社會和現代資本主義社會）、不同階層（如資本雄厚的跨國公司總裁和手工操作的小作坊主）所具有的不同會計哲學觀下的會計物質文化是有區別的。因為，雖然存在決定意識，不同民族、不同社會、不同階層的不同存在環境決定他們具有不同的會計哲學觀，但這種不同的會計哲學觀又會反作用于會計存在，即又能能動地影響和作用于會計物質文化。
由此可見，會計哲學觀是指導會計文化發展的世界觀和方法論，不僅統馭和支配著會計精神文化的各個方面，是會計精神文化構成內容中的靈魂和最高層次，而且亦支配和影響著會計規范文化和會計物質文化。又由于會計精神文化本身又是會計文化的核心和處于三大會計文化層的最高層，因此，會計哲學觀無疑是會計文化的最高層次，對整個會計文化都具有支配和影響的作用。
三、會計哲學觀的主要特征與內容
由于會計哲學觀是對會計世界的最根本的看法，是引導會計文化與會計科學發展的世界觀和方法論，因而具有如下幾個基本特征：
1、抽象性-以認識會計世界總體為己任的會計哲學觀，因其所涉及的不是會計局部的、具體的、特殊的問題，而是有關會計世界一切事物的最普遍的問題，具有高度的抽象性。
2、思辨性-會計哲學觀雖然亦要求以經驗為基礎，但又必須超越經驗，以普遍的概念、范疇、判斷、推理的邏輯形式與方法來反映會計世界，具有強烈的思辨性。
3、不夠確定性-會計哲學觀對具體問題的探求不像實證法那樣可得到精確的、單義的、確定的結論，而是可作不同的解釋，不同的人雖然采用同一哲學觀，仍可得出不同的結論。
4、難以檢驗性-會計哲學觀對問題的解釋不可能像實證法那樣在可控條件下對具體結論可進行實驗的直接檢驗，因其檢驗必須通過大量的、長期的實踐活動的總和方能奏效。
另則，會計哲學觀是會計意識文化的構成部分，因而它的形成除卻與會計科學一樣主要依源于會計存在（會計實踐）外，還有一個重要途徑就是各種會計意識文化如會計價值觀、道德觀等通過長時期的對會計人員的熏陶，潛移默化到他們的頭腦中，逐步形成了指導會計人員行為的哲學觀念，因而它的內容亦就有了狹義與廣義之別。所謂的狹義會計哲學觀的內容就是會計哲學觀的內涵所具有的會計世界觀、會計方法論和會計認識論，因為哲學就其本質而言，就是關于世界觀、方法論與認識論的科學。而廣義會計哲學觀的內容除狹義的會計哲學觀外，還包括會計價值觀、法律觀、道德觀、思想、信念等，實際上就是囊括了會計意識文化的內容。
筆者認為，雖然一切會計意識文化的具體表現形式（內容）都得接受會計哲學觀的支配，甚至可以說會計價值觀、會計思想等會計意識文化內容的形式都離不開會計哲學觀的輻射與影響；反之，會計意識文化的其他內容的發展亦會促進會計哲學觀的更趨完善與成熟。但如就以此將會計意識文化的內容作為廣義的會計哲學觀的內容，卻未免有些不符邏輯。因為一則，雖然會計哲學觀是會計意識文化的構成內容之一，但卻統馭和支配著會計意識文化的其他內容，是會計文化的最高層次，會計意識文化的其他內容在會計文化中的地位與作用不能與之并列；二則，會計哲學觀與會計意識文化中的會計價值觀、會計思想等內容，畢竟是不同的概念，如將這些內容作為會計哲學觀的內容，則在內涵上不相一致。所以以狹義的內容即會計世界觀、會計方法論與會計認識論作為會計哲學觀的內容，不僅更符合會計哲學觀的自身規律，而且亦更切合實際。以哲學為指針，其三大內容的具體構成如下：
1、會計世界觀。會計世界觀是會計哲學觀最根本的觀點，主要包括會計世界是物質的世界、運動是會計物質的根本屬性、空間與時間是運動著的會計物質的存在形式共三個密切相連、不可分割的觀點，是研究和解決一切會計問題的起點與基礎。會計唯物觀認為會計所反映和利用會計信息的管理活動過程是一個物質運動過程，是一種客觀存在。因會計就是以貨幣為計量手段，通過對價值運動（具體表現為資金運動即企業發生的各項經濟業務活動）的事前預測、決策，事中控制、監督，事后核算、分析，然后對外進行會計反映和對內進行會計管理的物質活動。因而客觀性即真實性原則就成為了指導和規范會計業務活動的《企業會計準則》的第一原則。會計的運動觀認為，一切會計事物尤其是會計對象的資金（價值）始終處在永不停息的運動變化之中，其不僅有量（存量與流量）和結構（來源與占用）的運動變化，而且還有靜態（資產=負債+所有者權益）和動態（利潤=收入-費用）的運動變化，因而配比性、權責發生制、一致性等原則就成為了指導和規范整個會計運動的原則。會計的時空觀認為一切會計事物包括會計信息管理活動過程都是在空間和時間中運動的，會計運動的空間就是會計核算、報告的范圍（空間位置），會計運動的時間就是會計核算、報告的期間（時間界限）。因為會計信息管理活動既是一個有一定空間范圍又是一個有一定時間順序的運動，離開空間與時間的會計活動是不存在的。因而會計主體假設、會計持續經營和期間假設，就成為了會計運動的前提和會計實務處理的基礎。
2、會計方法論。會計方法論是會計哲學觀的揭示會計世界發展的最一般的規律，主要包括會計對立統一、質量互變、否定之否定三個相互聯系的基本規律，為會計科學理論研究和會計工作提供了方法的總原則。會計對立統一規律揭示了任何會計事物都不是孤立地存在著的，而是同周圍的其他會計事物相互聯系、相互依賴、相互制約、相互作用并由此形成會計的統一整體才能存在和發展的。因而在會計理論研究和會計工作中，必須正確處理好會計矛盾的普遍性和特殊性（如全國通用的會計準則和各企業內部的具體會計制度）的關系、會計的主要矛盾和次要矛盾（如重要會計事項和一般會計事項的核算與信息的揭示）的關系、會計矛盾諸方面的同一性和斗爭性（如會計分配上的國家、企業、個人利益）的關系等。會計質量互變規律揭示了任何會計事物都是質和量的統一體以及會計事物的量變若突破一定的“度”（界限），就會引起質變。如歷史成本？面值貨幣單位會計核算模式，在物價變動不大的區間內是可行的，若發生了持續性的嚴重通貨膨脹，物價上升指數超過10%或15%這個“度”，則會計核算模式就必須發生質變，即采用現行成本？固定貨幣單位等通貨膨脹會計核算模式才能適應。會計否定之否定規律揭示了任何會計事物的內部都有肯定和否定兩個方面，一般而言，在會計事物發展的總過程中，經兩次否定-由肯定到否定，再由否定到第二次否定，即否定之否定，會計事物的運動就表現為一個周期，從表面上看好像回到了原來的出發點，但在實質上是更高級的新東西，這說明了會計事物發展的迂回曲折性。如關于會計屬性的研究，50年代伊始就有人提出會計只是文字和數量相結合的技術性工作，到了60年代，尤其是“”時期，則完全予以了否定，一邊倒的觀點是會計具有鮮明的階級性。后經撥亂反正，產生了會計具有階級性和技術性的兩重性的綜合觀點。至90年代，會計理論界通過反思，逐漸否定了會計的階級屬性，重新提出了會計具有技術性和社會性或技術性和中立性的雙重屬性觀點，較50年代的單重技術性觀在會計理論研究上顯然是一大進步。
3、會計認識論。會計認識論是會計哲學觀中認識會計世界和改造會計世界的科學武器，會計認識來源于會計實踐，在初級階段產生感性認識，隨著會計實踐的發展而逐步發展成為高級階段的理性認識，理性認識反過來又回到會計實踐，如在會計實踐中達到了預期目的，證明理性認識是正確的，則就完成了一個具體過程的會計認識運動，這亦就是會計認識論的基本原理，無疑對會計實踐和會計理論都具有十分重要的指導意義。如傳統的按企業所有制性質、企業經營方式制定的財務會計制度已愈來愈不適應后的我國市場經濟體制和改革開放新形勢下的會計實踐的需要，伴隨著十多年的會計實踐的發展，在會計界已形成了必須重新制定不分行業、不分所有制與國際慣例接軌的適用于我國境內所有企業的新的財務會計制度這一共識，經反復不斷的會計實踐和會計科學理論的探索研究，終于出臺了由財政部制定的《企業會計準則》，并于1993年7月1日起在全國試行。通過這幾年的會計實踐檢驗，證明這一新的基本會計準則是正確的，在此基礎上又在逐步制定和推行具體會計準則。因而我國會計準則的制定和推行這一過程，就是對會計認識論基本原理的最好應用。
主要參考文獻
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篇7
在闡述文化的本質、結構和規律的基礎上，馬克思對文化發展的動力進行了深入的挖掘。實踐的觀點是哲學首要的基本的觀點，創新是一切發展的源泉，實踐創新是文化發展的源頭活水，文化發展的根本動力來自文化生產與文化需要的矛盾，正是這種矛盾使得先進文化同落后文化進行斗爭，從而構成了文化發展的直接動力。
二、在文化哲學視閾下對方言保護的探索
地方方言通常是指在某些特定區域內部的人們習慣于講述的當地的流行語言，但其多具有地方性和局限性的特征。特別是在古代社會中，地區之間的交往不便，有些地域處于相對隔絕的狀態，正是這種狀態使得方言這種特殊的語言得以產生并一直延續下來。同樣，每個民族由于處于不同的地理位置、具有不同的風俗特點，因此也都有具有自身特色的方言文化。方言文化在本質上屬于社會學中的文化人類學的研究對象，同樣也是十分急需拯救和保護的民間非物質文化遺產。目前，我國現在使用的語言種類有80多種，但是大約有40多種方言的使用人數在不斷減少，其中近20種方言即將面臨著消失的危險。
2003年，聯合國教科文組織第32屆會議通過的《保護非物質文化遺產公約》將“人類非物質文化遺產”劃分為五個大類，其中開篇就是“口頭傳統和表現形式，包括將作為非物質文化遺產媒介的語言”。[2]保護地方方言是非物質文化遺產保護十分重要的組成部分。文化最重要的載體便是語言，語言構成了文化傳承的橋梁和紐帶，連接著一代又一代的文明的延續。傳統民間文化是不同地域的人們集體智慧的結晶，其中蘊含著深深地民族情思，展現了不同的風俗情懷，但其最深處所埋藏的鎖鏈往往只能通過當地的地方語言才能得以打開。地方方言是最在于當地人們的普通生活之中，是一種精神的自然流露，是一個具體的歷史的過程，同樣也是深深藏在人們內心深處的，人們必不可少的重要內容。地區豐富的民間藝術，如東北二人轉、北同蒲的二人臺、晉劇等，都是以當地的地方方言為基礎的演化，特別是山西大同的二人臺表演，用方言進行表達，在大包一線流傳不絕。這些民間的精華保存了幾代人智慧的結晶，是歷史與現實的完美融合，是非物質文化遺產的重要的組成部分，構成了地區的多樣性和民族精神的統一。
篇8
一般而論，文化包括四個層次：一是物態文化層，由物化的知識力量構成，是人的物質生產活動及其產品的總和，是可感知的、具有物質實體的文化事物。二是制度文化層，由人類在社會實踐中建立的各種社會規范構成。包括政治制度、社會制度、經濟制度、法律制度、婚姻制度、家族制度、宗教社團、教育、科技、藝術組織等。三是行為文化層，以民風民俗形態出現，見之于人們日常起居動作之中，具有鮮明的民族、地域特色。四是心態文化層，由人類社會實踐和意識活動中經過長期蘊育而形成的價值觀念、審美情趣、思維方式等構成，是文化的核心部分。心態文化層可細分為社會心理和社會意識形態兩個層次。社會心理是人們日常的精神狀態和思想面貌，是尚未經過理論加工和藝術升華的流行的大眾心態，諸如人們的要求、愿望、情緒等。
作為中華民族優秀文化的子系統，中華武術“具有悠久的歷史傳統和廣泛的群眾基礎，是中華民族在長期生活與斗爭實踐中逐步積累和豐富起來的一項寶貴的文化遺產”。[2]武術以其廣博的內涵、多元的功能以及強大的生命力和獨立性，締造了武術文化。歷史承載文化，文化彰顯歷史。文化是一個民族的靈魂，是人類社會持續發展的動力和源泉。中華民族的文化是中華民族的精神紐帶和中華兒女的精神家園，是中國先進文化的根基。
二、武術文化自身發展內在邏輯的變革
新文化是從舊文化中發展而來的，自然存在變革。從文化哲學的角度剖析文化變革的形式，既有自身發展內在邏輯的變革，也有外來文化影響下的變革。文化在發展，武術文化亦在發展。武術文化是隨著歷史發展而傳承下來的，在傳承的過程中，不同的歷史時期表現出不同的時代特征，所呈現的是不同時代所具有的物質文化、制度文化和精神文化。
就武術文化中物質文化的變革來說，物質文化中劃時代的變革，當是火藥在戰斗和戰爭中的使用。以火藥的使用為界，分為冷兵器時代和火藥與冷兵器并用時代。冷兵器時代經歷了武術的起源時原始人石器、骨器、木器的制造，使用這些器具用于軍事戰斗的古石器時代，青銅器兵器時代，銅制兵器時代的變革；到武術初興時“劍崇拜”佩劍的盛行及兵器發展的變化；至秦漢南北朝時漢刀的盛行以及戟、茅的廣泛使用；再到隋唐時期兵器長足發展與陌刀的出現；明清時期更是中國古代武術發展的鼎盛時期，百兵之首的刀、藝中之王的槍、百兵之本的棍日臻完善，各種雜形兵器相繼面世，“十八般武藝”精彩紛呈，武術各大流派和傳人散見江湖。這些無論是兵器的變革還是紙質文獻的延存，都展示著物質文化發展和變革的內在邏輯：原始的戰爭促進了兵器的發展和軍事戰斗技能的產生。
武術文化中的制度文化的變革，歷史上經歷了南北朝府兵制度，唐代的武舉制，明清的武科、宗教武術，以及現代的武術運動員等級制度、裁判員等級制度、教練員等級制度、武術之鄉評比制度、武術協會會員制、武術段位制度等，也展現著武術文化中制度文化變革的內在邏輯。
武術的精神文化的變革，經歷過周代的射禮、“六藝”教育，春秋戰國時期對劍的崇拜、“私學”中武術的教育，隋唐尚武任俠之風盛行，宋代的重文抑武，元代的民間武禁，明清時期的文武并重、崇文尚武，等等。至近現代群眾武術運動的蓬勃發展，武術內在的精神文化本體從斗爭到止戈，從被動到主動，從本體論到認識論，發展到尋求人類共同的精神出路的文化哲學。同時，在中國傳統文化圓融的儒、釋、道三家思想的影響下，中國傳統武術文化所展現的化干戈為玉帛、不爭、不斗、尚武修德、習武修身的安寧、內斂的社會意識存在倫理，更展示著精神文化發展和變異的內在邏輯。
文化的發展變革有其內在邏輯性，物質文化的變革是如此，制度文化和精神文化的變革也是如此，不僅各自有著相對獨立的內在邏輯，而且這相對獨立的內在邏輯之間也是相互影響、相互制約的。社會生產力的發展和物質文化的更新，促進了精神文化的更新。同時，精神文化成為制度文化更新的前導，反作用于整個社會的物質文化和生產力，從而形成了一個無窮盡的相互作用的網絡。武術文化在此互為作用、互相制約的內在邏輯中，不斷地發展和變革。
三、外來文化影響下武術文化的變革
外來文化的影響是導致文化變革的酵母和催化劑。不同民族文化之間的相互交流融合由來已久，廣泛存在。比如，歷史上中國的“四大發明”對世界文明產生了巨大的影響，印度文化深刻影響到中國的宗教文化和藝術文化，在明清時期西方文化在宗教和科技領域漸次傳播，清末以后，西方文化在政治、思想、文化、軍事、教育等全方位大舉入華，等等。中華本土文化不可避免地受到外來文化的影響，由此而導致本民族文化的變革。
縱觀歷史長河，中國傳統文化崇尚中庸、和諧與樂生，從儒學的出現至儒、釋、道三家思域的融合交匯，奠定了中華傳統文化的精神家園，也確立了民族歷史生存的文化模式。中國傳統文化在近幾千年的歷程中形成了一種“以夏變夷”模式，并伴隨著中國封建社會長期延續。數千年受此思想的影響，現實精神與超穩定的社會文化形態導致了中華體育文化發展緩慢。
四、武術文化變革過程中的“斷裂”
任何文化在出現變革的同時，必定會出現“斷裂”。“斷裂”本意是指巖層被斷錯或發生裂開，而在文化中的斷裂則包括了社會形態的更替所引起的文化的時代性質變，和民族斗爭、民族同化所引起的文化民族性質變兩方面。從社會形態來說，新的生產力取代舊的生產力，是物質文化發展中的斷裂；新的制度取代舊的制度，是制度文化發展中的斷裂；新的社會意識形態取代舊的社會意識形態，是精神文化發展中的斷裂。歷史上古埃及文化、巴比倫文化為波斯文化所取代，而教的興起和對外征服又使這一地區伊斯蘭化了。所有這一切都說明，社會形態的更替、民族的斗爭、民族同化都會引起了民族文化心理結構的斷裂。武術文化情同此理，在發展與繼承的過程中，社會形態的更替、民族斗爭和同化都會引起了武術文化心理結構的“斷裂”。斷裂是客觀存在的，這種文化發展漸進過程的中斷，使文化發生質的變化。因而，武術文化技擊性的斷裂是文化發展中的正常現象，具有歷史合理性。
五、小結
古代時期，人們利用石制、骨制、木制的武器攻擊或抵抗野獸，維護部落的和平，展示著武術技擊發展的前驅。隨著社會生產力的發展，封建制度出現并在我國長期存在，以此確定了武術文化演變的環境。以武術的物質載體兵器而論，經歷了從石制、骨制、木制武器，到青銅制、銅制、鐵制兵器，直至火器的發展，兵器成為戰爭的利器，武術技擊術也成為當時軍隊操練的重要手段之一，戰爭促進了兵器的發展和軍事戰斗技能的產生。近代時期，中國的社會形態發生了翻天覆地的變化，“中學為體，西學為用”的思想方式深刻影響并改變著中國。武術作為中國民族傳統文化典型代表，也正是在這樣背景下，進入了“以西變中”、“以體變武”、“以奧變武”的發展領域。進入現代，武術在體操等高、難、美、新的運動規格的影響下，體育屬性不斷增強，武術的攻防技擊逐漸演變，成為競技規則所要求的以攻防技擊為主要技術內容，以套路演練和搏斗為運動形式，注重內外兼修的民族傳統體育項目。武術文化在社會環境的更替下，其自身的變革導致了技擊性的斷裂。武術文化在社會形態更替的環境下隨著歷史的發展、時代的變遷，自身文化內涵發生了質的改變，武術攻防技擊性也隨之淡出，強身健體、文化交流的作用更加凸顯。
篇9
羅蒂認為哲學力圖理解哲學家思考某一事物的意義,而非別的內容。羅蒂力圖通過哲學對話澄清人們產生于各種社會矛盾與道德沖突中的各種觀念,并探索蘊涵于社會傳統的價值。關于理性,后哲學文化不同于啟蒙理性的是,理性作為人們觸及實在的本能,憑借實在的自在的存在方式而具有權威性;理性是通過對話而得到理解的,并且只有成為理性的內容才可以對話。這樣的對話使哲學具有了寬容意識,“只有寬容,才能使‘多樣性’獲得存在的空間。而‘多樣性’總是優于‘單一性’的,因為多樣性包含了最好的單一性。正是‘多樣性’擴大了群體品性的范圍,伸展了人們經驗的觸角,開拓了人的新生活的可能性。在此意義上,寬容構成了整個社會的政治、經濟和思想文化保持活力和生機的基本條件,不寬容只能把整個社會帶入死寂的荒漠之中。不寬容使整個世界變得野蠻愚蠢和僵化,而寬容則給世界帶來人性智慧和生氣———這就是寬容的價值”[8]31。因此,寬容就成了后哲學文化的價值目標。綜上所述,我們可以看到,盡管馬克思與羅蒂有著不同的時代背景和哲學風格,但是他們在哲學目標上形成了共同的追求。馬克思實踐哲學立足于現實的人類生活世界,力圖通過改變世界來實現人的自由而全面的發展———這一哲學價值的追求;而羅蒂后哲學文化的哲學目標在于建立一種非哲學思維方式,并力圖提醒人們:哲學只不過是一種像其他學科一樣認識世界的方式。二者都把探求人類生活本真狀態作為哲學反思和一切科學活動的基礎。它們都體現了對人存在意義的反思和批判。這就使二者在哲學目標上實現了視域的融合。
哲學與文化的希望趨同
立足于現實生活,馬克思通過人的實踐活動確證了人的本質與內涵,從根本上區分了人與動物。實踐作為人存在的方式,確證了“人的類的特征”,實現了對自然界的改造,并創造了人自身。實踐是人的自由自覺的活動,通過自己的存在方式給予自然界以存在的意義,也確證了人的存在意義。通過實踐活動,人與自然、人與人、人與社會以及人與自我實現了交往,從而為人類的生存和發展創造了有利的條件。這些交往不可避免地實現了信息網絡的編織,并為人的活動確定了活動的框架。馬克思實踐哲學以實踐活動張揚著哲學與文化對人的生存與發展的希望,而羅蒂后哲學文化以對話的形式彰顯著哲學與文化對人的生存與發展的希望。二者的希望在本質上有著趨同性,甚至是一致性。研究羅蒂后哲學文化所蘊含的希望理念,對我們深入研究馬克思實踐哲學的宗旨與內涵有著重要的啟示。2.羅蒂后哲學文化深入地剖析了傳統形而上學和柏拉圖主義理論傳統所蘊含的深刻困境,并自覺而堅定地選擇了“后形而上學”立場。羅蒂將傳統西方哲學視為大寫的哲學。傳統西方哲學從基礎性、本質意義和表象上探究“真理”、“善”以及“理性”,進而告訴人們以精確的知識,儼然是為人們提供了一個認識世界的自然哲學之鏡。知識是固有的,只能通過“自然之鏡的哲學”將它們映現出來,卻不能創造出來。在尼采、維特根斯坦、海德格爾和杜威等人努力的基礎上,羅蒂從反基礎主義、反本質主義和反表象主義的視角出發,確認了哲學不是發現和占有真理,而是以談話方式不斷編織或再編織各種信息網絡,促進人的生存價值的實現。這就確認了生活的多樣性。這同馬克思對舊哲學的批判和對新哲學的設想具有相同的視閾和價值取向。馬克思實踐哲學把具有自由自覺性的和超越性的實踐活動作為人的生存與締造現實生活世界的基礎。這是從人的存在之中探求人生存的依據,是對傳統西方哲學所創建的各種“實體形而上學”的超越,即不從人的存在之外探尋人的生存依據。歷史是人所創造的歷史,而非“神”所創造的歷史,是人以實踐活動不斷生成的自然歷程,是不斷生成著價值的活動。羅蒂后哲學文化與馬克思實踐哲學立足于人的現實生活,從人的存在中探尋人的生存價值與意義,是對傳統形而上學和柏拉圖主義傳統弊端的批判,是對傳統西方哲學的超越,是向人自身的回歸,進而展示了哲學與文化的真實希望。
責任感與開放性的共同彰顯
由此,我們認為羅蒂主張哲學應具有責任,應真正地體現社會良知。也正因如此,羅蒂后哲學文化在思想中把握其所處的時代,從中體現了當代哲學家的社會良知。羅蒂后哲學文化也使我們懂得,言語不僅不是內在表象的外在化,而且根本就不是表象。人們必須拋棄言語的以及思想的一致性概念,因為,語句只與其他語句相聯系,而不是與世界相聯系。羅蒂后哲學文化使我們從西方傳統本質主義、基礎主義和“鏡式哲學”(表象論哲學)的神話中回歸到我們生于斯長于斯的現實生活世界。它也為我們徹底解決哲學危機和文化困境、消除本質主義和基礎主義的影響提供了一個可選擇的途徑,即哲學必須從絕對真理的象牙塔中走出來,走向現實的社會環境,走向一個多元和開放的世界。羅蒂后哲學文化所彰顯的社會責任感與開放性,表現了其研究視域和旨趣在于探究實現人自身自由的有效辦法。這是馬克思實踐哲學產生以來就一直所力圖實現的目標,因而二者在研究視域上有了融合。馬克思實踐哲學認為實踐以自由自覺本性所體現出來的超越性是人類存在必不可少的、永恒的本質屬性,而不是可有可無的特性。人類歷史以開放的維度不斷否定、超越和揚棄自然存在所具有的給定性,進而否定、超越和揚棄人的已有的創造物以及人在活動中所衍生出來的異化物。馬克思實踐哲學力圖“推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”[10]461,切實改善和創造有利于人的生存境遇,進而實現人的自由而全面的發展。這是哲學所應該關注的核心問題。由于舊的傳統西方哲學熱衷于探討與人生存問題無涉的精神與自在物質,并力圖建構一種純理論形態的、抽象化的以及體系化的哲學,其意圖在于“解釋世界”,而對人改善生存境遇、實現自由不能提供有效的支撐。因此,馬克思旗幟鮮明地批駁了這種以“解釋世界”為己任的舊哲學,努力建構一種不僅要“解釋世界”而且更要“改變世界”、實現“現存世界革命化”的實踐哲學。這種實踐哲學以批判性、行動性和實踐性為特征,力圖建立“自由人的聯合體”,為實現人的自由和解放創造必要的前提。馬克思實踐哲學以開放的視野表達了強烈的社會責任感。這種責任感,馬克思在青年時代論述職業選擇問題時就已經明確地表達出來了,并一以貫之地踐行于以后的實際行動之中,切實為追求“人類的幸福和我們自身的完美”[10]459而奮斗終生。并且,這種強烈的社會責任感構成了馬克思實踐哲學的靈魂。因此,馬克思實踐哲學力圖通過對現存世界的無情批判來發現有利于人類自由和解放的新世界。總之,羅蒂后哲學文化與馬克思實踐哲學在哲學目標、哲學與文化希望以及其彰顯出來的社會責任感和開放性等方面體現了研究視域的融合。通過對比研究,我們從羅蒂后哲學文化中可以獲得哲學研究的一些啟示:鑒于哲學與其他學科都是人類文化不可或缺的組成部分,并且都有著不可替代的作用,我們應該拋棄“大寫的哲學”思維方式,把哲學同人類文化中的其他學科看成一個整體,而以后哲學文化的“小寫的哲學”思維方式去研究哲學,在對人類生存活動的文化批判中,探索高揚人類文化精神實質的具體舉措,實現馬克思實踐哲學所追求的終極價值目標:人的自由而全面的發展。
篇10
氣，無論在東方還是西方，均曾賦予了其化生萬物的哲學意蘊。古希臘哲學家阿那克西美尼（約公約前585-525）就曾提出氣是萬物的本原。他認為，氣包圍著整個世界，一切都由氣形成，人的靈魂也是氣形成的。
氣，在中國哲學里，也曾被認為是化生萬物的本原性存在。《老子》就曾提出“道”是萬物的本原。老子《道德經》第42章明確指出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”而《管子》則認為《老子》所謂的“道”，“恍兮忽兮”，是無定形的東西，故將“道”也稱之為“精”。至于精是什么的問題，《管子》《業內》篇詮釋說：“精也者，氣之精者也。”也就是說，“精”，其實也就是“氣”，是一種“精氣”。北京大學哲學系中國哲學研究室著《中國哲學史》指出，在《管子》看來，“道”也是一種物質，只不過是一種精細的物質——“精氣”。這種“精氣”與一種較粗糙的氣——“形氣”合二為一，從而化生為人，即《業內》所謂的“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人”。而且在《管子》那里，人的精神、智慧也被認為是由“道”或“精氣”構成。“道”或“精氣”居住到人的形體中（“心”中），就產生人的精神、智慧，即所謂的“氣道（通）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”也就是說，這種“精氣”一旦與人的形體通達了，就會產生旺盛的生命力，從而產生人的思想、知識、智慧，有智慧的人，才堪稱人生境界的頂峰。如此看來，在《管子》那里，氣，是萬物的本原。這在《管子》《業內》篇里也有明確說明，即《業內》所謂的“凡物之精，比（合）則為生，下生五谷，上為列星”。也就是說，天下五谷萬物，天上日月星辰，無一不是由精微物質——氣所化生而來。至于氣如何化生萬物的問題，《業內》則進一步指出：“和乃生，不和不生。”
篇11
（一）思政教育具有文化特性人是文化的動物。馬克思指出：“人的本質是一切社會關系的總和。”表明了人既是實踐的人又是文化的人。人之所以區別于動物是因為人在本質上具有了深刻的文化內涵。人創造了文化，文化也塑造了人。思想政治教育的主客體都是人，人只有通過教育，才能獲得知識，形成意識，從而從一個生物人變為一個文化人。“教育是一種文化”。教育過程實質上就是文化教化人的過程，也就是創造人自身的過程。從文化的視角審視和剖析思想政治教育，使我們深刻認識到，思想政治教育與文化有著緊密的必然聯系，剖析這種聯系，使思想政治教育本身具有的文化底蘊得到彰顯，消除了思想政治教育與文化背離的狹隘，使思想政治教育不再抽象，具有更多的文化感染力，充滿著新的活力。
（二）文化具有思政教育功能人的一切文化生活，在一定意義下都可為道德生活的內容。文化是思想的載體，以精神、觀念等因素塑造人的思想道德素質，實質上是文化執行著思想政治教育的功能，體現了文化與思想政治教育之間的耦合性。從文化哲學的高度來探究具有文化特質的思想政治教育，意味著對思想政治教育的文化闡釋。這讓我們認識到，“文化的重要特征之一就是其思想性”，文化在多層次上承載著思想政治教育的作用，而思想政治教育則在價值上主導著文化的發展方向，從而可以更加有效地把文化納入思想政治教育領域，賦予思想政治教育研究的文化關懷。
二、高校思政教育文化哲學思考的現實意義
正視當今高校思想政治教育現狀，面對新時期、新環境、新要求，高校思想政治教育面臨著眾多挑戰。諸多高校思政教育面臨著“文化危機”，譬如大學理念的缺失，大學精神的落寞，大學責任的弱化等。高校文化日益衰落，其重要原因便是思想政治教育的文化內涵少，文化哲學底蘊低。因此，從文化哲學層面解讀思想政治教育工作，深入研究文化的思政教育功能，豐富思政教育的文化哲學底蘊，就成為深化思想政治教育的必經之路。
(一)文化哲學引導大學生世界觀、人生觀與價值觀的形成大學生世界觀、人生觀、價值觀的形成，一方面受社會歷史條件的影響，不同歷史階段，不同的地域民族，總是以文字語言、創作藝術、倫理道德、法律制度、社會習俗等文化形式規范著人們的行為，影響著人們的價值判斷與價值取向。譬如中國文化和西方文化的哲學意蘊就有很大不同。總體而言，西方文化哲學強調人的獨立精神和進取精神。而在中國傳統文化哲學體系中，則提倡“天人合一”，人與萬物的和諧共處，忽略人的獨立性和競爭性，重視培養人的群體意識與奉獻意識等；另一方面，高校大學生三觀的形成還與人所受教育程度、文化知識水平、所接受的文化教育有密切關系。一般而言，人們的價值觀念在大學期間會基本定型，中學期間形成的三觀，通過大學的思想政治與文化教育，會作出適當的調整，最終形成比較系統的價值觀念體系。
(二)文化哲學影響大學生的行為方式與實踐能力人是文化的動物，人類一切活動都離不開文化。文化哲學作為一種理論，對人類的實踐活動具有指導作用。由于各自成長歷程中的文化教育環境不同，高校大學生的生活習慣與思維方式存在差異。不同的文化熏陶，導致學生行為模式的不同，也必然意味著學生間實踐能力的高低不同。正如文化哲學理論總是通過人的實踐活動表現出來，高校大學生的言談舉止、實踐能力也深深地受到高校思政文化哲學教育的影響。提高學生認識世界、改造世界的能力這才是大學思想政治教育的責任之在。
三、推進文化哲學視野下高校思政教育的途徑
從根本上講，高校思想政治教育工作是一項教育、啟迪、培養、塑造大學生的系統性工作。思想政治教育本質上就是以文化為媒介與載體，通過文化的教育功能來指導學生形成正確的世界觀、人生觀和價值觀，提高認知能力與實踐能力。現如今，面對著高校思政教育文化內涵衰落的危機與挑戰，我們必須要加強高校思政教育的文化建設，從文化哲學層面推進高校思想政治教育實踐。
篇12
中華文化博大精深，其所蘊含的文化內容涉及諸多方面，自古以來衣、食、住、行，為人類生產生活的基本要求，而“民以食為天”，可見食物的重要作用必然會促使飲食各方面內容不斷擴充，隨歷史發展形成具有地域與民族特色的中國飲食文化。哲學是人們觀察分析世界的思想工具，而中國飲食文化中所包含的物質與精神財富與哲學思想聯系非常密切。由賀正柏主編的《中國飲食文化》一書，從中國飲食的技術文化、茶酒文化、宴席文化、審美文化等方面著手，系統論述了中國飲食文化的特點與分類。此書以培養人才為主要定位，以普及飲食知識為基礎準則，并堅持理論與實踐相結合，體現出全新的教學理念，既是廣大學者學習中國飲食文化的優秀教材，也是推動中國飲食文化走向世界的有益讀本。
《中國飲食文化》全書共涵蓋八個章節的內容，第一章按照時間順序重點論述中國飲食文化的生成發展成熟階段到現代中國飲食文化的新內容，層層遞進邏輯嚴密；第二章主要介紹中國飲食的風味流派文化，包括中國飲食的基本特點、風味流派、主要菜系等；第三章從中國飲食的原料文化、技術文化、命名文化三處著手，整合分析了中國飲食的原料與技術知識；第四章以茶文化和酒文化為主要敘述內容，詳細描寫了中國茶酒文化的衍生過程；第五章為中國飲食宴席文化，包括其起源發展和菜肴組成各部分；第六章為中國飲食審美文化，為飲食主體對飲食各方面的主觀審美要求；第七章主要描寫了中國飲食的民俗禮儀；第八章以中國飲食的名人趣事和科學思想結尾。
自傳入中國，便與中華文化產生了諸多火花碰撞，不同文化內容交叉融合，形成新時代的文化理念。哲學與中國飲食文化相互影響共同發展，可從《中國飲食文化》一書中，研究中國飲食文化的整體框架和內部結構，探索其與哲學的深層次關聯，以便“取其精華，去其糟粕”，為推動中國飲食文化的傳承和發展提供哲學理論助力。一方面，從理論角度看，哲學認為，人類社會由物質世界組成，人類為獲得生存手段而進行的活動是物質活動。在飲食文化的發展過程中，正是伴隨著石器、陶器等飲食器物的發明，使得飲食烹飪技藝不斷發展，美食種類更為豐富。其次，事物是普遍聯系和永恒發展的。在中國飲食文化的形成時期，統治者地位的不斷更替促進了農牧業的發展，夏朝形成的復合型農業形態使得烹飪原料范圍得到擴充；手工業的分工使得飲食生產方面更為細化，烹飪工具不斷更新換代，陶器取代了木制工具，油脂的使用進一步豐富了飲食產品的種類；平民的生活水平逐步提升，飲食需求推動飲食市場范圍逐漸擴大，涉及祭神、宴會等各個方面，由此可見哲學理念與中國飲食文化的融合之處。除此之外，科學技術作為先進生產力的重要標志，對人類社會的生產和思想方面產生著不可忽視的影響。
科學技術表現在飲食文化中，有以“拌、嗆、醬、鹵、酥、腌、熏、凍”為主的冷菜制作技術，以“炸、炒、爆、熘、燒、扒、燉、燜、涮、蒸、烤”為主的熱菜制作技術。與飲食技術相對應，中國飲食文化中的科學思想也值得探究，《周禮》《禮記》和諸子百家的哲學思想豐富了飲食文化中的科學制作工藝。如傳統的“五味調和”烹飪技藝，指將“酸、苦、甘、辛、甜”五類風味的食材原料相互調和，由此制作的事物可以促進食欲幫助消化，進而使得人體體格強健、筋骨柔和。因此五味是否調和直接影響飲食之人的身體健康，是一種經過證實的有效科學飲食思想。另一方面，從實踐角度看，哲學的實踐觀在中國飲食文化中應用頗多。第一，實踐的客觀實在性給人們提供現實技術成果。在中國飲食文化中，人類依靠廣博的華夏美食原料，憑借精湛的技藝制作出精細微妙的中華美食，開發出色香味俱全的飲食材料。第二，實踐活動是一種有意識、有目的的主觀能動性活動，在飲食文化中，如書中所述閩菜注重原料的本味和質地，因此制作時非常注重刀工，其工藝有“切絲如發”的美稱，且閩菜善用糖、巧用醋，菜品去腥爽口，盡力保持食材的自然風味。第三，實踐是一種社會歷史性活動。中華大地幅員遼闊，受社會歷史條件的影響與制約，構造出南北海陸各具特色風格迥異的中國飲食形式。例如沿海地區因海鮮豐富，蝦魚蟹等食法多樣形成海濱風味；崇山峻嶺之地山野盛產動植物，飛禽走獸都是當地人喜愛的食材，形成山鄉風味；廣闊無垠的草原上牛羊成群，肉類鮮嫩肥美，形成平原風味；信奉伊斯蘭教的民族又衍生出具有代表性的、口味清淡且食材要求嚴格的清真風味。可見飲食文化中的客觀實踐受歷史制約并不斷向前發展。除上述幾點之外，哲學所蘊含的辯證法、歷史觀、唯物論等思想，與中國飲食文化的融合之處不勝枚舉。中國美食滿足了人們的生存需求，哲學豐富了人類的精神世界。借助《中國飲食文化》一書，將形而上的哲學思想與形而下的飲食制作進行跨學科融合，既提升了飲食制作技巧，又豐富了相關哲學知識，既助雅興又增知識，可謂一舉兩得。
作者：張爽 單位：河海大學學院
篇13
從人的著裝發展來看，穿裙或穿褲代表什么符號會因時代的變化而有所改變，但是在中國傳統意識里認為“禮”是重要的——也就是一種對自己和對他人的尊重，在農婦身上顯現的其實是一種文化的底蘊。何謂底蘊，不過就是，沒有學問、不識字的也自然會知道的禮數，因為祖輩父輩代代相傳，因為家家戶戶耳濡目染，價值觀在潛移默化中于焉而形，這種情況我們就稱之為文化。可以說在廣大的農村，我們可以見到很多不識字的農婦，這個時候，我們講的是她們沒有知識，不認識字；但絕對不能說沒有文化。在以上的例子，農婦或許不知道孔仲尼老先生曾經說過“爾愛其羊，吾愛其禮”，但是她舉手投足之間，無處不是“禮”。
打開世界地圖，再看看世界歷史的介紹，讓我們想象這樣一幅畫面：希臘的山從大海拔起，氣候干燥，土地貧瘠，簡陋的農舍錯落在荊棘山路中，老農牽著大耳驢子自橄欖樹下走過。他的簡單的家，粉墻漆得雪白，墻角一株薔薇老根盤旋，開出一簇簇緋紅的花朵，映在白墻上。老農不見得知道亞里斯多得如何談論詩學和美學，但是他在刷白了的粉墻邊種下一株紅薔薇，顯然認為“美”是重要的，一種對待自己、對待他人、對待環境的做法。他很可能不曾踏入過任何美術館，但他起居進退之間，無處不是“美”。這種“美”在我看來就是文化。
談到文化，我們不得不追本溯源。在“文化”研究的歷史長河中，許許多多的研究者一般會從宏觀上把文化分為“廣義文化”和“狹義文化”兩類。在通常情況下，文化研究者們又往往根據各自不同的視角，進一步對文化的結構作出不同的分類。而從不同的社會功用上，分為禮儀文化、制度文化、服飾文化、校園文化、企業文化等；從文化自身發展的內在邏輯層次上，或分為物質文化、精神文化兩個層次，或分為物質文化、制度文化、精神文化三個層次，也有的學者分為物質文化、行為文化、制度文化、精神文化四個層次。
那么，什么是文化？由于其語意的豐富性，多年來在世界各地一直是文化學者、人類學家、哲學家、社會學家、考古學家說不清、道不明的一個問題；最后，人類學家經過深入的研究并得出了文化的定義，到目前為此至少有160多種，其根據大部分來自于1952年的美國學者克羅伯和克拉克洪在《文化概念和定義的批判回顧》中的所列。這其中尚不包括中國、前蘇聯和東歐各國有關的種種“文化”的定義。1952年至今，又過去了整整40多年，這期間，世界各國、各地有關“文化”的新的定義仍然層出不窮。最近，我就發現有些專家已經將企業文化的定義統計到240多種。也就是說，我國僅從80年代重新出現的“文化熱”現象，各家關于“文化”的定義，其數量之多，已經達到了很難精確統計的地步。
因此，給“文化”下一個大家都能接受的、沒有爭議的確切定義，這是多年以來中外所有研究者的愿望，然而迄今為止，沒有一個人能夠做到。究其原因，大概一方面是由于多維視野的文化理論的爭鳴與發展，另一方面是因為語源學角度上各種語言歧義的客觀存在。依據不同的文化理論，自然會得出不同的“文化”定義。而在不同民族的語言文字中，又因為國度的不同，“文化”一詞的內涵也就顯得不盡相同了。
從上面的內容進行分析可以看出，在漢語中的“文化”一詞，既是中國語言體系中固有的傳統詞匯，又是近代以來外來語言的翻譯詞匯。
作為翻譯語匯的“文化”，當初是借用了日文譯詞，其詞的原型是拉丁文Cultura，含有耕種、居住、練習、注意等多重意義。英文作Culture，最初有改良土壤、栽培植物、種植樹木等含義，并由此引申出教育、修養、人類能力的發展、禮貌、知識、情操、風尚等意義，這就與中國古代傳統的“文化”一詞所具有的“文治教化”內涵比較接近，所以，學者們便用“文化”對譯Culture這一外來語匯。遺憾的是，這種“大一統”的做法并沒有完全解決“文化”的概念問題。
在中國的歷史發展過程中，對文化的論述從周代開始就一直延續到現在，人們在使用“文化”這一概念時，其內涵、外延差異都非常大，故文化有廣義與狹義之分。廣義的“文化”，著眼于人類與一般動物、人類社會與自然界的本質區別，著眼于人類卓立于自然的獨特的生存方式，其涵蓋面非常廣泛，所以又稱作大的“文化”。梁啟超在《什么是文化》中稱，“文化者，人類心能所開釋出來之有價值的共業也”，這“共業”包含眾多領域，諸如認識的（語言、哲學、科學、教育）、規范的（道德、法律、信仰）、藝術的（文學、美術、音樂、舞蹈、戲劇）、器用的（生產工具、日用器皿以及制造它們的技術）、社會的（制度、組織、風俗習慣）等等。廣義的“文化”從人之所以為人的意義上來進行立論，認為正是文化的出現“將動物的人變為創造的人、組織的人、思想的人、說話的人以及計劃的人”，因而將人類社會——歷史生活的全部內容統統攝入“文化”的定義域。一般來說，文化哲學、文化人類學等學科的研究工作者多持此類文化界說。
而當我們打開《現代漢語詞典》時，關于“文化”的釋義，即“人類在社會歷史發展過程中所創造的物質財富和精神財富的總和，特指精神財富”。這里的“文化”一詞，在我看來當屬狹義文化。一般而言，凡涉及精神創造領域的文化現象，均屬狹義文化。
綜上所述，現代人們在某一地區或某一事物上時使用“文化”這一概念，是就指“狹義文化”而言的。除了上述所說的含義外，當代中國社會在使用“文化”概念時一般還具有以下三個主要特性：（1）歷史性（2）群體性（3）影響性。如華夏文化、餐飲文化、民俗文化、服飾文化……等等，用在企業身上的就出現了大家熟悉的企業文化、組織文化、品牌文化、管理文化、營銷文化、銷售文化了，于是，“文化”就毫無窮盡。
唉，真是的。真是越討論就越復雜了！
一直以來我就很“偏激”地這樣認為“復雜的問題簡單化”的道理，當今天我來看“文化”的概念時，這種云里霧里的定義真的讓我找不著北。于是，我想有沒有一個簡單的方法來說明文化是個什么東西？用最簡單的方法來解決我們看似復雜而又幾十年、上百年來人們難以下決定的事呢？我想一定有，我認為如果一件事情都不能用簡單的話來進行表述的話，那么，這個問題就不應該成立。因為，我相信“簡單”是解決一切問題的“秘方”。今天當我們面對文化這一概念時，我相信你也會象我一樣期望找到一個簡單的方法來解決你心中的疑惑。
在我通讀“文化”的定義描述后，我回想起自己成長過程中的親身體驗與所見所聞，認為這個“文化”實際上是“人與自然、人與人、人與自己”的關系而已，因為沒有人的世界，就無法去說有沒有“文化”的存在。那么，人才是“文化”的中心，從而說明人自身與外圍世界所發生的一切關系，就是一種文化的表現。也就是說“文化”是生活在一定區域的人們對自然、社會、人類自身的認識和評價。而這種認識和評價的中心點，就是我們常講的核心，是一個認識、一個觀點，我們統稱為價值觀。就怎么簡單。
所以，價值觀的形成和統一就成為一個地方或區域、國家的文化。就我對中國文化的發展來看，我認為中國的文化原本應該是一種“巫蠱”的文化，當然有的學者稱之為“巫史傳統的文化”，也不算錯。后來到“春秋”時期，由于“百家爭鳴”的強大力量，儒家思想取得了主流的地位，道、法、釋等又作為補充的形式并存，才在中國的大地上得以發展開來。 而西方文化的源頭是希伯萊文化、希臘文化、羅馬文化，體現為理性精神、人文精神、宗教精神的統一。他們認為“精神”決定了一個人之所以成為一個人是在于“精神”的健康。即是說，如果一個人沒有“精神”的存在，就不應該算是一個健康的人，這種觀點到今天仍然主導著文化的發展，從而被世界遵循。
這樣看來，我們就不難得出文化的本真意義，說直接點其實就只有一個，那就是“人文教化”的“人化”；儒家思想在中國能取得主流的地位不就是一個“教化” 就解決問題了嗎？所以，世界各種其他對文化概念的表達，不過是“人化”意義上的各個側面或表達形式而已。幾十年來，世界上的許多專家、學者到目前之所以對文化的概念認識混亂不清、爭論不休，在我看來他們恐怕是沒有擺正這兩者的關系。因此，文化可以說是以文來化自然和人自己，最終不斷提高人類生存發展的境界。
在我們的企業里，事實上就存在著一種“文化”，只是這種文化沒有經過梳理并在企業里固定下來進行傳承與推廣，所以才有許多的中小企業去談論“文化”的問題時感覺很高深而不得要領。市場營銷也是一樣，營銷的目的就是為了售賣，而售賣也可以看做一種文化，因為售賣是人與人打交道的過程，所以才產生了售賣的藝術。而“理念”就簡單得多了，就象我們看電視里對白的“念想”一樣，是指導我們做事所遵循的一種哲學思想。
事情就是這么簡單！
