引論：我們?yōu)槟砹?3篇家鄉(xiāng)文化論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
一、漢畫像石的雕刻技法：全國各地的畫像石，雕刻技法最豐富的是山東、蘇北地區(qū)。而在山東、蘇北地區(qū)，濟(jì)寧、棗莊的畫像石雕刻技法種類最多，式樣也最全。目前，對濟(jì)寧、棗莊地區(qū)畫像石雕刻技法進(jìn)行專門研究的文章雖然不多，而綜合考察山東或全國畫像石雕刻技法的論述中，引用的資料卻無不以濟(jì)寧、棗莊地區(qū)為重點?？v觀的漢畫像石的雕刻技法主要有六種：
（一）、陰線刻。不管石面光滑或粗糙，圖像全部用陰刻線條來表現(xiàn)。多數(shù)還在物象輪廓內(nèi)施刻麻點、虛線或鱗紋，以突出物象質(zhì)感。例如鄒城龍水，棗莊大洼、滕州崗頭、兗州農(nóng)機(jī)學(xué)校等畫像石。也有少數(shù)畫像石線刻物象內(nèi)不再刻點、線、紋，例如薛城南常鄉(xiāng)畫像石和鄒城龍水的部分畫面。
（二）、凹面線刻。物象輪廓內(nèi)雕成凹面，物象輪廓用陰線刻成。嘉祥五老洼、鄒城師專、濟(jì)寧師專等地出土的畫像石用此刻法。物象外石面有的光滑，有的則刻成豎線紋。
（三）、減地平面線刻。物象輪廓外減地（有深有淺），凸出的物象輪廓平面上再刻陰線或用朱線墨線勾繪，表現(xiàn)物象細(xì)部。如嘉祥宋山、鄒城野店、梁山后集、泗水陳村、滕州西戶口等地，都出土過這種畫像石。其中又因?qū)p地方式、深淺和對物像細(xì)部表現(xiàn)形式的不同，又分為下列四種：
1、鑿紋減地平面線刻：指在圖像輪廓外減地留下平行細(xì)密的鑿紋。
2、鏟地平面線刻：指在圖像輪廓外減地留下不規(guī)則的鏟印。
3、深剔地平面線刻：和上述2者不同的是，以上兩者鑿紋與鏟紋極淺。而此技法在圖像的輪廓外剔地較深，一般來說約有1到2公分。圖像較密集，輪廓外面積也較小。
4、剔地平面線刻：指在圖像的輪廓外剔地，而在圖像內(nèi)部細(xì)部上，施以朱、墨線條表現(xiàn)，不加刀刻。
（四）淺浮雕。物象輪廓以外減地，物象凸出呈弧面，在物象上按需要刻出不同的弧面，以表現(xiàn)物體各部位的立體效果，有些細(xì)部或再施陰線處理。微山兩城、鄒城郭里、滕州東寺院、臺兒莊李莊等地，皆出土過此類畫像石。
（五）、高浮雕，減地后物像弧面浮起較高，細(xì)部起伏明顯，有較強(qiáng)的立體感，如山東安丘墓門額的臥鹿像。
（六）、透雕，把物像的某些部分刻透鏤空，使之類似立體的圓雕，如安丘墓中柱的人物像。
因素。
濟(jì)寧、棗莊的畫像石雕刻技法基本涵蓋了我國漢畫像石雕刻技法的所見種類，而在此區(qū)域中又以濟(jì)寧嘉祥和棗莊滕州的畫像石最為精彩。嘉祥武梁祠的漢畫像是我國的藝術(shù)之寶，多次被收錄歷史文獻(xiàn)之中。
二、嘉祥漢畫像石雕刻技法及藝術(shù)特色：
嘉祥漢畫像石以其精美的雕刻聞名于世，特別是以武梁祠的最為突出。縱觀嘉祥地區(qū)畫像石其雕刻技法主要有四類：
（一）、減地平面陰線刻。這種雕刻技法在嘉祥地區(qū)使用的較為廣泛。嘉祥武梁祠、宋山、齊山、甸子、南武山等地，都出土過這種畫像石。以武梁祠、宋山一批居多。嘉祥地區(qū)的減地平面線刻畫像石主要是鑿紋減地平面線刻。
在制作時先把石面打磨光滑平整，鑿紋一般采用較為細(xì)密的豎鑿紋（徐村有斜紋處理），鑿紋一般較淺，圖像突出的幅度不大。在圖像的刻畫上外輪廓線清晰嚴(yán)謹(jǐn)，用線婉轉(zhuǎn)流暢，視覺上較為突出，與皮影和剪紙有相似之處，由此可見作者的雕刻技法精湛嫻熟。畫像石的創(chuàng)作雖然以刀作筆，以石為紙。但工匠們對線條的運用卻得心應(yīng)手。根據(jù)不同的需要，或婉轉(zhuǎn)流暢，或剛直豪，。或粗壯有力，在堅硬的石塊上創(chuàng)造了栩栩如生的形象。歷史教科書中的《荊軻刺秦王》一圖便是來源于嘉祥武梁祠的漢畫像。
（二）、凹面陰線刻。嘉祥五老洼、吳家村、花林村、劉村洪福院、蔡氏園等地出土的畫像石用此刻法，其中五老洼較有代表性。此種技法圖像的雕刻低于平面，制作時先將石頭用豎陰陽刻線加工，再在石面上畫上圖像，然后把圖像部分減低于石面，圖像的細(xì)部一般用陰刻線表現(xiàn)。嘉祥所見的減地較淺，視覺上感覺像是陰模，給觀者一種錯覺，作者自認(rèn)為不如圖像突出平面的形式感強(qiáng)。這也是畫像石發(fā)展的一種趨勢。
（三）、平面淺浮雕。宋山第二批有一例。此種技法是在減地平面刻的基礎(chǔ)上的一種延伸，與減地平面刻相比減地更深一些，一般1－2公分左右，在突起的部分作者有進(jìn)行進(jìn)一步的加工，把突起的形體輪廓的邊線處理成弧形。此種技法在表現(xiàn)上加進(jìn)了浮雕的雕刻技法，形體飽滿生動，視覺效果也更加突出。宋山所見的一石減地較淺，弧面起伏不大，有減地平面線刻的影子，估計是兩種技法轉(zhuǎn)型時期之作。
（四）、平面陰線刻。此種技法的制作過程是先把石面打磨光滑平整，然后直接用陰線刻出圖像。嘉祥僅見紅山一石是陰線刻。這種形式在漢畫像石的雕刻技法中是繪畫性最強(qiáng)的一種。
四種雕刻技法中，陰線刻是以刀，用線條表現(xiàn)物象內(nèi)容，是中國傳統(tǒng)繪畫的基本表現(xiàn)手法。雕鑿的線條，肯定比描繪的線條要簡單、拙樸，若在輪廓內(nèi)補(bǔ)以麻點或虛線，物象便被凸現(xiàn)出來。對表現(xiàn)物象來說，這種做法比單施陰線的效果要好得多。但在粗糙的石面上，物象內(nèi)外都是斑斑點點，即使這樣做，效果也不是很好。于是，工匠們使用類似繪畫中線條輪廓內(nèi)填彩的做法，將物象輪廓雕成凹平面；或者將物象輪廓外的地子減去，視覺效果就比單純的陰線刻要醒目、強(qiáng)烈得多。
減地平面陰線刻和凹面陰線刻在形式上比單純的陰線刻更進(jìn)一層，是陰線刻向浮雕過渡的一個階段。這兩種技法所刻的圖像的輪廓線和細(xì)部的線條刻畫的非常流暢纖細(xì)，技巧靈活嫻熟，表現(xiàn)也夸張大膽，能夠很生動的表現(xiàn)刻畫對象的形象特點。這兩種技法是嘉祥地區(qū)出現(xiàn)較多的表現(xiàn)形式，也是漢畫像石的雕刻技法中的的典范。
淺浮雕技法當(dāng)是借鑒了圓雕工藝之法，它將減地平面線刻發(fā)展成弧面，弧面取代了外輪廓線，因此立體感更加強(qiáng)烈。在雕刻工藝上，這與陰線刻、凹面線刻、減地平面線刻有本質(zhì)的不同。前三者是以線為主的平面表現(xiàn)，而此是以面為主的立體表現(xiàn)。西漢文、景至武帝末的畫像石，雕刻技法皆為陰線刻。線條樸拙，甚至有些塞滯之感。物象內(nèi)或有麻點，但都是粗糙不規(guī)矩。畫像內(nèi)容也單調(diào)，多為樹、房、璧紋一類的圖案。很顯然，這時的畫像石藝術(shù)還處在孕育期。
每種技法因時間、地域之別，又存在著一種差異。不同的技法是決定畫像石藝術(shù)風(fēng)重要
30年代時，滕固在《南陽漢畫石刻之歷史的及風(fēng)格的考察》一文中，就將漢畫像石的雕刻技法做了根本區(qū)別。他說：“對于中國的石刻畫像，也想大別為兩種：其一是擬浮雕的，南陽石刻屬于這一類。其二是擬繪畫的，孝堂山武梁祠的產(chǎn)品是屬于這一類。”這種分類看似簡單，卻是抓住了實質(zhì)。
三、嘉祥漢畫像石的發(fā)展趨勢和區(qū)域性特征
（一）發(fā)展趨勢：昭、宣時期至西漢末，畫像石數(shù)量大增，內(nèi)容也豐富起來。雕刻技法主要是陰線刻并施麻點或虛線，另外還出現(xiàn)了凹面線刻。前者如鄒城南落陵畫像石，線條生動、洗練而準(zhǔn)確，麻點和虛線的襯刻講究位置和視覺效果；后者如金鄉(xiāng)香城堌堆、濟(jì)寧師專、微山島溝南村畫像石，凹面較淺，而且很少再襯刻陰線，物象比例也有些失調(diào)。
東漢早期是凹面線刻最盛行的時期，凹面深淺適度，外輪廓線清晰，根據(jù)不同需要而襯刻在輪廓內(nèi)的點、線，既簡練又準(zhǔn)確；物象比例適當(dāng)，尤其注意表現(xiàn)動物、人物的姿態(tài)和動作，嘉祥五老洼畫像石是其代表。這個時期仍然存在陰線刻，例如鄒城師專畫像石，內(nèi)容布局、物象比例與同類題材的凹面線刻極似，只是沒有凹入剔平物象而已。值得注意的是，減地平面線刻開始使用，微山兩城、臺兒莊邳莊、滕州大郭都曾有出土。它們有一個共同點，即減地較淺且不光滑，物象上的陰線也較簡單。
東漢中、晚期是漢畫像石最輝煌的時期，各種雕刻技法均已齊全，并走向成熟。線刻、凹面線刻單獨出現(xiàn)的不多，與其它刻法配合使用的作品還存在著。減地平面線刻快速發(fā)展，并很快成為本階段的主要刻法之一。它與陰線的配合，不單是在凸起的物象內(nèi)，物象外也經(jīng)常配以線條來表現(xiàn)人物的胡須、車馬的繩索或武器的細(xì)部。此類作品以嘉祥齊山、宋山所出及武氏祠作品為典型。本階段新出現(xiàn)的另一種基本刻法是淺浮雕，數(shù)量最多，技藝也最精湛，鄒城郭里、微山兩城、滕州龍陽店等地常見此種刻法。淺浮雕常配以線刻來表現(xiàn)細(xì)部，鄒城大故村出土的兩塊畫像石，淺浮雕的大樹下，人物手持的弓箭就用線刻來表現(xiàn)。這一多種技藝配合雕鑿的方法，更加充分地把物體展示出來，達(dá)到了單種技法難以表現(xiàn)的藝術(shù)效果。由
此可見，嘉祥地區(qū)的漢畫像石最早可追溯道昭、宣時期至西漢末，由嘉祥洪山一石的陰線刻發(fā)可知，但也存在時間偏后的可能性，因為陰線刻法到后期都有使用的記錄。東漢早期嘉祥的漢畫像進(jìn)一步的發(fā)展，范圍有所擴(kuò)大，而且技法上也逐漸成熟。東漢早期具有代表性的刻法即為凹面陰線刻，嘉祥的五老洼士其代表之作。屬于這一時期的還有宋山第二批的部分畫像石。嘉祥武氏祠、齊山及宋山一批的畫像石應(yīng)該是東漢中晚期的作品這一時期的漢畫像已經(jīng)達(dá)到輝煌時期，嘉祥也不例外。這一時期的刻法比較全面各種技法都有出現(xiàn)，但減地平面線刻較為突出。到東漢晚期漢畫像的雕刻技法有進(jìn)一步發(fā)展淺浮雕、高浮雕透雕相繼出現(xiàn)，而這幾種技法目前在嘉祥地區(qū)卻沒有大量出現(xiàn)，由此可以猜想或許嘉祥此時的經(jīng)濟(jì)文化方面有所減退，豪強(qiáng)地主或達(dá)官貴人在嘉祥的地位下降，以至于在漢畫像上沒能體現(xiàn)出來。
（二）區(qū)域性特征：嘉祥周邊地區(qū)出土的畫像石，作風(fēng)存在著較明顯的區(qū)別，除畫面的構(gòu)圖風(fēng)格外，主要是雕刻技法的不同。以微山湖為界，湖之西，嘉祥—濟(jì)寧區(qū)盛行凹面線刻和減地平面線刻，淺浮雕除見于喻屯城南張出土的一批外，別處皆未發(fā)現(xiàn)。減地平面線刻與淺浮雕技法共存，這里人大概不喜歡把物象的凸面鑿成弧面。
湖之東，兩城—鄒城及曲阜城區(qū)，西漢時流行線刻，東漢初盛行凹面線刻，兼有線刻，東漢中晚期盛行淺浮雕。嘉祥常見的減地平面線刻，這里很少有。曲阜舊縣出土的幾塊減地平面線刻作品，作風(fēng)不僅與嘉祥迥異，與其它小區(qū)也不一樣，一眼便能看出，此乃臨沂地區(qū)東漢中、晚期常見的風(fēng)格。
由此從嘉祥漢畫像石的雕刻技法中可以略窺一斑，能構(gòu)簡單推斷出嘉祥地區(qū)當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)文化和社會習(xí)俗，以及繪畫和雕刻藝術(shù)的的發(fā)展趨勢，為我們研究漢代的文化藝術(shù)提供一些佐證。
注釋：《嘉祥漢畫像石》朱錫祿山東美術(shù)出版社
篇2
美國哲學(xué)家格賴斯于1967年提出了會話當(dāng)中的合作原則(Cooperative Principle),即人們在談話過程中是遵守一定原則的,即“使你所說的話,在其所發(fā)生的階段,符合你所參與交談的公認(rèn)目標(biāo)或方向”。為了進(jìn)一步具體說明合作原則,格賴斯引入了下面四條準(zhǔn)則:1.數(shù)量準(zhǔn)則(Maxim Of Quantity):①使你的話語如(交談的當(dāng)前目的)所要求的那樣信息充分,②不要使你的話語比所要求的信息更充分。2.質(zhì)量準(zhǔn)則(Maxim Of Quality):設(shè)法使你的話語真實①不要說自知是虛假的話,②不要說缺乏足夠證據(jù)的話。3.關(guān)系準(zhǔn)則(Maxim Of Relation):要有關(guān)聯(lián)。4.方式準(zhǔn)則(Maxim Of Manner):要清晰①避免含混不清,②避免歧義,③要簡練(避免冗長),④要有序。[1]
雖然合作原則是由美國哲學(xué)家提出的,但它同樣適用于解釋漢語在內(nèi)的其他語言。下面這段相聲就可以證明以漢語為母語的人們在交際中同樣普遍遵循合作原則。
兩個相聲演員在臺上打賭看其中一個人能否在五句話內(nèi)堅持答非所問。
甲:你早,吃飯了?
乙:今天天氣很好。
甲:天氣好準(zhǔn)備上哪兒去玩?
乙:世界上戰(zhàn)爭年年有。
甲:哪又打起來了?
乙:今年西瓜豐收。
甲:西瓜要買無籽的。
乙:大學(xué)入學(xué)考試都能開卷嗎?
甲:第幾句了?
乙:第五句。[2]
盡管答者小心翼翼,但最終還是回答了所問?？梢?使用漢語的人們在交際中也是遵循合作原則的。但由于中西文化差異的影響,各民族在使用中對它的理解卻存在差異,而這正是導(dǎo)致在跨文化交際中出現(xiàn)語用失誤的一個重要原因。
二文化價值取向?qū)献髟瓌t使用的影響
價值觀指的是“個人或群體特有的對于什么是好的一種顯露或隱含的觀念,它影響著人們對行為方式手段和目的的選擇”。價值觀通過言語或非言語方式表達(dá)出來,并因此影響著人們的交際方式。“文化價值取向”是用于研究價值觀和交際之間的概念,指的是“人類解決日常生活中遇到的普遍問題的方式”。[3]對文化價值取向的研究主要有四種模式,筆者在此主要運用其中兩種模式來研究文化價值取向?qū)献髟瓌t使用的影響。
1.霍爾模式
美國人類學(xué)家愛德華?霍爾通過將不同文化劃分為高語境和低語境文化來表明不同文化在交際中所體現(xiàn)出來的不同文化價值取向。他認(rèn)為在高語境文化中交流信息的大部分內(nèi)容都已經(jīng)體現(xiàn)出來了,只有極少的信息需要清楚地進(jìn)行傳達(dá)。低語境的交流正好相反,即大多數(shù)信息都需要通過外在的語言方式進(jìn)行傳達(dá)。在高語境文化中,如中國等亞洲國家,人們在經(jīng)歷等方面具有極高的同質(zhì)性,可以借助很多其他方式來提供信息,比如空間的使用甚至沉默等。而在低語境文化中,如美國等西方國家,人口具有較低的同質(zhì)性,因此人們期望在交流中通過語言傳達(dá)大多數(shù)信息,而語境和參與者方面只包含極少的信息。例如下面這段對話。
工人:“廠長,大家提議放兩天假?！?/p>
廠長:“哦?”
工人:“這個月的生產(chǎn)任務(wù)不但提前完成了,而且產(chǎn)量比上個月還多了一倍?！?/p>
廠長:“哦。”
工人:“那您是同意了。太好了,謝謝廠長。”
這段對話看似違反了數(shù)量準(zhǔn)則,因為在這個過程中廠長僅僅說了兩個同樣的字,不足以提供足夠的信息,但我們看了以后卻并沒有產(chǎn)生任何疑惑。但對漢語了解不深的人勢必會一頭霧水。這是因為雖然只是將一個“哦”字重復(fù)了兩遍,但卻用了不同的語調(diào)。第一個“哦”用疑問的語氣顯然是在詢問原因,而第二個則是用了贊同的語氣,所以工人才馬上心領(lǐng)神會。
除此之外,以漢語為代表的來自高語境文化的人們在交流方式上常常比較隱晦、間接和含蓄,比如,漢語在表達(dá)反對別人意見時,很少直接說“不行”或“我不同意你的看法”,而通常用“我再考慮考慮”、“商量商量再說”、“稍候再給你答復(fù)”等表達(dá)方式。中國人認(rèn)為這雖然違反了合作原則的“方式準(zhǔn)則”,但卻遵循了禮貌原則,避免直接反駁使會話處于尷尬的境地。而以美國為代表的來自低語境文化的人們交流方式常常比較直接和坦率。正是這些區(qū)別導(dǎo)致來自不同文化背景的人們對一些話語的理解上存在著差別。如:
甲:“時候不早了,我請客,咱們一起去吃飯吧。”
乙:“那多不好呦。”
對于這段常用的對話,來自低語境文化的人會有著和我們截然不同的理解?！澳嵌嗖缓眠??！敝皇且痪淇吞自?它的言外之意是接受了邀請,高語境文化認(rèn)為不使用客套話的交流方式是不禮貌的。然而來自低語境文化的人們比如美國人,他們是很難理解的,因為在他們看來,“不好”是在拒絕他們的邀請,否則就違背了質(zhì)量準(zhǔn)則?？梢姼叩臀幕Z境之間存在的差別應(yīng)當(dāng)引起我們足夠的重視,否則來自高低語境文化的交流者在交流時很容易產(chǎn)生誤解。
2.霍夫斯泰模式
海爾特?霍夫斯泰,是當(dāng)代著名的心理學(xué)家、管理學(xué)家、社會人文學(xué)博士。他于1968年和1972年,在IBM員工中做了兩次研究,并調(diào)查了其中的11.6萬人。在大量的調(diào)查數(shù)據(jù)中,霍夫斯泰教授試圖找出能夠解釋導(dǎo)致大范圍內(nèi)文化行為差異的因素,通過統(tǒng)計確定個人主義/集體主義權(quán)力距離避免不確定性男性/女性這四個維度可以用于區(qū)分世界各國的不同文化價值取向。其中個人主義―集體主義和對權(quán)力距離的態(tài)度兩方面最能體現(xiàn)出中西方文化的差異和其對合作原則的影響,并能解釋造成跨文化交際中語用失誤的一些原因。
(1)集體主義價值取向與個人主義價值取向
霍夫斯泰于1998年提出集體主義價值取向與個人主義價值取向的概念。在以個人主義為價值取向的文化中,人們強(qiáng)調(diào)自我為中心和個人的成就,每個人對他的私人財產(chǎn)、思想、觀點、著作都有自己的權(quán)利,不喜歡別人干預(yù)自己的事情。而在以集體主義為價值取向的文化中,集體利益高于一切,個人要服從集體,集體內(nèi)部強(qiáng)調(diào)和諧友好。所以,相對個人主義價值取向的文化來說,集體主義價值取向的文化更關(guān)心他人的需求和感受,這在言語的表達(dá)中可以表現(xiàn)出來。英美國家是典型的具有個人主義價值取向的國家,相比之下,中國更注重集體的利益,具有集體主義價值取向。[4]這種文化上的差異在日常會話中就充分體現(xiàn)出來了。比如很多中國人在與西方人打招呼時也常說:“Where are you going?”(你要去哪?)在遇到外國朋友時會關(guān)切地說:“It’s getting cold.Take more clothes with you.”(天冷了,多穿些衣服。)雖然這些話在我們看來是再平常不過了,但來自英美國家的人們卻認(rèn)為這違反了關(guān)聯(lián)準(zhǔn)則,會感覺很不自在,甚至是對他們個人行為的干涉。說這些話的人很顯然是要表達(dá)對對方的關(guān)心,然而對于具有個人主義價值取向的人來說是很難理解這種特殊的會話含義的。
(2)高權(quán)力距離與低權(quán)力距離
霍夫斯泰把權(quán)力距離分為高權(quán)力距離和低權(quán)力距離。中國屬于高權(quán)力距離國家,而英美國家屬于典型的低權(quán)力距離國家。在高權(quán)力距離的文化里,領(lǐng)導(dǎo)與下屬或長輩與晚輩的關(guān)系是垂直的,人們在與長輩或領(lǐng)導(dǎo)進(jìn)行交流時要表達(dá)出對對方的尊重,而與晚輩或下級交流時要表達(dá)出關(guān)愛或是權(quán)威。在低權(quán)力距離的文化里,社會關(guān)系相對來講要平行些,人們強(qiáng)調(diào)突出個性。
中國自古就強(qiáng)調(diào):“上下有義,貴賤有分,長幼有序”,“君君,臣臣,父父,子子”。下面是一個發(fā)生在南唐時期的例子:當(dāng)時賦稅繁重,京城地區(qū)又遭旱災(zāi),人民叫苦連天。一天,烈祖在北苑飲宴,對群臣說:“外地都下雨了,只是都城卻不下雨,怎么回事呢?”申漸應(yīng)道:“雨不敢入城,是怕抽稅而已。”烈祖大笑,馬上下令除掉重稅(《古今譚概―微詞》)?？梢娚隄u作為臣子,即使意識到了問題,也要用委婉的方式表達(dá)出來。“雨不敢入城,是怕抽稅而已。”很顯然違反了質(zhì)量準(zhǔn)則,烈祖當(dāng)然明白他是在暗指賦稅沉重。然而經(jīng)申漸這樣一說,不僅使語言變得幽默文雅容易被接受,而且不會損害“上級”的面子。但如果他直接說當(dāng)今賦稅繁重,京城地區(qū)又遭旱災(zāi),已經(jīng)民不聊生了,這樣是不易被接受的,而且也容易遭到“上級”的責(zé)備甚至是懲罰。
這種思想在現(xiàn)代的中國人身上依然能夠體現(xiàn)出來。正是在這種思想的支配下,漢語當(dāng)中出現(xiàn)了許多違反質(zhì)量原則的自謙語。如:
領(lǐng)導(dǎo):“你兒子干得很不錯?！?/p>
父親:“犬子無能,還望多指教?！?/p>
很顯然,“犬子無能”是違反質(zhì)量原則的,但這樣說既是自謙,又是表達(dá)對兒子上級的尊重。這顯然和英美國家形成了鮮明的對比,來自英美國家的人們在與上級甚至是長輩談話時就可以直呼其名,而這在中國是絕對不可以的。
三結(jié)語
“語言是文化的載體”。文化的創(chuàng)造離不開語言,語言的變化和發(fā)展往往又離不開文化的變化和發(fā)展。[2]從以上的分析可以看出,中英文交流過程中,確實存在著很多文化方面的沖突,直接影響到跨文化交際的效果。因此,教師不僅要在教學(xué)中導(dǎo)入文化因素,而且要引導(dǎo)學(xué)生利用課余時間廣泛閱讀英語文學(xué)作品、報刊雜志等材料,拓寬西方文化視野。教師應(yīng)鼓勵學(xué)生多與外教交流,幫助學(xué)生提高跨文化交際能力。另外,作為外語學(xué)習(xí)者,在學(xué)習(xí)過程中也應(yīng)提高發(fā)掘語言中文化因素的意識。真正使自己在跨文化交際中,對不同文化之間的差異和沖突具有感覺的敏銳性、理解的科學(xué)性和處理的自覺性,從而順利地進(jìn)行交際活動。
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篇3
甘肅省博物館館藏宋代《報父母恩重經(jīng)變》絹畫，立軸，高182厘米，寬127厘米，于甘肅敦煌千佛洞出土。畫中心繪阿彌陀佛及觀世音、大勢至二菩薩并坐說法，上部繪“七佛”、“七寶”及仙山樓閣等。下部有十弟子、十二菩薩分列兩側(cè)供養(yǎng)。畫軸絹地敷彩，繪佛、菩薩和僧俗人眾等110多人。人物形象生動，經(jīng)變故事分列在說法圖兩側(cè)，以經(jīng)變畫常用的連環(huán)畫形式展開，一個情節(jié)一幅圖，共有15幅圖。它們各自獨立，相互之間用山石分隔，每幅畫的右側(cè)或左側(cè)都有墨書榜題，說明所畫內(nèi)容。《報父母恩重經(jīng)變》是國內(nèi)現(xiàn)存幅面較大且有紀(jì)年的一幀絹本佛教故事畫，由敦煌《父母恩重經(jīng)》經(jīng)文演變而來。其內(nèi)容主要包含三個層次：其一，父母哺乳養(yǎng)育之恩深重，子女僅以無怨心報之是不夠的; 其二，子女報父母之恩，就是要讓他們?nèi)コ廾?、慳貪，增長智慧和樂善好施的佛性，使父母得到善報和解脫; 其三，一切信眾，僧徒諸子，都應(yīng)奉行這種法教，造作福田。
佛教認(rèn)為，父母對兒女有十大恩德，分別為懷胎守護(hù)恩、臨產(chǎn)受苦恩、生子忘憂恩、咽苦吐甘恩、推干就濕恩、哺乳養(yǎng)育恩、洗濯不盡恩、為造惡業(yè)恩、運行憶念恩和究竟憐憫恩。通過講說父母的這些大恩大德，倡導(dǎo)眾生牢記父母養(yǎng)育之恩、恪盡孝道。內(nèi)容多有佛教色彩，但卻有一定的現(xiàn)實教化意義。
儒家認(rèn)為，孝是一切道德規(guī)范的根本及其發(fā)展前提。儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》中有一句話：“孝乃天之經(jīng)也， 地之義也?！睆睦碚撋峡隙诵⑹侨藗愖钪匾囊刂?。仁是孔子強(qiáng)調(diào)為圣人的必要準(zhǔn)則，而孝作為仁的內(nèi)核，可見其地位之重要。
在以儒家文化為主導(dǎo)的中華民族的人文精神和道德傳統(tǒng)中，孝道思想不僅體現(xiàn)出一種家庭倫理觀念，也體現(xiàn)出人類對于自身生命的關(guān)懷，它是人類所特有的一種生命價值觀，是人類追求生命永恒的一種體現(xiàn)。祭祀祖先是對生命的追思意識，孝養(yǎng)父母是對生命的愛敬意識，生兒育女、以期傳宗接代是對生命的延伸意識，儒家孝道思想的生命意識正是通過這三個層面展示出來，這也是儒家孝道文化獨特魅力所在。
儒家認(rèn)為：“人之行莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父?！薄案缸又?，天性?！倍?，儒家的孝道思想，最終是要為政治服務(wù)的：“孝，始于事親，中于事君，終于立身?！惫什恍⑹墙^對不能為中國統(tǒng)治者所容的。為了消解人們對佛教缺乏孝道的攻擊，佛教僧徒便努力在佛教經(jīng)典里挖掘闡述孝道的思想資源，如西晉時期的《盂蘭盆經(jīng)》，就極力宣揚應(yīng)該全力報父母“長養(yǎng)慈愛之恩”。但是，佛教畢竟沒有系統(tǒng)論述孝道的經(jīng)典，中土僧人只好通過偽造經(jīng)典來闡釋孝道學(xué)說，以向世人表明佛教也重人倫、講孝道?！陡改付髦亟?jīng)》就是佛教自身努力調(diào)和儒、佛思想，特別是自覺與儒家孝道思想融合的產(chǎn)物。其中“人生在世，父母為親。非父不生，非母不育”，“父母之恩，昊天罔極”的思想，顯然與儒家的孝道達(dá)到了一致。
佛教自西漢末傳入中國，并沒有很快獲得迅速傳播。到了魏晉時期，開始產(chǎn)生一定的社會影響。直至南北朝、隋唐時期，才真正獲得迅速的傳播和發(fā)展。之所以如此，就是因為佛教傳入中國后，面臨著與以儒家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化的沖突。佛教與中國傳統(tǒng)文化的互動和調(diào)適結(jié)果，關(guān)系到其在中國的生死存亡。魏晉南北朝、隋唐時期的佛教僧人，對這一矛盾沖突具有明確的認(rèn)識，于是開始變通，結(jié)合儒家思想的理論核心，自覺改造佛教學(xué)說，盡力爭取統(tǒng)治者的支持和認(rèn)可。
佛教要真正生存并取得發(fā)展，首先要取得皇權(quán)的支持。魏晉南北朝時期的統(tǒng)治者剛開始對佛教的傳播保持警惕態(tài)度，如北魏初期的統(tǒng)治者就對佛教傳播的影響每每心存顧慮：“魏氏之王天下也，每疑沙門為賊?！泵鎸θ绱爽F(xiàn)實的強(qiáng)硬政治阻力，佛教高僧總以佛法和儒學(xué)具有內(nèi)在統(tǒng)一性來極力說服最高統(tǒng)治者。史載：“孫皓即政，法令苛虐，廢棄祀，乃及佛寺，并欲毀壞。皓曰：‘此由何而興？ 若其教真正與圣典相應(yīng)者，當(dāng)存奉其道。如其無實，皆悉焚之?！币饧慈绻鸾绦麚P的道義和儒家思想不一致，就要焚毀佛經(jīng)、取締佛教。在這危急時刻，康僧會對曰：“夫明主以孝慈訓(xùn)世，則赤烏翔而老人見;仁德育物，則醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，惡亦如之。故為惡于隱，鬼得而誅之;為惡于顯，人得而誅之。《易》稱積善余慶，《詩》詠求福不回。雖儒典之格言，即佛教之明訓(xùn)?！边@才去除了孫皓對佛教的顧慮，從而使佛教獲得合法生存地位。
《父母恩重經(jīng)》的出現(xiàn)，與當(dāng)時的文化政策有著密切的關(guān)系，尤其與唐朝前期帝王對《孝經(jīng)》的提倡直接關(guān)聯(lián)。唐朝前期，統(tǒng)治者大體上執(zhí)行儒、釋、道三教并舉，佛、道二教并行提倡的宗教政策，但不同皇帝在位時期，對佛、道二教的態(tài)度又存在一些輕微的差異。唐太宗對佛、道二教基本采取一視同仁的政策，既提倡佛教，也尊崇老子和道教。唐高宗和武則天時期，佛教開始受到統(tǒng)治者的高度重視。而佛教徒也通過偽造《大云經(jīng)》神化武則天而受到賞識，于是，武則天極力提倡佛教。唐玄宗時期，對儒、釋、道三教都加強(qiáng)了提倡力度，其中最突出的則是對儒學(xué)和道教的偏重，對《孝經(jīng)》一書的提倡，更成為唐玄宗時期文化政策方面最突出的特征之一。
佛教的基本教義是無我、無常，認(rèn)為人生是充滿痛苦的，為了拋掉這種痛苦，就必須放棄世俗生活，進(jìn)行修行。中國的儒家思想雖然也重天命，但更多的是“敬天命而盡人事”。在道德理想方面，佛教追求精神解脫，這是以放棄現(xiàn)實生活為代價的。儒家所追求的是成為圣賢君子，而圣賢君子的道德修養(yǎng)是與齊家治國平天下聯(lián)系在一起的。
當(dāng)佛教與中國本土文化發(fā)生了沖突，就不得不做一些調(diào)整，以適應(yīng)當(dāng)時的統(tǒng)治需要?！陡改付髦亟?jīng)》宣揚的子女應(yīng)該踐行孝道、回報父母養(yǎng)育之恩的思想，與中國儒家思想，特別是《論語》、《孝經(jīng)》所提倡的孝和孝道倫理是一致的。《父母恩重經(jīng)》的出現(xiàn)，也是佛教自覺調(diào)和與儒學(xué)思想的矛盾、努力融入中國文化的產(chǎn)物。《父母恩重經(jīng)》是對佛的信仰，是虔誠而純潔的，它的內(nèi)容是莊嚴(yán)的，表現(xiàn)的墨痕是心靈軌跡的流露。佛理禪法主張破除妄想， 遺蕩一切諸相，罪福并舍，空有兼忘，眾生們神游于佛的神圣、沖虛幻的境界中，《父母恩重經(jīng)》成為一種精神上的超越。它也反映了佛教中國化過程中很值得注意的一種趨向，在中國古代思想史上占有特殊的地位?？傊?，《父母恩重經(jīng)》的產(chǎn)生過程及其基本精神，值得深入研究和解讀。它在中國佛教史乃至思想史上的有著重要地位。這是一部溝通儒、釋的佛教經(jīng)典，是佛教中國化的典型產(chǎn)物。它見證了佛教一步步融入中國、為更廣大民眾所接受的過程。
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篇4
這種思想強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系的和諧，正確處理產(chǎn)生的各種矛盾。仁愛也是其思想的核心和最高精神境界。當(dāng)人與人相處時，要相互幫助，團(tuán)結(jié)友愛，對于人們的立身處世會產(chǎn)生積極的影響。
2.儒家文化注重倫理道德中的責(zé)任和義務(wù)
父母有責(zé)任撫養(yǎng)自己的子女，當(dāng)父母老了之后子女也有義務(wù)照顧他們。這些都是倫理道德中的重要內(nèi)容，也是中華民族的傳統(tǒng)美德，在現(xiàn)代生活中依舊發(fā)揮著不可估量的作用。
3.儒家思想文化重視樹立崇高的社會理想
其思想認(rèn)為人生最大的快樂應(yīng)該是跟隨自己的心追求一種高尚的精神生活。而在精神追求當(dāng)中，最重要的是道德追求。以一種高標(biāo)準(zhǔn)的理想道德來要求自己，對于培養(yǎng)自己的良好情操起到巨大的作用。
4.儒家文化強(qiáng)調(diào)對自身的道德修養(yǎng)
儒家文化把道德修養(yǎng)和教育連成一個整體，達(dá)到知行合一。儒家文化重視培養(yǎng)人的信念和人格，并立志向善。這些對于我們成為一個高尚的人有很大幫忙。
二、儒家文化在思想政治教育中的運用
我們現(xiàn)在所說的思想政治教育是指：“社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規(guī)范對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會或一定階級所需要的思想品德的社會實踐活動。”從內(nèi)容上來看它屬于文化教育的一部分，是一種文化現(xiàn)象。從方法上來看，它通過對人的不斷引導(dǎo)教育使其全面發(fā)展。儒家文化自古以來就一直對人們進(jìn)行熏陶以及產(chǎn)生潛移默化的影響，讓人們養(yǎng)成偉大的仁愛精神。儒家文化的這些特點給思想政治教育提供了寶貴的借鑒資源。儒家文化和思想政治教育的結(jié)合剛好實現(xiàn)了古為今用。這種結(jié)合方式既是對歷史的一種回望，同時也是對古人帶給我們的這些優(yōu)秀成果的一種尊敬和佩服。
1.儒家文化是思想政治教育的發(fā)展基礎(chǔ)
文化是一個國家不斷發(fā)展的動力源泉。一項有關(guān)思想政治教育的報道中強(qiáng)調(diào)，大學(xué)生思想政治教育必須將繼承優(yōu)良傳統(tǒng)與改進(jìn)創(chuàng)新相結(jié)合，國民教育系統(tǒng)必須承擔(dān)起保護(hù)和傳承民族文化精神的重任，儒家傳統(tǒng)文化教育應(yīng)當(dāng)而且必須成為傳承中國文化的主載體、主陣地、主渠道。根據(jù)儒家文化能很好地發(fā)揮思想政治教育的教育功能，陶冶一個人的個性品德。儒家的代表人物孔子開辦了很多私塾，讓更多的人能接受教育獲取知識。儒家一直秉承教書育人的宗旨，形成了中華民族的深厚傳統(tǒng)，這也形成了現(xiàn)在思想政治教育發(fā)展的根基和源泉。文化是一個國家的根本?，F(xiàn)在也有愈來愈多的國家開始擁護(hù)自己的文化，積極培養(yǎng)人們的文化意識。這讓更多的人了解自己國家的風(fēng)俗、習(xí)慣、歷史等，從而激發(fā)起對本土文化的熱愛和保護(hù)。儒家教育藝術(shù)的最大特點就是因材施教和啟發(fā)誘導(dǎo)，我們的思想政治教育工作必須針對這種現(xiàn)實差異，正確引導(dǎo)學(xué)生走適合自己的道路，發(fā)揚儒家精神。儒家文化有幾千年的文化歷史，包含了傳統(tǒng)道德和核心價值。思想政治教育應(yīng)該從儒家文化出發(fā)，充分吸收其所體現(xiàn)的價值觀、道德觀和人生觀，喚醒人們內(nèi)心的民族精神和文化道德，給國家的發(fā)展提供動力。
2.儒家文化使思想政治教育得到提升
步入21世紀(jì)以來，國家的經(jīng)濟(jì)、政治和文化得到了飛速的發(fā)展，這也迫使傳承中國傳統(tǒng)文化的儒家文化回到我們的身邊?？v觀一些發(fā)達(dá)國家，他們對自己國家的傳統(tǒng)文化也越來越珍視，例如美國、英國。思想政治教育應(yīng)該堅持解放思想，實事求是?，F(xiàn)代化新時期，我們應(yīng)該把儒家文化作為教育的主要內(nèi)容，培養(yǎng)人們的民族精神和文化信念，避免文化教育上的失誤。中國文化教育不斷受到來自外界環(huán)境因素的各種影響。這使得中國文化教育慢慢地淡化變?nèi)跎踔潦チ嗽械娘L(fēng)格理念，也讓更多的本土人對本國的文化感悟知之甚少。儒家文化憑借其幾千年的文化根源，剛好可以提供一個方向標(biāo)。這對于當(dāng)前情況下確立一種文化主題，加強(qiáng)人們對自己文化的自信，建設(shè)有中國特色社會主義文化有重要作用。近幾年越來越多的高校認(rèn)識到傳統(tǒng)文化的重要性。一些學(xué)生在對傳統(tǒng)文化的理解上很欠缺，這就迫切需要對他們進(jìn)行思想政治教育，用儒家文化的思想分析其道德文化的迷失，讓他們樹立正確的文化自信和處世態(tài)度。將儒家文化拉入到思想政治教育中來，并把它作為思想政治教育的主要內(nèi)容。很多高校開設(shè)有《詩經(jīng)》《論語》和《周易》等傳統(tǒng)文化課程。這讓學(xué)生們對我國傳統(tǒng)文化有一個更好的認(rèn)識，明白其中的價值意義，并培養(yǎng)良好的道德情感，樹立正確的人生觀、價值觀、世界觀。當(dāng)高校在對學(xué)生開展思想政治教育時，應(yīng)該加強(qiáng)對他們進(jìn)行傳統(tǒng)文化教育，因為其中就蘊含有許多的民族精神和處世態(tài)度，同時對我們以后的發(fā)展也有很大的好處。
篇5
大眾文化是現(xiàn)代商品社會中以現(xiàn)代大眾傳媒技術(shù)和現(xiàn)代信息技術(shù)為手段,以現(xiàn)代都市大眾為主要消費對象的文化形態(tài)。①當(dāng)前,我們面臨的是一個文化變遷的時代,是一個大眾文化主導(dǎo)文化消費的時代,大眾文化的全民性、參與性、世俗性以及對快樂的追求,使其處處散發(fā)著巨大的影響力。鄂西清江流域的土家族人民長期生活在山地叢林中,交通不便,經(jīng)濟(jì)落后,幾乎與世隔絕的生存環(huán)境造就了土家族人民獨特的民間傳統(tǒng)文化。然而改革開放以來,隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,相對封閉的土家族地區(qū)也或多或少地受到了外來文化的影響。廣播、電視、電影、網(wǎng)絡(luò)等現(xiàn)代大眾傳媒對于鄂西土家族人民來說不再陌生,因而土家族代代相傳的民間文化受到了廣泛流行的大眾文化的沖擊和影響,具體體現(xiàn)在以下幾個方面:
一、大眾文化對鄂西土家族民間文化的正面影響
(一)大眾文化以強(qiáng)大的解構(gòu)功能打破了土家族地區(qū)僵化的文化格局
與西方不同,中國經(jīng)歷了2000多年的封建社會,普通民眾的封建意識根深蒂固。并沒有像西方的文藝復(fù)興和現(xiàn)代文化一樣徹底地完成啟蒙和現(xiàn)代化作用。而大眾文化以其多元性和開放性打破了僵化的文化格局,對封建文化的余韻形成了一定的沖擊和解構(gòu)。②這種沖擊和解構(gòu)同樣影響著鄂西土家族地區(qū)的民俗民間文化。
中國封建社會最突出的是以“仁”為核心的理性結(jié)構(gòu),它處處以“禮”制約人的情感欲求。大眾文化的適時出現(xiàn),使人們從僵化的封建文化格局中解放了出來。大眾文化以對感性、世俗欲望的肯定和滿足,把人們所具有的感性力量釋放了出來,它像一股春風(fēng)吹進(jìn)了土家兒女的心中,打破了他們心中“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”的封建倫理道德。
(二)大眾文化打破了土家族人民甘于貧窮、盲目服從命運安排的落后思想
大眾文化向土家兒女講述的是通過努力每個人都會走向成功、走向富裕的神話,傳達(dá)給土家族兒女的是每個人都有追求幸福生活的權(quán)利,這種思想極大地彰顯了人的主體性。因此,對于受封建思想束縛幾百年的土家兒女來說,大眾文化具有擺脫封建倫理道德禁錮、實現(xiàn)生命欲望的積極意義。在大眾文化這種強(qiáng)大的解構(gòu)和吞噬功能下,生活在21世紀(jì)的土家族人民價值理念和文化觀念與過去封閉狀態(tài)下的土家族人民相比,已發(fā)生了翻天覆地的變化。
(三)大眾文化推動了土家族民俗民間文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型
大眾文化為人們積極投向市場經(jīng)濟(jì)大潮提供了精神上的有效指導(dǎo)和輿論支持。土家族特定民俗民間文化反映著這個民族的文化生活和傳統(tǒng)精神,隨著這些傳統(tǒng)民俗民間文化在人們?nèi)粘Ｉ钪兄饾u消亡狀態(tài)的產(chǎn)生,土家族的文藝工作者也做出了與時代接軌的文化保護(hù)活動,實現(xiàn)了民俗民間文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。1994年,長期生活在長陽土家族山鄉(xiāng)的文藝工作者陳洪,以土家婚俗為素材創(chuàng)作了摸灰、罵媒、織錦、背山、哭嫁、甩筷、穿鞋、搶床共八章大型土家族婚俗系列舞蹈劇《土里巴人》,由宜昌市歌舞劇團(tuán)演出后,榮獲了全國第四屆“五個一工程” 獎,并在北京、上海、香港、廈門、蘭州、蘇州、深圳等地演出180余場。③除此之外,另外一個長陽土家族自治縣的文化人覃發(fā)池還通過改革創(chuàng)新土家族民間古老的“跳喪舞”,發(fā)展了一種群眾自娛性的集體廣場舞蹈“巴山舞”。它不僅沒有使傳統(tǒng)的“跳喪”習(xí)俗消亡,反而使這種具有土家特色的民間傳統(tǒng)文化實現(xiàn)了現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型和傳承。
二、大眾文化對鄂西土家族民間文化的負(fù)面影響
(一)大眾文化的泛濫導(dǎo)致民間傳統(tǒng)文化的流失
大眾文化具有商業(yè)性、時尚性的外表,商業(yè)社會的物質(zhì)利益原則、消費原則、交換原則已經(jīng)滲入社會的各個領(lǐng)域,商業(yè)價值與大眾傳媒價值的結(jié)合使大眾文化具有壓倒一切的優(yōu)勢。因此,以往相對穩(wěn)定、代代相傳的民間文化被日益泛濫的大眾文化步步緊逼,走向逐步流失的尷尬境地。當(dāng)鄂西土家族地區(qū)的大街小巷,男女老少都在唱著“我愛你,愛著你,就像老鼠愛大米……”的流行歌曲的時候,曾經(jīng)打動了無數(shù)土家兒女的“滿園竹子挑一根,百人里頭挑一人,愛穿愛戴我不選,愛姐勤快又聰明……”的情歌卻喪失了“市場”。除此之外,吸引著族人團(tuán)聚的悠悠哭嫁歌被西洋樂器演奏出的婚禮進(jìn)行曲所取代;生子打喜時的花鼓戲也被流行歌曲逐出了土家人的日常生活……這些昔日豐富著土家人民生活、表達(dá)著土家兒女纏綿綿的情義的傳統(tǒng)民間文化被日益泛濫的大眾文化所充斥,失去了繼續(xù)生存的根基。如今,只有在地區(qū)文化館、民俗文化村等文化事業(yè)單位的商業(yè)性表演活動中,才能較完整地看到土家族傳統(tǒng)民俗民間文化活動。
(二)大眾文化的涌入使土家族人民的日常生活逐漸喪失了民族特色
土家族是一個與漢族毗鄰而居的民族,自清雍正年間改土歸流之后,就受到了漢族儒家正統(tǒng)文化的影響。男女“以歌為媒”的自由婚姻變成了“父母之命,媒妁之言”的封建包辦婚姻。今天,雖然土家族地區(qū)已經(jīng)實現(xiàn)了婚姻自由,但是以往極富民族特色的“陪十姊妹”、“陪十兄弟”等婚俗也都被人們所淡忘、忽略。土家族姑娘們舍棄了美麗的西蘭卡普,穿上了公主裙、吊帶衫;小伙子們也換上了西裝,穿上了皮鞋。不可否認(rèn),這些現(xiàn)象證明了土家族人民逐步告別了貧窮,走向了富裕。然而,傳統(tǒng)民俗民間文化雖然不夠純粹,但仍部分保留著本族人民的根本精神,它質(zhì)樸、通俗、自然、單純,不追求個人風(fēng)格的刻意表達(dá),重在反映富有活力的民間群體生活。而現(xiàn)代大眾文化的制造者盡管時時揣想著大眾,試圖以此滿足大眾的心理需求,但它僅僅是手段而不是目的。④大眾文化以消遣性、娛樂性為目的的特征,更使告別了傳統(tǒng)生活方式,走向了富裕的土家族人民有時間、精力和財力去消費大眾文化的產(chǎn)品,以達(dá)到消遣、娛樂的目的。這也就迫使曾讓歷代土家族人民引以為榮的民間傳統(tǒng)文化逐漸走向消亡。
三、土家族民間傳統(tǒng)文化如何應(yīng)對大眾文化
隨著經(jīng)濟(jì)和信息技術(shù)的飛速發(fā)展,大眾文化正以前所未有的深度和廣度滲透到各個民族的民俗民間文化之中。對民俗民間文化而言,面對大眾文化帶來的機(jī)遇和挑戰(zhàn),應(yīng)做到以下幾點:
(一)民俗民間傳統(tǒng)文化必須保持自己的民族特性
文化的民族性表現(xiàn)為縱向上不斷自我更新、橫向上不斷融合外來文化的動態(tài)進(jìn)化過程。一方面,民族民間傳統(tǒng)文化吸收外來文化精髓,化為自身文化因子;另一方面,民族文化也被外來文化所移植、消解和同化。一個民族的優(yōu)秀文化總是具有濃郁的民族性,只有保存民族特征的文化,才能更好地闡釋本民族的優(yōu)秀歷史和特性。
(二)土家族民族民間傳統(tǒng)文化必須以開放的心態(tài)面對大眾文化的發(fā)展和流行
作為中華民族文化的重要組成部分,土家族民族民間文化必須本著與其他文化相互理解、相互寬容的精神。面對大眾文化的沖擊,要采取“和而不同”的觀點,主動吸取和融合大眾文化,但是不能動搖本民族傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)地位。
(三)民族民間傳統(tǒng)文化自身也應(yīng)發(fā)展和創(chuàng)新
文化不僅是一個民族全部智慧和文明的集中體現(xiàn),而且是維系一個民族的精神紐帶。一個民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化能否發(fā)揚光大,關(guān)系到民族文化的生存和發(fā)展前途,乃至民族的地位。要保持民族自身的存續(xù)和興旺,就必須繼承和發(fā)揚自己的優(yōu)秀文化傳統(tǒng);于此同時,在大眾文化和民族文化交融的背景下,民族民間傳統(tǒng)文化必須創(chuàng)新,在體現(xiàn)民族特色的同時也充分體現(xiàn)時代精神,才能使民族民間傳統(tǒng)文化發(fā)揚光大。
[注釋]
①吳加才:《論大眾文化的特征》,《鹽城工學(xué)院學(xué)報》(社會科學(xué)版),2006年第4期。
篇6
公共文化是文化的一種特殊范疇，它以具有公共性的設(shè)施活動為基礎(chǔ)，既具有表層文化所體現(xiàn)出來的物質(zhì)形態(tài)，又具有隱含其中的深層次的精神內(nèi)涵和人文意蘊。[1]而農(nóng)村公共文化服務(wù)就是面向農(nóng)村的公共文化服務(wù)以及與之相關(guān)的制度安排，從新公共服務(wù)的視角來看，農(nóng)村公共文化服務(wù)的提供主體和服務(wù)對象、基礎(chǔ)設(shè)施、文化產(chǎn)品和服務(wù)的供給以及文化發(fā)展政策將是理論探討的重點。從新農(nóng)村建設(shè)的視角來看，有關(guān)農(nóng)村公共文化發(fā)展的議題應(yīng)當(dāng)被置于社會文明進(jìn)程和人的全面發(fā)展的背景之中。
一、農(nóng)村公共文化服務(wù)的理論維度
首先，基于對新公共管理理論的反思，新公共服務(wù)試圖將管理的視角逐漸轉(zhuǎn)變到對管理乃至社會發(fā)展的根本價值的關(guān)注上來，呼喚公共行政的轉(zhuǎn)向，并倡導(dǎo)服務(wù)的價值和實質(zhì)的正義。[2]在公共文化服務(wù)中，政府應(yīng)當(dāng)將公平、民主和服務(wù)的最大的滿意度作為公共文化管理的目標(biāo)追求。政府應(yīng)當(dāng)通過各種渠道和信息來了解公民的需求，以提高管理公共文化事務(wù)的效率，并通過互動的模式來鼓勵市民積極發(fā)表自己的看法和意見。在此對話與協(xié)商的基礎(chǔ)上，建立與公眾的長期的溝通，形成多樣化的文化需求結(jié)構(gòu)，以設(shè)計和提供理想的文化產(chǎn)品或服務(wù)。
其次，新農(nóng)村建設(shè)理論將成為農(nóng)村公共文化服務(wù)發(fā)展的全新理論框架。在加快完善社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的時代，致力于構(gòu)建和諧社會，以確保經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程以及國家經(jīng)濟(jì)安全，是當(dāng)今中國所面對的經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展的主題。在此背景下，認(rèn)識和理解新農(nóng)村建設(shè)的意義，才能更好地理解農(nóng)村公共文化服務(wù)發(fā)展的戰(zhàn)略現(xiàn)實。一方面，基于對中國的基本國情和當(dāng)今經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展基本實踐的認(rèn)識，我們可以看出，和諧社會背景下的新農(nóng)村建設(shè)是一種理論創(chuàng)新，是在實踐層面反映了客觀需求。這是因為和諧社會取決于農(nóng)村社會層面的良性協(xié)調(diào)。從過去到現(xiàn)在，尤其是目前存在的有關(guān)農(nóng)民群體的深刻問題已成為和諧社會建設(shè)中的所要面對的關(guān)鍵議題。另一方面，在社會發(fā)展中，城市居民和農(nóng)村居民以及不同地區(qū)的農(nóng)村居民應(yīng)當(dāng)享有平等的權(quán)利。農(nóng)村居民應(yīng)當(dāng)在更為廣泛的公眾參與中影響決策的制定，以便能最大限度的消除由失衡引起的社會問題，這也是現(xiàn)代的文明社會建構(gòu)的基本追求。
二、農(nóng)村公共文化服務(wù)的價值維度
首先，公益性是公共文化服務(wù)的基本特征。農(nóng)村公共文化服務(wù)體系的公益性取決于農(nóng)民的文化權(quán)利，同時，農(nóng)村公共文化服務(wù)體系的公益性也取決于公共文化服務(wù)的巨大的“外部性”收益以及由此帶來的市場失靈。此外，從我國農(nóng)村的實際情況來看，我國是一個典型的城鄉(xiāng)社會，農(nóng)村人口占多數(shù)，而且城鄉(xiāng)發(fā)展不均衡。相對而言，農(nóng)村的生產(chǎn)和生活條件較為落后，農(nóng)村居民的收入水平較低。農(nóng)村居民無法通過市場環(huán)境來滿足其文化需求，他們更希望政府提供更多的公益性的文化服務(wù)。
其次，從公民權(quán)利來看，作為農(nóng)民的基本人權(quán)的重要組成部分，農(nóng)民的公共文化權(quán)利必須被同等對待。由政府提供的公共文化服務(wù)應(yīng)當(dāng)均衡的為整個社會所享有，這意味著每個農(nóng)村社區(qū)的居民都應(yīng)同其他社區(qū)的成員一樣，對于公共文化資源有同樣的享用機(jī)會，并獲得優(yōu)質(zhì)的服務(wù)。因此，考慮到不同社會群體、不同地區(qū)群眾的需求，政府在制定公共文化發(fā)展戰(zhàn)略規(guī)劃、配置公共文化資源、建設(shè)公共文化設(shè)施、提供公共文化產(chǎn)品和服務(wù)時，應(yīng)當(dāng)著力思考農(nóng)村社會的根本現(xiàn)實和問題，這樣才能不斷的打破城鄉(xiāng)之間在經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展和政府行政中存在的差別和不均衡的問題，也只有這樣，才能真正實現(xiàn)農(nóng)村公共文化服務(wù)體系的公平性，而這也正是農(nóng)村公共文化服務(wù)的突破口與難點所在。
三、農(nóng)村公共文化服務(wù)的實踐構(gòu)想
（一）農(nóng)村公共文化服務(wù)的戰(zhàn)略性
在經(jīng)濟(jì)全球化的背景下，農(nóng)業(yè)國際化和市場化的競爭日益激烈，新農(nóng)村建設(shè)以及農(nóng)村的公共服務(wù)對于農(nóng)村社會的全面發(fā)展以及縮小城鄉(xiāng)差距具有戰(zhàn)略的價值和意義在此戰(zhàn)略背景下，農(nóng)村公共文化服務(wù)體系的良性、健康發(fā)展將有利于農(nóng)村地區(qū)的整體發(fā)展，而且隨著農(nóng)村經(jīng)濟(jì)社會的全面發(fā)展和農(nóng)民生活水平的提高，農(nóng)民對公共文化服務(wù)的需求也會不斷上升，這將在很大程度上促進(jìn)政府及農(nóng)民的主體責(zé)任和角色的轉(zhuǎn)變。
然而，就農(nóng)村公共文化發(fā)展來說，考慮到文化發(fā)展的特殊性和農(nóng)村社會發(fā)展的歷史性，以政府為主導(dǎo)的多元主體在公共文化服務(wù)體系的建設(shè)中將可能面對更多的困難，需要更多的資源投入和政策支持，其建設(shè)應(yīng)當(dāng)從戰(zhàn)略的視角進(jìn)行統(tǒng)籌和規(guī)劃。
（二）農(nóng)村公共文化服務(wù)中的政府職能
在新公共服務(wù)理論下，政府必須把公民置于首要和中心的位置，及時了解并響應(yīng)公民需求。與此同時，政府提供公共服務(wù)的數(shù)量、質(zhì)量、結(jié)構(gòu)，以及公共服務(wù)的方式、評價和判斷標(biāo)準(zhǔn)等，不是由政府自己來決定，而是應(yīng)當(dāng)由公民來決定。正如新公共管理的主要倡導(dǎo)者登哈特夫婦所強(qiáng)調(diào)的：“公務(wù)員越來越重要的作用就在于幫助公民表達(dá)和實現(xiàn)他們的共同利益，而非試圖在新的方向上控制和駕馭社會?！盵3]在此語境下，公共利益就應(yīng)當(dāng)是政府職能發(fā)揮作用的出發(fā)點和歸屬點，政府行政的最高行動準(zhǔn)則就應(yīng)當(dāng)是服務(wù)于公眾。因而，在農(nóng)村公共文化服務(wù)中，以公民為中心、為公民服務(wù)也就成了政府職能的主要取向，政府應(yīng)當(dāng)樹立前瞻性的服務(wù)理念，建立和完善合理的公共文化服務(wù)體系，以確保高效有序地提供公共文化服務(wù)。
參考文獻(xiàn)：
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篇7
我們中華民族有著五千年的文明，我們的傳統(tǒng)文化是中華文明演化而匯集成的一種反映民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表征，是指居住在中國地域內(nèi)的中華民族及其祖先所創(chuàng)造的、為中華民族世世代代所繼承發(fā)展的、具有鮮明民族特色的、歷史悠久、內(nèi)涵博大精深、傳統(tǒng)優(yōu)良的文化。然而在全球化的今天，我國的傳統(tǒng)文化在外來文化的沖擊下逐漸地被邊緣化。
我們有許多節(jié)日，這些節(jié)日形式多樣，內(nèi)容豐富，是我們中華民族悠久的歷史文化的一個組成部分，它是我們民族的歷史文化長期積淀凝聚的過程?？墒牵兄S富內(nèi)涵的傳統(tǒng)節(jié)日卻在全球化的今天被邊緣化。我們的傳統(tǒng)節(jié)日正在被簡化，傳統(tǒng)節(jié)日的氣氛正在被淡化。
我們的青少年正在被西方的圣誕節(jié)、情人節(jié)、感恩節(jié)吸引著，似乎對于他們來說，傳統(tǒng)節(jié)日遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上洋節(jié)來的時髦，遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上洋節(jié)來的有意義。過西方的節(jié)日在我們青少年眼里已經(jīng)成為了一種時尚，用進(jìn)口的東西似乎也已經(jīng)成為了大多數(shù)人的一種追求。我們吃的是麥當(dāng)勞、肯德基，穿的、用的是迪奧，開的是奧迪，看的也是《世界末日》、《變形金剛》。甚至我們的嬰兒奶粉都崇尚進(jìn)口的。生長在有著幾千年文明的古國的人們，還有多少東西是屬于我們自己的。從我們出生，接觸到的很多時候都是外來的東西，我們知道上帝，知道耶穌，卻不知道，不知道女媧。
二、外來文化沖擊對我國青少年核心價值觀的影響
社會主義核心價值觀是在整個社會的價值觀體系中居于主導(dǎo)、統(tǒng)領(lǐng)和核心地位的主流價值觀，青少年對社會主義核心價值觀的內(nèi)化和踐行，是推進(jìn)社會主義核心價值觀建設(shè)的重要力量。然而，由于諸多原因，當(dāng)代青少年樹立社會主義核心價值觀的情況不容樂觀。其中，文化沖突對我國青少年樹立正確核心價值觀就有很大影響。
外來文化，對于我國青少年建立大局觀，世界觀起了一定作用，他讓我們能更好地認(rèn)知世界，認(rèn)識我們所處的環(huán)境，也可以讓青少年接受更加先進(jìn)的思想和事物。我們在接受這些外來文化的同時，卻忽略了最根本的東西——我們的傳統(tǒng)文化。
傳統(tǒng)文化的被忽略導(dǎo)致了我國的青少年沒有了民族信仰，一味地崇洋，對自己的祖先，對自己的國家不了解，少了一份對民族文化熱愛，反而熱烈追捧外來文化，使我們的民族傳統(tǒng)、民族文化處于被邊緣化的尷尬地位，這對于建立我國青少年的愛國主義情操是非常不利的。
少年強(qiáng)則國強(qiáng)，青少年是一個國家的希望，需要建立正確的核心價值觀。當(dāng)人們的眼球都被西方的油炸食品、時尚衣服、豪華跑車以及好萊塢大片吸引時，我們的社會呈現(xiàn)出來的就失去了他最本質(zhì)的東西，所有的一切都是別人的，吃的穿的用的，甚至受的教育，都是西方式的教育，在被這些外來文化沖擊的時候，我們的傳統(tǒng)文化將走向何方，我們的社會主義核心價值觀又該在哪？我們有儒家文化、道家文化，我們也有自己的中庸思想等，這些都是我們的先人智慧的結(jié)晶，我們要引以為傲，要努力學(xué)習(xí)屬于我們中華民族的文明，只有這樣才能夠熱愛我們的祖國，熱愛我們的人民，才能樹立正確的社會主義核心價值觀。
三、培養(yǎng)青少年社會主義核心價值觀
黨的十七大報告中明確指出,我們必須注重社會主義核心價值體系的建設(shè),并強(qiáng)調(diào)這是構(gòu)建社會主義和諧社會的靈魂。價值觀形成的關(guān)鍵時期是青少年階段。青少年是國家未來發(fā)展的希望。青少年能否形成社會主義核心價值觀是社會主義核心價值體系建設(shè)的關(guān)鍵,也是我國未來社會主義能否順利發(fā)展的關(guān)鍵。面對全球化和社會轉(zhuǎn)型引起的文化沖突對當(dāng)代青少年核心價值觀形成的影響，我們必須牢牢把握先進(jìn)文化的前進(jìn)方向，始終堅持在文化發(fā)展中的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，加強(qiáng)文化意識教育，提高學(xué)生的文化認(rèn)同，培育良好的文化心態(tài)，充分發(fā)揮文化傳媒的作用，實現(xiàn)文化化人的目標(biāo)。培養(yǎng)青少年的核心價值觀主要有以下幾個方面：
(一)培育青少年的核心價值觀要堅持在文化發(fā)展中的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。
(二)培育青少年社會主義核心價值觀要在尊重包容中提高文化認(rèn)同。
(三)培育青少年社會主義核心價值觀要在高揚主旋律中引導(dǎo)文化心態(tài)。
(四)培育青少年社會主義核心價值觀要有效發(fā)揮文化傳播的育人功能。
文化沖突對青少年核心價值觀的形成帶來了一定的影響。它的出現(xiàn)，既為我國的教育改革和文化發(fā)展提供了難得的機(jī)遇，也提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。我們應(yīng)該認(rèn)清所肩負(fù)的歷史使命，以積極的心態(tài)來迎接這些挑戰(zhàn)，堅持在文化發(fā)展中的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，樹立正確的核心價值觀。
參考文獻(xiàn)：
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篇8
1 湘西的民族文化資源
隨著旅游產(chǎn)業(yè)市場國際化、經(jīng)營集約化、產(chǎn)品品牌化的發(fā)展，以享受異域文化資源、感知異域文化差異、體驗異域文化氛圍的文化旅游已成為旅游消費的主流。湘西的民族文化資源可以分成以下幾個方面：
1.1 民族生存習(xí)俗文化
突出農(nóng)耕稻作文化，婚戀、嫁娶文化等。歌唱舞蹈是年輕人傳情表達(dá)愛慕之意的方式。每年一次的傳統(tǒng)跳月盛會，是苗族人民傳承下來的優(yōu)秀的自主婚姻文化的體現(xiàn)，一般定在仲春季節(jié)舉行，盛會上青年男女，唱歌跳舞，各選所歡，以成婚姻。
1.2 民族藝術(shù)文化
民族藝術(shù)文化包括湘西歌舞藝術(shù)和建筑藝術(shù)，如苗家流行猴兒鼓，舞蹈配合樂器，流傳至今的有花鼓舞，接龍舞、跳鼓堂舞，擺手舞以及蘆笙舞等等。突出湘西建筑藝術(shù)的有苗族的“吊腳樓”，考古學(xué)稱之為“欄桿建筑”，依山傍水，屋后靠山，樓前有河，前低后高，樓外有陽臺，樓上雕刻有花窗，窗欞雕花千姿百態(tài)，有“雙鳳朝陽”、“喜鵲戀梅”、“鳳穿牡丹”、“獅子滾繡球”等圖案，吊腳樓結(jié)構(gòu)美觀大方，古樸而秀雅，給苗鄉(xiāng)山寨增添了美姿麗容。
1.3 民族文化
湘西的民族文化包括湘西的少數(shù)民族圖騰崇拜、自然崇拜和祖先崇拜文化、巫鬼文化、土司文化、蠱術(shù)文化。
1.4 民族節(jié)日文化
湘西的民族節(jié)日文化有土家趕年節(jié)，苗族的四月八、趕秋節(jié)、六月六苗歌節(jié)、趕邊場等
1.5 民俗體育競技文化
湘西的民族體育競技文化有上刀梯、下油鍋、吃玻璃、啃磁盤等絕技絕活，還有武術(shù)、龍舟、八人秋千、玩龍燈、舞獅、鼓舞、三棋、斗雞等地方傳統(tǒng)項目。
1.6 歷史文化
湘西突出的歷史文化有古遺址文化，包括秦簡遺址、保靖萬年前的歸石器時代遺址、唐代崖墓和戰(zhàn)國古墓等；以及歷史名城名鎮(zhèn)文化，例如，王村。
通過對以上民族文化精髓挖掘，突出湘西文化的“原產(chǎn)地域”概念，從而烘托“大湘西神秘之旅”和“大湘西生態(tài)旅游生態(tài)文化品牌”的文化魅力。
2 湘西民族資源旅游價值
2.1 湘西的自然資源旅游價值
湘西的生態(tài)資源之“美”，很大程度上在于秀麗的山水樹木和豐富的物產(chǎn)。一是林木的數(shù)量和種類，湘西有大量的維管束植物，經(jīng)濟(jì)林、藥材林、果木林、用材林，喬木，裸子植物等，除了較為常見的植物種類，湘西還種植了近500多種被列為國家重點保護(hù)的珍稀樹種，如銀杏、香楠、水杉、珙桐等。二是植物種類和數(shù)量，湘西擁有的動物資源占到全湖南省的80%左右，并保有如娃娃魚、華南虎等珍貴野生動物逾160多種。三是水資源，包括澧、酉、沅、武四大水系，以及其分散的千余條河流小溪。四是就豐富的礦產(chǎn)而言，擁有六十余種地下礦藏，和錳、汞等重金屬。
2.2 湘西的民族文化資源旅游價值
湘西民族文化是在以土家族、苗族和侗族為代表的土著文化基礎(chǔ)上，融合楚巴文化和漢文化的精華，形成的多元一體的少數(shù)民族地域文化，在形成過程中的開放性和延續(xù)性，湘西民族文化在保持自身獨特性和差異性之上，還帶有與相鄰區(qū)域文化所相似的共同點。因此，在民族文化旅游資源上具備吸引游客和大力開發(fā)的優(yōu)勢。
2.3 旅游資源開發(fā)價值
目前，湘西擁有鳳凰這座國家級歷史文化名城；包括張家界森林公園等6個國家級森林公園；瀘溪沅水風(fēng)景名勝區(qū)等5個省級風(fēng)景區(qū)；2個國家級自然保護(hù)區(qū)；里耶古城遺址等五處國家級重點文物保護(hù)單位；熊希齡故居、天王廟、三潭書院等10個省級重點文物保護(hù)單位。并且，擁有世界遺產(chǎn)地1；風(fēng)景名勝區(qū)4；自然保護(hù)區(qū)4；森林公園13地質(zhì)公園4，國家文物保護(hù)單位12國家歷史名城1。由此可見，湘西的旅游資源開發(fā)價值非常大。
3 湘西旅游發(fā)展的建議
3.1 開發(fā)湘西旅游資源與產(chǎn)品
湘西旅游開發(fā)的核心是圍繞開發(fā)旅游和建設(shè)旅游生產(chǎn)力以及旅游生態(tài)環(huán)境的保護(hù)，以市場為導(dǎo)向， 以產(chǎn)品為基礎(chǔ)，以資源為依托，以效益為中心，以創(chuàng)新為靈魂，變旅游資源優(yōu)勢為經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢。在注重規(guī)模的同時，注重產(chǎn)品的創(chuàng)新，要出絕品、精品和特品。湘西旅游資源與產(chǎn)品開發(fā)，要根據(jù)總體規(guī)劃，堅持從本地實際出發(fā)，突出資源特色，確定符合本地實際的發(fā)展思路。
湘西旅游資源的開發(fā)最終要體現(xiàn)在旅游產(chǎn)品的開發(fā)上。旅游產(chǎn)品是湘西直接進(jìn)入國內(nèi)外旅游市場上的物質(zhì)產(chǎn)品和服務(wù)產(chǎn)品的綜合。建設(shè)旅游產(chǎn)品是湘西旅游業(yè)發(fā)展的重點，爭取在旅游產(chǎn)品的創(chuàng)新、升級、換代和優(yōu)化方面取得突破。
3.2 湘西旅游品牌建設(shè)
“大湘西旅游圈”要想成為大三峽旅游產(chǎn)品中的佼佼者，就必須實施品牌戰(zhàn)略，打造出具有湘西本土特色的名牌旅游產(chǎn)品和優(yōu)秀旅游目的地。依照湘西旅游資源的賦存和品質(zhì)，可以考慮打民俗風(fēng)情品牌、世界遺產(chǎn)品牌、歷史文化品牌等。在旅游產(chǎn)品開發(fā)上，以市場為導(dǎo)向，依托優(yōu)勢資源開發(fā)名牌旅游產(chǎn)品，把旅游業(yè)發(fā)展為優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)，并逐漸成為主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)，帶動整個地區(qū)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。
3.3 湘西旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展
篇9
創(chuàng)建校園墻壁文化，就是建設(shè)美好的物質(zhì)環(huán)境，美好的校園墻壁文化，會給學(xué)生創(chuàng)造溫馨、舒適的學(xué)習(xí)和生活環(huán)境，讓傳統(tǒng)的民族文化氣息彌漫在校園的每一個地方，突顯出我們黑土地北大荒的發(fā)展與情懷。
前蘇聯(lián)著名的教育家蘇霍姆林斯基曾經(jīng)說過：“要使學(xué)校的墻壁也說話?！弊寜Ρ凇罢f話”，就是利用學(xué)校所有墻壁因素去陶冶感染學(xué)生，使學(xué)校的墻壁成為一幅有“主體的畫”，將墻壁打造成一首“無聲的詩”，融知識性、思想性、藝術(shù)性于一體，從而達(dá)到“潤物無聲”的教育目的。
真正的校園墻壁文化價值體現(xiàn)在人的精神面貌上。因此，我們必須著力于精神力量的源頭，比如我們先著眼于師生求知欲與學(xué)習(xí)興趣的激發(fā)，注重學(xué)生進(jìn)取創(chuàng)新精神的培養(yǎng)、感恩意識的激發(fā)、吃苦耐勞的品德養(yǎng)成等，這些因素，彰顯了校園墻壁文化的精神魅力，極大地豐富了校園墻壁文化精神內(nèi)涵，反映北大荒現(xiàn)代人內(nèi)心訴求，校園墻壁文化體系的構(gòu)建，更加完善了學(xué)校的育人價值及社會作用。
二、從作品表象到時效內(nèi)涵的挖掘
校園墻壁文化是新時期黑土地上一道亮麗的風(fēng)景線，走到這里，我們就像徜徉在藝術(shù)的殿堂。校園墻壁文化是學(xué)?！疤厣逃辈豢珊鲆暤囊粋€亮點，它可以令人賞心悅目，讓學(xué)生更加了解中華傳統(tǒng)文化的博大精深，對繼承中華民族文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，提高全體學(xué)生的道德文化修養(yǎng)，弘揚民族精神有著深遠(yuǎn)的現(xiàn)實和歷史意義；它能夠引導(dǎo)和啟發(fā)著學(xué)生對未來的向往和憧憬。學(xué)校的墻壁文化，形成了健康向上的教育氛圍，給學(xué)生一種積極向上的力量，對學(xué)生的心靈產(chǎn)生了熏陶升華的作用。
1.將黑土地北大荒的墾荒史融入墻壁文化教育篇章
黑土地學(xué)校墻壁文化主題還以大荒建設(shè)為表現(xiàn)力，首先是表現(xiàn)昨天的北大荒，我們倡導(dǎo)學(xué)生用稚嫩的泥塑作品，生動反映第一代拓荒人勤勞質(zhì)樸和不畏艱苦的奮斗精神，教育學(xué)生珍惜今天來之不易的美好生活。用泥作為原料，取材于我們北大荒的黃黏土，師生動手用北大荒的泥土捏制泥塑，會使他們對開墾北大荒的艱苦奮斗精神，有深刻的理解。
為紀(jì)念老前輩的偉大貢獻(xiàn)，應(yīng)該組織“泥塑”興趣小組，用“泥塑”的藝術(shù)形式來展現(xiàn)先輩們的偉大業(yè)績，教育在校學(xué)生深刻理解先輩們開墾大荒的艱苦奮斗精神，在強(qiáng)化“泥塑”校本課程的基礎(chǔ)上，更強(qiáng)化了承繼大荒奮發(fā)向上的大荒精神。
2.挖掘黑土地北大荒無私奉獻(xiàn)的精神內(nèi)涵
我們建議利用校本課剪紙活動小組，活動時間作畫，使他們堅持不懈，精益求精，學(xué)生們會用生動的剪紙藝術(shù)展示了廣大官兵及其他建設(shè)者建設(shè)北大荒的動人場景；展現(xiàn)了等下鄉(xiāng)青年建設(shè)農(nóng)墾的火烈年代。教育了一代又一代的北大荒人在黑土地上無私的奉獻(xiàn)著自己的青春和智慧。
我們倡導(dǎo)學(xué)生作品應(yīng)展現(xiàn)在北大荒開墾建設(shè)里程中，廣大復(fù)員官兵及其他建設(shè)者獻(xiàn)了青春獻(xiàn)子孫，知識青年上山下鄉(xiāng)，為大荒帶來了科技、文化，帶來了嶄新的生活氣息，相繼涌現(xiàn)出了第一位女拖拉機(jī)手梁軍、上海知青金訓(xùn)華等戰(zhàn)天斗地、可歌可泣英模人物，以及感動大荒、感動黑土地北大荒的眾多無私奉獻(xiàn)的動人事跡。這樣，既可以鍛煉提高學(xué)生們的創(chuàng)作能力，又能教育后人秉承先輩的墾荒志向。
3.宣揚幾代黑土地墾荒者的無私情懷
十多年來，我們利用校本課程版畫活動小組的活動時間，探討著用“北大荒版畫”的藝術(shù)形式來展現(xiàn)北大荒的美麗繁華的今夕?！氨贝蠡陌娈嫛笔钦蔑@學(xué)校辦學(xué)特色的藝術(shù)課程，積累了較多的反映北大荒巨變的各類師生版畫作品，從而更充分、更生動表現(xiàn)出今日的北大荒荒魂！。
我們把展現(xiàn)了嶄新的北大荒，碧浪萬頃良田湯湯的情景，那些現(xiàn)代化衛(wèi)星導(dǎo)航的大型農(nóng)機(jī)機(jī)群大面積作業(yè)，開創(chuàng)了中國農(nóng)業(yè)歷史上的現(xiàn)代化文明史，航化播種、施肥、噴藥程度居全國第一，北大荒變身北大倉，成為國家重要的戰(zhàn)略糧食儲備基地。星羅棋布的社區(qū)高樓林立，文化生活豐富多彩的作品生活展現(xiàn)在墻體上，突出表現(xiàn)人民生活水平穩(wěn)步提高，中國現(xiàn)代化的大荒農(nóng)業(yè)正在騰飛這一主題！
一樁樁場景，一件件作品教育和激勵著黑土地北大荒的傳人，鼓勵他們勇敢地發(fā)揚“不干人后，勇于開拓”的精神，鼓勵學(xué)生們勤儉節(jié)約再創(chuàng)業(yè)，克服萬難勇當(dāng)先。
4.在中國夢的前提下放飛學(xué)生們的夢想
擁有夢想遠(yuǎn)洋。在中國夢的感召下，黑土地的學(xué)子們憧憬著未來，不懈追夢。他們承繼大荒人百折不撓勇往直前的精神，正充滿能量駛向遠(yuǎn)方……于數(shù)據(jù)網(wǎng)絡(luò)全覆蓋的校園中，我們新建的海綿畫課外活動小組，用新創(chuàng)的“海綿畫”的藝術(shù)形式夢想他（她）們未來的北大荒、夢想未來的黑土地更美麗、更富饒。
作為大荒的傳人，在這樣的校園環(huán)境中熏陶，他們未來必將領(lǐng)起大荒的使命，是墾區(qū)率先進(jìn)入全球農(nóng)業(yè)的全智能時代；今日的校園學(xué)子，放飛著他們的夢想；作為未來的黑土地的主人，他們必將繼承前輩的精神，引領(lǐng)黑土地，引領(lǐng)北大荒。
三、利用校園墻壁文化創(chuàng)造美術(shù)育德育人
篇10
1、農(nóng)村莊園化
莊園立足于自然村落，沒有人口聚居就難以成為莊園。而在一個村莊中，房屋、土地、人口是主要的構(gòu)成因素。莊園結(jié)構(gòu)的最基本的要素是土地和人口的結(jié)合。沒有土地，人民無以為生；沒有人民，土地不得耕種。土地又分為領(lǐng)主自營地和農(nóng)民份地。
要增加農(nóng)民的收入就要在推進(jìn)工業(yè)化的過程中穩(wěn)步推進(jìn)城市化，減少農(nóng)民數(shù)量，增加農(nóng)民人均占有資源量，這是增加農(nóng)民收入的根本出路。同時，莊園經(jīng)濟(jì)有助于保護(hù)區(qū)域農(nóng)產(chǎn)品的經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢，能夠統(tǒng)籌人力、科技、政策等資源，讓農(nóng)民們樹立“依山靠山富于山，依水靠水富于水”的意識。切實的保護(hù)好環(huán)境，避免農(nóng)村盲目發(fā)展其他產(chǎn)業(yè)帶來的巨大污染的問題。自營地中的果園、菜圃之類可能為籬笆或柵欄所圈圍，但耕地多以條田的形式散布于村莊的幾塊大田之中，而很少連成一片。雖然，自營地所占耕地多數(shù)是較為肥沃的土地，但集體共耕的原則使之與農(nóng)民的份地交錯分布。
莊園經(jīng)濟(jì)有助于農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)鏈的構(gòu)建，以前的農(nóng)民都是單純的出售農(nóng)產(chǎn)品，有附加值的很少，更別說全球眼光了。莊園經(jīng)濟(jì)通過嚴(yán)密的組織，通過宣傳、策劃、加工、營銷，把簡單的農(nóng)產(chǎn)品變成具有高附加值的具有強(qiáng)大競爭力的品牌產(chǎn)品，有效地遏制了“谷賤傷農(nóng)”。
2、城市園林化
城市園林化或稱城鎮(zhèn)園林化，即要在城鎮(zhèn)所轄范圍內(nèi)實現(xiàn)園林化的任務(wù)。怎樣有效解決好城市的環(huán)境惡化是一個長期問題，城市郊區(qū)的科學(xué)規(guī)劃已經(jīng)成為了重要的環(huán)節(jié)。這里應(yīng)該成為一個緩沖帶，城市的設(shè)計上就應(yīng)該以園林化為主，對入駐企業(yè)實行嚴(yán)格要求。主要以低污染低能耗勞動密集型工業(yè)企業(yè)，高科技農(nóng)林生產(chǎn)企業(yè)，各大職業(yè)學(xué)校和科研機(jī)構(gòu)為主。
2.1、城市人口集中、產(chǎn)業(yè)發(fā)達(dá)、污染嚴(yán)重、無生命設(shè)施過多導(dǎo)致熱島效應(yīng)嚴(yán)重
市民生活、工作于“水泥鋼鐵牢籠”中，環(huán)境嘈雜紊亂，失去生態(tài)平衡。在文態(tài)方面，既缺乏高品位民族文化內(nèi)涵，又日益感受庸俗低劣文化之壓力。
2.2、開放園林景觀
國內(nèi)皇家園林、風(fēng)景名勝區(qū)、森林公園、廣場綠地與絕大多數(shù)寺廟和文人園林，早已開放，游人如鯽。故城鎮(zhèn)園林綠化仍亟待大發(fā)展，并達(dá)到美化、香化、彩化。
2.3、在城市園林化中，既要解決城市生態(tài)問題，又要提高文態(tài)建設(shè)質(zhì)量
城市大園林要發(fā)揮環(huán)境效益、社會效益、游憩效益、經(jīng)濟(jì)效益、文化效益等綜合的效益，使城鄉(xiāng)居民在物質(zhì)和精神上兼得其利，獲取雙豐收。
3、統(tǒng)一的勞動力市場，統(tǒng)一政策制度
解決城鄉(xiāng)收入差距問題，當(dāng)務(wù)之急是應(yīng)該從體制上解決城鄉(xiāng)居民機(jī)會不均等和勞動力市場的地區(qū)分割問題。我國需要創(chuàng)造條件盡快取消對農(nóng)村居民的各種非國民待遇的政策規(guī)定，取消現(xiàn)存的城鄉(xiāng)分割的勞動力市場，逐步建立全國統(tǒng)一的勞動力市場，使得農(nóng)民有與城鎮(zhèn)居民均等的就業(yè)機(jī)會和公平競爭的市場和法律環(huán)境。還需要健全農(nóng)業(yè)社會化的服務(wù)體系，逐步建立起比較完善的農(nóng)產(chǎn)品流通體系；積極支持發(fā)展多種形式的農(nóng)村專業(yè)合作組織，鼓勵龍頭工商企業(yè)與農(nóng)戶合作經(jīng)營；大力發(fā)展農(nóng)產(chǎn)品加工業(yè)，促進(jìn)農(nóng)村第二、三產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。資金短缺和農(nóng)村金融服務(wù)體系不健全一直是制約農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要因素之一。要繁榮農(nóng)村經(jīng)濟(jì)，首先需要深化農(nóng)村金融體制改革。在繼續(xù)深化農(nóng)村信用社改革的同時，需要探索發(fā)展新的農(nóng)村合作金融組織，以支持農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。推進(jìn)城市化的重要前提條件是，改變我國的二元戶籍管理制度，為農(nóng)村剩余勞動力向城鎮(zhèn)轉(zhuǎn)移創(chuàng)造條件。農(nóng)民向城鎮(zhèn)轉(zhuǎn)移主要靠市場的力量，但是也需要政府加強(qiáng)引導(dǎo)。在工業(yè)化和城市化過程中，特別需要保護(hù)失地農(nóng)民的合法權(quán)益。
要保持城鄉(xiāng)這一復(fù)雜巨系統(tǒng)的高效率運轉(zhuǎn)，必須要強(qiáng)調(diào)和重視系統(tǒng)內(nèi)部各子系統(tǒng)及外部系統(tǒng)間要素的自由、合理流動。正所謂“流水不腐，戶樞不蠹”，城鄉(xiāng)間人口的合理流動，將會促進(jìn)城鄉(xiāng)間人才、科技、信息、文化等的交流，從而繁榮城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)。城鄉(xiāng)一體化戰(zhàn)略作為城市—鄉(xiāng)村協(xié)調(diào)發(fā)展的指導(dǎo)思想，作為城鄉(xiāng)復(fù)合系統(tǒng)發(fā)展的需要，作為農(nóng)村剩余勞動力轉(zhuǎn)移的需要成為了一個具有現(xiàn)實意義的系統(tǒng)工程。
結(jié)束語
通過兩化一統(tǒng)的建設(shè)，城鄉(xiāng)結(jié)合更加緊密，唇齒相依。經(jīng)濟(jì)、社會、文化、生態(tài)上全面協(xié)調(diào)，也促進(jìn)了城鄉(xiāng)一體化建設(shè)長期、和諧、健康的發(fā)展，最終創(chuàng)造出高度發(fā)達(dá)，鳥語花香的美好生存環(huán)境。
參考文獻(xiàn)
篇11
在奧林匹克文化的傳播中，視覺形象起著至關(guān)重要的作用。歷屆奧運會的經(jīng)驗告訴我們，優(yōu)秀的視覺形象會成為一屆成功奧運會的重要標(biāo)志。往往奧運會結(jié)束后，視覺形象依然會繼續(xù)留在人們的心中，發(fā)揮久遠(yuǎn)的影響。通常所說的奧林匹克視覺形象是指運用平面設(shè)計或視覺傳達(dá)設(shè)計的方法對奧林匹克理念與行為的全面反映和藝術(shù)性表達(dá)，這只是狹義概念的界定。而廣義概念的奧林匹克視覺形象是社會公眾通過各種媒介接觸到奧林匹克的理念、行為及設(shè)計傳達(dá)符號，是經(jīng)過思維與情感的整理與分析而形成的對奧林匹克運動的總體評價和整體印象。因此，無論是二維還是三維的造型藝術(shù)，小到奧林匹克標(biāo)志、徽章、徽記、獎牌、吉祥物、招貼畫、火炬，大到奧運場館、奧運公園等，奧林匹克的視覺形象范圍廣泛，形態(tài)豐富，影響巨大。
對奧林匹克視覺形象關(guān)注較多且研究較為全面、系統(tǒng)的是王軍博士。她的研究成果主要體現(xiàn)在《奧林匹克視覺形象的歷史研究》一書中。書中著重對奧林匹克視覺形象的發(fā)生、發(fā)展和演變成因、規(guī)律以及奧林匹克運動和藝術(shù)與設(shè)計的關(guān)系等問題進(jìn)行了探討和研究。但是，因其研究重點的劃限把奧林匹克視覺形象僅僅界定為二維的平面視覺形象的范圍，而對更具沖擊力和影響力的三維乃至四維的建筑場館視覺形象幾乎沒有涉及。本文基于“鳥巢”的視覺形象，以建筑的視覺認(rèn)知和視覺感受為視角，分析奧林匹克視覺形象在奧林匹克文化傳播中所起的獨特作用。
從傳播學(xué)的角度來看，視覺形象是通過傳播發(fā)揮其功能的。“鳥巢”的視覺形象具有直觀的識別性和沖擊力，給人留下深刻的印象和回味的空間，它以直接或間接的方式，對奧林匹克文化進(jìn)行傳播。其傳播是一個動態(tài)的過程，主要體現(xiàn)在奧運前、奧運中和奧運后幾個不同的階段。
一、“鳥巢”的標(biāo)志性是奧林匹克文化的藝術(shù)表達(dá)
奧林匹克視覺形象是奧林匹克運動的文化標(biāo)志。歷屆奧運會的主體育場除了滿足奧運會競賽的需要外，都力求以藝術(shù)美感及文化風(fēng)格，成為舉辦城市和奧林匹克運動的一個時代標(biāo)志和視覺形象?！傍B巢”以體量巨大、多維的視覺形象，恰似一座由建筑變成的世界上最大的“雕塑”作品.為北京奧運會樹立了一座獨特的標(biāo)志，是奧林匹克文化的藝術(shù)表達(dá)。
“鳥巢”是一座造型別致、獨具匠心的奧運場館。其視覺形象有著強(qiáng)烈的震撼力和感染力?！傍B巢”形象完美純凈，外觀即為建筑的結(jié)構(gòu)，立面與結(jié)構(gòu)達(dá)到了完美的統(tǒng)一。各個結(jié)構(gòu)元素之間相互支撐，主體建筑以鋼結(jié)構(gòu)析架成“鳥巢”結(jié)構(gòu)，空間呈巨型馬鞍橢圓形。它地勢略微隆起，如同巨大的容器。高低起伏、波動的基座緩和了容器的體量，而且給了它戲劇化的弧形外觀。“鳥巢”采用中國傳統(tǒng)文化中鏤空的手法和陶瓷的紋路，色彩燦爛而熱烈，與現(xiàn)代先進(jìn)的鋼結(jié)構(gòu)設(shè)計完美地融合在一起?！傍B巢”以其藝術(shù)性與功能性的高度結(jié)合，在滿足奧運會體育場館所有功能和技術(shù)要求的同時，空間效果既新穎別致，又簡潔典雅，給人留下與眾不同的印象，成為奧林匹克運動的文化標(biāo)志和藝術(shù)表達(dá)，從而為北京2008年奧運會的成功舉辦和奧林匹克文化的傳播創(chuàng)造了獨特的窗口和平臺。
中國是東方文明的發(fā)源地之一。木屆奧林匹克運動會在中國的舉辦，是東西方文化的一次對話。建造在古老文明的中華大地上的“鳥巢”，以其富有東、西方智慧的世界上獨一無二的體育建筑和獨特的視覺形象，給世界留下難以磨滅的印象。由皮埃爾?德?顧拜旦提出的奧林匹克文化以一句格言和口號“更快、更高、更強(qiáng)”為人們所熟知，“和平、友誼、進(jìn)步”是奧林匹克宗旨的高度概括。奧林匹克文化和精神強(qiáng)調(diào)文化差異的容忍和理解，強(qiáng)調(diào)相互了解、友誼和團(tuán)結(jié)，強(qiáng)調(diào)競技運動的公平與公正。奧林匹克包含的這種自我挑戰(zhàn)精神和公平競爭精神構(gòu)成了當(dāng)代人類自我完善和社會交往的基石。
奧林匹克文化的思想精髓是以西方文化中占核心地位的競爭理念，哲學(xué)基礎(chǔ)是強(qiáng)調(diào)個人的單主體性思想。而集中代表東方文明的中華文化精神，其思想精髓是和諧理念，哲學(xué)基礎(chǔ)是強(qiáng)調(diào)人與人和諧相處的互主體性思想，突出的是一個“和”字。在“鳥巢”的各種文化活動及其賽事，不僅追求“更快、更高、更強(qiáng)”，而且賦予了“更真、更善、更美”的新的內(nèi)涵，追求和平、和睦、和諧，向世界展示了中國的文化精神。
奧運會是奧林匹克文化的一種活動形式，奧林匹克運動的內(nèi)涵已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出體育競技的范疇，奧運會中的體育建筑設(shè)施特別是主體育場則是傳播奧林匹克文化的重要載體?！傍B巢”使奧運會這一盛大的的世界性節(jié)日，成為喜慶而歡樂、自由而和諧的場所，續(xù)寫了奧林匹克文化的新篇章。
二、“鳥巢”的時間性是奧林匹克文化的傳播過程
建筑是時間和空間的藝術(shù)。“鳥巢”的時間性是奧林匹克文化的傳播過程?！傍B巢”以其時間的“流動性”，對奧林匹克文化進(jìn)行“線”的傳播。傳播是一種傳達(dá)、交流、聯(lián)絡(luò)的方式，以各種符號的信息意義，通過傳播的過程和渠道，產(chǎn)生傳播的效果和作用，是一個完整的行為過程?！傍B巢”作為建筑藝術(shù)所構(gòu)成的綜合媒介的存在具有傳播功能。
以下兩個事例可以說明“鳥巢”對奧林匹克文化的傳播及其過程。
其一：國家體育場方案的征集與設(shè)計?！傍B巢”對奧林匹克文化的傳播，在設(shè)計方案征集階段就已經(jīng)開始。“鳥巢”是第一個進(jìn)人建筑設(shè)計程序的北京奧運場館設(shè)施。
2002年10月25日，由北京市人民政府和第二奧運會組委會授權(quán)，北京市規(guī)劃委員會面向全球征集2008年奧運會主體育場—中國國家體育場的建筑概念設(shè)計方案。經(jīng)過資格預(yù)審和正式競賽兩個階段，截至2002年11月20日，有來自中國、美國、法國、意大利、德國、澳大利亞、日木、加拿大、瑞士、墨西哥等國家和地區(qū)的14家設(shè)計單位進(jìn)人正式的方案競賽。
2003年3月18日，在參與競賽的全球13家建筑設(shè)計公司及設(shè)計聯(lián)合體的13個設(shè)計方案中，評審委員會選舉出3個優(yōu)秀方案。在此基礎(chǔ)上，評審委員會推選“鳥巢”方案為重點實施方案。同時，為征求公眾意見，競賽組織單位又將全部13個設(shè)計方案在北京國際會議中心公開展出。展出歷時6天，征得觀眾投票6000余張。表現(xiàn)出觀眾與評委在相當(dāng)程度上的認(rèn)同。
最后，經(jīng)決策部門認(rèn)真研究，“鳥巢”最終被確定為2008年北京奧運會主體育場—中國國家體育場的最終實施方案。這個由2001年普利茨克獎(被譽為建筑界的諾貝爾獎)獲得者瑞士建筑師赫爾佐格、德梅隆與中國建筑設(shè)計研究院合作完成的方案，從中外13個競賽方案中勝出，被評委以壓倒多數(shù)票選為重點推薦實施方案，并獲得公眾廣泛好評。
以上國家體育場方案“鳥巢”征集過程和數(shù)據(jù)說明，由于國家體育場采用全球招標(biāo)，經(jīng)過征集方案、中外專家評審、公開征求社會意見，得到了國際國內(nèi)和社會各界的廣泛關(guān)注，產(chǎn)生了巨大影響。
“鳥巢”是中國改革開放理念的具體體現(xiàn)，充分展現(xiàn)出改革開放的中國融人國際大家庭的全球化姿態(tài)，體現(xiàn)了2008年奧運會提出“同一個世界，同一個夢想”的主題口號。同時，這一過程本身就是傳播奧林匹克文化的具體實踐過程。
其二：奧林匹克“火炬”的傳遞。本屆奧運會火炬?zhèn)鬟f的終極目標(biāo)是“鳥巢”?；鹁?zhèn)鬟f是奧運會的前奏，是僅次于奧運會木身的最重要的傳播工具，在奧運會主體育場圣火燃燒之前，火炬?zhèn)鬟f也在踐行著傳播奧林匹克文化的使命。
在火炬?zhèn)鬟f的過程中，反映了奧林匹克運動的國際性和廣泛的群眾性。北京奧運會火炬?zhèn)鬟f以“和諧之旅”為主題，以“點燃激情、傳遞夢想”為口號，境外在五大洲(國家、地區(qū))的21個城市，境內(nèi)在31個省、自治區(qū)和直轄市傳遞，并抵達(dá)世界最高峰—珠穆朗瑪峰。傳遞時間為130天，傳遞總里程約13.7萬。
北京奧運會火炬接力傳遞路線展示了我國悠久的歷史文化、壯麗秀美的自然風(fēng)光、多姿多彩的民族風(fēng)情、生機(jī)勃勃的建設(shè)成就以及13億人民的精神面貌。北京奧運會火炬接力成為奧運史上傳遞路線最長、傳遞范圍最廣、參與人數(shù)最多的一次火炬接力。在傳遞活動中，傳遞了友誼與和平的信息，傳播了奧林匹克精神，點燃了人們對奧運會的激情。
三、“鳥巢”的空間性是奧林匹克文化的傳播場所
在“鳥巢”舉力、的本屆奧運會開幕式和閉幕式是奧運會期間最隆重的儀式，也是全球最盛大的節(jié)日。奧運期間，作為木屆奧運會的主體育場，全世界的眼光聚集在“鳥巢”。如果說“鳥巢”的設(shè)計和火炬的傳遞呈現(xiàn)著傳播奧林匹克文化的過程和前奏，那么，奧運會期間在“鳥巢”的開、閉幕式及其多個賽事，就是傳播奧林匹克文化的主要場所和舞臺。在“鳥巢”建筑這座凝固音樂的空間里，它更加直接地發(fā)揮著作用，具有更大的影響力。
以開幕式為例，在“鳥巢”的大型文藝表演為全世界奉獻(xiàn)了精彩的視覺盛宴。宏大的場面之中，以古典的中國畫卷為整個表演的背景，通過炫目的舞臺設(shè)計，巧妙的段落銜接，演員精準(zhǔn)的診釋和演繹，高度濃縮地展現(xiàn)了中華民族的光榮與夢想，體現(xiàn)了中國風(fēng)格和中國氣派。從造紙術(shù)、活字印刷術(shù)、指南針和火藥四大發(fā)明，到書法、昆曲、京劇、國畫，從海上絲綢之路到現(xiàn)代“星空”，以史為經(jīng)，以璀璨的文化遺產(chǎn)為緯，向全世界展現(xiàn)了中華5000年光輝燦爛的文明。焰火組成的巨型“足印”，沿著北京古老的中軸線從永定門、天安門到“鳥巢”，象征了古老中國到現(xiàn)代中國的歷史足跡，寓意深長。從某種意義上說，“鳥巢”成為人們的精神向往之地，成為木屆奧運會的象征，成為中國國家形象的展示舞臺。
“鳥巢”是奧林匹克文化的延續(xù)載體。隨著奧運會的結(jié)束和后奧運時代的到來，“鳥巢”作為北京2008年奧運會開閉幕式的使命也已經(jīng)結(jié)束。奧運會后這里將成為人們廣泛參與文化體育、健身購物、餐飲娛樂、旅游展覽等綜合性活動的大型場所，并成為具有地標(biāo)性的體育建筑和奧運遺產(chǎn)。其功能也許會發(fā)生一些變化，但是，它的建筑物體依然會在原址保留并繼續(xù)發(fā)揮作用。據(jù)新華網(wǎng)的報道，進(jìn)入2009年春節(jié)黃金周以來，“鳥巢”“水立方”等一批新北京標(biāo)志性建筑成為奧運會后旅游觀光的亮點。據(jù)統(tǒng)計，春節(jié)假期共有約8萬名游客參觀了這些奧運景點。
“鳥巢”是北京奧運會重要的文化遺產(chǎn)。隨著時間的推移，當(dāng)本屆奧運會漸漸遠(yuǎn)離我們而去，“鳥巢”卻如同一座紀(jì)念碑，以它特有的存在方式矗立在人們的面前，其視覺形象依然會繼續(xù)留在人們的心中，發(fā)揮久遠(yuǎn)的影響，它也將繼續(xù)傳播與延續(xù)著奧林匹克精神與文化。
篇12
一、儒家文化在土族形成的歷史過程中產(chǎn)生的影響
儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主體與核心。儒家文化發(fā)源于黃河流域，從根源上來說它起源于周文化中的宗周禮樂文化。禮樂傳統(tǒng)，從根本上來說是以調(diào)整社會秩序為基礎(chǔ)的文化傳統(tǒng)。它所包涵的內(nèi)容非常廣泛，基本上滲透到了人們活動的全部領(lǐng)域。儒家文化產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國時期，以孔子為代表的儒家思想隨著統(tǒng)治者的尊崇和提倡，逐漸成為封建統(tǒng)治階級的主體思想，在漫長的歷史演進(jìn)過程中，并不斷得到一些儒學(xué)大家對其內(nèi)容進(jìn)行補(bǔ)充。從儒家文化不斷發(fā)展的角度來看，儒家文化具有高韌度的傳承性，并具有非常強(qiáng)的兼容效應(yīng)，不斷地吸收百家思想之所長為己所用。從另一方面來說，儒家思想又具有很強(qiáng)的輻射效應(yīng)，在潛移默化中傳布到社會生活的各個角落，并與華夏其他文化之間互競互融。
土族是我國西北邊陲上的一個民族，現(xiàn)在主要聚居在青海省的互助土族自治縣、民和、大通、同仁以及甘肅天祝藏族自治縣等地。其余散居在青海的樂都、門源、都蘭、貴德、共和、西寧、烏蘭以及甘肅的永登、肅南、卓尼、積石山等地。土族有著源遠(yuǎn)流長的歷史，其族源較為復(fù)雜，史學(xué)界主要有五種看法：吐谷渾說；陰山白韃靼說；蒙古人與霍爾人融合說；沙陀突厥說和阻卜說。如果從民族歷史發(fā)展的角度來看，作者傾向于：以吐谷渾為主流，其他四種為支流，并逐漸融合的觀點。當(dāng)然在歷史的演進(jìn)過程中，不同地區(qū)的土族的族源成分又存在著不同偏重。
據(jù)史料記載，公元663年，吐谷渾亡國后，其民眾分為三部分，一部分吐谷渾人仍留居故地，9世紀(jì)中葉吐蕃崩潰之后，居于湟水和大通河流域，依險屯聚自保；一部分吐谷渾人，在吐蕃占據(jù)靈州后，移居河?xùn)|，12世紀(jì)后，河?xùn)|的這部分人返回甘青故地，在此遷移過程中，一部分逐漸融合在了漢族當(dāng)中；另有降服吐蕃的吐谷渾人又逐漸融合到了藏族當(dāng)中。在很長的歷史時期，土族和漢、藏、回等民族交錯雜居。歷史記載，今互助、大通、民和、樂都、天祝等地很早就是土、漢、藏等民族的共同居住地。到了明清時期，又有一部分漢族從甘肅、四川、山西等地遷入民和、互助一帶。所以，土族是在長期的發(fā)展過程中逐漸吸收了藏、漢、蒙古等民族的成分并受周邊民族文化的影響而形成的。土族成為一個穩(wěn)定的民族共同體，是在元末明初時期，此時出現(xiàn)了“土人”的名稱。土族中融入了漢族的成分，從土族的民間傳說和一些土族族譜中能得到印證，如民和官廳土族張家、賈家的家譜稱其祖先是山西平陽府人等。長期與漢、藏等民族的雜居和融合，土族的文化業(yè)表現(xiàn)出了多元化的特點，既有本民族的原始信仰文化，又有佛教文化、道教文化以及儒家文化等。而儒家文化的影響對土族尤為深刻。但也并非一概而論，在不同的土族地區(qū)所受漢文化影響也存在著明顯的差異，比如民和三川的土族漢文化較濃，被藏族稱為“嘉霍爾”，意思是漢化了的霍爾人。而互助、天祝的土族藏文化稍微居上。
二、儒家思想在土族傳統(tǒng)文化中的體現(xiàn)
土族在與漢族雜居的過程中，不斷吸收著漢文化的因子，融入整合到自己的文化當(dāng)中，其表現(xiàn)在如下幾個方面：
1、儒化教育在土族地區(qū)的加強(qiáng)
在明清時期，政府對周邊民族控制力在不斷的加強(qiáng)，有意識地灌輸儒家思想文化，以加強(qiáng)思想控制。明清科舉考試內(nèi)容專取儒家經(jīng)典中的“四書”“五經(jīng)”命題，在土族中有很多“博通經(jīng)史之士”在科舉考試中取得了功名。根據(jù)史料記載，在明代的科舉考試中，土人李完考中舉人、李璣考中進(jìn)士、李光先考中武進(jìn)士；清代有祁仲豸取得武進(jìn)士，等等。至于取得秀才者，更是不勝枚舉。
2、儒家文化對土族方面的影響
宗教是民族文化的一部分。幾乎每個民族都有或者曾經(jīng)有過。土族的較為復(fù)雜，薩滿教是土族的原有信仰，隨著藏人、漢人的影響，藏傳佛教、道教以及漢族的民間信仰逐漸融入其中。在土族地區(qū)興建了許多娘娘廟、龍王廟、城隍廟、三官廟、文昌閣等漢式寺廟。土族人家的院中，住房的位置根據(jù)大門的方位和陰陽五行、八卦等確定。土族對道教思想的認(rèn)可在一定程度上也是對儒學(xué)思想的一種接受。土族在過年、清明節(jié)的時候，有上墳祭祖等習(xí)俗。上墳祭祖對祖先的崇拜，也是儒家思想中“孝”的體現(xiàn)。同時，在土族的神話故事中，也體現(xiàn)了對儒家思想的認(rèn)知，《混沌周末歌》是土族的詩體神話傳說，其中就提到了孔子、釋迦牟尼、老子分別創(chuàng)立儒、釋、道三教的內(nèi)容。
3、儒家思想在日常習(xí)俗方面的體現(xiàn)
“婚姻，是為一定歷史時代和一定地區(qū)內(nèi)的社會制度及其文化和倫理道德規(guī)范所認(rèn)可的男女兩性的結(jié)合”，[1]所以在婚姻過程中一系列的文化體現(xiàn)了一個民族的文化特征。土族在婚禮上遵循了傳統(tǒng)儒家文化中的“六禮”：納采、問名、納吉、納征、請期、親迎等規(guī)程，并且在定親的過程中還請陰陽先生預(yù)卜方位、合八字，在結(jié)婚儀式上新人拜天地、拜父母、夫妻對拜，這些儀式充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的儒道文化。
在喪葬以及禁忌文化方面，儒家文化也有所體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)的喪葬文化，無論是在形式上，還是在內(nèi)容上，都受到儒家思想影響，反映了傳統(tǒng)的宗法觀念和倫理道德。“事死如生”是我國傳統(tǒng)喪禮的基本原則，同時人們普遍認(rèn)為“靈魂不死”，死者到了另一個世界要跟生前一樣進(jìn)行生活，需要生前所必須的一切，所以喪葬過程中，親人盡量為死者創(chuàng)造與生前一樣的條件。土族也十分重視喪葬活動。土族主要使用土葬和火葬兩種埋葬方式，這兩種埋葬方式在不同的地區(qū)，又有所偏重。在實行土葬的地區(qū)，親人為死者進(jìn)行選墳地、測日子，這些習(xí)俗跟漢族一樣。在土族的寺廟大殿或者家庭佛堂內(nèi)不允許婦女以及去過暗房的人進(jìn)入，婦女在不帶帽子不穿長衫時，不允許在長輩面前走動，這都表現(xiàn)了對儒家文化的吸納。
三、儒家文化對土族文化產(chǎn)生影響的原因
首先，土族族源上的復(fù)雜性和多源性。正如前文所述，土族在形成過程中，不斷吸收了漢族和其他民族成份。內(nèi)部構(gòu)成的多樣性以及復(fù)雜的歷史形成環(huán)境，必然導(dǎo)致中原儒家文化的滲入。特別是明朝衛(wèi)所制度的推行，大量的漢族人口遷入青海土族地區(qū)，在漢文化的強(qiáng)大引力下，土族文化在與漢文化的碰撞、交融過程中有意無意地吸收整合了大量的漢族文化因子。
其次是土族經(jīng)濟(jì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變。土族在形成之前或形成之初，主要從事畜牧業(yè)生產(chǎn)。在明朝時期，隨著大量漢人的遷入青海，并在青海東部大規(guī)模屯田，帶來農(nóng)耕文化。他們開始嘗試農(nóng)耕生產(chǎn)，這使土族開始從畜牧業(yè)的經(jīng)濟(jì)方式逐漸向農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)變，并最終形成了以農(nóng)業(yè)為主兼營牧業(yè)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。經(jīng)濟(jì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變導(dǎo)致土族對傳統(tǒng)的文化產(chǎn)生了不適應(yīng)，從而吸收與農(nóng)耕文化相適應(yīng)的的儒家文化就成為了必然。農(nóng)業(yè)文化在宗教和社會文化方面主要表現(xiàn)為重定居輕游動，重家庭，重孝道、重等級等等，這些思想特點，正是儒家文化的要求。
其三，封建王朝在土族地區(qū)興學(xué)擴(kuò)大了儒家文化對土族的影響。政府對儒學(xué)的傳播推動，主要體現(xiàn)在書院的興建上。明清時期甘肅版圖包括今寧夏、青海。據(jù)史料記載，甘肅最早興辦書院的首推靜寧的隴干書院，約建于明朝成化年間。其次為隴西崇羲書院、渭源渭川書院，皆建于明嘉靖十四年。從現(xiàn)存資料來看，清代甘肅共有書院百余所。其中，在土族居住地區(qū)的書院就有8所，它們分別是：1、龍岡書院，在平番縣城，建置年代失考；2、五峰書院，西寧府，光緒二年西寧辦事大臣豫師、西寧道張宗翰、知府鄧承偉、知縣朱鏡清捐建；3、樂都書院，碾伯縣，乾隆二十四年公建；4、河陽書院，貴德廳，乾隆十二年公建；5、祟山書院，大通縣，同治初毀于兵火，光緒二十二年知縣史文光、何得彪重建；6、約禮書院，西寧縣西，乾隆四年公建；7、惶中書院，西寧縣，乾隆十四年知縣冷文煒捐俸、鄉(xiāng)紳捐資修建。由此可知，政府在西北的甘青地區(qū)投入大量的人力物力興建書院，加強(qiáng)對西北民族地區(qū)的思想控制，推動了儒家文化的傳播。
綜上所述，儒家文化在土族文化的形成以及和其他民族文化融合的過程中，為土族社會的安定、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、家庭關(guān)系的穩(wěn)固、民間信仰的傳承等發(fā)揮了重要作用，并且豐富了土族的文化內(nèi)容。
【參考文獻(xiàn)】
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篇13
“先王貴誠信，誠信者，天下之結(jié)也。賢大夫不恃宗室，士不恃外權(quán)。坦坦之利不以攻，坦坦之備不為用。故存國家、定社稷，在卒謀之間耳。信之者，仁也。不可欺者，智也。既智且仁，是謂成人”（《管子·樞言》）。
“其王信明圣，其臣乃正。何以知其王之信明信圣也？曰：慎使能而善聽信。使能之謂明，聽信之謂圣，明信圣者，皆受天賞。使不能為昏，昏而忘也者，皆受天禍”（《管子·四時》）。
第二，管仲把誠信的道德觀念拓展到刑罰和軍事領(lǐng)域中。他分別在《管子·權(quán)修》、《管子·版法解》和《管子·九廢》中指出：“賞罰信于其所見，雖其所不見，豈敢為之乎？”；“刑賞信必，則善勸而奸之”；“今恃不信之人，而求以智；而不守之民，而欲以固；將不戰(zhàn)之卒，而幸以勝；此兵之三暗也。”
吳起和商鞅等改革派，把誠信置入改革措施中，在倡導(dǎo)踐行變法的過程中非常注重誠信的作用，從一定意義上講，他是靠誠信為變法打基礎(chǔ)，他懂得用誠信贏得民心，從誠信入手樹立改革者的形象。
吳起靠誠實守信受到老百姓的擁護(hù)，維護(hù)了自己的道德形象?！秴问洗呵铩ど餍 酚涊d：“吳起治西河，欲諭其信于民，夜日置表與南門之外，令于邑中曰：‘明日有人僨南門之外表者，仕長大夫?！魅杖贞桃?，莫有僨表者。民相謂曰：‘此必不信。’有一人曰：‘試往僨表，不得賞而已，何傷？’往僨表，來謁吳起。
吳起自見而出，仕之長大夫。夜日又復(fù)立表，又令如邑中如前。邑入守門爭表，表加植不得所賞，自是之后，民信吳起之賞罰?！彼抉R遷的《史記·商君列傳》有描述：“孝公……以衛(wèi)鞅為左庶長，卒定變法之令……令既具，未市，恐民之不信，已乃立三丈之木于國都市南門，募民有能徙置北門者予十金。民怪之，莫敢徙。復(fù)曰：‘能徙者予五十金?！幸蝗酸阒?，輒予五十金，以明不欺。卒下令?！?/p>
作為法家集大成者的韓非吸取了商鞅等前期法家的誠信觀念，崇尚信，宣揚信，首先，他為功利而信?！俄n非子·難一》有記載：“晉文公將與楚人戰(zhàn)，召舅犯問之曰：‘吾將與楚人戰(zhàn)，彼眾我寡，為之奈何？’舅犯曰：‘臣聞之：繁禮君子，不厭忠信；戰(zhàn)陣之間，不厭詐偽。君其詐之而已矣。’
文公辭舅犯，因召雍季而問之曰：‘我將與楚人戰(zhàn)，彼眾我寡，為之奈何？’雍季對曰：‘焚林而田，偷取多獸，后不必?zé)o獸；以詐諭民，偷取一時，后必?zé)o復(fù)?！墓唬骸?！’辭雍季。以舅犯之謀與楚人戰(zhàn)以敗之。歸而行爵，先雍季而后舅犯。
群臣曰：‘城濮之事，舅犯謀也。夫用其言而后其身，可乎？’文公曰：‘此非君所知也。夫舅犯言，一時之權(quán)也；雍季言，萬世之利也?！倌崧勚?，曰：‘文公之霸也，宜哉！既知一時之權(quán)，又知萬世之利也?！?/p>
