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(二)奶茶
穆斯林民族的奶茶根據原料不同分為三種:普通奶茶，即用磚茶或茯茶熬成茶汁，然后加入鮮奶和食鹽即成;第二種是奶皮子茶，奶皮子的提取是將馬、羊、牛和駱駝鮮乳倒入鍋中慢火微煮，等其表面凝結一層脂肪，用筷子挑起掛通風處晾干即成，制作奶皮子茶則先將茶汁倒入碗內，再加熟奶皮制成;第三種是酥油茶，即普通奶茶或奶皮子奶茶中加入少量酥油而成。燒制奶茶主要有兩種方法:一是混煮法，先將茯茶搗碎，放入銅壺或水鍋中煮，茶水燒開后一直煮到茶水較濃時，用漏勺撈去茶葉，再繼續燒片刻，待其有所濃縮之后，加入約水量五分之一左右的鮮奶，要不斷用勺拂茶，以免溢出，再次煮沸，即成奶茶。而第二種做法將茶水和開水分別燒好，喝奶茶時，將鮮奶和奶皮子放入碗內，倒入濃茶，加鹽即成鮮香奶茶。有時喝奶茶時，加人適量的白胡椒面，奶茶略帶辣味，可以增加熱量，提高抗寒力。奶茶根據味道來分，又分為甜奶茶、咸奶茶、香奶茶，甜奶茶，煮茶及調奶法同上，飲用時拌入白糖或蜂蜜，邊飲邊吃。咸奶茶，則是飲用前加入適量食鹽。香奶茶則是在煮熬茶湯時，加入用胡椒、桂皮、丁香等研制的香粉，諸料融為一體，維吾爾族、哈薩克族等喜飲此茶，撒拉族制作奶茶則將半炒的小麥、茴香、核桃仁、杏仁、茯茶搗碎，放入鍋中煮十分鐘，沸后加入鮮奶，多味融為一體
(三)香茶
穆斯林民族以經營香料著稱于世，因而他們也養成了飲香茶的習俗，香茶茶品種類繁多，風味獨特，茶葉用花茶、綠茶、沱茶、春尖茶，配以桂圓、大棗、芝麻、、蓮子、枸杞等果實花卉，香茶因除加蓋碗茶配料外，還用胡椒、花椒、茴香、生姜、丁香、甘草、木香、檳榔、草果、人參、丹參、黨參、紅花、芹芥、五味子、銀耳、烏梅、桂花等做料。制造香茶時，應先將水燒開，然后將搗碎的茶葉放入開水中，出茶汁，然后將提前準備好的姜、桂皮、胡椒、花椒等香料放進煮沸的茶水中，然后輕輕攪拌，經五分鐘左右香茶即成，為避免斟茶時茶渣、香料混入茶湯，在煮茶的長頸壺上往往套有一個過濾網，避免茶湯中帶渣。常飲香茶可以防病健身，健胃御寒，解油膩。
(四)罐罐茶
在我國的西北、西南地區的穆斯林民族喜歡喝罐罐茶，罐罐茶主要用陜青茶或磚茶，罐罐茶制作過程較為簡單，煮茶時，將半灌水的茶罐子圍放在火塘上，加熱待水沸騰后，放入茶葉，茶葉數量可根據人數和個人喜歡酌情處理，然后繼續加水，加熱，直至茶葉又一次煮沸時，才算將罐罐茶煮好了，罐罐茶即做好了。
(五)麥茶
麥茶流行于西北少數民族部分地區，尤其是撒拉族最愛。麥茶是將麥子或者青稞炒半熟，然后搗碎倒入茶罐中，佐以食鹽盛水熬煮。麥茶熬成后看似琥珀，其味如咖啡。
(六)炒面茶
炒面茶不僅是裕固族的茶品，西北一些穆斯林民族也多飲炒面茶。歷史上，中華民族多元一體格局的形成過程中，多民族交錯雜居的地區，各民族相互交流、彼此互助、相互融聚，多元文化交流碰撞、相互學習，創造出新的文化。穆斯林民族的炒面茶就是在吸收蒙古族“奶茶”和藏族“酥油茶”的基礎上的文化再造。其制作過程是先將磚茶搗碎，放入鍋中加水熬制出茶汁，然后將鮮奶、炒面、酥油、草果、食鹽、茴香、姜等加入攪勻，加熱后酥油便會散開，如同蓋子一般，在上面將碗面蓋住，喝時須用勺子將其攪成糊狀，趁熱盛入碗中飲用。穆斯林茶文化內容豐富，茶品眾多，除了以上提到的茶品外，還有烤茶、擂茶、油茶等，即使是同一茶品，因為材料搭配不同，種類也很多，比如三香茶，可以由花茶、桂圓、砂糖;春尖茶、桂圓、冰糖等茶方，而于處于散雜居地區的流動穆斯林和城市穆斯林來講，茶的飲用則更為豐富。
二、穆斯林茶文化的多層面解讀
(一)茶與清真飲食的“共生互補”
伊斯蘭教嚴格要求穆斯林的飲食生活，將恪守伊斯蘭教飲食律例，作為穆斯林的一個標準，在飲食中界定了許多合法與非法的食物，這些符合伊斯蘭教法規定的飲食，叫做“清真飲食”。《古蘭經》中明確禁止豬肉、血液、酒精飲品、自死動物、誦非之名宰殺的動物等五類食品。因此穆斯林民族在其制茶、飲茶時也嚴格遵守“清真”要求。以油茶為例，回民油茶俗稱“肉面子”，其制作過程，先準備面粉，將面粉炒至微黃，然后加入牛油或者羊油與面粉炒拌，拌勻入碗待冷卻凝結成油坨以備食用。食用時，在碗內放油面，然后用滾燙的沸水沖入攪拌，即可飲用。回民油茶與其它少數民族的油茶最大的區別就是其在選材和制作過程中，嚴格遵守“清真”。可見，穆斯林茶文化是其“清真”飲食的重要組成部分。“共生互補”理念作為一種實踐理念，體現的是“文化系統和睦共存、和諧共生、取長補短、協同進步和發展”，穆斯林茶文化屬于伊斯蘭文化的重要組成部分，茶文化與其它穆斯林文化在共生單元里互為依存，互利雙贏，與其它民族的茶文化相比，既有競爭和沖突，又在競爭中產生新的、創造性的互補合作關系，共同構成了我國的茶文化。穆斯林茶文化和其它非穆斯林茶文化又在尊重其它參與方的文化習俗、的基礎上，擴大了各自的共享領域，實現了不同茶文化的、平等相處。當然，穆斯林茶文化不僅是清真飲食的重要組成部分，更重要的是穆斯林生活禮儀中的重要媒介。因穆斯林禁止一切與酒有關的致醉物品，所以茶充當了重要的媒介。穆斯林提親時要“下茶”，定親時要“訂茶”，結婚時要喝“交杯茶”，這便是所謂的“合茶”，合茶象征著夫妻雙方要恩愛一生，永不分離。每年的封齋月，穆斯林所干的最重要的事情便是給親友中的封齋者贈送茶葉，其它的一些重要的伊斯蘭教節日親友之間也要散茶，增進友誼。
(二)穆斯林茶文化的功能主義
文化功能主義者認為:“任何一種文化現象，不論是抽象的社會現象，如社會制度、思想意識、風俗習慣等，還是具體的物質現象，如手杖、工具、器皿等，都有滿足人類實際生活需要的作用，即都有一定的功能，它們中的每一個與其它現象都互相關聯、互相作用，是整體中不可分割的一部分，因此我們研究任何文化現象都應置于文化整體中去考察”。穆斯林民族聚居在我國的西北地區，這些地區大多地處高原，常年氣候干燥、降水少，且許多民族以牧業為主，飲食以牛羊肉及奶制品為主，這些食物熱量高，難消化，而茶可以取燥熱，助消化，因此茶的需求量較大。穆斯林茶文化與它所處的生態環境建立的一種耦合關系，這種關系是其伊斯蘭教、“清真”飲食習慣和西北地區自然環境共同作用的結果;而在茶類的選擇上，穆斯林民族地區的經濟和交通狀況又與具體的茶類選擇密切關聯，歷史上穆斯林地區大多貧困，交通不便，所以以邊銷磚茶為主，而磚茶也就成為民漢茶馬互市過程中交換的重要商品，被譽為“中國古絲綢之路上神秘之茶、西北少數民族生命之茶”。現階段，隨著民族地區經濟發展，人們生活水平的提高，許多少數民族開始定居，“細茶”漸漸替代磚茶，消費檔次也隨之提高。穆斯林民族飲茶不僅滿足了其物質生活的需要，更重要的是穆斯林民族以茶修身的生活實踐，他們通過沏茶、賞茶、聞茶、飲茶，靜心、靜神，陶冶情操、去除雜念，實現了茶與伊斯蘭教“念”、“禮”、“齋”、“課”、“朝”五功的契合。茶與穆斯林信仰外表形式和內在實質的有機結合，使穆斯林心靈深處得到凈化與提升。
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國外學者與旅游文化學有關的研究起步比較早，在長期的研究過程中，已經實現了從不同的角度開展學科分野研究，并且在識別出多種旅游文化的基礎上開展實證分析，如：均質化、人造景觀、麥當勞化、游客凝視、文化真實性、旅游族群性、文化商品化等。其在開展旅游文化的研究過程中，將研究的重點放在文化的解釋上。而我國與國外的研究相比，在旅游文化有關的研究方面起步相對來說比較晚，并且將關注的重點放在旅游文化本體認知上，其認為必須要先明確的界定出旅游文化的概念，才能夠將其應用具體的旅游文化現象中來，但是始終未能對旅游文化的概念做出明確的界定，這也使得關于旅游文化的研究存在一定的迫切性，并且旅游文化也被賦予了工具性的特點。但是隨著我國旅游業的快速發展，其中產生了大量的旅游文化之實，只是還沒有形成名正言順的旅游文化之名。這也是我國旅游文化學研究所面臨的困境，一方面存在大量的學科研究成果無法通過旅游文化學整合；另一方面旅游實踐當中存在的很多案例都沒有在文化視野下降進行考察，這也是導致旅游文化本體一直模糊不清的一個非常重要的因素。
總的來說，國內外在開展旅游文化研究時，在研究重點及喜好方面存在明顯的差異，二者都具有各自的特點。
二、旅游文化研究所面臨的困境
在我國高等旅游教育當中，對于旅游文化具有明確的要求，要求能夠明確的界定旅游文化的內涵與外延，但是當前不管是在學者的研究還是在教學的過程中，旅游文化一詞出現的頻率頗高，但是還沒有形成一個統一的定義。隨著各項研究的不斷深入，人們逐漸在尋找一種能夠擺脫旅游文化認知困境的方法，于是通過跨學科的方法來審視旅游文化的方法應運而生，其中以文化人類學視野來探究旅游文化就是各種方法中的一種典型代表。
作為一種的特殊的、新興的文化類型，在開展旅游文化相關研究的過程中，若是僅僅局限在旅游學的范疇當中開展相關研究，就會導致所給出的認知結果、研究結果存在一定的局限性，要想真正促進旅游文化學研究跳脫出當前的困境，在現有基礎上開展跨學科研究是非常必要的。
三、文化人類學視野下的旅游文化
文化人類學的研究重點是文化，在長期的發展過程中該學科當中積累了與文化功能、文化特性、文化內涵等有關的理論體系，若是能夠借鑒這些體系，應用于旅游文化的認識、解讀與界定工作當中，對于旅游文化學有關研究是非常有利的。在實際的開展研究的過程中，若是在發生層面來限定旅游文化的外延，那人類學對于文化的傳統認知與旅游文化是存在一定的差異性的，這就需要在開展相關研究的過程中，能夠從深層次來探索文化人類學與旅游文化學之間的共性，如：結構、功能、內容等方面的共性，這對于確立旅游文化本體是非常有利的。但是若是在開展研究的過程中，完全不做限定的開展跨學科研究，那么旅游文化就可能與多個學科之間存在聯系，如：藝術學、建筑學、宗教等等，這不僅僅容易導致旅游文化本體的泛化，也容易導致出現旅游文化學被多個學科瓜分的現象。但是相對之下，文化人類學對于旅游文化學認知研究的利大于弊。可以說，在文化人類學所包含的各種文化當中，旅游文化是一種特殊的文化，其是在旅游這一種特殊的生活方式之下所形成的一種特殊的文化表征，在這種特殊文化的指引之下，人們能夠實現某一種特殊的功能需求，但是實際情況中，這種功能需求實現與否受到目的地文化及客源地文化的影響非常大。通過旅游文化能夠看到人類存在的復雜性，從而對人類的存在狀態有一個新的審視，另一個角度來看，要想對旅游文化的產生、形成及演變過程有一個全面準確的理解，也可以借助于文化人學的民族志等方法開展研究，從中獲取一些特殊旅游文化現象的資料，并在此基礎上予以升華，演變成為與旅游文化客觀認知有關的積累。由此也可以看出，旅游文化確實是文化人類學的一種特殊形式，從文化人類學的角度來分析旅游文化是可行的。
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一、對戰爭的看法
在《菊與劍》第二章戰爭中的日本人里，本尼迪克特書寫了日本對戰爭原因的看法“在日本戰勝的時候，日本的文人政治家、軍事指揮部以及軍人也一再強調這不是戰備的競爭，而是我們對物質的信賴與他們對精神的信賴兩者之間的對抗”，這并不是表明日本認為物質力量大于精神力量，恰恰相反，日本的軍艦大炮只不過是不滅的“日本精神”的外在表現；就像劍是武士之勇的象征，軍艦大炮充其量也只是外在的象征而已。這從他們的作戰口號可以一目了然“以我訓練有素之寡可敵彼之眾，用我肉體之軀以克彼之鋼鐵。”可以看出狂熱的日本軍國主義精神，他們認為，精神即一切，而且永恒不朽。在作戰過程中，日本人的內心很注重外在形象，認為全世界的人都在注意著他們，他們不能有任何自認為的丑態表現，否則會覺得很恥辱，這也體現在了他們對待天皇的態度，天皇即是一種權威，也是一種高尚的道德。由此，我們明白，最令日本人憤怒的事莫過于對天皇的侮蔑或直率的攻擊。在此之中，日本人認為只有視死如歸才是一種德行，安全顧慮毫不值得，這樣導致在戰爭的過程中并不注重醫療救護隊的建立，有時為了某種狀況，而殺光所有的病患，或許那些傷員進行集體自殺，也決不投降，因為他們認為投降是一種恥辱，無法繼續生存下去。從日本人對于戰爭的看法中，我們可以了解到這個民族的文化在他們的心理體現上是一種恥辱文化，一種精神文化。
二、日本的等級制度
日本的等級制度體現日本民族的國民性一直根深蒂固，雖然近代日本推行西化措施，但它仍然是個貴族社會，他們在使用的“敬語”時，還附加上適當的鞠躬和跪拜。在《菊與劍》這本書里，本尼迪克特用了“各守本位”這個詞來詮釋日本的等級制度，由此引申到他們對于外交的態度，在1940年日本與德、意所締結的三國同盟盟書前言包含了下面這段話：“大日本帝國政府、德國政府以及意大利政府確信，唯有在世界各國各守本位的先決條件下，才能實現任何持久的和平……”這一再表明了他們對于等級制度的重視，而且同時他們的東亞共榮圈也體現了他們稱霸世界的野心，認為日本是最強大的國家，必須得到所有國家的尊敬。這就不難知道為何日本要頻頻發動侵略戰爭，在日本人生活中最固定的不變之處，不平等一直是其社會生活的原理。對他們來說，依據等級制度所做的行為，就像呼吸一樣自然。日本的等級制度文化，體現了日本人的狂熱驕傲心理，增長了他們的侵略氣焰，要想徹底的擊敗他們的作祟心理，必須先推倒他們根深蒂固的等級封建制度，不過，我想，這需要的不僅是幾年，幾百年，甚至幾千年的努力。
三、對“恩”“義理”的觀念
在我們中國人看來，恩即是恩惠，受到是別人給予的幫助，我們在心理上肯定是很真誠的感謝，并且心理負擔沒有那么沉重。但是在日本，對于“恩”則不是向我們這樣理解的，他們對于“恩”是包含有債欠的意思，而所謂的“報恩”則是來償還這些債欠，對于這種“恩”，人們必須盡一切所能，履行這項義務，時間也不能減輕這種債欠，它甚至還經年累月的有增無減，仿佛利息不斷增加。因此，對于日本這種特殊的“恩”文化，日本人其實并不是十分樂于接受，因為他們并不喜歡隨便承擔“恩”的所帶來的人情。因而，日本人在街道上碰到意外事件袖手旁觀，并不是由于自發性的缺乏，而是由于大家認識到一件事實，即非官方的干預會使對方承受“恩”。由于日本人的負欠倫理信念，他們不可能把這些干預看做是“外來的”，日本人非常害怕卷入“恩”的牽葛之中，有點難堪，這種心理即體現了日本民族的負欠文化，不愿意欠著別人，同時更體現了他們的恥辱文化，因為他們認為在一些小事上受到的“恩”是一種恥辱。諸如在美國一些雞毛蒜皮小事的敏感，在日本則是一種美德。但對于“天恩”則是至始至終的樂于接受，因此，在戰爭中，甚至是在戰敗中，最高的法則仍然是“忠”。
日本有一句諺語說：“義理最難承受。”就像償報“義務”一樣，一個人也必須償報“義理”，但這是一組不相同的義務。“義理”有兩種內容：一種是注重“義理”；一種是洗刷污名。前者包含是對于姻親的義務；武士與主君及戰友的關系。后者則是我想主要描述的，日本人固然稱頌誓死效忠的德性，也同樣贊揚雪恥復仇的骨氣。對名分之“義理”，是維護自己名譽清白的義務。他們有這樣一種觀念，只要他的所作所為是在維護“義理”及洗刷污名，就不算是犯了侵害之罪，只是舊債的清算而已。這讓我聯想到了我國法律中的正當防衛，這必須是在侵害發生的進行中所能夠做的防衛，而超過了這個時間即便是有再好的機會或是時機也不可對他人進行攻擊，否則是犯了侵害之罪。日本則沒有這種觀念。“甚至在某些情況，我也可以原諒殺人犯。但是對嘲笑，絕無寬宥的余地。”名譽是日本人恒久不變的目標，博得他人的尊敬是不可或缺的條件。至于達到這個目標的手段，卻只是可視環境而取舍的工具。
在《菊與劍》這部作品中仍有很多內容值得我們探討，在此不一一贅述，按照本尼迪克特的觀點，美國文化是以罪惡感為基調的文化，而日本文化是以恥辱感為基調的文化，他們的文化即反映了他們的文化。
參考文獻：
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自從有了文化，人類就戴著文化這副有色眼鏡去看待自然，使不同時期的自然觀有著特殊時期的文化特點，不同時期的自然打上了人類文化發生作用的印記。
二、本論
（一）人與自然中的文化及其關系
一切動物生存的基本條件是能夠適應環境。低級動物依靠本能應付環境，大自然將對它們基因遺傳的結果做出裁決，優勝劣敗，適者生存。人類這種高級動物與其它動物的本質區別，就在于人類有意識與理性，自然界并沒有給人類造就什么特異的本能，人對自然環境非常廣泛的適應能力是后天學習的結果，由于這種學習，人類的適應能力甚至成為改造能力、創造能力。后天的學習發揮了人類基因所規定的開放性潛力，并且在愈來愈大的程度上影響著人、自然的演化。
在人與自然的關系中，人是唯一能夠取得支配地位的動物，以致人與自然矛盾的協調和解決也只能取決于人。由于人的社會性，使人的行為受到一定時期科學技術水平，社會發展狀況及生存環境的限制，所有這些以及由此衍生出的教育的內容，一切文學藝術的導向，社會政治政策的確立，特定歷史時期的價值觀，道德觀等等構成人類行為活動的背景，決定了人對自然所采取的態度，這就是文化。文化是一個社會具有的，并傳給后代的傳統體系，它包括人們的行為準則，價值觀念，道德標準，以及獨特的宇宙觀。事實證明，文化在人與自然的關系中起著更為重要的作用。
文化作為歷史地凝結的生存方式起源于人的超越性和創造性，是人的類本質活動，即人的實踐活動的對象化。文化哲學視野中的這種本體意義上的文化，不是與政治和經濟等社會活動外在并列的具體的文化活動，而是人在于人的全部生存活動和社會活動的內在的機理性的存在。換言之，文化的基本功能是從深層次判斷制約和支配個體行為和社會活動的內在的機理和文化圖式。
文化還有其教育功能，主要體現在它通過家庭啟蒙、社會示范、社會心理、社會輿論、學校教育、新聞傳播等各種手段把系統的行為規范體系加諸生活于這一文化之中的個體，實現文化的規范和約束作用。
當把視野從個體行為轉向社會活動或社會運動時，應當說，在社會運行層面，文化的功能主要體現為政治，經濟等社會活動及其社會制度安排的內在機理和圖式。
（二）人與社會中的文化及其關系
所謂人的社會化的文化角度是指把個人社會化看成是人類文化遺產的傳遞和延續的過程，即認為個人社會化的實質是人類文化遺產的轉移過程。
文化之所以與社會化緊密相關，其根本原因在于從廣泛的意義而言，文化與社會結構幾乎難以區分，它們是同一現象的兩種不同概念，事實上的確如此，一方面，文化是知識和工具的聚合體，人類意識到自身的主體地位，從而能自覺地適應外周環境；另一方面，文化又是知識、信念的寶庫和一套系統的規則、體系，據此，人類得以相互聯系、相互交流和相互溝通。在這個意義上，我認為也許可以說，人不是別的什么東西，它是“聰明的文化的動物”。
人的社會化過程，彌漫著廣泛的文化因子，充溢著深刻的文化特質。首先，從內容上來說，個人社會化就是一個社會的文化教化過程。無論什么類型的個人社會化過程，都是特定的文化遺產的傳遞和內化過程。無論從理論事實，還是從歷史實踐的演進看，個人一般來說，不可能隨意地選擇文化環境。人自娘胎墜地，所進入的就是一個特定的經世代創造、積累和傳承下來的文化環境，即前人的文化遺產。文化遺產的代際轉移過程就是社會對個人的文化滲透和文明教化過程。個人從“生物人”到“社會人”，只能靠特定的文化教化；個人從生到死所遭遇的全部社會生活，也都離不開特定的文化教化過程。
其次，從方式上來說，個人社會化就是人被動接受和能動選擇社會的文化規范和準則的統一過程。個人社會化的受動性和能動性是辯證統一的。其受動性表明個人不能隨意地選擇社會化的歷史條件和具體環境，不能逃避社會的教化和改造，因而人的社會文化本質的實現表現為一個具體的、歷史的現實過程；其能動性則表明個人社會化不同于動物的群體化，人的本質的發展、實現表現為一個積極、主動的自為獲取的過程。受動性和能動性貫穿于個人社會化的整個過程。
最后，從結果上來說，個人社會化就是個人獲得人格和自我、培養社會角色以及實現社會文化轉移，完成世代交替的統一過程。一方面，通過個人社會化，個人獲得了人格和自我，培育了社會角色。另一方面，通過個人社會化，社會實現了文化轉移，完成了世代交替。文化轉移并不是簡單的機械的傳遞過程，并不是歷史重復，而是通過社會的文化教化和生活實踐而形成的不斷實現的創造發展過程。這個過程的完成是全體社會成員社會化的共同結果。
三、結論
無論是人與自然還是人與社會都離不開文化，可見文化已經是社會生活中必不可少的一部分，它不僅促進人的完善和發展，更增強了國家的凝聚力，因此，對于文化的理論探索，特別是文化在哲學層面的探索，都是人類不斷向前邁進的一個重要出發點和落腳點。
參考文獻：
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一、利用多媒體增加課堂信息量，充實課堂內容。
世界各地的人們生活在不同的環境中，創造出不同的社會文化。文化學者致力于研究這些文化體系的相似性與多樣性，以探尋人類存在的本質。要讓學生理解各民族文化生活的不同方面，只有運用世界各地異彩紛呈的多民族文化及具體事例，去充實課堂內容，才會使學生耳目一新，充分理解教材的深刻內涵。而多媒體具有充分發揮計算機對文字、圖像、動畫、視頻、音頻等多種媒體綜合處理的優勢，在教學中能極大地活躍課堂氣氛，充實和豐富課堂內容，激發學生學習的求知欲，并能使學生注意力更加集中，對概念、原理的理解更加深刻，記憶更加牢固。以往需要大量時間難以掌握的知識點，通過多媒體的展示，一目了然，印象深刻，易于鞏固，從而提高課堂的教學質量和效率。計算機調用資料的速度快，隨意性強，能加快教學節奏，加大課堂教學密度，節省教學時間，提高課堂教學效率，因此，我在教學中充分利用計算機多媒體技術，展示所講文化內容，增加課堂教學密度。這樣，能使每節課的內容比傳統教學內容多一倍多。教學內容量的增大，可以開闊學生的視野，拓寬學生的思路，增加學生的知識量，使學生加深對文化學原理的理解，在較短的時間里學到更多的知識，這對文化學教學目標的實現起到了很大的促進作用。
二、播放相關的文化學視頻。
影視是文字作品外另一種文化表述手段，文字與影像之間具有不可替代性，這就決定了這兩種文化展示方法的獨立性、互補性及其存在的價值。影視是用電影或電視片的拍攝與制作為手段以表現文化學原理，從而展示和解釋一個族群的文化或建立比較文化的工作。有時，一幅畫面的含義一萬句話也說不盡，同樣，一句話的寓意可能超過一萬幅畫面，即文字和影像以不同的符號系統傳達與交流信息，是不可比擬的。［1］所以，除講授課本知識外，也嘗試給同學們播放文化類電影。如：國外弗來費提拍攝的關于愛斯基摩人的《北方的納努克》，關于愛爾蘭西海岸線外阿蘭群島的《阿蘭的男子漢》；貝特森和米德拍攝的《三種文化的育兒方式》；珍·陸克等拍攝的《夏日紀事》；馬歇爾的《獵人》；希拉里·哈里斯的《努爾人》；加德納的《沙的河流》，等等。國內主要是上世紀50—60年代拍攝的“少數民族社會歷史科學紀錄片”這些影片反映了少數民族當時的生活方式，因今天已經消失而彌足珍貴。例如：《苦聰人》《佤族》《黎族》等。也有現代拍攝的一些影視，如莊孔韶拍攝的《虎日》及一些當代文化學者拍攝的《六搬村》《最后的山神》《暴雨將至》《撞車》等人類學、文化學視頻，通過播放這些影視，促進了學生對異文化的理解，極大地增強了教學效果。
三、開辟第二課堂，注重田野調查。
田野調查方法是科學研究中基本的方法，是課堂教學的延伸和拓展。它通過研究者直接考察研究對象，從而獲得第一手的研究資料。文化學是一門實踐性較強的學科，強調采用田野調查方法。對學習文化學的學生來說，進行科學的田野調查訓練與實踐，在參與特定的文化社區的生活過程中，觀察和記錄文化現象，感受特定的文化心理體驗是必需的。尤其是對某一文化團體、一種文化現象的考察，通過調查可以掌握第一手的、未經任何人加工修飾過的原始資料，作為進一步的研究基礎。這種基礎上的研究更具有可靠性和權威性。
19世紀以來，歐美國家的一些文化學家就先后深入到一些還處于原始社會發展階段的民族、人群中，對其文化現象進行考察，收集了大量的資料，進而寫出了文化學的經典研究著作。學生雖不能像早期職業文化學者那樣進行專門的田野調查和參與觀察，但這并不妨礙學生日常生活中對各種文化現象留心觀察和思考。我們本來就生活在文化之中，但常常意識不到文化這只看不見的手對生活與心理的影響，就像魚在水中生活，卻意識不到水的存在一樣。在學習文化的過程中，我們可以通過田野調查觀察和品味各種異文化，反思自己的文化，并將文化學的一般理論應用于觀察我們日常的生活實踐，這對激活我們的思想大有好處。［2］在組織同學進行田野調查的教學實踐時要充分發揮教師的主導作用。教師的主導作用主要體現在對學生田野調查活動的規劃和指導上面。具體說來，教師要負責制訂田野調查計劃，選擇調查內容，還要對學生進行田野調查的指導和培訓。如每年的寒暑假期間，在對學生進行田野調查的培訓后，都組織學生在家鄉進行實地調研，有時親自帶領學生到文化生態保護區進行田野調查。通過開辟第二課堂，學生在直觀的現實生活和開放的教學環境中加深對文化學理論的理解和認識。
四、推薦經典文化學閱讀書目，提高自學效能。
聯合國教科文組織國際教育發展委員會在1972年提出的報告中提出，教育應該較少地致力于傳遞和儲存知識，更努力尋求獲得知識的方法。未來的文盲不再是看他學到了什么，而是看他是否學會如何學習。所謂“學會如何學習”實質上就是掌握和運用有效的學習策略，也就是具有較強的自學能力。
提高自學能力的途徑有很多，對于文化學而言，給學生推薦合適的文化學閱讀書目，讓學生通過對這些文獻的閱讀以增進對課堂知識的理解，也有利于學生自學能力的提高。在學生閱讀過這些文化學著作后，指導學生撰寫讀書筆記，申請研究課題等。在研究性實踐中培養學生發現問題、運用理論分析問題的能力。如文化學的入門書籍有：（1）哈維蘭著，瞿鐵鵬、張鈺譯《文化人類學》，上海社會科學院出版社2006年出版，本書目的在于向學生全面介紹文化人類學，書中介紹了文化人類學及各分支學科的關鍵概念和術語，同時引入體質人類學和語言學的相關材料。此外，本書還簡要引入了人類學各思想流派的研究成果和理念，編排簡明扼要，引人注目，有感染力。（2）埃里克森著，董薇譯，《小地方，大論題——社會文化人類學導論》，商務印書館2008出版，它展示人類學家如何從村莊或城鎮的微觀研究，揭示認同、全球化、性別和宗教等復雜問題。（3）詹姆斯皮科克著，汪麗華譯，《人類學透鏡》，北京大學出版社2009年出版。本書作者將其近半個世紀的與人類學打交道的親身經歷、生活中的趣聞軼事及學科重點融合到一起，簡潔生動地講述了人類學的核心概念、獨特的人類學研究方法、人類學的哲學底蘊，以及人類學在現實生活中的應用。（5）巴利（Barley，N.）著，何穎怡譯，《天真的人類學家——小泥屋筆記》，上海人民出版社2003年出版。該書詼諧地描述了作者在喀麥隆田野調查的經歷，討論了田野調查中的無聊、被敵視和危險，作者透露自己作為一個田野考察者是如何去融入當地部落社群，遇到何種艱苦才取得這些考察資料的。（6）列維·施特勞斯著，《憂郁的熱帶》，三聯書店2000年出版，此書記載了列維·施特勞斯在卡都衛歐、波洛洛、南比克瓦拉等幾個最原始部落里情趣盎然，寓意深遠的思考歷程與生活體驗。書中獨特、科學的研究視角和方法，精煉雅致的抒情語言表達，發自內心地對發現的激情都無疑給文化學的研究開闊了新的視野和指明了獨特的方法。（7）李亦園著，《人類的視野》，上海文藝出版社1996出版。是一部綜合了作者對中國文化與人類學理論深邃理解的論著，分析深入淺出，行文行云流水，引人入勝。（8）周大鳴主編，《文化人類學概論》，中山大學出版社2009年出版。該書概述文化人類學的基本原理，使學習者能夠對文化人類學有全面理解，并領會文化相對論、跨文化比較、整體觀、參與觀察等理論與方法；努力在學習者心中播下文化意識的種子，并促使他們積極地面向田野和實際，以消解文化中心主義、種族中心主義等給人類發展所帶來的種種弊端。（9）喬健著，《漂泊中的永恒——人類學田野調查筆記》，山東畫報出版社1998年出版。這是作者的田野筆記選集，作者用生動而富有感彩的筆調記錄了人類學家在田野調查中的喜怒哀樂及研究人類學是研究文化的學科。（10）莊孔韶主編，《人類學通論》，山西教育出版社2004年出版。本書著重介紹文化概念及其解釋，重新整理了以往中外人類學著作中常見的理論，并探求人類理論的時空軌跡及在今日社會變遷條件下的研究途徑，從而闡明了人類學的理論架構及其內涵。
五、撰寫學術論文，提高學生的思維。
文化學不僅需要了解豐富的知識材料，更需要嚴密的思維，可以說，思維水平直接決定文化學學習的效果。因而，提高學生的思維能力是文化學教學的重要任務之一。撰寫學術論文是提高學生思維能力的重要途徑。學術論文的撰寫是學生思維和知識的結晶，也可大大提高學生的學習興趣，因為，這是學生自己能夠看到的、直接感知到的東西。而且，撰寫學術論文可大大增強課堂教學的效果。課堂上，老師一般都會講解有關論文的觀點、介紹各種類型的學術性論文，但老師的講解一般主要集中于論文觀點的分析評價。學生掌握了學術論文寫作的技能后，能夠更準確、更全面地理解老師的講解，也能夠更好掌握文化學學術研究的發展。此外，學術論文撰寫也有利于學生的論文寫作水平和文字表述能力、信息檢索和信息組織能力、語言組織能力、口頭表達能力、邏輯思維能力等多方面素質的提高。
篇6
文獻標識碼：A 文章編號：1004-4590（2014）04-0008-04
1 引言
美國哲學家蘇珊?朗格（Susanne Langer）曾指出，有時候某些觀念會以驚人的力量給知識狀況帶來巨大沖擊。由于這些觀念在頃刻間解決了許多重大問題，它似乎向人們允諾將解決所有的重大問題，澄清所有疑點。人們都爭先恐后抓住它，將之作為進入某個新的實證科學大門的密鑰和用來構建一個綜括性分析體系的核心概念。由于所有敏感而活躍的頭腦都立即轉向對這種觀念的開發和探索，這種“宏大概念”突然流行起來，一時間把幾乎所有的觀念都擠到一邊。“身體”便完全符合朗格對“宏大概念”的描述。自20世紀下半葉以來，西方人文社會科學界掀起了一場聲勢浩大的“身體轉向”（the bodyturn）運動，從不同學科對身體不同層面的研究如雨后春筍般興起，從身體哲學、身體美學到身體社會學、身體人類學，令人應接不暇。20世紀末國內有媒體就稱“身體研究是本世紀最后一個新知領域”。身體研究運動也給中國學術界留下了深深的烙印，這一風潮至今還余波蕩漾。
與此相應，近年來，柏拉圖、笛卡爾、尼采、福柯、梅洛?龐蒂這些身體研究史中的著名人物也頻繁見之于體育研究的論著中。對體育而言，身體既是主體也是客體。身體是體育行為的實施者，沒有生理身體的參與，便沒有體育，此時的身體是主體；身體又是體育行為的對象，參加體育活動是為了改善和提高身體質量，這里的身體便是客體。因此可以說身體是體育行為的實施者和體育價值的承載者，體育屬于人類身體文化范疇。但是，事實不止于此。身體可分為靜態身體和動態身體，從文化人類學角度，服飾、染發、束腰、紋身、隆胸、纏足等等文化現象中涉及便是靜態的身體；工藝技巧、舞蹈及體育所呈現的明顯屬于動態身體。所以更準確地說，體育是由一個個身體動作構成的人體運動形式，“體育是文化，但它是與人類具體的身體運動行為不可分割的文化”。無論現代體育還是傳統體育，身體動作都是基本的構成單元，既是實現體育效果的載體，也承載并表達著千百年來不同文化賦予體育的不同價值和觀念。任何體育項目都是由一個個連續的身體動作組織起來的，體育乃是一種人類的身體運動文化。
人類身體有兩個基本面向：自然的身體與人文的身體。自然的身體源自人類的先天動物遺傳，而人文的身體則是后天文化的創造，自然身體提供具有各種可能性的質料，文化則將之塑造為人文身體。這即是文化人類學家瑪麗?道格拉斯的著名劃分：物理身體和社會身體，她并認為身體作為自然物是被社會力量塑造的。西方體育研究辭典將身體動作或運動（motion）定義為在一定參考物之下改變位置的行動或過程，可以分為三種類型：直線型或平移動作、角運動或旋轉動作、兩者兼有的動作，一般動作都屬于兩者兼而有之。體育中身體動作的自然方面主要由今天體育學下屬的運動人體科學來研究，尤其是運動生物力學更是將之作為核心研究對象。體育中身體動作的文化價值和意義便由體育人類學來探索和研究。
篇7
成績評定綜合化
通常情況下，評定教學效果的一個重要指標是學生成績，特別是指試卷成績.事實上，這樣的考核方式在一定程度上制約了教學質量的提高，不利于高校素質教育、創新教育的開展，因為答案的唯一性會扼殺學生的創新思維、不利于學生的個性發展和綜合素質的提高.故在文化人類學課程中采用多樣化的、綜合的考核方式.首先，平時上課出勤占10?.雖然在西方的很多高校學生有選擇上與不上課的權力，老師不會去干涉，但是在中國的教育背景下是不同的.大學當中很多學生養成了自由、散漫的習慣，通過對上課出勤的考核來對他們形成一種約束機制，讓學生養成一種正確的學習態度，起到一個敦促的作用.其次，平時作業占20%.學期期中，在所講授的內容中讓學生任選一方面撰寫論文作為期中教學論文，制定評分標準，計入期末成績.再次，期末考試以試卷形式出現，占70%.在嚴格執行教學大綱的基礎上，試題除基本概念、理論等客觀試題外，不斷增加綜合能力試題，以此檢查學生對知識的掌握運用能力、理論與實踐相結合的能力、思維創新能力.在主觀性試題中，鼓勵學生提出自己的見解，培養學生獨立思考.另外，在試題當中也對作為參考文獻的本學科的重要著作進行檢查，如在文化人類學這一學科的發展過程中的重要的著作《文化模式》、《原始文化》、《古代社會》等通過試題可以檢查學生是否對這些著作有所掌握.
篇8
社會學與人類學1是兩個有著密切關系的獨立學科, 在它們的發展史中,其理論與方法的互相滲透與借鑒,對這兩個學科都產生了重大影響。就科學社會學的發展史來說,至70年代中期以來,與科學知識社會學的興起相伴隨,出現了“人類學轉向”這種現象〔1〕, 在文獻中也出現了科學技術人類學這個提法。
科學社會學的“人類學轉向”(anthrohological turn),也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度(anthropological perspective),我簡稱為對科學的人類學研究。
那么,這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思?我認為,至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現代科學作為一種文化現象來研究。在這里,作為文化現象考察,并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化,而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術、語言、習俗等文化現象相并列的文化形式的一種。這樣就把現代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是,對科學的社會研究采取人類學的田野調查方法,選出某個科學家集本的場所,對科學家及其活動進行人種志〔2〕(ethnography)的研究,即對所觀察到的現象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現代科學納入人文文化范圍,決定了研究的總傾向,那么,人種志的研究就屬于微觀的經驗研究。在我看來,知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發生學的研究[2] 正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說,整個科學知識社會學的興起,都和“人類學轉向”有直接關系。
(一)
人類學轉向的含義之一:科學是詩文化系統之一
特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統來考察。他提出,在傳統上,“科學很少被認為像藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的,因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”,但他的“基本前提是,文化的不同維度:宗教、藝術、科學、意識形態、普通常識、音樂,是相互聯系的,它們都是文化系統。”[3埃爾卡納從人類學角度探討這個問題,認為把科學作為一種文化系統來考察的觀念,可以追溯到當代著名文化人類學家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描:邁向文化解釋學的理論》中,格爾茨說:“我所采用的文化概念,……本質上是符號論的。和M·韋伯一樣, 我們相信,人類是掛在由他自己織就了的意義之網上的動物。”我們必須把“文化看作那些網,因而對文化的分析并不是一種尋求規律的實驗科學,而是一種尋求意義的解釋性科學”。[4]我注意到, 雖然格爾茨在他的論述中是把科學列入文化解釋的范圍中的,但是他采取了審慎的態度(后面還要講這一點)。而埃爾卡納同樣是把科學作為文化解釋的對象,并且根據他對格爾茨的“深描”方法的理解,對科學史中的“深描”作出了解釋。
而這也正是科學知識社會學的主要論題。科學知識社會學的主要代表人物,馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中,把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面,并把自然科學知識等同于其他知識和信念、看作是文化現象。關于這個問題,我已在拙著《科學社會學》一書的第十章作了比較詳細的論述,在這里主要是把這種理論傾向與“人類學轉向”聯系起來。
愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯,在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出,科學是一種信念,只是一種被接受了的信念,而不是正確的信念,他認為,科學是一種文化現象,“科學是亞文化的4集合’,作為一種亞文化現象,科學當然受到外部的整個大文化的影響。[5] 因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現象、人類學現象來對待的。他的“強綱領”的第一條就把科學知識與信念并列,并且認為可以歸結為社會的原因。[6] 他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數學是人類學現象”。[7]
馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中,以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”,鮮明地表示出文化人類學的傾向,這也就是說,他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢?
首先,他分析了科學社會學中關于科學家行為的社會規范的爭論,分析了默頓的規范和米特洛夫的反規范,認為,在科學中,科學家的社會行為規范是多種并存的,并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規范,并不存在一種體制化的機制來保證科學家們都一致遵從或信奉某組特定的規范。在科學中, 存在著許多不同的語言公式(verbal formulation),這就為科學共同體、 為科學家們提供了節目單(repertoire)或字典(vocabrary), 科學家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業行為。”因此,關于規范的討論就走到了關于科學的文化資源的說明。”[8]這也就是說, 科學規范并不是像默頓所說的那樣,并不是體制化的要求,而是“磋商”的結果,科學家們是從代表著不同文化資源的節目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。
馬爾凱的文化解釋還在于對科學知識生產的動力學考察。他研究了若干實際案例,從中做出分析,他的結論是,對于科學實驗結果的意義是什么的評判、對于科學論斷的有效與無效,并不存在普遍的、一成不變的標準,在實驗和解釋的過程中,個人的特點、具體的環境都會產生作用,他說,“科學一致,因而科學知識,并不是僅由證明正確或拒斥來達到的。科學家們經常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應用事先確立的正式標準來實現的,而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領的拒絕或采納,是一個更加實用的過程,在很大程度上,是受到科學家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8] 馬爾凱承認在知識形成過程中,是存在著認識因素的,科學的判斷和解釋是受認識和社會因素影響的。他認為,不僅社會規范是社會地變化著的,而且對于任何一個研究綱領來說,認識和技術規范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會意義的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術的公式表述,在具體情況下,是由每個參加者所選定的,所說明的;這兩種資源,在具體科學知識被認可的過程中,在非正式的相互作用和正式的證明程序中,是緊密地綜合在一起的。”[8]
馬爾凱關于科學的文化解釋的結論是:“社會學家和哲學家已經會聚到這樣一種觀念,即把科學看作是一項解釋性的事業,在這個過程中,物理世界的本性是社會地建構起來的。”又說:“更好的普遍的公式是,科學知識是由磋商過程確立起來的,也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中,科學家們也運用認識和技術的資源;但最終結果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此,通過科學磋商建立起來的社會結論并不是物理世界的確定性說明,而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學主張罷了。”[8]
以上是對科學知識社會學所代表的“人類學轉向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉向并不是沒有歷史根源的,也不是孤立的現象,它代表著舊的“知識社會學傳統的復活”,它反映的是“社會和人文科學注意重點的變化和重新取向的過程”。[1] 深入的研究將會說明,這種轉向與當代哲學的、社會學的以及文化的思潮有著多種復雜的聯系,不過,這已不是這篇文章所要討論的問題了。
(二)
人類學轉向的含義之二:對科學作人種志研究
文化是人類學的研究領域。人類學對文化的研究,起源于對初民社會(primary society)的研究, 起源于歐洲和美國的學者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學的發展相聯系,形成了一種主要研究方法,這就是人種志方法(ethnogranhicat method)。 人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細的描述和分析。這種研究首先要選定地點,即某個部落或民族的聚居地,作為田野調查(field work)的基地,進行參與觀察,作詳細的記載,最后形成描述性分析性人類學著作。許多文化人類學的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入(一般在一年以上,離開以后有時還有通訊聯系或回訪);這種研究要求研究人員學習當地的方言土語,盡可能地參與研究對象的日常生活,并保持一個觀察者的客觀獨立的立場,除了參與觀察以外,研究人員通常選定或培養某個當地人作為信息提供者(informants),等等。這種研究也常常運用比較的方法,對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。
當代人類學的人種志研究已經不再僅僅局限于對于初民社會的研究(可研究的初民社會愈來愈少),已經發展到為對現代社會中某個社區、某些特殊人群的研究,例如,對城市中少數民族聚居地的研究,[9] 對于工廠、精神病院、科層制的研究,等等。[10]人種志研究的技術也有很大進展,如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然,這種方法是可以同樣應用于研究科學活動所在地和科學家人群的。
這就是我們要討論的科學社會學的“人類學轉向”的第二個含義:對科學作人種志研究。具體說來,這就是科學知識社會學代表人物對科學進行的人種志研究。70年代中期以來,一些對科學知識持有建構主義觀點的學者,以人類學家的身份進入實驗室,他們以實驗室為田野調查的基地,進行長期持續的參與觀察,對于實驗室的環境、儀器設備、科學家的日常活動和對話,對于科學家與實驗室以外的聯系,以至于科學論文的形成、發表,論文引證等等方面的情況,進行詳細的記載,做出分析,寫出研究報告或專著。這就是70年代末到80年代初出現的一批研究成果,它們有一個概括性名稱,即“實驗室研究”(Iaboratory S-ludies)。在這種成果中,除了我們已經知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學中生物化學等相關實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外,還有若干研究及其相應的成果。[2] 雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現出差異和分歧,但他們的共同認識是“深入到科學家的日常生活中,得到經驗材料,就可有益于對科學的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學知識的建構主義綱領的,她說:“這個綱領是被若干個實驗室研究所支持的。”[2]
拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎是長達一年零十個月的田野調查,他進入實驗室觀察科學家的日常活動,進行相關研究,他的書內容確實展現了人種志研究所得的大量資料:有實驗室場景的多幅照片,有科學家在不同場合的對話記錄,有科學儀器狀況的一覽表,有某項化學物質合成的報告記載,有科學家個人事業經歷的摘要,等等。拉都爾運用這些資料得出了認識論的結論:實驗室是文學標記的系統,儀器所顯示的現象是“技術現象”,科學實驗室中的事實是“人工事實”,因而科學事實不是被發現的而是被制造出來的,科學的陳述是磋商的結果等等。其實,拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過, 他在進入實驗室之前就已經形成了一種看法即科學認識是受社會因素制約的,他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學的著作很不相同:其描述與分析結論似乎有某種不連貫;這些分析,與其說是文化人類學的,不如說是認識論的,與其說是社會學的不如說是哲學的。
《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎的專著,已經完全把調查來的資料編納入作者的認識論結論的框架中了。“科學家作為實踐的推理者:知識是在環境中建構起來的”;“科學家作為索引性推理者:科學研究的機會主義和情境性”;“科學家作為類比推理者,取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”;“科學家作為社會環境中的推理者,從科學同體到跨越科學的領域;”“科學家作為文學的推理者,或者實驗室推理的嬗變”;“科學家作為符號推理者,或‘我們以什么造成自然科學和社會科學的區別’”,這就是該書的章節標題所構成的框架。這樣,在文化人類學著作中通常見到的對文化現象的完整而生動的描述性記載不存在了,資料“淪為”結論的例證。
在這里,我們不能詳細討論這些結論與哲學、社會學思想的具體聯系,那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是,科學知識的微觀建構學派是運用人種志研究方法尋找經驗資料支持和論證科學知識的建構主義綱領的,因而就恰好代表了科學社會學的“人類學轉向”。不過,我們又可以看到,這個學派的運用,與本來意義上的文化人類學人種志研究是不完全同一的,因為他們進入了認識的領域,而且是科學認識的領域。拉都爾也承認了這一點,他說,他“所使用的人種志方法,只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此,我們一方面把科學知識社會學的微觀建構學派的“實驗室研究”看作是“人類學轉向”標志;另一方面,從嚴格的人類學意義上考察,又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。
(三)
科學技術人類學:有待開發的領域
科學知識社會學所代表的“人類學轉向”,只不過是科學技術研究的人類學取向或者科學技術人類學的一種類型。全面系統論述科學技術人類學,筆者尚力所不及,僅就目前的初步認識,說明以下要點:
(1)科學技術人類學,在嚴格意義上說, 應該是訓練有素的人類學家,運用人類學的理論與方法,對于科學技術所作的研究。在人類學領域,早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果,這就是:考古人類學及人種志研究對于含有科技內容的“物質文化”的研究;人類學家所考查的非西方的知識系統,為民族數學(ethzo-mathmeties)、民族心理分析(ethnopsycehiatny)、民族植物學(ethnobotany);醫學人類學所研究的與健康和疾病有關的非西方的知識系統〔3〕,等等。 因此,有的學者指示,“在這個意義下,人類學開始研究科學技術,要比跨學科領域STS研究科學技術早得多。”[13]當然, 人類學家在上述研究中所涉及的科學,是非西方文明中的傳統科學,并不是現代科學技術。
(2)正因為人類學的研究傳統是關注歐洲以外的文化,所以, 在歐洲文明中發展起來的現代科學技術就必然處在專業人類學家的研究視野之外。現在,對于現代科學技術的社會研究已經發展為大的跨學科的綜合研究,人類學家進入這個領域的仍然為數不多,為1988 年美國的4S’學會召開會議,有來自各學科的學者529人,其中人類學家只有18人。[13]
但是在70年代中期以來畢竟出現了一批人類學取向的科學技術研究,其中就包括有前面提到的科學知識社會學的研究,那么,這些研究成果是由什么人完成的呢?”絕大部分科學人類學研究或者人種志研究是由社會學家、哲學家及其他并沒有受過社會文化人類學的專門訓練的人完成的。”[14]這樣一些社會學家哲學家在采取了人類學研究角度、完成了具有人類學特點的著作以后,就獲得了人類學家的稱號,如拉都爾就是一例。這些不是人類學家(或者說準人類學家)所作的研究,被人類學家看來是存在著某種混亂的,有人指出,“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本,是與人類學家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]
(3)正因為如此,為了更好地發展這個領域, 關心科學技術研究的人類學家的建議是:必須弄清人種志方法的真諦,弄清這種方法的要害在于記和寫(grapy)、在于描述, 在于通過寫他們來說明人民和他們的文化;必須了解文化人類學發展史上的重要學者:以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學,以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法,以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學等等。[14]我以為對于當代有重大跨學科影響的文化人類學家格爾茨及其文化解釋學尤應引起注意。[15]
(4 )科學知識社會學所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學的。如前所述,馬爾凱按照他自己的方式對科學進行了文化解釋,埃爾卡納則以專門的章節論述了“深描”方法在科學史中的運用,討論了科學知識增長、科學與其他文化因素,歷史舞臺上的科學等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經驗描述的意義在于得出認識論的、哲學的結論,是完全不同的版本。這是因為他們給自己規定去研究的文化現象,是格爾茨都認為是棘手的問題:科學。格爾茨是有法律實踐經驗的學者,他從文化解釋的角度說明了法律現象,但是當他把科學與其他文化現象并列時,卻不止一次地說過:“盡管我們很偏愛科學,但它仍然不失為一種棘手的事務”,“但物理學和雕塑以及其他所有的知識體系,在很大程度上,仍然是人類學上難以理解的問題。”[16]
(5)科學技術人類學的研究,決不局限于對實驗室的研究, 可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學術會議上的擴展到法庭中的科學家,[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領域。”[13]有的社會學家選擇了科學事業管理組織及其附屬機構,[17] 有的學者進入了政府設立的海洋生物養殖經濟研究組織[18]在這些研究中,注意的集點也不單純是科學知識的生產過程,涉及到了這些機構中科學家的社會身份,涉及到實驗室與顧客、科學知識與生產方法以及科學政策和經濟組織的關系等問題。特別要揭示的是,同樣進入實驗室,其研究重點也不一定就是科學知識的生產,以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究,其重點就是實驗室組織結構,領導風格及什么是“良好”的物理學工作條件的模式差別。[19]
(6)正是因為如此, 科學技術人類學的研究可以并不局限于人種志的田野調查,其研究方法也可以多樣的;發展一種“跨學科的、批判的、文化的方法”,這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法;并且基于這種種方法的運用,“對于‘科學技術’意義的定義,不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握,但多樣性有重要的啟示意義。
(7)總之,科學技術人類學的研究,極為擴散,各具特點, 我們只要看看《諸科學與諸文化》(《Sciences and Cultures》[1])和《知識與社會第9卷,科學技術學人類學》[13] 這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學的理解,按照自己的目的和注意焦點,進行不同的人類學探討。研究這些以及其他科學技術人類學的論著,要在紛云繁復的論述中弄清來龍去脈把握要害,我認為,有一項工作要做,這就是要注意作者所使用的主要關鍵概念,諸如“人工事實”、“技術現象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”(reflexivity)、“結構的和形容的”(emve and etic),等等:它們就好像一片模糊背景中的亮點,了解除它們可以有助于深入的研究。
(8)在談到實驗室的人種志研究的時候, 不能不提到對實驗室的民俗學研究,這就是社會學中民俗學方法論(ethnomethodology )〔4〕代表人物加芬克爾及其學派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學工作的民俗學方法論研究(tthnomethodological studiesof scientific work), 指出這種研究要詳細考察實驗室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學方法論與科學的社會學研究的關系。[21]那么,這種研究與前述人種志研究有什么關系?在民俗學方法識者看來,人種志研究是與“民俗學方法論的文獻是有密切關系”的,甚至認為那些作者都是“民俗學方法論的說明者”[20];而人種志研究的學者則認為民俗學方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區別與聯系,決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是,從已有的人種志研究的著作來看,他們確實從民俗學方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點,對于認識知識社會學微觀研究的特點也許是重要的。
(9)最后要說的是, 科學技術的人類學研究中的專業人類學家在增加,〔5〕但是非人類學背景研究人員仍然會占相當大的比重。 因為,專業人類學家即使轉向現代社會生活的廣大領域,能夠專門研究現代科學技術的也畢竟是少數。這種情況,對于在人類學科并不充分發展的中國從事于科學的社會研究的學者來說,也許是一種機會:他們也許可以增添幾分勇氣,去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學的研究領域。
注釋:
〔1〕人類學是一個大的綜合性學科,包括有體質人類學、 考古人類學、語言人類學、社會(或稱文化)人類學等分支學科,本文所涉及的主要是社會(文化)人類學。
〔2〕ethnography 另一種譯法是民族志,我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。
〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學(特爾多)人類學系講學時,就見到一位研究藏醫的研究生,她已不止一次到西藏作田野調查。
〔4〕這個詞在社會學中有多種譯法,如:民俗學方法論, 人種方法論。
〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點:1992 年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學家;而1982 年出版的《諸科學與論文化》9名作者中只有1名是人類學家。
【參考文獻】
[1] Wotge Lepenics: Anthropological Perspectives in thesociology of science, in "Sciences and Cultures", Edited by E.Mendelson and E.Elkana, D.Reidel Publishing Compang, 1981, p.245,p253.
[2] Karin Knorr- Cewua: " The Ethnographie Study ofScienelifie Work: Towards a Constractivisl Interpretation ofScience, in" Science Observed", Edited by R.Knorr-Centina andM.Mulkay,Sage Publicalion Ltd, 1983.p.115,pp.117—118.
[3] Yehuda Elkana: A Programmatic Auemtt at anAnthronologg of Knowtedge in "Sciences and Cultures",P.6.
[4] 克利福德·格爾茨:《深描:向文化解釋學理論》, 《國外社會學》1996年1—2期,P.40.
[5] Barry Barnes: Scientigie Knowtedge and SociologicdTheory. Roultedge Kegan Paul L td.1974.p.63.
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[7] David Bloor: Wettgenstein- A SocialTheorg ofKnontedge, Macmillan Education L td.1987.p.83.
[8]Michael Mulkay:Science and the Sociofogrof Knonfedge,George Allen and Unwin Ltd.1979,pp.68—95.
[9] Ethnography, Britanica Voi.4,pp.583—584.
[10] R.S.Anderson: The Necessary of Field Method inFliedgm method of Scientific Recearch, in "Scienees andCutlures,p.218,p.216.
[11] Bruno Lalour: Laboralorg Life PrinCETon UnicversityPress,1986,p.278.
[12] Karin D.Knorr-CETina: The Monutacture of Knowledge,Pergamon Press,1981.
[13]"Precoce", in "Knontedge and Society: theAnthropology of Science and Technology, Vol. 9, 1992, " JALPress Inc.p.x.
[14] David J.Hess: "Introduction: The new Ethnographyand the Anthropology of Science and Technology.in ibid,pp.1—17.
[15] 詹姆斯·匹科克:《芬三流派:韋伯、帕森斯、格爾茨》,《國外社會學》,1996年1—2期,pp.106—110.
[16] 格爾茨:《地方性知識》,《國外社會學》1996年1—2期,p.91,p.93.
[17] Slacie E. Zabushy: " Multiple Conlexts, MultipleMeaning: Scientist in the Europea Space Agency, in "Knowledgeand Society, Vol.9.".
[18] M. Collon and J.Laws:" On the Construction of Socio-technicee Networks: Content and Context Revisited", in"Kowlege and Society, Vol.8,1989 Sludies in the Sociologg ofScience Past and Preseut, JAL Press INC.
篇9
社會學與人類學1是兩個有著密切關系的獨立學科，在它們的發展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學科都產生了重大影響。就科學社會學的發展史來說，至70年代中期以來，與科學知識社會學的興起相伴隨，出現了“人類學轉向”這種現象〔1〕，在文獻中也出現了科學技術人類學這個提法。
科學社會學的“人類學轉向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度（anthropologicalperspective），我簡稱為對科學的人類學研究。
那么，這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思？我認為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現代科學作為一種文化現象來研究。在這里，作為文化現象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化，而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術、語言、習俗等文化現象相并列的文化形式的一種。這樣就把現代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是，對科學的社會研究采取人類學的田野調查方法，選出某個科學家集本的場所，對科學家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現代科學納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經驗研究。在我看來，知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發生學的研究[2]正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說，整個科學知識社會學的興起，都和“人類學轉向”有直接關系。
（一）
人類學轉向的含義之一：科學是詩文化系統之一
特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統來考察。他提出，在傳統上，“科學很少被認為像藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術、科學、意識形態、普通常識、音樂，是相互聯系的，它們都是文化系統。”[3埃爾卡納從人類學角度探討這個問題，認為把科學作為一種文化系統來考察的觀念，可以追溯到當代著名文化人類學家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質上是符號論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網上的動物。”我們必須把“文化看作那些網，因而對文化的分析并不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種尋求意義的解釋性科學”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學作為文化解釋的對象，并且根據他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學史中的“深描”作出了解釋。
而這也正是科學知識社會學的主要論題。科學知識社會學的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面，并把自然科學知識等同于其他知識和信念、看作是文化現象。關于這個問題，我已在拙著《科學社會學》一書的第十章作了比較詳細的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學轉向”聯系起來。
愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認為，科學是一種文化現象，“科學是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。[5]因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現象、人類學現象來對待的。他的“強綱領”的第一條就把科學知識與信念并列，并且認為可以歸結為社會的原因。[6]他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數學是人類學現象”。[7]
馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這也就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？
首先，他分析了科學社會學中關于科學家行為的社會規范的爭論，分析了默頓的規范和米特洛夫的反規范，認為，在科學中，科學家的社會行為規范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規范，并不存在一種體制化的機制來保證科學家們都一致遵從或信奉某組特定的規范。在科學中，存在著許多不同的語言公式（verbalformulation），這就為科學共同體、為科學家們提供了節目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業行為。”因此，關于規范的討論就走到了關于科學的文化資源的說明。”[8]這也就是說，科學規范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結果，科學家們是從代表著不同文化資源的節目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。
馬爾凱的文化解釋還在于對科學知識生產的動力學考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結論是，對于科學實驗結果的意義是什么的評判、對于科學論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標準，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環境都會產生作用，他說，“科學一致，因而科學知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達到的。科學家們經常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應用事先確立的正式標準來實現的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8]馬爾凱承認在知識形成過程中，是存在著認識因素的，科學的判斷和解釋是受認識和社會因素影響的。他認為，不僅社會規范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領來說，認識和技術規范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會意義的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學知識被認可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的。”[8]
馬爾凱關于科學的文化解釋的結論是：“社會學家和哲學家已經會聚到這樣一種觀念，即把科學看作是一項解釋性的事業，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構起來的。”又說：“更好的普遍的公式是，科學知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學家們也運用認識和技術的資源；但最終結果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學磋商建立起來的社會結論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學主張罷了。”[8]
以上是對科學知識社會學所代表的“人類學轉向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現象，它代表著舊的“知識社會學傳統的復活”，它反映的是“社會和人文科學注意重點的變化和重新取向的過程”。[1]深入的研究將會說明，這種轉向與當代哲學的、社會學的以及文化的思潮有著多種復雜的聯系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。
（二）
人類學轉向的含義之二：對科學作人種志研究
文化是人類學的研究領域。人類學對文化的研究，起源于對初民社會（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國的學者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學的發展相聯系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調查（fieldwork）的基地，進行參與觀察，作詳細的記載，最后形成描述性分析性人類學著作。許多文化人類學的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯系或回訪）；這種研究要求研究人員學習當地的方言土語，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養某個當地人作為信息提供者（informants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。
當代人類學的人種志研究已經不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經發展到為對現代社會中某個社區、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數民族聚居地的研究，[9]對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術也有很大進展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應用于研究科學活動所在地和科學家人群的。
這就是我們要討論的科學社會學的“人類學轉向”的第二個含義：對科學作人種志研究。具體說來，這就是科學知識社會學代表人物對科學進行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學知識持有建構主義觀點的學者，以人類學家的身份進入實驗室，他們以實驗室為田野調查的基地，進行長期持續的參與觀察，對于實驗室的環境、儀器設備、科學家的日常活動和對話，對于科學家與實驗室以外的聯系，以至于科學論文的形成、發表，論文引證等等方面的情況，進行詳細的記載，做出分析，寫出研究報告或專著。這就是70年代末到80年代初出現的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學中生物化學等相關實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現出差異和分歧，但他們的共同認識是“深入到科學家的日常生活中，得到經驗材料，就可有益于對科學的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學知識的建構主義綱領的，她說：“這個綱領是被若干個實驗室研究所支持的。”[2]
拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎是長達一年零十個月的田野調查，他進入實驗室觀察科學家的日常活動，進行相關研究，他的書內容確實展現了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學家在不同場合的對話記錄，有科學儀器狀況的一覽表，有某項化學物質合成的報告記載，有科學家個人事業經歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認識論的結論：實驗室是文學標記的系統，儀器所顯示的現象是“技術現象”，科學實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學事實不是被發現的而是被制造出來的，科學的陳述是磋商的結果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過，他在進入實驗室之前就已經形成了一種看法即科學認識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學的著作很不相同：其描述與分析結論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學的，不如說是認識論的，與其說是社會學的不如說是哲學的。
《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎的專著，已經完全把調查來的資料編納入作者的認識論結論的框架中了。“科學家作為實踐的推理者：知識是在環境中建構起來的”；“科學家作為索引性推理者：科學研究的機會主義和情境性”；“科學家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學家作為社會環境中的推理者，從科學同體到跨越科學的領域；”“科學家作為文學的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學和社會科學的區別’”，這就是該書的章節標題所構成的框架。這樣，在文化人類學著作中通常見到的對文化現象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結論的例證。
在這里，我們不能詳細討論這些結論與哲學、社會學思想的具體聯系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學知識的微觀建構學派是運用人種志研究方法尋找經驗資料支持和論證科學知識的建構主義綱領的，因而就恰好代表了科學社會學的“人類學轉向”。不過，我們又可以看到，這個學派的運用，與本來意義上的文化人類學人種志研究是不完全同一的，因為他們進入了認識的領域，而且是科學認識的領域。拉都爾也承認了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學知識社會學的微觀建構學派的“實驗室研究”看作是“人類學轉向”標志；另一方面，從嚴格的人類學意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。
（三）
科學技術人類學：有待開發的領域
科學知識社會學所代表的“人類學轉向”，只不過是科學技術研究的人類學取向或者科學技術人類學的一種類型。全面系統論述科學技術人類學，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認識，說明以下要點：
（1）科學技術人類學，在嚴格意義上說，應該是訓練有素的人類學家，運用人類學的理論與方法，對于科學技術所作的研究。在人類學領域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學及人種志研究對于含有科技內容的“物質文化”的研究；人類學家所考查的非西方的知識系統，為民族數學（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學（ethnobotany）；醫學人類學所研究的與健康和疾病有關的非西方的知識系統〔3〕，等等。因此，有的學者指示，“在這個意義下，人類學開始研究科學技術，要比跨學科領域STS研究科學技術早得多。”[13]當然，人類學家在上述研究中所涉及的科學，是非西方文明中的傳統科學，并不是現代科學技術。
（2）正因為人類學的研究傳統是關注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發展起來的現代科學技術就必然處在專業人類學家的研究視野之外。現在，對于現代科學技術的社會研究已經發展為大的跨學科的綜合研究，人類學家進入這個領域的仍然為數不多，為1988年美國的4S’學會召開會議，有來自各學科的學者529人，其中人類學家只有18人。[13]
但是在70年代中期以來畢竟出現了一批人類學取向的科學技術研究，其中就包括有前面提到的科學知識社會學的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學人類學研究或者人種志研究是由社會學家、哲學家及其他并沒有受過社會文化人類學的專門訓練的人完成的。”[14]這樣一些社會學家哲學家在采取了人類學研究角度、完成了具有人類學特點的著作以后，就獲得了人類學家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學家（或者說準人類學家）所作的研究，被人類學家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]
（3）正因為如此，為了更好地發展這個領域，關心科學技術研究的人類學家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述，在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學發展史上的重要學者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學等等。[14]我以為對于當代有重大跨學科影響的文化人類學家格爾茨及其文化解釋學尤應引起注意。[15]
（4）科學知識社會學所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學進行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節論述了“深描”方法在科學史中的運用，討論了科學知識增長、科學與其他文化因素，歷史舞臺上的科學等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經驗描述的意義在于得出認識論的、哲學的結論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規定去研究的文化現象，是格爾茨都認為是棘手的問題：科學。格爾茨是有法律實踐經驗的學者，他從文化解釋的角度說明了法律現象，但是當他把科學與其他文化現象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學，但它仍然不失為一種棘手的事務”，“但物理學和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學上難以理解的問題。”[16]
（5）科學技術人類學的研究，決不局限于對實驗室的研究，可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學術會議上的擴展到法庭中的科學家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領域。”[13]有的社會學家選擇了科學事業管理組織及其附屬機構，[17]有的學者進入了政府設立的海洋生物養殖經濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學知識的生產過程，涉及到了這些機構中科學家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學知識與生產方法以及科學政策和經濟組織的關系等問題。特別要揭示的是，同樣進入實驗室，其研究重點也不一定就是科學知識的生產，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結構，領導風格及什么是“良好”的物理學工作條件的模式差別。[19]
（6）正是因為如此，科學技術人類學的研究可以并不局限于人種志的田野調查，其研究方法也可以多樣的；發展一種“跨學科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學技術’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。
（7）總之，科學技術人類學的研究，極為擴散，各具特點，我們只要看看《諸科學與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學技術學人類學》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學的理解，按照自己的目的和注意焦點，進行不同的人類學探討。研究這些以及其他科學技術人類學的論著，要在紛云繁復的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關鍵概念，諸如“人工事實”、“技術現象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結構的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。
（8）在談到實驗室的人種志研究的時候，不能不提到對實驗室的民俗學研究，這就是社會學中民俗學方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學工作的民俗學方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細考察實驗室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學方法論與科學的社會學研究的關系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關系？在民俗學方法識者看來，人種志研究是與“民俗學方法論的文獻是有密切關系”的，甚至認為那些作者都是“民俗學方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學者則認為民俗學方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區別與聯系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認識知識社會學微觀研究的特點也許是重要的。
（9）最后要說的是，科學技術的人類學研究中的專業人類學家在增加，〔5〕但是非人類學背景研究人員仍然會占相當大的比重。因為，專業人類學家即使轉向現代社會生活的廣大領域，能夠專門研究現代科學技術的也畢竟是少數。這種情況，對于在人類學科并不充分發展的中國從事于科學的社會研究的學者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學的研究領域。
注釋：
〔1〕人類學是一個大的綜合性學科，包括有體質人類學、考古人類學、語言人類學、社會（或稱文化）人類學等分支學科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學。
〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。
〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學（特爾多）人類學系講學時，就見到一位研究藏醫的研究生，她已不止一次到作田野調查。
〔4〕這個詞在社會學中有多種譯法，如：民俗學方法論，人種方法論。
〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學家；而1982年出版的《諸科學與論文化》9名作者中只有1名是人類學家。
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[13]"Precoce",in"KnontedgeandSociety:theAnthropologyofScienceandTechnology,Vol.9,1992,"JALPressInc.p.x.
[14]DavidJ.Hess:"Introduction:ThenewEthnographyandtheAnthropologyofScienceandTechnology.inibid,pp.1—17.
[15]詹姆斯·匹科克：《芬三流派：韋伯、帕森斯、格爾茨》，《國外社會學》，1996年1—2期，pp.106—110.
[16]格爾茨：《地方性知識》，《國外社會學》1996年1—2期，p.91,p.93.
[17]SlacieE.Zabushy:"MultipleConlexts,MultipleMeaning:ScientistintheEuropeaSpaceAgency,in"KnowledgeandSociety,Vol.9.".
[18]M.CollonandJ.Laws:"OntheConstructionofSocio-techniceeNetworks:ContentandContextRevisited",in"KowlegeandSociety,Vol.8,1989SludiesintheSociologgofSciencePastandPreseut,JALPressINC.
篇10
來英國之前，李瑩在中國中央電視臺工作過一段時間，擔任《遠方的家》系列特別節目的外景主持人。那段經歷讓她看到了一個多元文化和不同種族生活下的中國，途中有太多讓她印象深刻的人和事。“我和同事們曾騎著馬連續3天穿越雪山，途中借宿在一個9歲哈薩克族男孩的家里。他耐心懂事地照顧我們，后來采訪時得知他的暑假生活就是在無人區雪山放牛、放羊，為的是賺錢給患胃病的爸爸治病。還有一個故事讓我難忘：新疆奇臺縣的塔塔爾族鄉里有一位唯一會說塔塔爾族語言的女孩，她和我一般年紀，一邊打工一邊上學，父親因車禍失去雙腿，一家人辛苦忙碌就是為了遠送她去俄羅斯學習塔塔爾族語言，他們最大的愿望是女兒能把塔塔爾語傳承下來，不讓族人忘記自己的語言。”
在采訪中，李瑩被太多樸實動人的邊疆故事打動。李瑩覺得遇見他們是她的幸運，“對于自己來說，我想他們其實和我一樣，在通過努力一點點改變自己的生活，實現愿望。”
正是因為這段經歷，來英國后，李瑩選擇了倫敦大學學院（UCL）的紀錄片和文化人類學碩士專業。“因為邊疆行，我開始對不同的社會文化產生興趣，并希望用紀錄片的方式記錄他們的生活。他們的歡樂和憂傷，他們真實生活中的表情和生活中的挑戰，這些都讓我為之著迷。同時文化人類學幫助我理解和分析題材，像少數民族、移民、現代中國農民工、城市化、全球化這些我感興趣的題材都源自于文化人類學的論文。喜歡紀錄片是因為它讓我感受到自己真實的存在，因為它把我帶入這個社會中正在發生的故事和正在生活中的人。他們不是單一的個體，他們是時代、國家、社會和家庭環境下的寫照。記得有一次我和班上英國同學討論，真實的生活這么復雜曲折本身就充滿戲劇性，為什么不記錄真實呢？在我心里它比虛構的故事有更強的吸引力。”
李瑩坦言想趁年輕看看更廣闊的世界。她說：“我覺得央視的經歷僅僅是一份工作而已，但是對我來說，真正的好機會是在我覺得學識不足時有機會讀書，在我想要提問的時候有智者為我解惑，在我想要三省吾身的時候有這個時間讓我停下來去糾正自己的錯誤。這些對我來說是更好的機會。”
Q&A；
Q：你之前做的是一檔旅游類的節目，你怎么形容當時的生活狀態？
A：做主持的時候還沒有畢業，現在看來，覺得當時的自己很青澀但是很勇敢，不怕犯錯，也不怕危險。
Q：做外景主持的時候，會有很多人喜歡，也會被人羨慕，你如何看待？
A：被人羨慕對我來說是一件讓我戰戰兢兢的事情，因為這意味著我需要付出更多努力去值得擁有這樣的機會。
Q：聊聊英國的生活，最喜歡英國的什么？
A：喜歡英國保留傳統的精神，我想英國人以一種文明和軟性的方式保留傳統，并在一定程度上尊重不同文化。就像我們依然能看到數不清的教堂和莊園還有人與人之間的禮儀，這些是現代中國在快速發展之中遺失掉的東西，英國人把它們保護得很好。
Q：來英國幾年？你自認為自己的這段時間過得如何？
A：充實！我來英國讀碩士不到一年，但是卻突然萌生出想繼續留在這的愿望，覺得時間太短，有太多書沒有讀，太多旅行還沒開始。
Q：在英國，最大的感受是什么？
篇11
【中圖分類號】C912.4 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X（2013）01-0057-009
引言
經濟人類學興起于20世紀四五十年代，如今已經發展為一個獨立的學科。1941年赫斯科維茨（Herakovits）最先提出了經濟人類學的概念，并于1948年出版了專著《經濟人類學》（Economic Anthropology）。卡爾?波拉尼的兩篇論文――《作為制度過程的經濟》和《早期帝國的貿易和市場》的發表所引發的“形式――實體”論戰使得經濟人類學上升為一個學界關注的研究領域。1981年美國經濟人類學學會（Society for Economic Anthropology，SEA）的建立則正式標志著人類學一個重要分支學科的誕生。可是近半個世紀以來，國內對經濟人類學的理論與實踐進展一直缺乏關注，直到1982年，蔡振揚翻譯了達爾頓和蓋克的《經濟人類學的展望》一文，經濟人類學的概念才正式進入中國學術研究的視野。2001年和2002年陳慶德和施琳相繼出版了《經濟人類學》兩本專著，標志著國內經濟人類學研究的第一個的到來，這一點也可以從圖1看出（圖中的論文來源為中國知網學術期刊庫，檢索條件是以“經濟人類學”為標題進行精確匹配）。此后，國內對經濟人類學的研究一直保持了較高的關注度，在研究的理論探索和案例調查方面都取得了可喜的成績，而且如今正處于第二個研究的快速上升階段（圖1）。然而迄今為止，盡管國內學界對國外經濟人類學的研究進展進行了較為詳細的理論介紹，可是關于國內的研究進展卻沒有一個系統的總結和概括，從而無法在對比的基礎上準確把握學科研究前沿以及國內外研究的差異。鑒于此，本文嘗試對國內經濟人類學的研究現狀進行系統梳理和分類概括，并結合國際上經濟人類學的研究前沿，剖析國內外研究之間的差異，展望國內研究未來的努力方向。
一、經濟人類學理論在中國的傳播
如果把用人類學方法剖析經濟問題全部納入經濟人類學研究范疇的話，先生的《江村經濟》無疑開創了國內經濟人類學研究之先河。但結合經濟人類學定義與內涵的演進歷程分析，施正一先生的《民族經濟學導論》和《民族經濟學教程》似乎才算真正意義上國內經濟人類學研究的開山之作。經過幾十年的發展，經濟人類學在國內的人類學研究中占據了重要的一席之地，在新出版的人類學教科書中，經濟人類學都成為一項必不可少的內容，如莊孔韶的《人類學通論》（2003）、朱炳祥的《社會人類學》（2004）、孫秋云的《文化人類學教程》（2004）、田兆元的《文化人類學教程》（2006），周大鳴的《人類學導論》（2007）等，在章節安排上都將經濟人類學作為重要的內容加以介紹。經濟人類學理論在中國的傳播主要通過兩種方式：相關著作出版與學科定位、國外著述翻譯與理論引介。
（一）相關著作出版與學科定位
一門學科的理論集大成之標志離不開專著的出版，中國經濟人類學的蓬勃發展也同樣以21世紀初期兩本最重要的專著為標志和載體。2001年和2002年，陳慶德和施琳相繼出版了《經濟人類學》專著，極大地推動了經濟人類學在中國的傳播和影響力擴散，而且在后者的專著出版之初，杜倩萍對該書做了簡評，發表于民族學權威刊物《民族研究》上。同時，兩本專著的出版也標志著以云南大學和中央民族大學為首的經濟人類學研究團隊的確立，兩所大學培養了一大批經濟人類學方面的研究人員，奠定了經濟人類學的學科定位，使得經濟人類學越來越為人類學界和民族學界認識和認可。其他的一些研究機構也開始將經濟人類學作為其研究的方向和重點，如中國社會科學院、上海大學、吉林大學、廈門大學、西南民族大學等。在更加廣泛的范圍內考察，中國臺灣的經濟人類學研究也形成了有一定規模的機構和研究人員的體系，如“中央研究院”民族學研究所的黃應貴、陳文德和新竹清華大學馬騰岳先生等。尤其值得一提的是，黃應貴先生不僅在臺灣講授經’濟人類學的課程，而且也在大陸做過多場學術講座，并在其著作《反景入深林――人類學的觀照、理論與實踐》中安排兩章（第九和第十章）的篇幅專門探討經濟人類學議題。
（二）國外著述翻譯與理論引介
學科的持續發展離不開國際前沿研究的成果翻譯和理論引介，隨著國內對經濟人類學理論的引入和擴散，翻譯國外經濟人類學的著述和介紹國外的一些相關理論也成為推動理論傳播的一種重要前提和手段。著述翻譯方面，以王名等人翻譯粟本慎一郎的《經濟人類學》影響較大，也是迄今國內最為全面介紹國外經濟人類學理論的譯著。其他的譯著散見于一些期刊上，如何培忠所譯高野平次耶的《經濟人類學家卡爾?波拉尼》、王慶仁翻譯哈羅德?施奈德的《經濟發展與人類學》、胡琰翻譯斯圖爾特?普拉特納的《意大利佛羅倫薩的地方性藝術市場――經濟人類學個案研究》等。而且很多是對經濟人類學這一學科的通俗介紹，如田廣翻譯小艾倫德的《經濟人類學》、韋蘭春翻譯西摩-史密斯的《經濟人類學》、姚繼德和杜杉杉翻譯格雷戈里的《禮物與商品》等。也有個別針對特定研究的翻譯，如黃娟和胡琰翻譯朱迪思?馬蒂的《工業化初期墨西哥地方市政府決策之經濟人類學研究》。隨著翻譯作品的增多，也出現了一些評論性的文章，如李亞娟和戴慶中對粟本慎一郎《經濟人類學》的評介。
國內在經濟人類學的理論引介方面要較論著翻譯做得好些，特別值得一提的是中央民族大學的施琳和云南大學的陳慶德。施琳從本世紀伊始就連續發表了一系列有關經濟人類學的研究論文，重點介紹了美國經濟人類學的研究源起、理論演進和研究發展，如《論美國經濟人類學的歷史理論源流》、《論美國經濟人類學的誕生與早期發展》、《經濟人類學中的“形式”與“實在”之爭》、《新形式主義經濟人類學探索――斯圖爾特?普萊特納經濟人類學學術思想剖析》、《建立廣義的實在主義經濟人類學――喬治?多爾頓經濟人類學學術思想研究》、《美國經濟人類學與中國研究》、《美國經濟人類學與中國民族經濟學之比較》、《經濟人類學理論前沿綜論》等。陳慶德闡明了經濟人類學實體論派的代表人物和理論隊伍、馬克思理論在經濟人類學中的拓展、經濟人類學的理論發展、理論分析模式的演化特征、形式分析在經濟人類學場域中的運用與演化等。其他一些學者在經濟人類學的理論引介方面也做出了貢獻，如鄭海燕簡要回顧了國外早期經濟人類學的研究情況，并從研究領域的擴大、理論的綜合作用、研究方法的靈活多樣性以及應用性的增強幾方面介紹了經濟人類學的發展趨勢；王祖望探討了經濟人類學與波拉尼學派的關系；王燕祥對經濟人類學的定義與演化做了介紹，并簡要分析了經濟人類學和民族經濟學之間的聯系與區別；李富強對經濟人類學的發展、理論、特點與功用進行了簡要評述；許婧介紹了西方經濟人類學理論的發展歷程，并對經濟人類學的理論演進進行了階段劃分。
二、針對中國情境的經濟人類學研究進展
經濟人類學是一門“情境性”很強的學科。中國民族種類繁多、民族文化歷史悠久，而且民族間的文化差異性也非常顯著，具有天然的經濟人類學研究資源稟賦，而且也需要借助經濟人類學的理論闡釋許多社會問題并提供問題解決的理論參考借鑒，于是國內開展了大量針對中國情境的相關研究，主要圍繞社會交換、勞動力要素、民族經濟發展、其他問題等四個方面展開。
（一）社會交換
交換一直是經濟學、社會學和人類學關注的核心主題，因此社會交換也理所當然地成為經濟人類學的焦點研究領域。陳慶德和潘春梅從宏觀的角度探討了不同歷史時期和民族社會在交換模式上的差異，認為不同的交換模式與具體的歷史階段、社會結構或文化背景關聯為一體，從而為經濟人類學與歷史學、社會學的交叉研究提供了一個拓展研究視域的基點；馬冬梅和梁勇通過對一個村落的經濟人類學個案考察，論證了“乜貼”的流動具有類似于經濟人類學中禮物的流動特點；鄭宇和譚本玲分析了箐口村喪禮中的經濟消耗、喪禮禮物的贈予和分配等過程后證實，哈尼族喪禮的根本要義，就在于通過經濟的消耗，來實現當地基于親屬與非親屬區分的傳統社會結構的再生產；¨釗朱健剛和羨曉曼則從經濟人類學的視角探討了冀南鄉村的物物交換現象。
（二）勞動力要素
從經濟人類學視角剖析經濟社會生活中的勞動力要素也是國內經濟人類學的重要研究領域之一，其中以馬煒和麻勇恒的研究較為典型。馬煒認為從經濟人類學的角度來看，人力資本問題的本質是在一定的生活方式中存在的人，因其所擁有的知識能夠在這一特定的文化中被資本化運用而使這些知識成為了資本，從而使自身成為了人力資本的擁有者，表明人力資本是一個需要放置在民族文化中才能理解的問題；麻勇恒指出勞動力的過度轉移，導致山地農耕生產、家庭養殖所需勞力難以保證，從而間接地撕裂了養殖與山地農耕生產的邏輯耦合，聯動地產生了糧食生產下降、養殖業萎縮、糧肉價格普遍上漲，以及土壤結構畸變、農村社區文化生態失衡等非預期后果。
（三）民族經濟發展
經濟人類學是探討與日常生活和生計直接相關的人性問題部分規律的學科，而生計又是經濟人類學的核心研究對象――落后地區（民族地區）經濟發展的一項重要內涵，因此，關注民族經濟發展也自然成為經濟人類學研究的核心內容之一，國內在這一方面的研究也比較豐富。魏樂平通過對云南省德欽縣茨中村生計模式的研究，證明生計是人類與自然交換能量，維持與社會變遷同步的生存手段，生計是人類適應環境結果，也是社會變遷的產物；張曉萍分析旅游活動中的文化商品化問題，指出旅游活動中的“舞臺真實”本質上是一種經濟行為，對傳統文化的神圣儀式等必將產生消解作用，但也帶來了文化創新和整合的機會；馬嵐從Stephen Gudeman經濟人類學視角分析民族旅游問題，并借鑒該書中的兩個案例為民族旅游發展提供新的思路；遲駿剖析了屯堡文化發展的經濟效用極大化走向，指出理想的方向是文化的主體與旅游公司的一體化；羅康隆和曾憲軍指出在民族經濟活動中，經濟是與其他種種社會因素交織在一起表現出來的，要準確地評估不同類型和不同樣式的各民族的經濟生活的利弊得失就必須綜合、系統分析；黃海從經濟人類學的視角對貴州民族地區的開發問題進行了反思。
人類活動與生態環境之間的互動影響是經濟人類學一個新的研究領域，這一趨勢也受到國內學者的重視。陳慶德從宏觀層面探討了經濟人類學的生態分析模式；而王俊敏則傾向于微觀的考察，從生態――經濟人類學的視角來考量鄂倫春族經濟類型、生產關系的變遷及其效應問題，描述了鄂倫春族從游居到定居、從散居到聚居、再到城鎮化的演變過程，重新審視鄂倫春族的狩獵經濟，探討鄂倫春族的經濟發展問題。房艷麗和劉文江從人文的角度分別就人口素質、資源的流動以及市場經濟基本面的培養等方面，提出了在目前西部經濟發展中需要關注的三個問題。2011年在云南大學舉行的“經濟人類學與中國西南邊疆少數民族發展國際研討會”上，一些國外學者（如法國國家科學研究中心Stephane Gros和波蘭波茲南經濟大學Katarzyna Nawrot）也對中國民族經濟問題表現出濃厚的研究熱情，與會的臺灣學者陳文德和馬騰岳，大陸學者徐黎麗、高志英、鄭宇通、呂俊彪、李忠斌和張英也分別從民族經濟的發展道路、經濟關系與民族關系、少數民族村寨經濟結構發展、民族旅游開發和旅游城鎮化道路選擇等角度展現了民族經濟研究中經濟人類學的重要意義。
（四）其他問題
21世紀初，經濟人類學的研究領域進一步拓展，延伸到了諸如現代化、精神分析和民族品牌等方面，經濟人類學的這一轉變同樣受到國內研究的關注。陳慶德無疑是這一轉變的重要引導者和實踐者，他從經濟人類學的分析框架出發，反思了現代化進程的得與失、精神分析方法在經濟人類學研究中的應用、商品價值的文化內涵、貨幣的符號涵義、農業社會和農民經濟的發展演變等多個范疇。其他研究也分別從宏觀和微觀層面迎合了經濟人類學的研究導向變革，如冶榮夏通過伊佳企業個案對撒拉族民族品牌的民族志式研究、付廣華和李葉青關于中國古代朝貢關系對經濟人類學獨特價值的探討、錢國芳對民族品牌與民族文化和民族經濟之間關系的剖析、譚宏對中華傳統品牌的經濟人類學解讀、孫信茹對廣告的經濟人類學分析、葉輝以華江瑤族毛竹資源開發為個案對資源開發如何嵌合在社會制度中的探討、杜成材對潘寨與黃崗兩寨傳統制度與鄉村管理的透視、葉建芳以三寶坪“瑤族狀元村”為個案對民族教育問題的考察等。
三、中國經濟人類學研究的未來展望
與相關學科相比，經濟人類學是一門年輕有朝氣的學科，它應該在人類學研究領域中成長為一門極具發展潛力的分支學科。雖然經濟人類學進入中國學術研究視野的時間不長，可是它已經深深扎根中國學術研究的沃土里，并且開花結果，在理論深化和實踐應用上都取得了不菲的成績，也培養了一大批專業研究人員，形成了一定規模的研究體系，在研究理論的本土化和情境化方面也取得了可喜的進展。可是就世界范圍內的趨勢而言，經濟人類學，甚至其母體學科――人類學都面臨諸多挑戰。過去30年以來，人類學的學科發展已經出現了去核心化趨勢，如今國外許多大學甚至都沒有將經濟人類學、親屬制度和生態人類學列入教學大綱。與國外研究相比，國內的經濟人類學研究仍然處于一個不夠成熟的階段，研究的焦點基本上還沒有超越早期經濟人類學的研究范疇，理論的原創貢獻更是缺乏，在國際上也尚未形成與中國經濟人類學研究條件和資源相匹配的學術地位。實現中國經濟人類學的繁榮有待于以下四個方面的努力。
（一）研究視域的拓展
如今，經濟人類學已經成為一門研究廣義人類社會行為的基礎與動因的學問，它的理論方法是多元的、開放的，經濟人類學進一步發展的生命力，在于永不封閉自己的研究領域，永不拒絕新的理論工具和方法的運用。早期經濟人類學的研究視域主要涵蓋相對狹義的生產、分配、交換和消費等原始經濟范疇，而且這種觀點一直在延續。Stephen Gudeman把經濟人類學的研究領域界定在生產、交換、交換圈、市場和消費等領域；Susana Narotzk同樣認為經濟人類學的研究范疇包括生產、分配、消費和社會再生產，然而他的這一觀點卻受到Paul Durrenberger的嚴厲批評。跳出狹義的經濟人類學研究視域，在更廣闊、更具現實意義的范圍內解釋社會實踐并提供理論借鑒是當代經濟人類學研究的一個重要轉變。2000年的經濟人類學大會首次圍繞“性別問題”展開討論；2001～2004年，SEA又先后召開了主題為勞動力、貴重物品、商品、財富與金錢、人口流動與經濟，以及“快餐與慢餐：食物與食物體系的社會和經濟背景”的學術會議；2007年召開的澳大利亞人類學年會也重點討論了“當代人類學的經濟議題”，而且探討的主題也不僅僅局限在人類學、社會學、地理學和經濟史等傳統議題上，相當一部分論文涉及到特殊類型的供應和交易鏈范疇。
國外一些學者已經在這方面做出了開拓性的探索，如Hart對非正式經濟的經典研究在變革的今天依然具有很好的深入探索價值；Chabal&Daloz有爭議的作品，《Africa Works：The Political Instrumentalization of Disorder》也凸顯了研究導向從對秩序社會的功能主義探索到對失序現象的實用主義探討轉變的必要性；Tama Diana Wilson用經濟人類學研究方法開創了邊疆問題研究；Janet Roitman應用經濟人類學的方法研究了喀麥隆北部地區、尼日尼亞東北地區、乍得和中非共和國交界區域的非正式經濟活動，認為這些違法的、陰暗的經濟活動在日漸活躍，可是并不意味著這些活動都是無序的，它們同樣有著自己的行動規律和準則，而且這些規律和準則都是嵌入在中部非洲社會內并且有著嚴密規定的行動邏輯。相對而言，國內對這一轉變也表現出一定的關注，如施琳呼吁中國學者應加強關于經濟人類學學科視角與方法論的探索，積極開展新型邊疆民族志的調查研究；陳慶德雖然認同經濟人類學有別于主流經濟學經濟的觀點，但他也認為人類學研究可以拓展到歷史、現實、生態等不同層面；許婧雖然認同交換、貨幣、消費和私有化一直是經濟人類學研究主題的觀點，可是她對經濟人類學研究歷程的分段也指出，1980年至今為“新自由主義”的經濟人類學，注重貨幣、市場與物的視野。但總體而言，國內的研究視域依然尚未在整體上超越傳統經濟人類學的研究范疇。
（二）研究層面的融合
關于經濟人類學定義的不同理解導致了對經濟人類學研究適用層面的不同結論。赫茲克維茨認為美國經濟人類學主要是“關于原始人的經濟行為與經濟生活”的一門學問，只是后來在許多有一定地位的人反對書中將他們與土著人相提并論的情況下才將《原始經濟》第二版改名為《經濟人類學》；《人類學詞典》的解釋是“經濟人類學研究的重點包括在跨文化比較下的生產、分配、交換問題，對特殊經濟體系的民族志記述，前資本主義或混合型經濟體的構成，分析在小型社區或農民社區中的民族經濟、多民族經濟和世界經濟體系的沖突”。似乎經濟人類學的研究層面只適合微觀層面特定群體的經濟活動規律，然而《簡明文化人類學詞典》中的同名條目的解釋則稱其為“研究人類各種社會的經濟生活、經濟制度及其演化的文化人類學分支”，從而將經濟人類學的研究視域和層面延伸到各種類型的社會制度和各個層面。比較來說，倡導在更加宏觀層面開展經濟人類學的研究得到了更多支持。Prattis認為經濟人類學研究的整合需要同時拒絕形式主義和實體主義的研究局限，應該采取新的問題導向的方法開展研究；Immanuel Wallerstein提出人類學家不應立足于國家或地區這些較小的、不全面的分析單位，而應從整個世界體視域擴展應對來自宏觀“世界視角”的挑戰；形式主義流派的學者們主張系統地、全面地在經濟人類學研究中引入成熟而規范的經濟分析方法。
除了理論的爭辯以外，國外已經在實踐中將經濟人類學的研究觸角擴大至宏觀層面。BenedicteBrgger以Wilk&Cliggett的三個經濟人類學研究方法（理性、社會和文化）為基礎，從經濟人類學的角度探討了挪威國家創新體系（NIH）中的專業化交易問題。理查德?羅賓斯的《全球問題和資本主義文化》從經濟人類學的角度審視了一系列重要的宏觀問題，如資本主義的興起、世界糧食問題、人口增長、消費、種族沖突以及不平等問題；Gregory在展望經濟人類學的未來發展道路時指出，從次要觀點視角探討經濟、親屬與生態相互之間關系的一般理論將依然被保留在經濟人類學的研究框架內，可是經濟人類學主要的理論范式必將在更加廣泛的層面上反映歷史變革背景下社會文化圖景，經濟人類學研究的核心主題從交換到消費、再到分配、能動和金融化就體現了這樣的演進邏輯；Bill Maurer也從金融危機和債務、信用、投機、失衡本質的角度探討了經濟人類學當代的研究宗旨。國外的這種實踐無論在理論還是應用上都是有意義的，就如Chris Hann的觀點認為，經濟人類學已經跳出了20世紀60年代關于全球政治經濟和地方模式爭論的局限，而是在一個大大超越波拉尼和赫斯科維茨時代的研究范疇內考察當代世界的熱點議題，而且這種研究導向也極大地拉近了經濟人類學與經濟學研究之間的距離。陳慶德和鄭宇也發出類似的感慨：傳統的經濟人類學分析視角，既限制了基于稀缺、最大化假設的模式應用的可能性，又把文化一歷史的視野固著在順應經濟科學的范圍中，無論是把經濟的涵義限定在制度抑或物質的單一層面，都實在是太狹隘了。可是在具體的經濟人類學研究層面融合上目前國內在理論和實踐兩方面都似乎缺乏開創性的嘗試。
（三）研究范式的轉變
伴隨國外經濟人類學的研究層面從微觀向中觀和宏觀的拓展，他們的研究范式也出現了相應的改變。盡管人類學家的主題是“微觀的”而不是“宏觀的”，他們聚焦的中心是原始資料的分析，而經濟學家主要依賴于官方統計來滿足其資料需要。可是在方法論上經濟人類學并非孤立和特別，它吸納了源于人類學、經濟學、社會學、歷史學等多個學科的研究方法，具有鮮明的交叉與混合的方法論特色。不僅如此，由于經濟人類學對多元文化背景下復雜經濟行為的深入探索，在研究方法方面取得了一系列創新性進展，反過來對于人類學和經濟學研究也有一定啟發意義。伴隨經濟人類學與經濟學之間的不斷“接近”，在經濟人類學的研究中應用經濟學中普遍采用的實證和定量研究方法也正在成為一種趨勢。由單個、局部的田野調查式研究向大范圍、定量研究范式的轉變也得到了一些學者的支持。Prattis已經明確表明他對拋棄正統經濟人類學研究方法上分裂做法的一種追求，他認為與傳統經濟人類學研究上對人與情境邏輯影響決策過程過度關注相比，將情境邏輯與生產理論聯系起來，從而彌合微觀宏觀之間的鴻溝也許更有意義；Benedicte Brgger指出人類學家一直受到批評，因為他們出于良心的承諾使得事情變得混亂而不是為宏大理論做出貢獻，而且為了改善到這一點，對宏大理論進行實證研究也許比理論本身更加重要；Peter Edward Parker也持有相似的觀點，他指出雖然Wilk&Cliggett在書的結論部分描述了對人們決策進行實證調查的方法論，可是調查的目的應該是探求人們采取行動的理性最大化、社會或道德依據，因此理論爭辯的焦點不僅僅是引導批判或發展理論，而是提供對相關事件研究的一個更為廣泛的實證研究方法；Gregory通過對印度商人的研究提出了“家庭貨幣”的概念，又進一步指出，非制度的、類血緣關系的親屬結構分析元疑是理解這種新興“轉型家庭”的關鍵，而要做到這一點，就必須拋棄那些過時的陳舊思維模式，通過定量的實證研究進行驗證。國內的經濟人類學研究范式和成果似乎還停留在學科的早期發展階段，依靠范式轉變推動學科跨越式發展的進展依然緩慢。
篇12
2012年4月27～28日，我在四川安仁鎮召集了一次“山——人類學的視野”國際學術工作坊，邀請來自東亞諸國、歐洲及中國的20多名友人對這一問題加以探究。
參與工作坊者有的從部落異文化反觀西方宇宙論的局限，有的呈現中、日、韓三國文明傳統中山川的角色，有的結合理論與經驗敘述民族志時空坐落中人與物、神與自然難以區隔的特征，有的以生動的個案展現中國文化諸書寫傳統中山川的核心地位。①[3]
本欄目的三篇文章，源自這一工作坊關于中國古代士人對山的書寫與描繪的討論，是對于工作坊中出現的西方宇宙論批判、東亞文明研究及天人關系民族志詮釋的回應與延伸。其中，北京大學中文系博士研究生蘭善興的文章聚焦中國山水畫，該文指出，山水畫的成熟過程與士大夫群體獨特的身份形成過程有著內在的契合；山水畫是上古山川崇拜的人文表達方式，山水畫論所追求的“傳神”，使山川之“生命力”得以人文化。中國社會科學院世界宗教研究所博士后研究人員李金花的文章是通過一本文人游記——顧彩的《容美紀游》——來呈現傳統士人的山川觀念。文章力求展現士人對山川的三重印象——既是蠻荒之地，同時又是桃花源和仙境地，這三者看似一個交融的矛盾體，但實際上它是傳統士人借助邊遠的山川來反思自身的社會，對文明與野蠻、出世與入世、得道與失道之關系的思考。中國社會科學院民族學與人類學研究所助理研究員舒瑜的文章討論了“山志”這一文類對“山”的書寫，以康熙年間高奣映所著《雞足山志》的文本分析為基礎，力圖呈現清初士人所理解和書寫的山川。文章從山川與府州的結構關系，解讀山志的書寫；并指出對于山志作者而言，山川與府州構成了兩套相互配合和補充的知識。
山水畫、游記、方志均不同于民族志。因之，從事我們這門學科研究的同行們易于將這組文章看作若干對于“前藝術”、“前科學”、“前民族志”的現代解析。三位作者的寫作給人留下的印象恐怕亦是如此——他們似乎將人類學詮釋當作方法，將中國的山川意境當作其施加方法的對象。然而，在理念出發點與內涵上，三篇文章提供給我們的，恰不是“以今論古”，而是“以古示今”——借古人投身于山川、融入于文質彬彬之境、置身于自然秩序與政治之間的種種身心活動，反襯現代社會科學的局限，讓那些興許是出于“不經意間”的老式書寫啟迪民族志的新論述。
山水畫、游記與方志透露出古人有過的“中間性靈通”。當下，這一“靈通”并未失去生命力，因為，經過梳理，它將再度“生活”在社會科學中，與后者碰撞結合，產生作用。而這組文章試圖做的，正是與此呼應。人與自然混融的思想，“實際上不僅是中國的，它是世界上很多文明所具有的基本的理念，但中國人傳統上對這方面有特別豐富的認識和深刻的探討”[1]（P.210）；為了將諸如山與水之類的“自然物”融入人文世界的民族志視野中，我們可以“轉眼到歷史文化的大共業上，來重提中國傳統天人合一的老觀念”[4]，借重文人山水畫中“人小物大”的意境，參考穿行于文野之間的游記，比附方志中治所與“地理”對應的方法，展開對人與物、文明與他者、政治與“自然”之間廣義的人文關系研究，提煉出既有自身文化特殊性、又有寬闊普適性的人類學論述。
注釋：
①關于該學術活動，請參見蘭婕、湯蕓所寫“紀要”（《西北民族研究》2012年秋季卷204-207頁）。要強調指出的是，我們不能簡單把此次工作坊的有關討論歸類為“生態人類學的”，因為，“生態人類學”正是基于社會與自然的二元對立論提出的，而我們的討論則相反，與會者關注的，其實是作為文化之存在基礎與核心內容的“自然”。
參考文獻：
[1].論文化自覺[M].呼和浩特：內蒙古大學出版社，2009.
[2]Tim Ingold， The Percoption of the Environment[M]. London： Routledge， P.48.
篇13
美國人類學家斯圖爾德在《文化進化和過程》（1953）一書中提出“文化生態”這一概念，后經薩斯林等人進一步發展成為文化人類學的重要內容。但西方文化生態學主要強調文化與其所處自然生態環境的相互關系。而我國哲學家因為受“天人合一”觀念的影響認為文化生態不僅應該關注文化與自然環境的關系，更應該強調各子文化之間以及文化和社會環境之間相互制約、相互影響的關系，文化傳承和變異都與其所產生、發展的環境息息相關。[1]目前，文化生態理論不僅用于解釋文化的產生和發展，隨著全球化的進一步擴展，從文化生態的視角去考慮文化的保護與傳承也已成為一種趨勢。
我國地域寬廣, 復雜的地形和良好的生態為多元民族文化提供了豐富的生存土壤,在長期的歷史發展過程中,民族文化通過對自然環境、社會環境的生態適應,維系著文化系統的生態平衡,傳承了民族文化的特質。我省高黎貢山中部地區就是這樣一個多民族共生，具有多元民族文化的地區。
一、高黎貢山中部地區概況
高黎貢山中部是按行政區域劃分的，主要是指保山境內高黎貢山西部這一段，北起白鳳坡，南至沙田山脊，最高海拔3655.9米，最低海拔640米。主要包括東面的芒寬、潞江和西面的界頭、曲石四個鄉，有30余種民族居住于此，世居民族有漢、白、傣、回、苗、徳昂、彝、景頗等13個民族，這些民族以大分散、小聚居和多個非主體民族雜居的共生方式存在于高黎貢山中部地區。[2]堪稱是中國多民族共生的縮影，有人稱其為“多民族文化的博物館”和“開放的民族村”。目前，有關于該地區民族共生的研究主要集中于民族構成情況和共生成因的分析，楊學鸞在《高黎貢山多民族現狀》一文中對該地區民族構成情況做了詳細的介紹，尹未仙在《高黎貢山中部非主體多民族共生現象的成因》一文中對形成多民族共生現象成因進行了深入的分析，并提出了保護多多民族文化的一些措施。這兩篇文章都是從民族文化的價值方面進行考慮，對于該地區的旅游價值還沒有引起足夠的重視，所以本文試圖從文化生態視野分析高黎貢山中部多民族共生區的旅游開發與保護。
二、高黎貢山中部多民族共生的現狀特點
高黎貢山中部的東西山麓，分屬保山市隆陽區的芒寬鄉、潞江鄉和騰沖縣的界頭鄉、曲石鄉，近2000個村莊，約有36萬人口。從表1可以看出，東麓的芒寬鄉和潞江鄉民族人數多，芒寬鄉少數民族占67．5%,潞江鄉占31．9%。這兩個鄉民族人口居住相對集中，民族心理穩定，認同感強，民族風情濃厚，大部分民族仍然保留本民族的語言、建筑、服飾、節日等。在這兩個村寨中民族之間通婚現象比較明顯，但這些家庭在結婚或節日時仍然穿著自己本民族的服裝，按自己民族的習俗舉辦婚禮或度過民族節日。相對來說西坡的界頭鄉和曲石鄉民族人數少，界頭鄉4．2%，曲石鄉僅有2．5%，居住也較分散，民族漢化比較明顯，很多民族文化嚴重丟失。
表1 四個鄉民族人口構成情況（單位：人）
