引論：我們?yōu)槟砹?3篇中國文化地理論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
勞倫斯自小便對刺繡、年畫、剪紙?zhí)馗信d趣，立志長大后當(dāng)一個畫家。當(dāng)時，畫畫被認(rèn)為是不務(wù)正業(yè)。有一次，他偷偷畫得正酣，不巧被爸爸發(fā)現(xiàn)了，心想肯定逃不過一頓暴打，沒想到爸爸居然沒有生氣，還把他送到了少年宮學(xué)畫畫。
但是，勞倫斯沒有成為畫家，而是做了設(shè)計師。他覺得做設(shè)計師是天賦和職業(yè)的完美結(jié)合。畢業(yè)后，由于缺乏資金，勞倫斯租了間小房子堅持設(shè)計工作。
2003年，章家瑞導(dǎo)演的電影《S瑪?shù)氖邭q》入圍加拿大蒙特利爾電影節(jié)，好友韓凱臣邀請勞倫斯為李敏設(shè)計禮服。當(dāng)時李敏正讀高中，不可能拿出很多報酬。但是勞倫斯覺得，只要能讓李敏衣著華服參加電影節(jié)，報酬多少并不重要。根據(jù)李敏高中生的身份，勞倫斯采用了“小荷才露尖尖角”的設(shè)計理念，沒想到，這件衣服轟動了整個電影節(jié)。在此之后，勞倫斯又為電影《花腰新娘》做了服裝設(shè)計，華麗的服裝在電影上映后得到很好的反響。
2005年，電影《孔雀》入圍第55屆柏林電影節(jié)，女主角張靜初請勞倫斯設(shè)計禮服。勞倫斯在一家古董店，發(fā)現(xiàn)一頂巨幅的花轎，上面繡著孔雀開屏、獅子舞球等傳統(tǒng)圖案，一下子有了靈感。一連數(shù)天，他沒日沒夜地干，終于完成了絢麗無比的“孔雀禮服”。這件禮服在電影節(jié)上一亮相，全場驚艷，轟動了國內(nèi)外。
勞倫斯意識到，在短短的十幾分鐘里，一件具有辨識度、存在感的禮服，可以幫助中國明星大大地提升國際知名度。從此，勞倫斯精心設(shè)計出大量紅毯禮服：黃璐的“一樹梨花壓海棠”、周韻的“云韻晚裝”、閆妮的“梅花三弄”、范冰冰的“東方祥云”……這些驚艷的紅毯禮服，都使中國明星和中國文化散發(fā)出自信的光芒。
篇2
二連盆地?zé)嵫莼费芯渴直∪?，現(xiàn)今地溫梯度在3.00～4.30℃/100m之間，其平均值為3.50℃/100m，估算的大地?zé)崃髦翟?6.21～81.59mW/m2之間，平均為69mW/m2。二連盆地凹陷眾多，分隔性強(qiáng)，各凹陷現(xiàn)今地溫梯度及生油門限明顯不同，生油門限受古地溫控制。早白堊世地溫梯度在3.50—5.50℃/100m之間，平均值約為4.66℃/100m，中侏羅世古地溫梯度更高。
華北地區(qū)鄂爾多斯、沁水、渤海灣盆地位于華北克拉通之上，古生代華北盆地沉積、構(gòu)造穩(wěn)定，地溫梯度較低。中生代晚期華北盆地經(jīng)歷了一次強(qiáng)烈的構(gòu)造運(yùn)動，這次構(gòu)造運(yùn)動使華北東部地區(qū)隆起，西部地區(qū)坳陷。東部隆起區(qū)為降溫過程，西部坳陷區(qū)為增溫過程。中生代晚期鄂爾多斯盆地古地溫梯度在3.30—4.80℃/100m之間，主要集中在4.00℃/100m左右；沁水盆地古地溫梯度為5.56/℃100m；華北東部隆起區(qū)古地溫梯度約為5.25℃/100m。新生代以來鄂爾多斯、沁水盆地整體抬升，發(fā)生降溫冷卻，而渤海灣盆地拉張斷陷形成裂谷盆地，地層溫度逐步增高。現(xiàn)今鄂爾多斯盆地、沁水盆地地溫梯度分別在2.20—3.10℃/100m和2.60—3.00℃/100m之間，大地?zé)崃髦捣謩e為63.40mW/m2和61mW/m2。渤海灣盆地地溫梯度和大地?zé)崃髦捣謩e為3.58℃/100m和61.53mW/m2。
河西走廊地區(qū)的酒泉盆地群是兩期不同性質(zhì)，不同世代盆地疊加而成。晚侏羅世一早白堊世為拉張盆地，第三紀(jì)以來為擠壓坳陷盆地。酒東盆地、花海盆地、酒西盆地現(xiàn)今地溫梯度及大地?zé)崃髦刀驾^低，地溫梯度在2.51—3.00℃/100m之間，大地?zé)崃髦翟?0—57mW/m2之間。中生代晚期花海盆地、酒西盆地、酒東盆地古地溫梯度高于現(xiàn)今地溫梯度，可達(dá)3.75—4.50℃/100m。花海盆地古地溫高于今地溫，烴源巖熱演化程度受古地溫控制，酒西、酒東盆地?zé)嵫莼潭戎饕墁F(xiàn)今地溫控制。
吐哈盆地為新疆境內(nèi)三大沉積盆地之一，現(xiàn)今地溫梯度為2.50℃/100m，大地?zé)崃髦导s為44.48mW/m2，地溫梯度分布總體上具有東高西低的特點(diǎn)。古地溫恢復(fù)表明吐哈盆地晚侏羅世—早白堊世地溫梯度較高，可達(dá)2.31～3.61℃/100m，平均值約為3.00℃/100m；早中侏羅世地溫梯度較低，小于3.00℃/100m。吐哈盆地哈密坳陷、臺北凹陷、托克遜凹陷構(gòu)造熱演化史差異較大。哈密坳陷、托克遜凹陷部分地區(qū)古地溫高于今地溫，主生油期較早；臺北凹陷晚侏羅世以來雖然有過短暫抬升剝蝕時期，但總體而言，一直處于持續(xù)埋藏增溫過程，有利于油氣生成和保存，現(xiàn)今主力烴源巖八道灣組、西山窯組仍處于成油高峰期，是最為有利的勘探區(qū)。吐哈盆地油氣具多期成藏的特點(diǎn)，可明顯的分為三期，分別為晚侏羅世—早白堊世、晚白堊世及漸新世一中新世。
中國北方古生代華北盆地、塔里木盆地位于穩(wěn)定的克拉通之上，克拉通面積大，沉積構(gòu)造穩(wěn)定，沉積層厚度薄，具有低的地溫梯度及低的古地溫。吐哈盆地、準(zhǔn)噶爾盆地位于哈薩克斯坦板塊之上，經(jīng)歷了拉張—裂陷作用，構(gòu)造活動性強(qiáng)，地溫梯度高于塔里木盆地及華北盆地。
中生代晚期中國北方受周圍板塊相互作用的影響，活動強(qiáng)烈。根據(jù)其活動性可明顯的分為四個區(qū)塊：東北區(qū)二連、松遼盆地，巖漿活動性強(qiáng)，地殼發(fā)生裂陷作用，形成侏羅紀(jì)、白堊紀(jì)斷陷盆地，地溫梯度高；華北區(qū)鄂爾多斯、沁水盆地及渤海灣地區(qū)中生代晚期地溫梯度明顯升高，東部的渤海灣地區(qū)發(fā)生隆升，為冷卻過程。西部的沁水盆地、鄂爾多斯盆地發(fā)生坳陷，地溫增高；阿爾金斷裂以東的阿拉善及河西走廊地區(qū)的酒泉盆地群、銀根盆地侏羅紀(jì)到早白堊世地殼發(fā)生伸展作用，形成一系列的斷陷盆地。盆地構(gòu)造樣式與東北地區(qū)的二連盆地相似，但火山活動較弱，其地溫梯度也較高；阿爾金斷裂以西的吐哈盆地、塔里木盆地、準(zhǔn)噶爾盆地中生代為擠壓坳陷型盆地，地溫梯度總體上較低。吐哈盆地活動性較塔里木、準(zhǔn)噶爾盆地強(qiáng)，地溫梯度稍高于塔里木，準(zhǔn)噶爾兩盆地。
中生代晚期阿爾金斷裂以東構(gòu)造活動性強(qiáng)，強(qiáng)烈的構(gòu)造活動引發(fā)了巖漿活動及地殼深部熱活動，這是一次強(qiáng)烈的構(gòu)造熱事件，具有區(qū)域規(guī)模。在不同構(gòu)造區(qū)塊由于邊界斷裂的限制及調(diào)節(jié)，構(gòu)造樣式及活動強(qiáng)度有所不同，在火成巖活動區(qū)形成明顯的地溫異常。這次構(gòu)造熱事件對阿爾金斷裂以東各盆地油氣的生成、運(yùn)移及成藏起重要控制作用。
新生代以來華北東部渤海灣地區(qū)拉張斷陷形成了渤海灣裂谷盆地，地溫梯度及大地?zé)崃髦刀驾^高，沉積了巨厚的第三紀(jì)地層，屬不斷增溫過程；華北西部鄂爾多斯、沁水盆地抬升隆起，遭受剝蝕，地溫梯度減小，屬降溫過程。華北東部區(qū)二連、松遼盆地仍為地殼減薄區(qū)，地溫梯度仍較高，分別為3.50℃/100m和3.70℃/100m。中國北方西部由于印度板塊的持續(xù)北移，地殼進(jìn)一步縮短和增厚，吐哈、塔里木、準(zhǔn)噶爾盆地及酒泉盆地群地溫梯度及大地?zé)崃髦稻^低。
中國北方主要盆地?zé)釟v史類型復(fù)雜多樣，可分為冷卻型、交替變化型、熱事件型等多種類型。盆地?zé)釟v史類型受其地球動力學(xué)背景及構(gòu)造演化控制。不同構(gòu)造熱演化史的盆地，其烴源巖熱演化程度、生油門限、油氣主生烴期明顯不同。高溫型盆地生油門限淺，有利于油氣的快速轉(zhuǎn)化，低溫型盆地生油門限深，有效勘探深度段及勘探深度加大。
根據(jù)盆地構(gòu)造熱演化史、烴源巖發(fā)育及保存狀況綜合分析，認(rèn)為松遼盆地、渤海灣盆地、鄂爾多斯、吐哈盆地是有利的勘探區(qū)，值得詳細(xì)勘探。渤海灣盆地石炭、二疊系，沁水盆地石炭、二疊系，吐哈盆地臺北凹陷深層二疊系及三疊系、酒東盆地的下白堊統(tǒng)是進(jìn)一步勘探的領(lǐng)域。
關(guān)鍵詞:中國北方沉積盆地盆地?zé)嵫莼反蟮責(zé)崃鞴诺販靥荻葮?gòu)造熱事件
主生烴期熱歷史類型
COMPARATIVERESEARCHONTECTONICALTHERMALHISTORYOFSEDIMENTARYBASIINTHENORTHCHINA
ATRACT
ThenorthernpartofChinaisamatchingbodyofdifferentplatesandterrai.ThesedimentarybasiinthenorthChinasuperimposeonthedifferentstructuralunitsandhavedifferentstructuralformsanddifferentstructuralevolutionhistory.SinceMesozoicthebasihavebeenreformedanddestroyedbymanystructuralmovements.Thispaper,directedby“movementtheory”and“stagetheory”ofgeologyevo lution,synthesizingregionalgeologysurroundingandbasinevolutionhistory,usingmanypaleogeothermalresearchmethods,resumesthermalhistoryofthebasiinthenorthChina,analyzesandcomparesthedifferentstagesanddifferentunitsthermalgradientsofbasiinthenorthChina,makesasystematicstudyoftherelatiohipbetweenthermalhistoryandoilandgasofdifferentbasiandascertaifavorableunitsandfurtherexplorationfieldofoilandgasexploration.
SongliaobasinandErlianbasin,locatedinnortheastofthenorthChina,allofwhicharetypicalriftbasin,havesimilarstructuralevolutionhistory.ThepresentgeothermalgradientofSongliaobasinis3.70℃/100m,meanheatflowvalueis68.65mW/m2.ThepresentgeothermalfieldofSongliaobasinishighincentre,lowinborderandhascharacteristicofringshapedistribution.ResearchinvariousmethodsindicatesthatpaleotemperatureofSongliaobasinishigherthanpresent,paleogeothermalgradientinlaterCretaceousis5.00-6.00℃/100m,whichisfarmorethanpresentgeothermalgradient.
ThestudyonthermalhistoryofErlianbasinisverylittle.ThepresentgeothemalgradientofErlianbasinis3.10-4.22℃/100m,themeanvalueofwhichis3.50℃/100m,theestimatedheatflowvalueis56.21-81.59mW/m2,themeanvalueis69mW/m2.Erlianbasinhasmanydepreioandeverydepreionisdifferentindeposition.Presentgeothermalgradientandthethresholdofoilgenerationisdistinctlydifferentineverydepreionandthethresholdofoilgenerationiscontrolledbypaleotemperature.InCretaceousthethermalgradientis3.50-5.50℃/100m,meanofwhichis4.66℃/100m.ThethermalgradientofMiddleJuraicishigher.
Ordos,QihuiandBohaiwanbasiinNorthChinaarealllocatedinNorthChinacraton.DepositionandstructureofNorthChinabasinisstableandthethermalgradientislowinPaleozoic.InlaterMesozoicNorthChinabasinunderwentaseverestructuralmovement,whichmaketheeastofNorthChinabasinriseandthewestofitsuide.Thetemperatureintheeastisonthedecreaseandthewestisontheincrease.InlaterMesozoicthegeothermalgradientofOrdosbasinis3.30-4.80℃/100m,mainvalueofwhichis4.00℃/100m.ThegeothermalgradientofQihuibasinis5.56℃/100m.IntheeasternupliftedareaofNorthChinageothermalgradientis5.25℃/100m.SinceCenozoicOrdosandQihuibasiniswhollyrisingandonthedecreaseoftemperature,butBohaiwanbasinstretchedandfaultsuidedandbecameariftbasinandthepaleotemperaturegraduallyincrease.ThepresentgeothermalgradientsofOrdosandQihuibasinare2.20-3.10℃/100mand2.60-3.00℃/100m.Theheatflowvaluesare63.4mW/m2and61mW/m2separately.ThegeothermalgradientandheatflowvalueofBohaiwanbasinare3.58℃/100mand61.53mW/m2.
JiuquanbasingrouintheHexicorridorisformedbythestackingoftwostagedifferentpropertyanddifferentgenerationbasi.ItwasriftbasifromlaterJuraictoearlyCretaceousandsqueezedsagbasinsinceCenozoic.ThepresentgeothermalgradientandheatflowofJiudong,HuahaiandJiuxibasiareallverylow,ofwhichthepresentgeothermalgradientsare2.51-3.00℃/100mandtheheatflowvaluesare50-57mW/m2.InlaterMesozoic,thepaleothermalgradientsofHuahai,JiuxiandJiudongbasin,whichare3.75-4.50℃/100m,areallhigherthanpresentthermalgradients.InHuahaibasinpaleotemperatureishigherthanpresentandthematurityofsourcerockiscontrolledbypaleotemperature.InJiuxiandJuidongbasinthematurityofsourcerockismainlycontrolledbypresenttemperature.
TulufanHamibasinisoneofthethreebigbasiinXinjangautonomousregionThepresentgeothermalgradientofitis2.50℃/100mandtheheatflowvalueis44.48mW/m2.Thegeothermalgradientofitishighineastandlowinwest.TheresumedpaleotemperatureindicatesthatthegeothermalgradientofTulufanHamibasinfromlaterJuraictoearlyCretaceousis2.31-3.61℃/100m,themeanofwhichis3.00℃/100m,inearlyandmiddleJuraicthegeothermalgradientislowerthan3.00℃/100m.ThestructuralandthermalevolutionoftheHamidepreion,TaibeidepreionandTuokexundepreiois verydifferent.InHamidepreionandpartsofTuokexundepreionthepaleotemperatureishigherthanthepresentandthestageofoilgenerationisearly.AlthoughfromlaterJuraicTaibeidepreionunderwentashorttimeriseanddenudationbutthetemperaturehavebeenrisingasawhole,whichisbeneficialtooilgenerationandpreservation.BadaowanformationandXisanyaoformation,thepresentmainsourcerocks,isatthehighstageofoilgeneration,Taibeidepreionisthemostfavorableexplorationarea.TheoilandgaspoolsinTuloufanHamibasinisformedinmanytimes,whichcanbedividedintothreestages:LaterJuraic-earlyCretaceous,LaterCretaceousandOligcene-Miocene.
NorthChinabasinandTalimubasininthenorthernpartofChinainPaleozoicarealllocatedinstablecraton,whoseareaisbigandinwhichthedepositionandstructureisstableandthesedimentarylayeristhin,whosegeothermalgradientandpaleotemperatureislow.TuloufanHamibasinandZhungeerbasinlocatedinHasakesitanplateunderwentexteionrift,theactivityofwhichissevereandthegeothermalgradientofwhichishigherthanTalimuandNorthChinabasi.
InlaterMesozoicthenorthernpartofChinaiseffectedbysurroundplateanditsactivityisintee.Accordingtoactivity,itcanbedividedintofourunits(1).InNortheastunitErlianandSongliaobasi,inwhichvolcanismissevereandcrustisrifted,formedaJuraicandCretaceousfaultedbasinandthegeothermalgradientishigh.(2)InNorthChinaunitOrdosbasin,Qihuibasin,Bohaiwanregion,inlaterMesozoicgeothermalgradientofwhichwasevidentlyrising.AteastBohaiwanregionwasupliftingandcooling.AtwestQihuiandOrdosbasinwasdepreingandthepaleotemperaturewasrising.(3)OntheeastofAerjinfaultintheAlashanandHexicorridorareatheJiuquanbaingrouandYingenbasinextendedfromJuraictoearlyCretaceousandformedmanyfaultedbasi.ThestructuralpatternofthefaultedbasiissimilartoErlianbasininnortheastchina,butvolcanicactivityisweakandgeothermalgradientishigh.(4)OnthewestofAerjinfaultTuloufanHami,Talimu,Zhungeerbasiarealldepreionbasi,thegeothermalgradientsinlower,TuloufanHamibasiactivityissevererthanTalimubasinandZhungeerbasin,thegeothermalgradientihigherthanthetwobasi.
InlaterMesozoic,OntheeastofAerjinfaultthestructuralactivityissevere.Theseverestructuralmovementresultsinvolcanismandplutonicthermalactivity,whichisasevereregionalstructuralthermaleventandhasregionscaleBecauseoftheconfinementandadjustmentbyboundaryfaults,structuralpatternandmovementactivityofdifferenttectonicterraiisdifferent.Itresultedingeothermalaormalityinvolcanicarea.Thestructural-thermaleventcontrolledthegeneration,migrationandplay-formingofoilandgasinthebasiontheeastofAerjinfault.
篇3
上世紀(jì)末，教育部將“中國文化概論”課程列為高等院校文化素質(zhì)教育計劃。歷經(jīng)十余年的發(fā)展，大部分高校以必修或選修的方式為不同專業(yè)的大學(xué)生開設(shè)了這門課程。作為一門跨專業(yè)的基礎(chǔ)課程，“中國文化概論”正在成為大學(xué)生素質(zhì)教育和通識教育的重要組成部分與實(shí)現(xiàn)途徑。學(xué)界就“中國文化概論”課的性質(zhì)、體系、內(nèi)容、教學(xué)手段和模式等問題進(jìn)行了諸多探索，推動了課程建設(shè)。然而，針對現(xiàn)代性危機(jī)下的大學(xué)生價值困惑，如何在一定學(xué)術(shù)和教育理念的支撐下，甄選課程內(nèi)容，運(yùn)用有效教學(xué)方法切實(shí)達(dá)成大學(xué)生人文素養(yǎng)的提高，彰顯“中國文化概論”課程的本質(zhì)特征與價值，對于這些問題的研究相對薄弱。本文擬從文化人類學(xué)的視角出發(fā)，探討其理論方法在“中國文化概論”課程中的應(yīng)用。
一、人類學(xué)理論方法及其課程觀
人類學(xué)是一門研究人性及文化的學(xué)科，在西方國家對殖民地管理的應(yīng)用研究中發(fā)展起來，衍生出眾多的理論流派。人類學(xué)秉承的獨(dú)特理念和方法為文化和社會結(jié)構(gòu)研究樹立了新的范式，并為諸多相關(guān)學(xué)科提供了新的理論方法借鑒。文化相對論、文化整體論、主客位描寫、田野調(diào)查、民族志方法和跨文化比較法等是人類學(xué)的認(rèn)識論和方法論核心。
（一）文化相對論
文化相對論又稱文化相對性人文歷史論文，主張每一種文化都具有其獨(dú)有和充分的價值，對不同文化價值的評估應(yīng)該是相對和平等的，沒有衡量文化高低的一致標(biāo)準(zhǔn)。提倡不同文化之間的相互尊重、寬容和理解，將文化放置到具體的地理環(huán)境、歷史淵源和社會形態(tài)中進(jìn)行價值評判。文化相對論打破了民族中心主義和文化沙文主義的局限，“挑戰(zhàn)了既有文明的正統(tǒng)性。”[1]（p16）對人類文化多樣性的堅持一直是人類學(xué)的宗旨，通過對異文化和他者的探究，尋求人類文化規(guī)律，并以此在跨文化比較中反觀和審視自身。引發(fā)了20世紀(jì)下半葉西方國家的文化多元主義浪潮，持續(xù)討論以美國為代表的民族國家的一體化與多元民族文化的沖突問題。
（二）文化整體論
文化整體論是指人類學(xué)對人類社會、文化整體性的認(rèn)識，不同理論流派均秉持這一理念，都把其作為觀察人類社會文化的手段。文化整體論有三層含義：一是對文化做歷時性分析，關(guān)注文化的起源、演化、發(fā)展歷史和延續(xù)性，認(rèn)為任何一種文化都是歷史地形成的產(chǎn)物。二是從功能主義角度對文化做共時性分析，注重文化局部和整體的關(guān)聯(lián)，通過對社會制度、經(jīng)濟(jì)、宗教、神話、巫術(shù)等的綜合研究，理解文化的整體系統(tǒng)。三是對人類生物屬性和文化屬性及其衍生現(xiàn)象的綜合研究，即生物-文化整體論（bio-cultural holism）。文化整體論為解釋文化的生成和變遷，以及文化之間的互動提供了有力的分析模式論文參考文獻(xiàn)格式。
（三）田野調(diào)查與民族志書寫
自從早期人類學(xué)者走出書齋，深入研究對象的生活世界，田野調(diào)查便成為人類學(xué)的基本方法和學(xué)科標(biāo)志，規(guī)范而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奶镆罢{(diào)查是一個人類學(xué)者的成年禮。馬凌諾斯基在《西太平洋的航海者》一書中指出田野工作的三個原則：“首先，學(xué)者必須懷有真正的科學(xué)目標(biāo)，并且知道現(xiàn)代文化人類學(xué)的價值和標(biāo)準(zhǔn)。第二，他應(yīng)當(dāng)將自己置于良好的工作條件中，最主要的就是不要和其他白人居住在一起，而直接居住在土著人之間。最后，他還得使用若干特殊方法以搜集、操作、確定他的證據(jù)。”[2](p5)田野調(diào)查的具體方法有參與觀察、學(xué)習(xí)語言、結(jié)構(gòu)訪談、口述史收集等。民族志是通過田野調(diào)查所得的獨(dú)特書寫方式，是對某種文化進(jìn)行描述、分析和解釋的過程和產(chǎn)品。它是一種文化解釋文本，通常采用“深描”和闡釋方法，有對話民族志、實(shí)驗(yàn)民族志等多種撰寫模式。
（四）主客位視角及描寫
人類學(xué)是關(guān)于“他者”的學(xué)問人文歷史論文，致力于對不同人群及文化的理解。馬文.哈里斯借用語言學(xué)家派克取自phonetic和phonemic的兩個詞，用詞根etic表示客位，emic表示主位，創(chuàng)造了客位文化、客位視角及主位文化、主位視角的觀點(diǎn)和描寫理論。主位指文化承擔(dān)者的認(rèn)知和描述，客位代表外來的、客觀的、科學(xué)的觀察，主位與客位視角的結(jié)合有利于研究者做出科學(xué)的判斷和解釋。因此在田野調(diào)查中強(qiáng)調(diào)人類學(xué)者要“進(jìn)得去，出得來”，既能切身體驗(yàn)“他者”文化，又能以冷靜的姿態(tài)不囿于其中。
上述理論方法以最初用于異文化的研究擴(kuò)展到了社會科學(xué)研究的各個領(lǐng)域，課程研究也不例外。人類學(xué)有獨(dú)特的課程觀，認(rèn)為學(xué)校“課程是人類文化的精華，是人類文化傳承的一個重要組成部分。”[3] 以人類學(xué)的視角定位課程，課程便是人類文化的集中體現(xiàn)和教育之文化功能的具體化，是人們在學(xué)校場域中獲得全部知識經(jīng)驗(yàn)的實(shí)現(xiàn)途徑。開展課程的人類學(xué)研究有利于探討課程內(nèi)容的設(shè)計、多元文化課程、課程中的師生關(guān)系等問題。上世紀(jì)晚期，課程研究范式發(fā)生根本轉(zhuǎn)換，“從以行為科學(xué)為基礎(chǔ)的量化研究轉(zhuǎn)向以文化人類學(xué)與民族學(xué)方法論為基礎(chǔ)的立足于解釋學(xué)分析的質(zhì)性研究，以個別科學(xué)為基礎(chǔ)的‘范式話語’轉(zhuǎn)向了以敘事為基礎(chǔ)的敘述性話語。”[4]從中可見人類學(xué)課程觀對課程研究的影響。
二、“中國文化概論?笨緯倘諶肴死嘌Ю礪鄯椒ǖ耐揪?
“中國文化概論”是一門文化研究、展示和教育的課程，在本質(zhì)上更符合人類學(xué)者對課程的內(nèi)涵和功能的定義，因?yàn)槠涓灸康脑谟谙虼髮W(xué)生傳授中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)涵、特征及價值，培養(yǎng)學(xué)生的文化自覺意識和認(rèn)同感，從而傳承中國傳統(tǒng)文化精髓，提高大學(xué)生人文素養(yǎng)。在教學(xué)實(shí)踐中融入人類學(xué)理念和方法是非常必要的，教學(xué)內(nèi)容的篩選、教學(xué)方法的運(yùn)用、課堂的構(gòu)建與學(xué)生的參與和接受行為等均可在人類學(xué)視野中獲得新的啟示和發(fā)展。
（一）課程內(nèi)容和知識選擇的多元化
中國文化概論課程無全國統(tǒng)一的教學(xué)大綱，各類教材也層出不窮，以張岱年、方克立編和金元浦編《中國文化概論》等為代表。面對博大精深、龐雜的中國傳統(tǒng)文化，課程內(nèi)容的選擇成了難題，高校和學(xué)界對這門課程的體系和結(jié)構(gòu)尚未達(dá)成共識。各類教材大致將中國文化分為三大版塊進(jìn)行闡述，第一塊是中國文化的發(fā)生機(jī)制和根植土壤；第二塊是中國文化的多種表現(xiàn)形式，如典籍、科學(xué)技術(shù)、教育、文學(xué)、藝術(shù)、史學(xué)、哲學(xué)、宗教和傳統(tǒng)倫理道德等專題；第三塊是中國文化的特征和價值分析，包括中國文化的類型、特征、基本精神和價值取向系統(tǒng)等。教材之間的差異性基本上體現(xiàn)在對第二塊中國文化表現(xiàn)形式的取舍上人文歷史論文，無本質(zhì)區(qū)別。這三大版塊按照文化的發(fā)生、表現(xiàn)和內(nèi)涵的邏輯，描繪出中國傳統(tǒng)文化的概貌。然而不難發(fā)現(xiàn)，這些內(nèi)容反映的是古代精英文化層面，民族、民間和地域性的鮮活文化被忽略了。
大學(xué)課程應(yīng)如何選擇內(nèi)容和知識？這是一個值得反思的問題。布迪厄認(rèn)為課程應(yīng)該是一種反思性實(shí)踐，課程實(shí)踐者應(yīng)警惕和批判課程中隱藏的意識形態(tài)。這種意識形態(tài)是指代表統(tǒng)治階級或主流社會的意志在課程內(nèi)容選擇和課程實(shí)施過程中的文化專斷，以強(qiáng)硬、武斷的方式使學(xué)生接受強(qiáng)勢文化。[5](p132-137)如布迪厄所言，我國“中國文化概論”的課程內(nèi)容設(shè)置也具有一定的文化專斷性，課程知識的一元化和中國文化的多樣性特征相違背。首先，中國是一個多民族國家，擁有“中華民族多元一體格局”下的多樣性文化，漢族和少數(shù)民族文化呈現(xiàn)“你中有我”、“我中有你”的局面。其次，中國地域遼闊，區(qū)域文化異彩紛呈。再次，中國文化是由精英文化和民間文化共同構(gòu)成的，缺一不可。在全球趨于一體化的今天，對不可復(fù)制的文化多樣性的堅守顯得尤為彌足珍貴，“中國文化概論”課程應(yīng)擔(dān)負(fù)起在高校傳遞和傳承我國多元文化的功能，增加少數(shù)民族文化、民間民俗文化和區(qū)域文化的內(nèi)容，踐行教育人類學(xué)者倡導(dǎo)的實(shí)現(xiàn)多民族國家民族間文化交流和共同繁榮的“多元文化整合教育”[6]模式。
（二）中國文化的整體論和跨文化比較視野
人類學(xué)整體論強(qiáng)調(diào)將文化視為一個統(tǒng)一的整體，從歷時性和共時性全面把握某種文化的來龍去脈和內(nèi)部元素之間的相互關(guān)系。在中國文化概論課程的教學(xué)中，也需要教師首先將中國文化視為一個“多元一體”的整體文化系統(tǒng)，不僅構(gòu)建各種文化表現(xiàn)形式之間的緊密聯(lián)系，同時也要關(guān)注中國文化的線性發(fā)展。我們在了解古代遺留的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)時，也要關(guān)注現(xiàn)代化背景下的文化熱點(diǎn)問題，如傳統(tǒng)文化的變遷、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)等問題，設(shè)置專題進(jìn)行討論。
“中國文化概論”課程既然是中國傳統(tǒng)文化代際傳承的途徑，其重要前提即在于激發(fā)大學(xué)生的文化自覺意識，促使其樹立對傳統(tǒng)文化的認(rèn)同感，從而進(jìn)行了解和探究其內(nèi)涵的活動。而眾所周知，根據(jù)族群認(rèn)同理論人文歷史論文，認(rèn)同感的激發(fā)很大程度上是在族群互動和族群邊界的場景中得以凸顯的。由此，大學(xué)生文化自覺意識的培養(yǎng)也應(yīng)放置到跨文化比較的視野和背景中踐行，在與他者文化進(jìn)行對比的過程中，實(shí)現(xiàn)文化的自我覺醒、自我反省和自我創(chuàng)建論文參考文獻(xiàn)格式。在課程中設(shè)置中外文化對比研究專題，以促學(xué)生從更為寬廣的視域理解和反思中國文化的特征，清醒地認(rèn)知其精華與糟粕。如在關(guān)于中國人民族精神和性格專題的教學(xué)中，筆者首先提出一個問題讓學(xué)生討論：“在你的感性認(rèn)識中，中西方人的性格和處事方式有什么區(qū)別，原因是什么？”引導(dǎo)學(xué)生從感性層面到理性層面思考中西方人性格之差異。很多學(xué)生認(rèn)為西方人的獨(dú)立意識猶強(qiáng)，自然而然引申到中國人重集體、西方人重個體的文化差異。筆者再引導(dǎo)學(xué)生從中國傳統(tǒng)文化思想中尋找原因，結(jié)合林語堂《吾國與吾民》、柏楊《丑陋的中國人》等中國國民性研究著作，解析以儒家思想為代表的傳統(tǒng)倫理對中國民族性格形成的影響。在中西文化對話的視野中，使學(xué)生領(lǐng)悟先生提出的“各美其美、美人之美、美美與共、和而不同”[7]的真諦。
（三）參與觀察中國文化
在西方國家，田野作業(yè)和民族志方法已被廣泛運(yùn)用于教育實(shí)踐和研究領(lǐng)域。課程和課堂就是一個田野作業(yè)點(diǎn)，由教師和學(xué)生共同完成民族志的書寫，一門成功的課程是行動和對話民族志的典型藍(lán)本。學(xué)生對課程內(nèi)容的參與觀察和教師對學(xué)生學(xué)習(xí)行為的參與觀察都至關(guān)重要。
首先，教師兼有教學(xué)者和課程研究者身份，可通過參與觀察、結(jié)構(gòu)訪談等方式融入學(xué)生的學(xué)習(xí)過程，?髡教學(xué)方法，還可撰寫微型研究報告與學(xué)生共享。如筆者在訪談中發(fā)現(xiàn)不同專業(yè)學(xué)生對中國文化概論課的期待值差異，文學(xué)專業(yè)學(xué)生希望其是一個研究型課程，而漢語國際教育專業(yè)學(xué)生則希望其是一個偏重知識性和實(shí)用性的課程，在教學(xué)中便根據(jù)專業(yè)需求適當(dāng)調(diào)整教學(xué)內(nèi)容。其次，有效課堂的創(chuàng)造需要學(xué)生的主動參與和創(chuàng)造，對中國文化的把握更需要切身體驗(yàn)與感悟。因此筆者在教學(xué)中設(shè)置了田野環(huán)節(jié)，將學(xué)生分組，每組≡褚桓鑫幕專題，≡裉鏌暗愕韃榛蟯ü網(wǎng)絡(luò)、文獻(xiàn)和訪談等方式搜集材料，最后以PPT的形式在課堂上展示，其他同學(xué)參與評價和討論。學(xué)生們分別選擇了刺繡、生肖、飲食、對聯(lián)文化等小專題人文歷史論文，用圖片、視頻等豐富的形式展示出生動的文化內(nèi)容。學(xué)生們一致認(rèn)為通過田野調(diào)查的文化體驗(yàn)活動，真正掌握了活態(tài)的傳統(tǒng)文化，內(nèi)化于心。相比純理論的課程，參與觀察法的運(yùn)用使學(xué)生領(lǐng)悟到，體驗(yàn)文化不僅是知識汲取，更是一種能力的獲得。在課堂營建中，教師還應(yīng)注重主客位視角的轉(zhuǎn)換，豐富教學(xué)手段。尊重學(xué)生的主體性，傾聽來自不同文化背景的學(xué)生的體悟，并以局外人的眼光進(jìn)行價值中立的判斷。
三、結(jié)語
在人類學(xué)者看來，學(xué)校課程肩負(fù)著人類文化傳承的使命。在全球一體化、網(wǎng)絡(luò)文化發(fā)達(dá)和現(xiàn)代性危機(jī)不斷涌現(xiàn)的現(xiàn)代社會，對文化多樣性的保護(hù)和民族文化的傳承已成為一個迫在眉睫的重要課題。“中國文化概論”課程的重要性是不言而喻的，而如何使其充分發(fā)揮在大學(xué)生中傳播和傳承中國傳統(tǒng)文化的功能，是一個長期的反思性實(shí)踐。運(yùn)用人類學(xué)理論方法，轉(zhuǎn)變教學(xué)理念，改革教學(xué)內(nèi)容和手段，僅僅是一個開端。
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篇4
一、在教學(xué)中研究漢語習(xí)語英譯策略的重要性
在漢英翻譯課理論教學(xué)中筆者常常會遇到學(xué)生對于漢語習(xí)語翻譯策略的爭論。漢語習(xí)語涵蓋廣闊，意義豐富，包括成語、諺語、典故、雙關(guān)語和歇后語等，淋漓盡致地體現(xiàn)了中國悠久的歷史文化，彰顯了漢語言的文化特色。漢語習(xí)語來自人們的日常生活，有自己的宗教淵源、民俗文化淵源、歷史淵源和文學(xué)淵源。其語言表達(dá)生動，極大地豐富了漢語詞匯和短語，展現(xiàn)了鮮明的中國文化特色。從事英漢習(xí)語翻譯需要了解漢語習(xí)語和英語習(xí)語之間的不同文化內(nèi)涵。一般來說，習(xí)語和一個國家的歷史背景、宗教、地理、風(fēng)俗習(xí)慣等有密切的聯(lián)系。因此，要把漢語習(xí)語的文化內(nèi)涵在翻譯中再現(xiàn)出來，把中國文化的精神價值保存并傳播出去，在翻譯課教學(xué)時研究漢語習(xí)語的英譯至關(guān)重要。傳授學(xué)生運(yùn)用合理的科學(xué)的翻譯策略對漢語習(xí)語進(jìn)行英譯既能夠提高翻譯質(zhì)量，較為真實(shí)完整地傳播中國文化，又能滿足外國人對中國文化獵奇的心理，消除他們對中國文化理解上的障礙，提高對中國文化的接受度，增進(jìn)東西方文化間的交流。
二、“歸化與異化”的翻譯理論基礎(chǔ)
歸化和異化是兩種不同的翻譯策略，都可以用來翻譯漢語習(xí)語。在翻譯的過程中它們各有自己的特色，都發(fā)揮著積極的作用?！皻w化與異化”的翻譯策略可追溯到德國的古典語言學(xué)家施萊爾馬赫。1813年6月24日，他在柏林皇家科學(xué)院的學(xué)術(shù)討論會上宣讀了長達(dá)三十多頁、題為《論翻譯的方法》的論文，文章從理論上闡述了翻譯的原則和方法。他認(rèn)為翻譯有兩種途徑，一是盡可能地不擾亂讀者的安寧，讓作者去接近讀者，即翻譯的目的是使外國譯者像本國作者那樣說話、寫作，譯者不僅僅要自己看懂原文，還必須使原作者進(jìn)入與譯作的讀者直接對話的范疇；另一種是盡可能地不擾亂原作者的安寧，讓讀者去接近作者，即譯者試圖通過自己的努力填補(bǔ)讀者不懂原作語言的空白，把自己在認(rèn)識原作中獲得的印象傳遞給讀者，把讀者送到陌生的原作發(fā)源地，從而使讀者根據(jù)譯者提供的語言形式，盡自己最大的努力去理解原作的真正含義。美國學(xué)者韋努狄把這兩種途徑稱為翻譯的歸化與異化，他也是美國翻譯研究領(lǐng)域在“歸化與異化”問題上發(fā)言最多也最響亮的理論人物，主張翻譯的“異化”策略。美國語言學(xué)家奈達(dá)主張翻譯的“歸化”策略；中國的錢鐘書也主張翻譯的“歸化”策略，而魯迅則推崇翻譯的“異化”策略。翻譯漢語習(xí)語，異化是一種簡單的、清晰且有效的方法。雖然世界上有不同的語言和文化，但它們之間仍有很多共同點(diǎn)，因?yàn)槿藗兊那楦泻蜕鐣?jīng)驗(yàn)都有相似之處。習(xí)語既然來自人們的生活，也會有相似之處。所以，一些漢語習(xí)語和英語習(xí)語在字面上的意義、形象意義和隱含意義上都很相似。由于在語言的長期發(fā)展過程會出現(xiàn)一種語言借用另一種語言的現(xiàn)象，一些習(xí)語和諺語在漢語和英語中還表達(dá)出完全相同的意思，所有這些為異化翻譯策略提供了可能性。
三、倡導(dǎo)學(xué)生用異化的翻譯方法翻譯漢語習(xí)語
異化翻譯策略有助于保持和忠實(shí)于原漢語習(xí)語的內(nèi)容。譯文的忠實(shí)性在翻譯中一直被視為較重要的指標(biāo)之一，在翻譯中再現(xiàn)的原文的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)正是異化翻譯策略的優(yōu)勢。異化翻譯策略有助于保持漢語習(xí)語中的民族風(fēng)味。因?yàn)榇蠖鄶?shù)中國習(xí)語包含著中國的傳統(tǒng)文化和民族特色，要想在翻譯中最大限度地保留漢語習(xí)語中的中國文化特色，多用異化翻譯策略當(dāng)然要好一些。在漢語習(xí)語英譯中使用異化翻譯策略更有助于東西方的文化交流。翻譯是跨文化交際的橋梁。沒有翻譯，很難讓不同的國家、不同的民族之間進(jìn)行文化交流。自古以來，社會物質(zhì)文明的發(fā)展與文化的發(fā)展密不可分，從而帶來了文化的交流。漢語習(xí)語廣泛存在于不同類型的文體中，如旅游材料、新聞、廣告，甚至存在于我們同外國人的口語交流中。它們與中國的歷史背景、經(jīng)濟(jì)生活、地理環(huán)境、習(xí)俗和聯(lián)系緊密。異化翻譯策略有利于保存和發(fā)揚(yáng)中國文化，讓西方了解中國文化，促進(jìn)中國文化的傳播。
在社會和語言的發(fā)展過程中，各種文化會不斷地互相學(xué)習(xí)。越來越多的外國人開始學(xué)習(xí)中國的語言和文化，中國習(xí)語的內(nèi)涵也慢慢地被理解和接受，使用異化翻譯策略翻譯的譯文也會逐漸得到廣泛的認(rèn)可和接受。
在文化交流的過程中，東西方文化的影響力經(jīng)常是不平衡的。在一定的歷史階段，一種文化會有實(shí)力占主導(dǎo)地位，而另一種文化則會屈居第二，而成為弱勢文化。從目前來看，以中國文化與西方文化為例，西方文化，特別是英語文化對中國文化的影響力要明顯大于中國傳統(tǒng)文化對西方文化的影響力。它反映了西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)及其強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)地位。由于文化是人類社會實(shí)踐發(fā)展過程中的物質(zhì)財富和精神財富，所以文化的影響力在某種程度上取決于物質(zhì)文化的發(fā)展?，F(xiàn)在，中國文化處在相對弱勢的位置上。因此，我們應(yīng)抓住每一個可能的機(jī)會向世界介紹中國的優(yōu)秀文化，擴(kuò)大其在世界上的影響力。漢語習(xí)語包含著中國悠久的歷史和燦爛的文化。在當(dāng)今文化全球化，不同文化之間的差距正在逐漸縮小的時代，它為異化翻譯的可能性提供了更大的空間。與此同時，世界上更多的人愿意學(xué)習(xí)中國的語言和文化。在漢語習(xí)語英譯中盡可能地采取異化策略將有利于轉(zhuǎn)移和遷移文化信息，滿足文化交流的需要，也可以滿足人們對異國情調(diào)的心理需求，同時也有利于實(shí)現(xiàn)中國文化由弱勢文化到強(qiáng)勢文化的轉(zhuǎn)變。
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篇5
(一)“第三極文化”命名的理論基礎(chǔ)“第三極文化”是我們因應(yīng)當(dāng)今世界文化格局提出的一個學(xué)術(shù)概念和理論設(shè)想。地理學(xué)上用南極、北極、“第三極”(指青藏高原)指代地球上在地理位置上最具特點(diǎn)的三個地方，這三個地方的特點(diǎn)分別是最南、最北、最高。在這里，“極”有兩層含義。一層指在某一個范疇內(nèi)部最為突出、最為典型、最有代表性，如南極在“南”這個范疇中最為突出，“南”的特點(diǎn)達(dá)到了極致。北極、“第三極”同樣如此?！皹O”的另一層含義，指在一個范疇內(nèi)部最為突出之外，在更寬闊的視閾和背景下，與其他范疇相比較具有非常鮮明和獨(dú)立的個性、品質(zhì)和特點(diǎn)。南極、北極、“第三極”，是各自范疇內(nèi)的“極”，每一極自身最突出的特點(diǎn)(最南、最北、最高)都是其他“極”所不具備的。也就是說，同其他“極”相比較，每一“極”都有其獨(dú)立、鮮明的個性、品質(zhì)和特點(diǎn)，這些特點(diǎn)使得“三極”(今后或許會發(fā)現(xiàn)更多的“極”)并行不悖、相映成趣，一起成為豐富多樣的地理環(huán)境的組成部分。我們正是在這兩層含義上借用“第三極”的概念，提出“第三極文化”的理論設(shè)想?！暗谌龢O文化”的第一層含義是指首先要在中國文化自身系統(tǒng)內(nèi)部進(jìn)一步梳理、總結(jié)、繼承和發(fā)揚(yáng)其最為突出、最具特色、最有代表性的內(nèi)容，這些內(nèi)容成為中國文化自身范疇內(nèi)的“極”。這個“極”就是幾千年來中國傳統(tǒng)文化發(fā)展變遷過程中逐步形成、確立、鞏固并為人們普遍認(rèn)同、自覺遵守、代代相傳的核心價值和基于這些核心價值所生成和建構(gòu)的民族精神。如“自強(qiáng)不息”、“厚德載物”、“仁義禮智信”的精神品格和道德追求;“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的家國情懷和道義擔(dān)當(dāng);“天人合一”、“和而不同”、“禮之用，和為貴”的宇宙觀、人生觀;“兼相愛、交相利”，“天下為公、世界大同”的人文追求等?！暗谌龢O文化”的第二層含義指，在梳理、總結(jié)、繼承和發(fā)揚(yáng)中國文化中最為突出、最具特色、最有代表性的內(nèi)容基礎(chǔ)上，把中國文化放在世界文化的背景下加以觀照。當(dāng)今世界文化格局中，最有影響的莫過于歐洲文化和美國文化，堪稱世界文化的“兩極”。具有數(shù)千年傳統(tǒng)的中國文化在其獨(dú)特性、影響力和對世界文明的貢獻(xiàn)上，足以成為歐洲文化、美國文化之外的“第三極文化”，它與歐洲文化、美國文化及所有其他文化或相互影響、相互借鑒，共同構(gòu)成豐富多彩的人類文化圖景。需要指出的是，“第三極文化”借用地理學(xué)上“極”的概念，僅僅是為了形象描述當(dāng)今世界文化格局中影響較大、比較有代表性的三種文化，并不意味著文化的“三極”與地理上的“三極”關(guān)系完全等同。地理上的“三極”各有特色、相互獨(dú)立、互不影響，文化上的“三極”(包括世界各種文化)不是相互隔絕、相互孤立的，而是相互影響、相互作用或相互吸收、相互借鑒、相互融合的。另外，國際政治中也有所謂“極”的提法，如冷戰(zhàn)時期的“兩極格局”，這個“極”帶有明顯的對抗和斗爭的含義?！暗谌龢O文化”并不是要和其他“極”對抗和斗爭，而是要相互借鑒和吸收，取長補(bǔ)短。經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中也有所謂“極”的提法，如珠江三角洲、長江三角洲有時被稱作我國經(jīng)濟(jì)的“兩極”，天津?yàn)I海新區(qū)被稱作“第三極”，這里的“極”是要達(dá)到或超過某種量化的經(jīng)濟(jì)指標(biāo)以獲得超越或領(lǐng)先地位的意思。“第三極文化”不是要超越其他文化，而是與其他文化相互融合、相互借鑒，共同發(fā)展。
(二)“第三極文化”的內(nèi)涵“第三極文化”的內(nèi)涵就是中華民族幾千年生息繁衍過程中逐步創(chuàng)造、積累并傳承下來的文化復(fù)合體。其中最重要的內(nèi)涵是，作為主導(dǎo)文化的儒家文化在與其他文化派別(道家、墨家、法家等)、少數(shù)民族文化及外來文化相互影響、相互作用、相互融合、相互借鑒、共存共生、共同發(fā)展的過程中，逐步形成、確立、鞏固并為人們普遍認(rèn)同、自覺遵守、代代相傳的核心價值，和基于這些核心價值所生成的民族精神。主要體現(xiàn)在以下幾個方面:
1．尊重和維護(hù)人的價值之人文精神。歐洲文藝復(fù)興時期倡導(dǎo)的人文精神對世界文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。但實(shí)際上，早在2000多年前，中國古代思想家的論述中就已經(jīng)閃爍著人文精神的光芒。如《孝經(jīng)•圣治》中，“天地之性，人為貴。”人是天地宇宙中“最貴者”，人的尊嚴(yán)、價值被看做頭等大事，必須加以維護(hù)。乃至傳承至今的“不降其志，不辱其身”(《論語•微子》)、“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語•子罕》)等古籍經(jīng)典，無不蘊(yùn)含著人的尊嚴(yán)高于生命的價值取向。
2．標(biāo)舉“君子為上”的道德品格、精神氣節(jié)，指向人的道德情感和道德意識。中國傳統(tǒng)文化所強(qiáng)調(diào)的、至今依然具有生命力的道德情感和道德意識，首先強(qiáng)調(diào)個人的道德品格、精神氣節(jié)。如《易經(jīng)》中的:“天行健，君子以自強(qiáng)不息”(《周易•乾•象》)，“地勢坤，君子以厚德載物”(《周易•坤•象》)。再如《論語》所記，“己所不欲，勿施于人”(《論語•顏淵》);孟子所說:“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈?！?《孟子•滕文公下》)等格言，深刻地揭示出中國人自古以來的精神追求。另外，人的道德情感和道德意識，也包括按照倫理準(zhǔn)則為人處世。如《論語》中所說，“君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內(nèi)，皆兄弟也”(《論語•顏淵》)。孟子所說，“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之”(《孟子•梁惠王上》)，以上等等，在當(dāng)今紛亂的世界中具有人生準(zhǔn)則的現(xiàn)實(shí)意義。
3．強(qiáng)調(diào)個人對社會、對國家、對民族的道義擔(dān)當(dāng)。中國傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)，作為社會、國家、民族的一分子，人不能只考慮一己私利，要心系他人、心懷社稷，“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”(《禮記•禮運(yùn)》)，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子•梁惠王上》)，“思天下有溺者，由己溺之也;思天下有饑者，由己饑之也”(《孟子•離婁下》)。中國傳統(tǒng)文化提倡，個人要志存高遠(yuǎn)，以生民安康、社稷太平、家國昌盛為己任。正如孔子所言，“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎，死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”(《論語•泰伯》)，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語•衛(wèi)靈公》)。孟子所謂:“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！?《孟子•告子上》)再如“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”(范仲淹《岳陽樓記》)，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”(《張子全集•近思錄》)，在物欲橫流的現(xiàn)代社會中，源遠(yuǎn)流長的家國情懷，當(dāng)可作為每個社會人理應(yīng)保有的文化精神。
4．崇尚“和合”的世界觀、人生觀、宇宙觀。所謂“和”，包含和諧、和順、和氣、和平等意。“和”有利于人倫關(guān)系、道德弘揚(yáng)以及社會發(fā)展。正如古訓(xùn)所言:“禮之用，和為貴”(《論語•學(xué)而》)，“天時不如地利，地利不如人和?！?《孟子•公孫丑下》)。所謂“合”，主要指中國傳統(tǒng)文化中“天人合一”思想，是把人與社會、自然乃至整個宇宙看作統(tǒng)一整體加以觀照的世界觀和宇宙觀。莊子曰:“天地者，萬物之父母也”(《莊子•達(dá)生》)董仲舒提出:“天人之際，合而為一”(《春秋繁露•深察名號》)都在強(qiáng)調(diào)人與自然、與宇宙的整體性、統(tǒng)一性和不可分割性。另外，“天人合一”也表現(xiàn)為中國傳統(tǒng)文化中崇尚自然、尊重自然規(guī)律、人與自然和諧相處的思想。老子云:“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《老子•二十五章》)，強(qiáng)調(diào)人要尊重自然規(guī)律。概言之，“和”是“合”的前提和基礎(chǔ)，“合”是“和”的目的和旨?xì)w。以“天人合一”、“天人和諧”、“人人和諧”為主要內(nèi)容的“和合”世界觀，正是中國文化中最具特色的內(nèi)涵之一，它充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中處理人與人、人與自然、人與社會之間關(guān)系的重要準(zhǔn)則，即包容天下的胸懷和海納百川的氣度?！暗谌龢O文化”的宗旨，是把民族文化中符合歷史發(fā)展趨勢、有利于推動人類文明進(jìn)步的成果進(jìn)一步繼承、發(fā)揚(yáng)，同時結(jié)合時展需要，吸收、借鑒其他文化的一切優(yōu)秀成果，進(jìn)一步豐富和發(fā)展“第三極文化”的內(nèi)涵，使“第三極文化”與歐洲文化、美國文化及各種文化一道，為構(gòu)建和諧的世界文化、推動整個人類的文明與進(jìn)步作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。
(三)“第三極文化”的主要特質(zhì)
1．“第三極文化”植根于中國數(shù)千年的文明傳統(tǒng)。文化軟實(shí)力的核心是中國文化精神，傳統(tǒng)文化中“仁者愛人”、“知行合一”、“道法自然”等價值觀構(gòu)建了中國文化之魂，以強(qiáng)烈的文化色彩、底板、主調(diào)，展現(xiàn)出民族的心理、個性、品格特色，在當(dāng)今社會依然閃爍著燦爛的智慧之光。這些傳統(tǒng)價值觀對世界的和平與發(fā)展可以產(chǎn)生不可估量的作用，為解決好人與人、人與自然、民族與民族、國家與國家、地域與地域之間的關(guān)系，提供了很多有價值的資源。我們需要守住民族文化的本性，尋找源頭，不斷創(chuàng)造自己獨(dú)特而不可替代的“第三極文化”，包括“第三極藝術(shù)文化”、“第三極電影文化”等等。從中國文化的源頭梳理下來，五千年來老祖宗留下的寶貴文化遺產(chǎn):如女媧補(bǔ)天、夸父逐日、精衛(wèi)填海、夏禹治水、愚公移山等神話故事的絕妙千古，如萬里長城、千里運(yùn)河的雄渾傳奇，如漢唐文化的絢麗繽紛，如“趙氏孤兒”的大義凜然，文天祥的慷慨就義，等等，蘊(yùn)涵在民族文化之中的民族理想人格:獻(xiàn)身精神、犧牲精神、奮斗精神等不朽的精神品位，正是中國文化的底板色彩，在中國人的心里保存著永久的記憶。而百年來中國人不畏，前赴后繼之無數(shù)可歌可泣的英雄人物和故事，同樣雄辯地印證著從古到今的民族精神，影響著國人堅持走自己的路。我們不妨舉出一個現(xiàn)實(shí)的例證:億萬中國農(nóng)民工拿著美國或歐洲發(fā)達(dá)國家工人幾十分之一的薪水，完成著超過他們幾倍的工作量，試想，如果沒有這種堅韌、勤勞和奉獻(xiàn)精神，何談什么中國崛起!在中國創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)奇跡的背后，確有很多值得總結(jié)的文化精神，皆應(yīng)屬于“第三極文化”范疇。再例如，美國人掙錢主要給自己花，甚至提前花未來的錢;而大多數(shù)中國人掙錢卻不是為了自己使用，而是為了贍養(yǎng)父母和撫養(yǎng)孩子。這不是簡單的消費(fèi)觀和家庭觀的差異，而能夠從中看到中國文化所蘊(yùn)含的崇高精神。為什么我們的民族總能夠創(chuàng)造奇跡，我相信亦能從文化中找到部分答案。
2．“第三極文化”是與時俱進(jìn)的文化。它不主張重返閉關(guān)自守、夜郎自大的老路，而主張對傳統(tǒng)也要揚(yáng)棄，主張不斷吐故納新，既從自己的文化傳統(tǒng)中吸取力量，又積極學(xué)習(xí)、借鑒其他文化的優(yōu)秀經(jīng)驗(yàn)，吸收人類優(yōu)秀文明成果，不斷開創(chuàng)新的文化，湯一介先生稱之為“返本開新”。建設(shè)第三極文化，需要沉下心來，探究中國文化的源流及其深厚底蘊(yùn)與內(nèi)涵;需要深入豐富的現(xiàn)實(shí)生活，重新闡釋文化，造就歷史，以中國人的智慧眼光，看中國，看世界，深刻揭示現(xiàn)代人的思想和靈魂，追求藝術(shù)的極致，才能出大師———登頂“第三極”，這是我們的一份使命與擔(dān)當(dāng)。
3．“第三極文化”以倡導(dǎo)文化多元化為前提。第三極文化不排斥其他文化，它尊重文化的多元與差異，同時也承認(rèn)文化有主流和支流之分，它不主張搞文化中心主義，它反對文化殖民和文化霸權(quán)，而主張以“和而不同”的理念，推進(jìn)世界文化的多元呈現(xiàn)。當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)全球化日甚一日，科技迅猛發(fā)展，尤其是信息傳播技術(shù)已將世界連成一片，世界文化不可能各自為政，獨(dú)立發(fā)展，而必然在相互影響下形成文化多元共存的局面。中國式的“第三極文化”以“和諧”為理念，踐行創(chuàng)造。正如歌詠“昆侖”所抒發(fā)的:“而今我謂昆侖:不要這高，不要這多雪。安得倚天抽寶劍，把汝裁為三截?一截遺歐，一截贈美，一截還東國。太平世界，環(huán)球同此涼熱?！笨梢哉J(rèn)為，其中體現(xiàn)了偉人的高瞻遠(yuǎn)矚與理想境界。從來不拒絕人類文化之精華，但從來走的是自己的路?！暗谌龢O文化”要攀登世界屋脊喜馬拉雅山，絕不為獨(dú)占，而為了擁抱全世界，三極在此分享而用之也。我們要充分估計一種強(qiáng)勢文化藝術(shù)(如電影)的力量。如果經(jīng)過奮斗，出現(xiàn)強(qiáng)大的“第三極文化藝術(shù)”，不僅能得到豐厚的經(jīng)濟(jì)回報，更能讓中國的特色制度、特色文化、特色生活方式擴(kuò)展到世界，以不斷增強(qiáng)的影響力展開交流，從而對世界的和平、發(fā)展、繁榮盡到一份民族的責(zé)任，達(dá)到一種民族的貢獻(xiàn)。總之，“第三極文化”有堅實(shí)的生成基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)條件，有可以期待的發(fā)展前景與潛力，并非空中樓閣的臆想，也不是狹隘的民族主義想象，而是順應(yīng)當(dāng)前世界文化格局而提出的一種具有獨(dú)立性、包容性、開放式的理論構(gòu)想，它是一種文化立場和理論姿態(tài)。它珍視自身文化傳統(tǒng)，返本尋根、固守本土，但是并不排斥外來文化，并對一味回歸民族文化傳統(tǒng)、對其他文化置若罔聞的部落主義保持警惕。“第三極文化”主張多元文化的互動與對話，也不認(rèn)為中國文化是可以包治百病的靈丹妙藥，而努力在多元文化的世界里確立自身位置，自主適應(yīng)時代變化，與其他文化取長補(bǔ)短，共建一套共同認(rèn)可的秩序和守則，期待多種文化和平共處，各取所長，聯(lián)手發(fā)展，和諧共生，一起為推動人類社會發(fā)展做出應(yīng)有貢獻(xiàn)，實(shí)現(xiàn)“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”的理想愿景。
三如何向世界傳播中國文化:“第三極文化”目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的路徑
研究并推動“第三極文化”的發(fā)展，把中國文化更有力地推向世界，進(jìn)一步提高中國文化在世界文化中的影響力，應(yīng)該提升到國家戰(zhàn)略高度，是政府、業(yè)界和學(xué)界肩負(fù)的共同使命。具體而言，包括以下四個層面的策略和路徑:
(一)學(xué)術(shù)研究:豐富理論內(nèi)涵學(xué)術(shù)研究既包括基礎(chǔ)研究，更包括應(yīng)用研究。“第三極文化”的研究命題具有鮮明的當(dāng)下性，研究者應(yīng)當(dāng)結(jié)合時代要求，直面社會現(xiàn)實(shí)，帶著問題意識去研究，關(guān)注當(dāng)前社會發(fā)展、文化建設(shè)存在什么問題，可能出現(xiàn)哪些問題，必須解決哪些問題，這是文化自覺的一種體現(xiàn)。例如，經(jīng)濟(jì)全球化背景下中國文化如何定位?文化與經(jīng)濟(jì)究竟是什么關(guān)系?“第三極文化”的內(nèi)涵和外延何在?如何甄別傳統(tǒng)文化的糟粕與精華?怎樣同其他文化和諧共生?學(xué)校教育、藝術(shù)創(chuàng)作和科學(xué)研究中如何體現(xiàn)“第三極文化”?這些都是亟待研究的問題。提出“第三極文化”理論設(shè)想后，我們先后在《大連大學(xué)學(xué)報》《藝術(shù)評論》《文藝研究》《現(xiàn)代傳播》《山西大學(xué)學(xué)報》等核心期刊發(fā)表相關(guān)論文，闡述其理論內(nèi)涵。2010年7月，我們召開了“第三極文化藝術(shù)理論”研討會，國內(nèi)外文化界、影視界、學(xué)術(shù)界50余位專家、學(xué)者、藝術(shù)家參加研討會并積極發(fā)言或提交論文，在此基礎(chǔ)上我們出版了《“第三極文化”論叢(第一輯)》。“第三極文化”理論已經(jīng)引起社會各界的高度重視，“第三極文化”理論研究正在穩(wěn)步開展并逐漸深入。
(二)藝術(shù)創(chuàng)作:在實(shí)踐層面拓展“第三極文化”“第三極文化”既是基于實(shí)踐的理論總結(jié)，也應(yīng)當(dāng)反過來指導(dǎo)和影響創(chuàng)作實(shí)踐。如果說旨在進(jìn)一步明確和豐富“第三極文化”內(nèi)涵的學(xué)術(shù)研究，為發(fā)展“第三極文化”奠定了理論基礎(chǔ)，那么，下大力氣創(chuàng)作大量原創(chuàng)性的、具有深厚“第三極文化”底蘊(yùn)、充分體現(xiàn)“第三極文化”特色的、具有中國精神、中國氣派、中國風(fēng)格的作品(包括詩歌、小說、散文、戲劇等文學(xué)作品，也包括影視、音樂、舞蹈、繪畫、書法等藝術(shù)作品)，則是推動“第三極文化”戰(zhàn)略實(shí)施的重要實(shí)踐手段。這種創(chuàng)作要在植根傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上充分體現(xiàn)時代精神，表現(xiàn)創(chuàng)作者真實(shí)的生活感受，重原創(chuàng)，不媚俗，戒模仿。
(三)文化傳播:讓“第三極文化”的意義為世界矚目我們不能止于書齋，要有行動。酒香也怕巷子深，中國文化再好，也需要傳播才能實(shí)現(xiàn)其價值。我們有足夠的文化自信，但更應(yīng)注意到“物競天擇，適者生存”的叢林法則，同樣在支配著世界文化格局。我們需要設(shè)計打造一些易于被識別、易于傳播、具有豐富內(nèi)涵和時代精神的中國文化符號，努力建設(shè)一批具有國際影響力的文化品牌，尤其要注重現(xiàn)代科技手段的應(yīng)用，積極運(yùn)用互聯(lián)網(wǎng)、手機(jī)、IPAD等新媒體傳播中國文化。中國傳統(tǒng)文化必定能夠借助新的科技手段，綻放新的花朵，散發(fā)新的芳香。
(四)資源整合:壯大“第三極文化”的發(fā)展力量研究、創(chuàng)作和傳播，任何一個環(huán)節(jié)都需要大量人力物力投入，需要國家和社會提供諸多資源。發(fā)展“第三極文化”需要吸收和團(tuán)結(jié)社會多方面力量，需要資源整合，需要學(xué)界、業(yè)界、政府、高校、企業(yè)共同行動。例如募集發(fā)展基金、沿用新機(jī)制創(chuàng)立文化發(fā)展機(jī)構(gòu)，組織項(xiàng)目課題，培養(yǎng)專業(yè)人才等。這些都與中華民族的未來密切相關(guān)，也與我們每個人的工作和生活密切相關(guān)。
篇6
新課程標(biāo)準(zhǔn)提出高中階段的作文教學(xué)應(yīng)指導(dǎo)學(xué)生“考慮不同的要求，以負(fù)責(zé)的態(tài)度陳述自己的看法，表達(dá)真情實(shí)感，培養(yǎng)科學(xué)理性精神”?？梢?，作文教學(xué)不應(yīng)僅僅停留在教會學(xué)生寫框架式的議論文，更要加厚學(xué)生的知識積淀，教會學(xué)生如何獨(dú)立思考、深入分析，引導(dǎo)他們走向更開闊、寬廣的天地，讓學(xué)生寫出真實(shí)而富有靈性的好文章。基于這種認(rèn)識，我們更應(yīng)注重學(xué)生的思考性、思辨性的培養(yǎng)，如何能讓學(xué)生帶著應(yīng)試教育的鐐銬跳起洋溢思想性的舞蹈則更是我們一線教育者的必修課。為了上好這一課，筆者認(rèn)為應(yīng)從時評閱讀中汲取思想的火花，從而使學(xué)生的作文靈動閃耀。
一、時評閱讀之路歸正
葉圣陶說過：“閱讀是吸收，寫作是傾吐?！表n愈的一句話則揭示得更為形象，他說：“學(xué)以為耕，文以為獲?！币簿褪钦f，“耕”是“獲”的前提，“學(xué)”（閱讀）是“文”（寫作）的基礎(chǔ)。基于先賢的認(rèn)知――閱讀，是寫作的根基。因此，許多學(xué)校還開設(shè)了閱讀課，以擴(kuò)充學(xué)生的閱讀儲備，更有教師印發(fā)大量時文，以提高學(xué)生的閱讀質(zhì)量。但是時評閱讀之路的尷尬無可避免：對時評閱讀足夠重視，卻沒有帶來相應(yīng)的回報。時事閱讀之路，是否應(yīng)堅持走下去？時事閱讀之路，路在何方？
正如章熊所指出的：“研究剖析作者的思考，揣摩體味作者的語言運(yùn)用，培養(yǎng)語感，這種‘揣摩謀篇’的教學(xué)能夠有機(jī)地把語言訓(xùn)練和思維訓(xùn)練結(jié)合起來，成為我國語文教學(xué)的特色，獨(dú)步于世界教壇。”潘新和先生也大力呼吁語文教學(xué)應(yīng)由“閱讀本位”過渡到“作文本位”。這都啟示我們：時事閱讀，應(yīng)以作文為基點(diǎn)和歸宿，揣摩時文作者的語言與思想，從而有效提升作文能力和語文素養(yǎng)。如何引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入一種高效率、高素質(zhì)的閱讀狀態(tài)，拓寬學(xué)生的文化視野，沖擊學(xué)生的思想，引發(fā)學(xué)生的思考，帶來議論文寫作的高效益，則是時評閱讀亟待解決的問題。
作為一線教育教學(xué)的工作的筆者做了初步探索，遵循循序漸進(jìn)的原則，由簡易到復(fù)雜，由單一到多樣，逐漸展開。
1.課堂內(nèi)外，互為補(bǔ)充，使時評閱讀有系統(tǒng)性
首先，以課文為基點(diǎn)，縱向挖深度。
課堂教學(xué)時間有限，但舞臺卻很寬闊，時文閱讀能為教材學(xué)習(xí)做好鋪墊和延伸工作，如，配合《我與地壇》的教學(xué)，可以補(bǔ)充史鐵生《合歡樹》《秋天的懷念》，讓學(xué)生更好地體味史鐵生與母親之間細(xì)膩、感人的親情，同時課外補(bǔ)充史鐵生《命若琴弦》《史鐵生的坦蕩辭世是一個示范》讓學(xué)生更好地理解對生命、對人生的態(tài)度。
其次，以時文為線，橫向拓廣度。
當(dāng)學(xué)生通過課文基點(diǎn)積累了若干個作家點(diǎn)后，筆者認(rèn)為還需要為他們架構(gòu)起一張時文之網(wǎng)，在橫面上進(jìn)一步延伸，并形成系統(tǒng)。如，配合《將欄桿拍遍》這個知識點(diǎn)，可以補(bǔ)充《讀柳永》《亂世中的美神――李清照》；看到梁衡對于宋詞大家的評論，補(bǔ)充《跨越百年的美麗》，讓學(xué)生領(lǐng)略梁衡對“美麗”的全新解讀，體悟永恒的生命哲學(xué)；在功利化之風(fēng)愈加濃厚的當(dāng)代，補(bǔ)充龍應(yīng)臺《給河馬刷牙》、魯樞元《從陶淵明看當(dāng)代人的生存困境》，幫助學(xué)生構(gòu)建起個人的精神家園。
2.讀寫并舉，互為促進(jìn)，使時評閱讀有內(nèi)容性
首先，引導(dǎo)學(xué)生撰寫摘要和讀后感。
其次，借助時評閱讀，提高學(xué)生議論文語言的駕馭能力。
最后，撰寫時事評論文字，形成“百家爭鳴”的氛圍。
現(xiàn)階段的時文已經(jīng)發(fā)展得相對成熟，幾乎各種媒體中都活躍著它的身影。為學(xué)生撰寫時事評論文字提供了有效范本。筆者嘗試：在每學(xué)期初布置任務(wù)，將全班45人劃分為6個時事閱讀小組。每周由時事閱讀小組組長確定時事主題，并選派一位學(xué)生在周一課前五分鐘講述時事新聞或熱點(diǎn)事件，并對此概括感悟或評論，這些感悟評論或是自己有感而發(fā)或摘錄借鑒時文，再由該學(xué)習(xí)小組選派兩名學(xué)生就該事件繼續(xù)提出看法，也可由其他組成員來評議駁論、爭議商榷，形成“百家爭鳴”的研討氛圍，使得學(xué)生懂得許多社會知識，看清紛繁世相背后的實(shí)質(zhì)，學(xué)會科學(xué)、理性的分析、解決問題，提高他們的社會責(zé)任感。
3.師生對話，互為提高，使時評閱讀有愉悅性
巴赫金指出：“一切莫不都?xì)w結(jié)于對話，歸結(jié)于對話式的對立，這是一切的中心。一切都是手段，對話才是目的。單一的聲音，什么也結(jié)束不了，什么也解決不了，兩個聲音才是生命的最低條件，生存的最低條件?！保ò秃战稹对妼W(xué)與訪談》，河北教育出版社，1998年出版）巴赫金的對話理論強(qiáng)調(diào)了閱讀的根本在于多種聲音對于文本的相互溝通、相互對話、相互交流與融合，如此才能形成一種建設(shè)性解讀，同時也可以放大學(xué)生的閱讀愉悅性與積極性。
二、時評閱讀助寫作走向深刻
擁有敏銳的洞察力和入木三分的分析力是議論文走向深刻的必要條件。而時文閱讀將讓學(xué)生從蕪雜的信息中篩選有效信息，去偽存真，揭示問題產(chǎn)生原因的能力逐步提高，更在對話的過程中培養(yǎng)了學(xué)生獨(dú)立思考、高度立論、深刻透辟分析問題的能力，同時也讓學(xué)生領(lǐng)略了議論文語言的鮮活靈動、素材的時代氣息。如此看來，時文閱讀將學(xué)生的議論文寫作能力大幅提高。而如何引導(dǎo)他們在具體寫作時帶著高考的鐐銬展現(xiàn)精當(dāng)獨(dú)到的議論分析能力，則是教師值得思考的問題。
筆者經(jīng)過初步嘗試，發(fā)現(xiàn)一條可操作之路。
第一步：引述時事材料。在議論文開頭，抓住時事關(guān)鍵，簡潔概括至80字以內(nèi)。如《底氣》開頭：“天安門廣場邊，一個新造的孔子塑像被豎起?！蓖瑫r在引的同時要扣住論題，提出論點(diǎn)。如，上文《底氣》中有：“隨著中國經(jīng)濟(jì)的騰飛，打造中國的文化底氣，提升文化軟實(shí)力，成為當(dāng)下的迫切的需求?！?/p>
第二步：分析材料，400字左右。如上文《底氣》，首先分析先秦文化因?yàn)殚_化了世界文化而成為中國文化的底氣，接著質(zhì)疑當(dāng)今中國文化向先秦文化尋求底氣的原因，再次分析先秦文化成為當(dāng)今中國文化底氣帶來的弊端。這樣層層剝離分析、評論，縱向論證，深入挖掘，使議論文有了論述力度。
第三步：聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，200字左右。如，上文《底氣》承上過渡，自然聯(lián)系到西方文化底氣是一個完整的文化體系而非單獨(dú)的文化名人。搜集典型論據(jù)，扣題論證，并提出怎樣真正鑄就當(dāng)今中國文化底氣的措施。
第四步：總結(jié)全文，100字左右?；乜鄄牧?，升華總結(jié)，收尾要求形象有意蘊(yùn)。如上文《底氣》結(jié)尾：“回首悠悠五千年，孔子老先生孤獨(dú)地站在歷史的起點(diǎn)，他瘦弱的肩膀撐不起一個民族的脊梁。重塑中華文化底氣，你我需共同努力?！?/p>
篇7
一、目前大學(xué)英語教學(xué)的現(xiàn)狀與“中國文化失語”現(xiàn)象的產(chǎn)生。
在我們迫切地想了解西方文明的同時，越來越多的西方人也開始了在他們眼中的神秘國度――中國的探索之旅。我們經(jīng)常說：“讓世界了解中國，讓中國走向世界。”可是我們目前的大學(xué)英語教育卻是“讓學(xué)生了解西方，讓西方誤解中國”。當(dāng)我們能用英語流暢地談?wù)撐覀儗ξ鞣絺鹘y(tǒng)節(jié)日的理解，能對國際熱點(diǎn)話題侃侃而談，能對種族、環(huán)境、能源甚至人權(quán)等問題如數(shù)家珍時，又有多少學(xué)生能用英語準(zhǔn)確表達(dá)或解釋“廟會”、“清明節(jié)”、“《西游記》”、“三個代表”、“和諧社會”、“可持續(xù)發(fā)展”、“中醫(yī)、中藥、針灸”、“秦始皇兵馬俑”，以及回答出“為什么中國叫做China？”這樣帶有歷史文化背景的問題？
由于以往英語教學(xué)西方文化含量的缺乏，導(dǎo)致了我們在國際交往中的多層面交流障礙(主要是“理解障礙”)，而英語教學(xué)中中國文化含量幾近于空白的狀況，對于國際交流的負(fù)面影響則更為嚴(yán)重。我們不難觀察到，許多有相當(dāng)英文程度的中國青年學(xué)者，在與西方人交往過程中，始終顯示不出來自文化大國的學(xué)者所應(yīng)具有的深厚文化素養(yǎng)和獨(dú)立的文化人格。當(dāng)西方同行懷著敬意探詢Confucianism／Taoism(儒／道)的真諦時，我們的學(xué)者卻心有余而力不足，只能顧左右而言他。更有甚者，一些中國學(xué)者不知令西方人也十分崇敬的孔夫子的英文譯名是Confucious，還有人鬧出將Mencius(孟子)奉為異國圣者而譯為“門修斯”的笑語。有些博士生有較高的基礎(chǔ)英語水平，也有較高的中國文化修養(yǎng)，但是一旦進(jìn)入英語交流語境，立即呈現(xiàn)出“中國文化失語癥”，在日常漢語交流中所表現(xiàn)出的中國文化底蘊(yùn)就顯得蒼白，這不能不說是我國基礎(chǔ)英語教學(xué)的一大缺陷。［1］
因此，有學(xué)者概括為：在跨文化交際中，學(xué)生由于對中國文化了解不到位，無法用恰當(dāng)?shù)挠⒄Z表達(dá)中國文化，導(dǎo)致交際的失敗或低效，從而造成外國人對中國文化的誤解。這就是“中國文化失語”現(xiàn)象。［2］這無疑是過分強(qiáng)調(diào)對英美國家文化的學(xué)習(xí)而忽略對中國文化的輸入而造成的。
二、“中國文化失語”現(xiàn)象出現(xiàn)的必然性與大學(xué)英語教學(xué)中中國文化導(dǎo)入的必要性。
首先，目前的大學(xué)英語教學(xué)，重視的是目的語的教學(xué)，幾乎所有的英語課本的課文都是圍繞西方國家的物質(zhì)文化、制度習(xí)俗文化和各層面精神文化的介紹，而對于作為交際主體的一方的文化背景――中國文化之英語表達(dá)，基本上仍處于忽視狀態(tài)。其次，課堂上教師的教學(xué)也緊緊圍繞書本，講解文章的結(jié)構(gòu)、詞匯、句子分析，很少或基本不補(bǔ)充相關(guān)主題的中國傳統(tǒng)文化或風(fēng)俗的內(nèi)容，為了公外四六級考試或?qū)I(yè)四八級的過級率而更多地講解的是應(yīng)試技巧。此外，不少學(xué)生也沒有主動地意識到學(xué)英語的真正目的所在。他們學(xué)英語僅僅是為了過級順利拿學(xué)位或是考高分作為將來找好工作的敲門磚，這完全違背了我們學(xué)習(xí)英語的出發(fā)點(diǎn)。這些都必然導(dǎo)致“中國文化失語”現(xiàn)象的產(chǎn)生。
學(xué)習(xí)一門語言是以交流為目的的，而語言又是文化的載體，因此我們交流的是不同的文化，或者是不同文化下產(chǎn)生的想法、觀點(diǎn)和產(chǎn)物。
中國加入WTO已七年有余，2008年8月北京奧運(yùn)會也已進(jìn)入倒計時階段，舉國上下尤其是北京人民都在努力學(xué)英語迎奧運(yùn)，這是中國第一次迎接來自全世界這么多國家的一次盛會，也是一次絕好的展現(xiàn)自己滔滔上下五千年文化的大好時機(jī)。作為國家未來?xiàng)澚褐诺闹袊髮W(xué)生們更是肩負(fù)著把中國介紹給世界的重大使命。此時，怎么用英語表達(dá)中國傳統(tǒng)文化，向世界介紹一個蘊(yùn)含濃郁東方特色的中國變得尤其重要。曾有人說道：“19世紀(jì)是英國人的世紀(jì)，20世紀(jì)是美國人的世紀(jì)，21世紀(jì)將是中國人的世紀(jì)?！?先不去探討這話出自哪位哲人之口，也不去談?wù)撍臏?zhǔn)確性如何，但至少我們可以體會到的是中國這個古老國度正日益凸顯著她不可被世界忽視的一面。
因此，在大學(xué)英語課堂導(dǎo)入適量的中國文化，讓學(xué)生接觸到與中國傳統(tǒng)文化相關(guān)信息的恰當(dāng)英文表達(dá)，在真正進(jìn)行跨文化交際時能得心應(yīng)手，這既是實(shí)現(xiàn)英語學(xué)習(xí)的交際功能所需，也是將中國推向世界大舞臺的必經(jīng)之路。 并且，這應(yīng)該成為我們所提倡的素質(zhì)教育的一個方面。
三、將中國文化導(dǎo)入大學(xué)英語教學(xué)的改革之路與“中國文化失語”現(xiàn)象的消亡之路。
通過學(xué)習(xí)Krashen的“輸入假說”和Swain的“輸出假設(shè)”，可以得出兩種假設(shè)的理論意義；繼而通過探究目前我國大學(xué)英語教學(xué)中輸入和輸出方面存在的問題，得出結(jié)論：英語學(xué)習(xí)中的輸入與輸出是密切相關(guān)，相輔相成的。輸入是輸出的必要前提，輸出是輸入的目的，反過來對輸入具有反撥作用。因此，根據(jù)此理論，以下將從兩大方面來探討此標(biāo)題中的“改革之路”和“消亡之路”。
（一）從教材、教法、教師、學(xué)生談起。
教材――是我們目前課堂學(xué)習(xí)英語的最主要的途徑，它是“輸入”的工具。因此教材的編寫很重要。教材中強(qiáng)調(diào)中國文化的英文表述，對學(xué)生掌握于此相關(guān)的信息尤其必要。例如，可在每單元后附上與該單元內(nèi)容相關(guān)的中國文化專題，或者編寫專題小測驗(yàn)，讓學(xué)生發(fā)現(xiàn)自己在這方面的不足，并激發(fā)學(xué)生“輸入”更多的相關(guān)信息去解決此類問題，逐步減少“中國文化失語”。
教法――是影響學(xué)生接受知識的效率的因素。它是輔助“輸入”的重要手段。由此可見，教師的教法對學(xué)生接受信息的多寡和深淺是極其相關(guān)的。要讓學(xué)生對教師所教授的中國文化感興趣，并愿意自主地去自學(xué)更多內(nèi)容，教師的教法就凸顯了它的作用，例如教師的語言是否幽默、形式是否吸引人、信息是否具有時代感，等等。
教師，是英語教學(xué)的主導(dǎo)。他為學(xué)生“輸入”信息的種類、多少、方向提供直接作用，并且為學(xué)生“輸出”的信息進(jìn)行檢測和糾正。例如，筆者在講授英語課文時，每次遇到中國的傳統(tǒng)佳節(jié)，如端午、中秋等，都會將此類信息在課前進(jìn)行歸納，課上講解，以幫助學(xué)生在下次遇到此類表述時不會“失語”。再有，在講到跨國婚姻的課文時，將中國的傳統(tǒng)和現(xiàn)代婚俗進(jìn)行專題講解，學(xué)生興趣大增。與此同時，鼓勵學(xué)生多看CCTV-9的介紹中國文化類的專題節(jié)目，多讀“Beijing Review”之類的雜志書籍，大量收集、積累、輸入中國文化的英文信息。因此，要讓“中國文化失語現(xiàn)象”走向消亡，教師的對中國文化的強(qiáng)調(diào)和對學(xué)生的激勵作用是不言而喻的，當(dāng)然教師自身也不能忽視對中國文化的了解、學(xué)習(xí)和重視。
學(xué)生，是英語的學(xué)習(xí)者和使用者。學(xué)生要既能“輸出”又能“輸出”與中國文化相關(guān)的英文信息，其作為英語的學(xué)習(xí)者和使用者，肩負(fù)著弘揚(yáng)中華民族的優(yōu)秀文化，與西方文化進(jìn)行對等交流的重任。因此，教材的使用、教法的實(shí)施、教師的引導(dǎo)，最終都應(yīng)在學(xué)生身上得到最大限度的體現(xiàn)。要想中國文化失語現(xiàn)象不再出現(xiàn)，學(xué)生是最重要的力量，也是走在最前線的隊伍。
（二）從整個大學(xué)英語的教學(xué)制度談起――考試體制。
中國的各類考試體制都重在檢測學(xué)生對英語技能的掌握，而忽略了對本土文化的重視。為了克服“失語”現(xiàn)象，可以從考試體制入手，把對中國文化的要求列入考試大綱，這樣學(xué)生對此的學(xué)習(xí)會更有動力。與此同時，在平時的英語考試中，教師可以運(yùn)用不同的形式來檢測學(xué)生對此的掌握程度，例如口頭作業(yè)、課程小論文、小組討論、專題報告等。這樣一來，學(xué)生會更有目的性地去學(xué)習(xí)更多與中國文化相關(guān)的英語知識。
國家教育部高等教育司在2007年最新版的《大學(xué)英語課程教學(xué)要求》對“教學(xué)性質(zhì)和目標(biāo)”是這樣要求的：大學(xué)英語是以外語教學(xué)理論為指導(dǎo)，以英語語言知識與應(yīng)用技能、跨文化交際和學(xué)習(xí)策略為主要內(nèi)容，并集多種教學(xué)模式和教學(xué)手段為一體的教學(xué)體系。［3］為了使跨文化交際雙向互通，為了更好地弘揚(yáng)中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，讓世界了解中國，在大學(xué)英語教學(xué)中，應(yīng)該加強(qiáng)中、西方文化的導(dǎo)入，將兩種語言與兩種文化相結(jié)合，以便學(xué)生具備基本的進(jìn)行跨文化交際的能力，達(dá)到語言學(xué)習(xí)的真正目的。
參考文獻(xiàn)：
篇8
一、 有助于激發(fā)大學(xué)生報效祖國的主體精神
中國傳統(tǒng)文化最為鮮明的特征是對國家、民眾的深厚情感，以及在長期發(fā)展過程中形成的報效祖國的精神。它是中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，也是《中國文化概論》課程的核心內(nèi)容。
1．激發(fā)大學(xué)生的憂患意識。國學(xué)大師徐復(fù)觀先生對 “憂患意識”在整個中國文化中的地位給予了極高的評價。他認(rèn)為，中國的學(xué)術(shù)思想起源于“憂患意識”，中國社會 的發(fā)展立足于“憂患意識”，中國文化精神的核心也是 “憂患意識”，中國與西方文化之不同、文化精神之差異都可以由此找到答案。“憂患”一詞較早見于《孟子》一書：“是故君子有終身之憂，無一朝之患也。” 隴患意識的實(shí)質(zhì)，是對現(xiàn)實(shí)的憂思和對人生的關(guān)注。當(dāng)代大學(xué)生成長的環(huán)境優(yōu)越，物質(zhì)條件非前人可比，他們對國家和民族的未來思考得不夠充分。
《中國文化概論》課程，恰恰可以利用傳統(tǒng)文比中“憂患意識”的積淀對他們進(jìn)行精神上的補(bǔ)足?？v觀中國文化歷程中的偉人，無一不在關(guān)注著國家和民族的命運(yùn)與未來。從 “路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”的屈原到 “杖漢節(jié)牧羊”的蘇武，從“國事，家事，天下事，事事關(guān)心”的顧憲成到 “天下興亡，匹夫有責(zé)”的顧炎武——他們 的靈魂深處都打上了憂患意識的烙印，成為一種支配其行為的清醒的自覺理念。通過《中國文化概論》 課程逐步培養(yǎng)學(xué)生的憂患意識，不僅可以使他們很好地理解中國傳統(tǒng)文化的獨(dú)特精神，更可以引發(fā)他們對自身肩負(fù)的歷史責(zé)任的深度思考，激發(fā)他們憂國憂民的意識。
2．激發(fā)大學(xué)生的愛國精神。在中國傳統(tǒng)文化中，愛民族、愛祖國歷來被視為 “大節(jié)”，是愛親人、愛家族的情感的升華，捍衛(wèi)民族尊嚴(yán)、維護(hù)國家利益是一種崇高的品德?！叭娍蓨Z帥，匹夫不可奪志也”“殺身成仁” “舍生取義”以及 “富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的民族氣節(jié)貫穿于中華傳統(tǒng)文化道德的始終。雖然在封建社會“精忠報國”往往與忠君聯(lián)系在一起，具有時代的局限性，但實(shí)質(zhì)上它是將 “君”作為國家的代表，“精忠”的背后有一種深層的國家意識。南宋末代宰相文天祥被敵俘獲長達(dá)四年之久，其間受盡折磨，吃盡苦頭，但仍堅定信念，保持民族氣節(jié)，最后揮毫寫下 《過零丁洋》，留下 “人生 自古誰無死，留取丹心照汗青”的愛國詩句，表達(dá)了崇高 的愛國主義思想情操和民族氣節(jié)。《中國文化概論》課教學(xué)不僅要充分利用輝煌的文化成果增強(qiáng)大學(xué)生的民族自尊心、民族自信力和民族 自豪感，更要使學(xué)生懂得對國家的忠誠與熱愛。大學(xué)生要保持民族氣節(jié)，維護(hù)中華民族尊嚴(yán)，以貢獻(xiàn)全部力量建設(shè)祖國為最大光榮，以損害祖國利益、尊嚴(yán)為最大恥辱，樹立國家利益高于一切的觀念，自覺將個人的榮辱得失與民族盛衰緊密結(jié)合在一起。
二、有助于培養(yǎng)大學(xué)生 自強(qiáng)不息的優(yōu)秀品格
剛健有為、自強(qiáng)不息的優(yōu)秀品格是維系中華民族生存，推動中華民族發(fā)展的不竭動力。中華民族剛健有為、自強(qiáng)不息的優(yōu)秀品格是通過歷史沉淀和文化傳承得以強(qiáng)化、鞏固和發(fā)揚(yáng)光大的。
1．提升正義感，培養(yǎng)剛健有為的優(yōu)秀品格。
剛健有為是中國文化中人們積極的人生態(tài)度的最集中的理論概括和價值提煉?！吨芤?·乾》說：“剛健中正，純粹精也?！卑褎偨‘?dāng)作一種最重要的品質(zhì)。這種品質(zhì)首先是擔(dān)當(dāng)?shù)懒x、不屈不撓的社會責(zé)任。孔子十分重視 “剛”的品德。他說：“剛毅木訥近仁”， 剛毅指堅定性。在孔子心目中，剛毅和有為是不可分割的。有志有德之人，既要剛毅，又要有歷史責(zé)任感和時代使命感。 “不知命，無以為君子也?！?孔子的弟子曾參提倡知識分子要 “弘毅”。他說： “士不可以不弘毅，任重而道無窮，仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?”這強(qiáng)調(diào)了知識分子要有擔(dān)當(dāng)?shù)懒x、不屈不撓的奮斗精神 。剛健有為還是一種正直充盈的獨(dú)立人格。孟子說：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間?！?他把 “養(yǎng)浩然之氣”作為培養(yǎng)人生追求的一種方法，并把 “大丈夫精神”即剛健有為、正直充盈的獨(dú)立人格確立為人的行為準(zhǔn)則。茍子提出 “制天命而用之”的人定勝天的偉大思想，充分肯定了人的主觀能動作用，是對剛健有為思想的一大拓展。王夫之說：“圣人盡道而合天得。合天得者，健以存生之理；盡人道者，動以順生之幾?！彼终f： “惟君子積剛以固其德，而不懈于動?！彼膭?chuàng)新在于賦予剛健有為思想以主動性、能動性，把 “剛健”與能動有機(jī)統(tǒng)一起來。因此，立志持志，自我磨煉，這是奮發(fā)剛健的應(yīng)有之義?！吨袊幕耪摗氛n的教學(xué)要激勵學(xué)生有自我磨煉的砥礪意志及吃勞耐苦精神。剛健有為的品格使人奮發(fā)向上，充實(shí)著生命本真的力量，這種品格正是中華民族的一種特色性格和氣派，應(yīng)當(dāng)在大學(xué)生的身上得以傳承和發(fā)揚(yáng)。
2．樹立積極態(tài)度，培養(yǎng)自強(qiáng)不息的優(yōu)秀品格
“自強(qiáng)不息”出自 《易經(jīng) ·乾》，原文 “天行健君子以自強(qiáng)不息”的意思是： 君子應(yīng)當(dāng)以 “天為法，充分發(fā)揮自己的能動性，努力進(jìn)取，決不懈怠。這一思想兩千多年來激勵著正直的中華兒女拼搏向上，努力前進(jìn)，不屈服于內(nèi)部的惡勢力，堅持與外來的壓迫作斗爭。歷史上，堅持反對不法權(quán)貴的忠貞之士，盡力抵抗外來侵略的民族英雄，孜孜不倦探索真理的思想家、科學(xué)家，致力于移風(fēng)易俗的文學(xué)家、藝術(shù)家都體現(xiàn)了自強(qiáng)不息的民族精神代表中國傳統(tǒng)文化主流的儒家哲學(xué)思想，極力主張積極向上、奮發(fā)有為的生活態(tài)度，主張人活著就要勤奮學(xué)習(xí)。孔子提倡并努力實(shí)踐為崇高理想而下懈奮斗，鄙視飽食終日無所用心的人生態(tài)度，他“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”從而實(shí)現(xiàn)“立德、立功、立言”，主張 “格物、致知、誠意正心、修身、齊家、治國、平天下”。當(dāng)代的大學(xué)生正處于社會大變革的時代，偉大的事業(yè)需要用這種積極的人生態(tài)度來引導(dǎo)他們?nèi)硇牡赝度氲浆F(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)的大潮中去，培養(yǎng)他們剛健有為的優(yōu)秀品格，為我國社會主義建設(shè)奉獻(xiàn)自己的青春和智慧?！吨袊幕耪摗氛n的教學(xué)應(yīng)該充分利用傳統(tǒng)文化中自強(qiáng)不息的精神熏陶和影響當(dāng)代大學(xué)生積極向上的奮斗精神。
三、有助于引導(dǎo)大學(xué)生克 己奉公的價值取向
在全球化和市場經(jīng)濟(jì)條件下，一些青年學(xué)生的價值取向嚴(yán)重傾斜于物欲和私利，存在重個人輕社會、重功利輕道義、重索取輕奉獻(xiàn)的現(xiàn)象，這對于民族和國家的共同價值目標(biāo)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。因此，引導(dǎo)青年學(xué)生樹立見利思義、克己奉公的價值取向已成為 《中國文化概論》課教學(xué)的重要內(nèi)容。
1．明確義利關(guān)系，引導(dǎo)見利思義的價值取向
對義利關(guān)系的處理集中體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的價值取向，其中先利后義、以義制利是傳統(tǒng)義利觀的基本內(nèi)容和合理內(nèi)核。孔子說 “君子喻于義，小人喻于利?！?孔子并沒有拒斥利，也沒有把義與利對立起來。他在義利關(guān)系上的基本主張是義利統(tǒng)一， “見利思義”、反對見利忘義。孟子要求 “先義而后利”，培養(yǎng) “配義與道”的浩然正氣?？梢哉f，整個傳統(tǒng)價值觀的基調(diào)和主流是先利后義，但同時以義為人的根本特點(diǎn)和價值取向也是中華傳統(tǒng)文化道德精神的精髓。茍子認(rèn)為：“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，……亦不能去民之好義。”_9 孟子要求人們 “去利懷義”，主張謀求個人利益應(yīng)合乎道義，“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千驪，弗視也。” “弗顧”、“弗視”只是因其不合道義，不難推論，若合道義，顧視便是合理的。傳統(tǒng)文化的義利之辯是立足于當(dāng)時社會現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)上的，是直接從社會生活中提出的一個實(shí)際問題。尤其是以儒家為代表所提出的處理利義關(guān)系的見利思義原則，始終為世人所信奉、恪守和弘揚(yáng)。即使是在社會主義市場經(jīng)濟(jì)的今天，其所倡導(dǎo)的 “見利思義”原則在處理道德與利益、個人利益與他人利益關(guān)系中仍具有借鑒意義?！吨袊幕耪摗氛n的教學(xué)所要做的，是對具有復(fù)雜內(nèi)容的傳統(tǒng)文化義利觀進(jìn)行清晰人理的講解，帶領(lǐng)學(xué)生弄清它所應(yīng)用的范圍和層次，并在具體的范圍和層次上去分析評判并決定其揚(yáng)棄取舍，從而幫助學(xué)生建立見利思義的基本價值取向。
2．明辨公私關(guān)系，引導(dǎo)克 己奉公的價值取向。
中華民族在家族本位的社會結(jié)構(gòu)和禮教文化的傳統(tǒng)中逐步形成了克己奉公的美德，要求把維護(hù)整體利益作為首要的價值取向。中國倫理道德歷來強(qiáng)調(diào)公私之辨，把 “公義勝私欲”作為道德的根本要求。克己奉公的精神，本質(zhì)上是先公后私，個人私利服從社會公利的精神。在中國傳統(tǒng)文化的長期影響下，中國人歷來以 “廓然大公”，“天下為公”作為價值理想。中國文化中的大同境界，其基本精神就是一個 “公”字?？梢哉f克己奉公作為處理公私關(guān)系上的要求具有普遍的適用本性。它與集體義原則有一定的共振點(diǎn)，但這種以公為重、個人利益服從社會公利與集體主義原則又有著本質(zhì)區(qū)別封建私有制社會里，公與私從本質(zhì)上說是根本對立的。它的重公輕私正是建立在這種對立基礎(chǔ)上的故它往往需要無條件地犧牲個人利益。而集體主義是建立在公有制為主體的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的，從本質(zhì)上說，個人利益與社會公利是統(tǒng)一的。因此，它雖然也要求重公利，但并不輕私利，更不排斥個人利益；相反，由于社會公利是所有的人的普遍而長遠(yuǎn)的根本利益，它總是以關(guān)心、服務(wù)和發(fā)展個人利益為其最終目標(biāo)的?！吨袊幕耪摗氛n的教學(xué)既要使學(xué)生了解傳統(tǒng)文化中克己奉公的美德，又要使學(xué)生真正理解現(xiàn)實(shí)條件下 “奉公”精神的培養(yǎng)，從而引導(dǎo)學(xué)生自主選擇克己奉公的價值取向。
黨的十七大報告進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“用以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神鼓舞斗志”。偉大的事業(yè)需要偉大的精神，建設(shè)有中國特色的社會主義這項(xiàng)充滿艱辛、充滿創(chuàng)造的壯麗事業(yè)需要崇高精神的支撐和推動，培育新世紀(jì)中華民族精神需要認(rèn)真研究和繼承中華民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)。站在這個基點(diǎn)上，充分發(fā)掘《中國文化概論》課程內(nèi)容，找準(zhǔn)課程與民族精神教育的結(jié)合點(diǎn)，必將使 《中國文化概論》課的教學(xué)在民族精神教育中發(fā)揮更大的作用。
參考文獻(xiàn)
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篇9
一、漢語國際教育中的教學(xué)問題
經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，自改革開放以來，我國經(jīng)濟(jì)穩(wěn)步上升，教育質(zhì)量不斷提高，政府對漢語國際教育的發(fā)展也愈加看重。然而，漢語國際教育畢竟不是傳統(tǒng)專業(yè)，作為一個仍處在初始階段的專業(yè)，它在多方面仍不盡如人意。
（一）培養(yǎng)體制的不科學(xué)
漢語國際教育碩士專業(yè)學(xué)位培養(yǎng)目標(biāo)為適應(yīng)漢語國際推廣工作，勝任漢語作為第二語言的高層次、應(yīng)用型、復(fù)合型專門人才。其學(xué)習(xí)的課程數(shù)繁多，且包含大量實(shí)踐訓(xùn)練與論文，學(xué)習(xí)年限卻僅僅為兩年，其中課程學(xué)習(xí)一年，實(shí)習(xí)及畢業(yè)論文一年。無論從哪一方面看，該專業(yè)學(xué)生所能學(xué)習(xí)到的知識都是表面知識，而對外漢語需要的是擁有高素質(zhì)，知識儲備量豐富的綜合性人才，兩年學(xué)習(xí)后的他們對漢語國際的推廣與發(fā)展恐怕難以勝任。
其次，該專業(yè)招生對象是具有國民教育序列大學(xué)本科學(xué)歷或本科同等學(xué)力的人員。漢語國際教育的推廣與發(fā)展不僅僅是語言文字的推廣，更重要的是文化的傳揚(yáng)。然而，大量數(shù)據(jù)顯示，其中多數(shù)學(xué)生并非語言專業(yè)，這代表大部分人的漢語功底可能并不那么優(yōu)秀，甚至對本國的歷史文化底蘊(yùn)了解甚少，只是簡單懂得雙語言，那么，他們對國際教育的學(xué)習(xí)也成了事倍功半的行為了。
（二）師資力量的不足
除了在漢語國際教育專業(yè)上投入較大的幾所國內(nèi)高校，極大多數(shù)在此專業(yè)的任課教師只會紙上談兵，而缺少應(yīng)有的海外授課實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，甚至有些任課教師為其他專業(yè)擁有外語交流能力的教師。師者，傳道授業(yè)解惑，若為師者自己都缺乏該門課程的專業(yè)性和基礎(chǔ)理論，如何讓學(xué)生在漢語國際中變得專業(yè)變得能承擔(dān)讓中國走向世界的重任？從更高層次看，作為漢語國際教育教師，在平時對學(xué)生論文的知道以及自身學(xué)術(shù)論文的發(fā)表中，理應(yīng)集思廣益，海納百川，擴(kuò)大自己的學(xué)術(shù)視野，對古代以及近代漢語，中國傳統(tǒng)文化以及現(xiàn)代文化，國內(nèi)語言以及國外語言有清晰明了的認(rèn)識，從而融會貫通，形成獨(dú)特的學(xué)術(shù)風(fēng)格，引領(lǐng)漢語國際教育走向更遠(yuǎn)。
那么，該如何解決類似問題？有學(xué)者提出一些合適的建議。首先，對課程進(jìn)行合理安排，增加學(xué)習(xí)年限，在擁有堅實(shí)的理論基礎(chǔ)后才能更有效的進(jìn)行實(shí)踐訓(xùn)練。其次，因材施教，對不同本科專業(yè)的學(xué)生進(jìn)行不同課程的練習(xí)，以發(fā)揮學(xué)術(shù)本科所學(xué)專業(yè)與國際交接處的最大優(yōu)勢。最后，提高任課教師的專業(yè)素養(yǎng)，關(guān)注擁有豐富經(jīng)驗(yàn)的教師或?qū)＜?，給予他們優(yōu)秀資源，賦以重任來調(diào)動其積極性。
二、漢語國際教育中文化差異
語言和文化息息相關(guān)，面對全球愈發(fā)流行的“漢語熱”，世界人民對中國的好奇心逐漸強(qiáng)烈，作為中國人的我們，在漢語走出國門走向世界的時候，必然需要介紹中國文化，可是在面對各國文化差異之時，我們又應(yīng)該怎么處理隨之產(chǎn)生的問題呢？
（一） 準(zhǔn)確定位漢語國際教育的文化交流
對外文化分為交際和知識，漢語國際教育作為我國潛在的對外文化推廣方式，毫無疑問著重點(diǎn)在交際文化，其次才是知識文化。而交際文化指的是兩個不同文化背景的人進(jìn)行交流能將信息準(zhǔn)確的傳遞，那么在進(jìn)行教學(xué)研究的時候，應(yīng)該將所需教導(dǎo)的社會文化與語言學(xué)相結(jié)合，進(jìn)行文化對比，介紹中華民族的價值觀人生觀等，切不可空談文化藝術(shù)，忽略民族精神。
（二） 對不同國家語言思維方式的轉(zhuǎn)換
不同的國家，由于地理位置以及周邊環(huán)境的影響，其文化傳承也是迥異，人民的思維方式也將大不相同。而語言交流的順利進(jìn)行與思維的同步不可分割，這就要求我們做到思維的順利轉(zhuǎn)換。
我國長期以儒家文化為主，講究仁義博愛，說話謙虛委婉，更有迂回婉轉(zhuǎn)，從道理入手的俗規(guī)，其中的邏輯思維一般包含述說者的主觀成分。而西方文化注重事實(shí)，講究結(jié)果，這致使他們的語言先闡明主題后詳細(xì)講解，在講述上相對客觀直接。
純粹從語言的角度來看，兩者的敘述方式也大不相同。漢語多語句結(jié)構(gòu)，整體敘述上多樣化，而西方國家，比如法國，詞匯多式多樣，不同意境不同時態(tài)具有不同詞義，導(dǎo)致使用的不同。
林林總總多角度，都需要我們先對漢語語言與文化進(jìn)行深入了解后再對他國文化了熟于心。所謂知己知彼百戰(zhàn)百勝，以自己的文化為主體，在適應(yīng)他國文化的基礎(chǔ)上進(jìn)行適當(dāng)調(diào)整，才能進(jìn)行跨文化交流，達(dá)到傳揚(yáng)中國文化的基本目的，使?jié)h語國際教育獲得優(yōu)良的推廣及發(fā)展。
總結(jié)：漢語國際教育的推廣與發(fā)展是利用教學(xué)的指導(dǎo)，通過語言的傳播，向世界展示與宣傳漢語和中國文化的國際，應(yīng)當(dāng)獲得國家以及國家人民的支持。在進(jìn)行一代代教育的過程中，我們要及時解決產(chǎn)生的問題，逐步完善漢語國際教育制度，將語言與文化有機(jī)結(jié)合，推動漢語國際教育的穩(wěn)步發(fā)展，為我國增強(qiáng)國際影響力獻(xiàn)上一份力量。
篇10
中圖分類號：J222.7 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
中國的繪畫藝術(shù)家追求詩、書、畫于一體的審美意境，強(qiáng)調(diào)文化的修身，人格的升華以及畫的言志。在中國改革開放以后，由于外來文化的滲入，藝術(shù)家對傳統(tǒng)文化地理解就更加支離破碎。當(dāng)發(fā)展到 “后藝術(shù)”時代時，藝術(shù)作品的語言剝離了原有的傳統(tǒng)風(fēng)格與樣式，已經(jīng)沒有了原有的意義指向。中國當(dāng)代藝術(shù)已經(jīng)沒有可能再回到以往封閉的一元化傳統(tǒng)中去了，相反，單純地模仿西方的現(xiàn)代藝術(shù)，嚼西方已經(jīng)嚼過的殘渣，對于中國藝術(shù)的現(xiàn)代性重建也是軟綿的支撐，中國藝術(shù)的現(xiàn)代性重建只有在開放的可能性之中才能獲得有益、持續(xù)、內(nèi)在的推進(jìn)，堅持傳統(tǒng)文化拒斥現(xiàn)代藝術(shù)，會造成藝術(shù)現(xiàn)代性的“緊張與不安”，其結(jié)果只能導(dǎo)致新的文化封閉，阻斷中國藝術(shù)的現(xiàn)代性重新構(gòu)建，掩蓋現(xiàn)代藝術(shù)真正的內(nèi)涵，對藝術(shù)的本質(zhì)造成新的遮蓋，進(jìn)而構(gòu)成對中國藝術(shù)現(xiàn)代性的阻礙。
在現(xiàn)在一個無序、混渾的開放環(huán)境中，作品的表現(xiàn)語言更加多層次、復(fù)雜化，在視覺語言上形成了熟悉的陌生作品表象。傳統(tǒng)中國畫得益于中國文化的博大精深以及文人的整體修行與參悟。當(dāng)寫意國畫還沒有從傳承的歷史精髓中走出時，一下子又被卷入了經(jīng)濟(jì)、文化、社會大變革的都市眾流中了。當(dāng)畫家在內(nèi)觀靜修以求境界時，現(xiàn)代社會的發(fā)展將歷史的時間與空間一概銷亡，使人不再心性歸根靈感，境界也不再為文人所套，國畫的寫意也出現(xiàn)了游戲性?！靶挛娜水嫛币矐?yīng)用于經(jīng)濟(jì)背景的媚像，大文化將一切都改變?yōu)槲餮罂觳?。但開放的社會又為畫家的創(chuàng)造性與表現(xiàn)上提供了更加深邃的空間與自由表達(dá)?，F(xiàn)意國畫必須以中國新的理性觀念來自覺思考、闡述、表現(xiàn)當(dāng)代文化的概念，現(xiàn)意國畫需要重新定義關(guān)于寫意國畫時代美學(xué)問題，重新審視自由的表象。
一 中國文化精神理念
由于各種因素的影響，現(xiàn)意國畫在很長的一段時間里都游離在理想與現(xiàn)實(shí)、自卑與發(fā)展超越之間，有的已經(jīng)獲得了自我價值。這就是中國藝術(shù)領(lǐng)域的現(xiàn)意國畫發(fā)展，是時代對中國文化的新要求，是世界文化互動的需要。近幾十年改革所取得的經(jīng)濟(jì)，文化，科教等諸多領(lǐng)域的成就是說明了我們發(fā)展的一面，但在西方四通八達(dá)，處于領(lǐng)先的文化傳媒中，東方古老的文化往往被歪曲，西方在各個領(lǐng)域包括文化仍然充滿傲慢與偏執(zhí)。由于西方文化觀念隨改革的涌入在很多層面已經(jīng)影響中國文化藝術(shù)并且使得新生代對傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)認(rèn)同松懈及群體意識漂移。如果中國文化不強(qiáng)化現(xiàn)代文化觀念，不建立適合發(fā)展的現(xiàn)代藝術(shù)新系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，將會出現(xiàn)所謂的迷茫文化觀念。
中國傳統(tǒng)文化觀念是以政治，哲學(xué)，道德，宗教信仰等為主體結(jié)構(gòu)的上層建筑。在社會發(fā)展前進(jìn)過程中，它們失去了很多，以至于顯得極其脆弱。現(xiàn)意國畫是中國傳統(tǒng)文化在經(jīng)濟(jì)取得成就的背景下社會組成元素之一的覺醒。對中國傳統(tǒng)理性表現(xiàn)范疇的破繭成蝶，一改之前文人懦弱自守、隱忍怕事的酸腐氣息，現(xiàn)代的藝術(shù)家斗志昂揚(yáng)、銳意進(jìn)取，在當(dāng)今世界文化浪潮新格局下現(xiàn)代中國寫意國畫將會顯現(xiàn)出中國文化的主體意識和形象。
現(xiàn)代的藝術(shù)家大多放棄了傳統(tǒng)的毛筆，采用一些現(xiàn)代的新手段，但藝術(shù)家各自不同的藝術(shù)聯(lián)想，對傳統(tǒng)接受學(xué)術(shù)觀念和自我都造成了一種挑戰(zhàn)?，F(xiàn)意國畫以理解為相互沖突的矛盾，寫意文化的意義被相對單純化了，不是一套不變的形式和材質(zhì)限定，甚至不是中國文化式中國哲學(xué)的必然外化?，F(xiàn)意國畫作為一種藝術(shù)語言或許是一種文化的身份，盡管這種身份在經(jīng)濟(jì)哲學(xué)下是難堪的邊緣身份。只有在認(rèn)清自我的文化身份前提下，才會獲得新的、真正的開放語言。如何在當(dāng)代藝術(shù)的傳統(tǒng)高度上去評判這些藝術(shù)家的創(chuàng)造性語言建構(gòu)并就意義和價值作出合理的評判。
二 新的思維的自由
現(xiàn)意國畫在掙脫傳統(tǒng)文化的鎖鏈之后，面臨的卻是開放空間與時間下的獨(dú)特魅力，堆積著各種概念的文化饕餮，剛脫離過去的寫意國畫又要面臨新的文化迷茫，首先，寫意國畫擺脫了內(nèi)在的傳統(tǒng)文化束縛和外在延續(xù)正統(tǒng)、權(quán)威的俗流，寫意國畫在現(xiàn)代文化自律性的發(fā)展中不會被以往的規(guī)矩所固定。其次，寫意國畫在擺脫以往水墨表性傳承上的束縛時，也割斷了傳統(tǒng)意義上的文化結(jié)構(gòu)的認(rèn)同感，因而產(chǎn)生出獨(dú)立、不安、焦躁的心態(tài)。這時的自由猶如另外一灘泥漿使其陷入不能自拔。前者將開拓出新的時代水墨筆韻與文化的結(jié)構(gòu)秩序，后者是藝術(shù)家在思考的同時回避某些自由。已求獲得社會的普世要求或贊許，為媚俗而放棄藝術(shù)的本性，去順從己為社會所認(rèn)可的要求與屬性，最后會回到原始既定的環(huán)狀程式化中。
傳統(tǒng)寫意國畫文化中的隱喻、清高、清柔等文人性格制約著水墨的開拓、進(jìn)取，并導(dǎo)致近意國畫日趨衰落之勢。當(dāng)某些文化形態(tài)從其主體分離后，大多由于其本身文化特性或非文化因素的限制而偏激執(zhí)著走向牛角尖。
新文人畫家在試圖把寫意國畫從傳統(tǒng)畫的理性和審美標(biāo)準(zhǔn)中予新的面孔及新的寓意時，由于藝術(shù)中文化思維決定的藝術(shù)形態(tài)，和自我心理上的文化反應(yīng)原因，以致現(xiàn)在也還未形成自由而積極、向前的新文化群體。以往傳統(tǒng)寫意國畫注重表現(xiàn)過程的體驗(yàn)是理念性程式化，充滿自我內(nèi)在訴求與對話意味。那么現(xiàn)意國畫則是觀念性，多元化的，有著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹刃蚺c結(jié)構(gòu)，在發(fā)展過程中因?yàn)槭澜缍嘣幕拿Ｈ欢霈F(xiàn)自我矛盾的表現(xiàn)?，F(xiàn)意國畫傳承了傳統(tǒng)中國文化中的理性意義，可貴的是寫意國畫通過對現(xiàn)代藝術(shù)多元化表現(xiàn)形式的理論研究和實(shí)踐中的探索，在新的領(lǐng)域中獲得了更為廣泛，厚重、寬域的意義，它建立于廣袤的中國民族現(xiàn)代意識的發(fā)展與開拓中，以雄渾、強(qiáng)健、陽剛之氣構(gòu)筑積極向前的文化新形態(tài)，和現(xiàn)代審美的新的標(biāo)準(zhǔn)。
三 作品要素解構(gòu)
綜合材料在作品中應(yīng)用，就理論的確定，新材料的應(yīng)用對傳統(tǒng)寫意國畫審美評判標(biāo)準(zhǔn)變化產(chǎn)生了巨大地推動作用。現(xiàn)代藝術(shù)創(chuàng)作上的追尋別于以前的藝術(shù)媒介，中國現(xiàn)意國畫也力圖超越文化和藝術(shù)邊界，在強(qiáng)調(diào)自我文化精神和意義時又在突破原來的設(shè)定和不被經(jīng)驗(yàn)所束縛。現(xiàn)意國畫對宣紙、水的酣暢、墨韻的破壞就是對傳統(tǒng)審美意味和價值的質(zhì)變過程，使得現(xiàn)意國畫對傳統(tǒng)的穿透更具睿智的力度，水墨的傳統(tǒng)寓意也因而失去了其存在的方式。藝術(shù)家的思維方式和審美觀念也因此發(fā)生了質(zhì)的改變。只是在傳統(tǒng)繪畫語言上有了質(zhì)的突破，在材料應(yīng)用上有多樣的選擇時，現(xiàn)代水墨寫意化發(fā)展才有新的意義。
多元化的表達(dá)取向。藝術(shù)作品思維的非永恒性、瞬時性、變換無常造就了中國傳統(tǒng)文化的雍容、睿智的精神寄托，在面對現(xiàn)在開放的中國，藝術(shù)語態(tài)展演出的是變化多端和錯綜復(fù)雜，作品思考的是自身文化身份與現(xiàn)實(shí)的多元文化關(guān)系。存在和所處的文化位置面對的是強(qiáng)烈的對抗性和挑戰(zhàn)性，藝術(shù)成為個人自由思想的表達(dá)。觀察中國傳統(tǒng)文化與多元的外來文化發(fā)現(xiàn)，作品從精神內(nèi)涵與繪畫的工具和語言都出現(xiàn)了新的表達(dá)語式，這也正體現(xiàn)了現(xiàn)代中國多元文化下的藝術(shù)語言表象的多元化。中國傳統(tǒng)的筆墨建構(gòu)中國文化，宗教意味使得寫意國畫在現(xiàn)代文化觀念轉(zhuǎn)變中舉步維艱。當(dāng)現(xiàn)在的多元化在各個學(xué)術(shù)領(lǐng)域成為現(xiàn)實(shí)時，水墨的空間也得到了極大擴(kuò)展。寫意國畫的表象也從單純紙本表述發(fā)展到當(dāng)代觀念性的藝術(shù)形態(tài)展現(xiàn)。現(xiàn)意化建構(gòu)形式成了傳統(tǒng)?，F(xiàn)代元素結(jié)構(gòu)的秩序打散、分割后的的重新排列與組合，元素單體自然形態(tài)顯得積極活躍。在多元化的浪潮下，也極大沖洗了中國文化與西方文化的格格不入和相背?，F(xiàn)在寫意國畫的裝置作品則是東西方文化對現(xiàn)代藝術(shù)認(rèn)同的鑄就。直接向西方展示中國文化的精神和觀念，而不必在形上做過多表述。
視覺上的思維。藝術(shù)符號是在傳遞的瞬間得到心靈上的升華?，F(xiàn)意國畫反傳統(tǒng)的橫向思維，無疑是傳統(tǒng)更深層次地思考，作品符號不再是儒、道、釋心智體驗(yàn)。有序的圖與底的優(yōu)化、聚集著強(qiáng)力的釋放能量，筆墨間建構(gòu)的中國墨傳遞的積累和壓迫感形成作品高能量的視覺爆發(fā)量，成為感知整體特性的張力點(diǎn)，又是為藝術(shù)家情感釋放的深邃無形空間，整個主體意識與自然客體意象通過視覺的維度及形態(tài)得到增強(qiáng)或弱化。
對比的等量。繪畫元素的關(guān)系放入表現(xiàn)性視覺審美評判。在多數(shù)情況下，寫意國畫的繪畫元素和表達(dá)語言方式經(jīng)過目的性的組合排列后，構(gòu)建成某些暗示的動向和趨向遠(yuǎn)動。現(xiàn)代水墨國畫元素的比對不在構(gòu)于傳統(tǒng)的黑與白、濃與淡的比對，作品表達(dá)出的是決裂于傳統(tǒng)的撕裂、拼貼或者非水墨用具的手段，表達(dá)出符號強(qiáng)弱、動靜的對比，畫表象張力得到強(qiáng)化。有助于繪畫元素的不同對比變化和點(diǎn)、線、面的對比變化。因而產(chǎn)生了視覺上的重量、方向與力度，構(gòu)建成一種感官上的內(nèi)外張力。
復(fù)合性的表象。在寫意思維過程中，通過對客觀的形象表述。抽出對客觀本質(zhì)的理性認(rèn)識，以主觀無限的感性形態(tài)超越現(xiàn)實(shí)中有限的自然形態(tài)，繪畫語言的表象具備了多重寓意。藝術(shù)家的主觀情感潛意識通過形態(tài)、神韻、意境、境界、觀念等的復(fù)合去體會藝術(shù)作品從內(nèi)在需要到外在綜合的表現(xiàn)。作為現(xiàn)代中國寫意國畫的語言表達(dá)要突破傳統(tǒng)的“參禪悟道”，又不能失去自身的本源，作品的表達(dá)不是再追求技法顯現(xiàn)和筆墨間的文化內(nèi)涵。當(dāng)現(xiàn)意國畫割裂傳統(tǒng)的表象之后，表達(dá)出的是另一種靜謐、空蕩、自由和神秘。作品本身溢出困惑、新奇、奮進(jìn)的無緒表象。注重以單純原則及多重意義的筆墨色彩視覺形式的抽象表述構(gòu)建出現(xiàn)代新的中國神韻和趣味。
線的情感性。無論是在傳統(tǒng)寫意國畫還是在現(xiàn)意國畫中，線的語言表述都有理性與感性、冷與暖、硬與軟，張與馳等多種表現(xiàn)形態(tài)，柔弱性線條用韻律跳躍為特征來展現(xiàn)其多樣化。剛的線條則顯得強(qiáng)勁有力，犀利勁銳。線條的程式化在逐漸消失但其簡潔形態(tài)和表現(xiàn)力卻在日益中加強(qiáng)和發(fā)展。
四 對傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代形態(tài)的抽出
傳統(tǒng)寫意曾以保守、柔弱的理性情感，復(fù)雜的文化意象和表述形式建構(gòu)成獨(dú)有的藝術(shù)。古今文人階層都把水、墨的本身特性加以道德理念的迎展。將作品賦予人文的高尚品格，但在西方世界卻是一種缺失繪畫屬性的思維形式與活動?，F(xiàn)意國畫是求索時空里凝聚的視覺美、純粹美、形式美等多方面表象，表達(dá)出來現(xiàn)代藝術(shù)與時代同等進(jìn)取。具有了強(qiáng)烈時代情感和新時期躁動不安的特征。對于中國來說，現(xiàn)代藝術(shù)與時代、空間的關(guān)系從未有過這樣緊密的聯(lián)系。淡泊明志的審美依然是一些現(xiàn)意國畫畫家內(nèi)心割舍不掉的精神主體。隨著中國經(jīng)濟(jì)、文化、科學(xué)的不斷發(fā)展，其理性秩序會進(jìn)一步加強(qiáng)，人的內(nèi)心審美也會向外拓展變化，以抽出物質(zhì)本質(zhì)的形態(tài)來表達(dá)強(qiáng)烈的視覺形象，同時運(yùn)用新材料、新手段等媒介來傳遞出時代的音符。實(shí)現(xiàn)現(xiàn)意國畫的感悟并融入到世界的文化中。
中國文化是四大文明僅存的碩果，表現(xiàn)出了頑強(qiáng)的生命力。而現(xiàn)代各種藝術(shù)是現(xiàn)代文化空間的新主體形態(tài)。由于東西方各種精神、文化地相互碰撞、融合，使現(xiàn)意國畫自覺地加入了西方文化元素。西方藝術(shù)的思維方式也為現(xiàn)意國畫增加了新的視角。西方哲學(xué)思想與中國傳統(tǒng)文化相互融合也為構(gòu)建新的現(xiàn)意國畫提供了豐碩的理論。作為一種文化身份，在穿越了保守與傳統(tǒng)后獲得了新的內(nèi)省力，借助當(dāng)代文化重新闡釋了中國文化的哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)和精神需要。
參考文獻(xiàn)：
[1] 徐銀哲：《論中西文化與中國畫的發(fā)展》，延邊大學(xué)碩士論文，2008年。
[2] 王岳川：《當(dāng)代文化研究中的激進(jìn)與保守之維》，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?999年第4期。
篇11
一、《mulan》跨文化傳播背景
1、《mulan》故事梗概
迪士尼描繪的花木蘭雖然仍是我們認(rèn)識的那個“替父從軍”的女孩兒，但是很多情節(jié)是編劇重新構(gòu)造的，該片故事梗概如下：
在古老的中國，皇帝所統(tǒng)治的中原地區(qū)受到北方匈奴的攻打，國難當(dāng)前，每個家庭必須出一位壯丁為國家效力，當(dāng)征召令傳遞至花家時，木蘭的父親——已經(jīng)為國家出戰(zhàn)過一次的老翁接下詔令，不得不再次出征戰(zhàn)場。
主角木蘭——雖然背誦不出“婦有哪四德”，但是她卻試圖讓自己看起來賢淑可人，為的是嫁一個好人家，成為父母、花家祖先的驕傲。直到有一天，她坐在湖邊，看著湖中倒影，她意識到“木蘭有一顆心需要自由飛翔，她不想一生都去扮演一個角色”。詔令發(fā)來的當(dāng)夜，木蘭毅然決然地穿起戰(zhàn)袍，偷出父親的長劍，跨上駿馬，奔赴訓(xùn)練場。
木須和蟋蟀是編劇為豐富故事、增加喜劇色彩而設(shè)計的角色。在這兩個小家伙的陪伴與幫助下，木蘭在訓(xùn)練場表現(xiàn)非凡，并在與匈奴的激戰(zhàn)中立了大功，連將軍李翔也對她感激不盡。
木蘭因傷暴露了性別，全軍嘩然，雖然木蘭沒有因“欺君大罪”受到懲治，但是她失去了人們的信任。當(dāng)皇帝和滿城人民準(zhǔn)備為勝利慶祝時，事態(tài)的發(fā)展再一次緊張起來——木蘭得知匈奴首領(lǐng)單于并沒有死，在緊急關(guān)頭，木蘭再次發(fā)揮她的才智，來到皇宮前從單于手中救出皇帝，這時緊張的氛圍才煙消云散，天下方才得以太平。
故事的最后，木蘭帶著皇上賜給的金牌回到家鄉(xiāng)，父親終于肯定了她的功績，木蘭終于找到了自己，同時也為花家?guī)砹酥辽系臉s譽(yù)。
2、《mulan》的全球影響力
《mulan》于1998年6月向全世界公映、發(fā)行，產(chǎn)生了極為廣泛的影響。并在全世界范圍內(nèi)創(chuàng)下了3億4百萬美元的票房成績。
雖然《mulan》在中國內(nèi)地沒有公映，但是dvd的發(fā)行和網(wǎng)絡(luò)的興起使得大批的中國影迷領(lǐng)略到了這部影片的風(fēng)采，其中我國內(nèi)地在2004年引進(jìn)了《mulan》特別版dvd，內(nèi)含影片光碟、幕后制作過程、互動游戲、mv、動畫片段集錦。
二、《mulan》的跨文化傳播策略
《mulan》的制作、發(fā)行顯然不止針對國內(nèi)市場，它能夠順利走出國門，在國外創(chuàng)下近2億美元的票房，與其跨文化傳播策略的正確使用息息相關(guān)。在影片中，迪士尼運(yùn)用了大量的中國符號、中國元素，以水墨畫的風(fēng)格構(gòu)建了一個個古香古色的場景，吸引了大批熱愛中國文化的影迷。筆者采用霍爾的“編碼、解碼”理論來對片中中國元素的使用進(jìn)行分析，探究《mulan》的跨文化傳播策略。
1、首次編碼——展現(xiàn)中國
由于影片的制作者（導(dǎo)演、編?。┡c觀眾之間存在著時間、空間上的距離，作者所傳遞的信息如何讓觀眾準(zhǔn)確無誤地接受是一個莫大的挑戰(zhàn)。《mulan》這部影片的體裁選取于中國古代故事，編劇和導(dǎo)演在一定程度上試圖還原事情的原貌——他們對中國文化和中國元素進(jìn)行了深入的學(xué)習(xí)和了解，所以觀眾在觀影的整個過程中始終都能夠看到不同的中國符號：龍、燈籠、小橋流水人家等，通過這些元素，他們更好地理解整個電影。
（1）霍爾的編碼理論。斯圖亞特·霍爾（stuart hall）是當(dāng)代文化研究之父。他同時是英國社會學(xué)教授、文化理論家、媒體理論家、文化研究批評家、思想家。
霍爾的重要成就之一是他建立了“編碼、解碼理論”，其理論基礎(chǔ)就來源于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)價值生產(chǎn)理論，霍爾將電視話語的生產(chǎn)流通劃分為以下三個階段：
第一階段是電視話語“意義”的生產(chǎn)——即編碼階段。在這一階段中電視專業(yè)工作者對采集到的原材料進(jìn)行加工，為電視的影像和聲音符號賦予一定的意義，而這種意義往往帶有社會主流意識形態(tài)，會受當(dāng)時的社會制度的制約，所以電視專業(yè)工作者會選擇特定的聲音或者影像符號來進(jìn)行意義的表達(dá)。
第二階段是電視話語“意義”的生成——也就是成品階段。霍爾認(rèn)為，電視作品一旦完成，被賦予一定的意義之后，電視作品便成一個開放的、多義的話語系統(tǒng)，然后接受受眾的解讀。
第三階段是編碼階段，也是最重要的階段，在這個階段中霍爾從人們不同的社會階層來解讀電視的傳播效果，分析受眾的解碼效果，在這個過程中，霍爾研究了觀眾對電視話語意義的態(tài)度分析，是否與電視專業(yè)工作者賦予的意義相一致或者持有其它不同意見。①
（2）人物形象編碼。為了拍攝《mulan》，迪斯尼的制作團(tuán)隊對中國文化進(jìn)行了深入研究，影片中人物形象的繪制都建立在對古中國的了解之上。
首先是對人物和故事的選擇，選取“花木蘭替父從軍”作為本部影片的題材是因?yàn)榛咎m是中國歷史上很有代表性的巾幗英雄，可謂無人不知、無人不曉，拉近了作者與受眾的距離。
其次是對人物形象的繪制上，影片涉及到四個主要人物：木蘭、將軍李翔、皇上、匈奴頭領(lǐng)單于。影片作者在人物的創(chuàng)作上，對每個人的造型進(jìn)行了編碼，在其中注入了大量的中國符號——木蘭的形象特征為：長發(fā)、瓜子臉、鳳眼、身材纖細(xì)，這是西方人心中典型的東方人形象；皇帝的形象特點(diǎn)是：長胡子、白眉、龍袍；整個部隊為將軍李翔是瞻，李翔的特征為粗獷、強(qiáng)壯、硬朗、冷峻；匈奴頭子單于則兇猛、猙獰、殘暴，其反面人物形象一目了然。
（3）場景的編碼。好的環(huán)境和場景不僅能夠提供審美功能，而且能夠很好地突出人物特色，在場景的創(chuàng)作上，《mulan》獨(dú)具匠心的選擇了中國水墨畫風(fēng)格，除此之外，也特別注重對中國元素的使用：長城、龍、紅色的宮殿、燈籠、風(fēng)箏、竹叢、中國功夫、鐘樓、嗩吶、舞獅、水稻、小橋流水人家，這些元素貫穿了影片的整個過程。
影片導(dǎo)演對這些中國符號進(jìn)行編碼，無疑是想向觀眾傳達(dá)出“這部電影講的是發(fā)生在古中國的故事”，便于觀眾解碼。中國符號場景的頻頻出現(xiàn)加強(qiáng)了這部電影中國文化的氣息，為影片增添了美感的同時也拉進(jìn)了作者與觀眾的心。
2、二次編碼——展現(xiàn)美國
雖然《mulan》在選材、人物的形象和場景的布置上極富中國特色，但是觀眾依舊能夠感受出這是一部“好萊塢式”的中國電影：導(dǎo)演利用諸多中國符號的同時也不忘體現(xiàn)美國人的價值觀——個人英雄主義，體現(xiàn)好萊塢式的敘事風(fēng)格——情節(jié)再緊張也不乏小幽默。提到《mulan》對美國文化的展現(xiàn)，就不得不提到文化變異理論。
（1）二次編碼催生文化差異。在跨文化傳播的過程中，首次編碼是將原始信息轉(zhuǎn)換為可被一般受眾接受的信息，二次編碼則是將可被一般受眾接受的信息，轉(zhuǎn)變?yōu)榭杀凰麌鼙娀蛉蚴鼙娊邮艿男畔?。簡而言之，二次編碼就是語言的轉(zhuǎn)換和文化的對接。②
所謂的文化變異是指某種文化在異質(zhì)文化環(huán)境中進(jìn)行跨文化傳播的情況下吸收異質(zhì)文化要素而變成一種既具有該文化原先某些特征，又具有異質(zhì)文化的部分特征的新文化產(chǎn)物的現(xiàn)象。③
（2）美國文化的編碼。在影片《mulan》中，導(dǎo)演對中國文化進(jìn)行了二次編碼，形成了一個變異的文化符號，這個變異的文化符號是中國文化與美國文化相交織在一起形成的。
導(dǎo)演在影片中注入最多的美國文化莫過于“個人主義”，影片開始的前半段，花木蘭的人生一直由父母操縱，受到傳統(tǒng)文化的熏陶和洗染，一些臺詞諸如“男人出征戰(zhàn)場，孩子女人養(yǎng)”；“要成為男子漢，絕不認(rèn)輸”將當(dāng)時的封建思想還原的淋漓盡致。直到有一天，木蘭在河水的倒影中看到自己的影子，傳統(tǒng)的封建思想自此被打破，木蘭要做回自己，不再服從于任何人的安排。
于是木蘭替父上戰(zhàn)場，在與匈奴的對抗中，憑借她“個人”的智慧，匈奴慘敗，之后匈奴卷土重來時，又是木蘭的“個人”智慧拯救了皇帝，自始至終導(dǎo)演都在像觀眾傳遞著一個觀點(diǎn)——封建思想需打破，個人英雄主義要體現(xiàn)。
另外，《mulan》中也不乏一些賦有哲理的句子和一些讓人勵志的閃光點(diǎn)，比如木蘭在被眾人所拋棄時，她的小伙伴木須對她說：“things will work out，we started this thing together，and that is how we will finish it（船到橋頭自然直，我們該勇往直前）。
《mulan》跨文化傳播的成功源于其對于中國文化的開發(fā)和利用，在首次編碼中，中國文化大量蘊(yùn)含于人物形象、場景環(huán)境和人物動作中，這一系列做法使得《mulan》中國特色鮮明，便于觀眾理解；二次編碼中，中國文化與美國文化的碰撞引發(fā)了極具魅力的火花，傳統(tǒng)的中國元素與自由精神的組合迎合了全球觀眾的口味。
中國電影若想加快步伐走向國際，可以對《mulan》的跨文化傳播策略多加學(xué)習(xí)借鑒，在電影選材上，立足本國特色，發(fā)掘有吸引力的內(nèi)容，巧編碼，以擴(kuò)大傳播效果。■
參考文獻(xiàn)
篇12
1、《Mulan》故事梗概
迪士尼描繪的花木蘭雖然仍是我們認(rèn)識的那個“替父從軍”的女孩兒,但是很多情節(jié)是編劇重新構(gòu)造的,該片故事梗概如下:
在古老的中國,皇帝所統(tǒng)治的中原地區(qū)受到北方匈奴的攻打,國難當(dāng)前,每個家庭必須出一位壯丁為國家效力,當(dāng)征召令傳遞至花家時,木蘭的父親——已經(jīng)為國家出戰(zhàn)過一次的老翁接下詔令,不得不再次出征戰(zhàn)場。
主角木蘭——雖然背誦不出“婦有哪四德”,但是她卻試圖讓自己看起來賢淑可人,為的是嫁一個好人家,成為父母、花家祖先的驕傲。直到有一天,她坐在湖邊,看著湖中倒影,她意識到“木蘭有一顆心需要自由飛翔,她不想一生都去扮演一個角色”。詔令發(fā)來的當(dāng)夜,木蘭毅然決然地穿起戰(zhàn)袍,偷出父親的長劍,跨上駿馬,奔赴訓(xùn)練場。
木須和蟋蟀是編劇為豐富故事、增加喜劇色彩而設(shè)計的角色。在這兩個小家伙的陪伴與幫助下,木蘭在訓(xùn)練場表現(xiàn)非凡,并在與匈奴的激戰(zhàn)中立了大功,連將軍李翔也對她感激不盡。
木蘭因傷暴露了性別,全軍嘩然,雖然木蘭沒有因“欺君大罪”受到懲治,但是她失去了人們的信任。當(dāng)皇帝和滿城人民準(zhǔn)備為勝利慶祝時,事態(tài)的發(fā)展再一次緊張起來——木蘭得知匈奴首領(lǐng)單于并沒有死,在緊急關(guān)頭,木蘭再次發(fā)揮她的才智,來到皇宮前從單于手中救出皇帝,這時緊張的氛圍才煙消云散,天下方才得以太平。
故事的最后,木蘭帶著皇上賜給的金牌回到家鄉(xiāng),父親終于肯定了她的功績,木蘭終于找到了自己,同時也為花家?guī)砹酥辽系臉s譽(yù)。
2、《Mulan》的全球影響力
《Mulan》于1998年6月向全世界公映、發(fā)行,產(chǎn)生了極為廣泛的影響。并在全世界范圍內(nèi)創(chuàng)下了3億4百萬美元的票房成績。
雖然《Mulan》在中國內(nèi)地沒有公映,但是DVD的發(fā)行和網(wǎng)絡(luò)的興起使得大批的中國影迷領(lǐng)略到了這部影片的風(fēng)采,其中我國內(nèi)地在2004年引進(jìn)了《Mulan》特別版DVD,內(nèi)含影片光碟、幕后制作過程、互動游戲、MV、動畫片段集錦。
二、《Mulan》的跨文化傳播策略
《Mulan》的制作、發(fā)行顯然不止針對國內(nèi)市場,它能夠順利走出國門,在國外創(chuàng)下近2億美元的票房,與其跨文化傳播策略的正確使用息息相關(guān)。在影片中,迪士尼運(yùn)用了大量的中國符號、中國元素,以水墨畫的風(fēng)格構(gòu)建了一個個古香古色的場景,吸引了大批熱愛中國文化的影迷。筆者采用霍爾的“編碼、解碼”理論來對片中中國元素的使用進(jìn)行分析,探究《Mulan》的跨文化傳播策略。
1、首次編碼——展現(xiàn)中國
由于影片的制作者(導(dǎo)演、編劇)與觀眾之間存在著時間、空間上的距離,作者所傳遞的信息如何讓觀眾準(zhǔn)確無誤地接受是一個莫大的挑戰(zhàn)。《Mulan》這部影片的體裁選取于中國古代故事,編劇和導(dǎo)演在一定程度上試圖還原事情的原貌——他們對中國文化和中國元素進(jìn)行了深入的學(xué)習(xí)和了解,所以觀眾在觀影的整個過程中始終都能夠看到不同的中國符號:龍、燈籠、小橋流水人家等,通過這些元素,他們更好地理解整個電影。
(1)霍爾的編碼理論。斯圖亞特·霍爾(Stuart Hall)是當(dāng)代文化研究之父。他同時是英國社會學(xué)教授、文化理論家、媒體理論家、文化研究批評家、思想家。
霍爾的重要成就之一是他建立了“編碼、解碼理論”,其理論基礎(chǔ)就來源于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)價值生產(chǎn)理論,霍爾將電視話語的生產(chǎn)流通劃分為以下三個階段:
第一階段是電視話語“意義”的生產(chǎn)——即編碼階段。在這一階段中電視專業(yè)工作者對采集到的原材料進(jìn)行加工,為電視的影像和聲音符號賦予一定的意義,而這種意義往往帶有社會主流意識形態(tài),會受當(dāng)時的社會制度的制約,所以電視專業(yè)工作者會選擇特定的聲音或者影像符號來進(jìn)行意義的表達(dá)。
第二階段是電視話語“意義”的生成——也就是成品階段?；魻栒J(rèn)為,電視作品一旦完成,被賦予一定的意義之后,電視作品便成一個開放的、多義的話語系統(tǒng),然后接受受眾的解讀。
第三階段是編碼階段,也是最重要的階段,在這個階段中霍爾從人們不同的社會階層來解讀電視的傳播效果,分析受眾的解碼效果,在這個過程中,霍爾研究了觀眾對電視話語意義的態(tài)度分析,是否與電視專業(yè)工作者賦予的意義相一致或者持有其它不同意見。①
(2)人物形象編碼。為了拍攝《Mulan》,迪斯尼的制作團(tuán)隊對中國文化進(jìn)行了深入研究,影片中人物形象的繪制都建立在對古中國的了解之上。
首先是對人物和故事的選擇,選取“花木蘭替父從軍”作為本部影片的題材是因?yàn)榛咎m是中國歷史上很有代表性的巾幗英雄,可謂無人不知、無人不曉,拉近了作者與受眾的距離。
其次是對人物形象的繪制上,影片涉及到四個主要人物:木蘭、將軍李翔、皇上、匈奴頭領(lǐng)單于。影片作者在人物的創(chuàng)作上,對每個人的造型進(jìn)行了編碼,在其中注入了大量的中國符號——木蘭的形象特征為:長發(fā)、瓜子臉、鳳眼、身材纖細(xì),這是西方人心中典型的東方人形象;皇帝的形象特點(diǎn)是:長胡子、白眉、龍袍;整個部隊為將軍李翔是瞻,李翔的特征為粗獷、強(qiáng)壯、硬朗、冷峻;匈奴頭子單于則兇猛、猙獰、殘暴,其反面人物形象一目了然。
(3)場景的編碼。好的環(huán)境和場景不僅能夠提供審美功能,而且能夠很好地突出人物特色,在場景的創(chuàng)作上,《Mulan》獨(dú)具匠心的選擇了中國水墨畫風(fēng)格,除此之外,也特別注重對中國元素的使用:長城、龍、紅色的宮殿、燈籠、風(fēng)箏、竹叢、中國功夫、鐘樓、嗩吶、舞獅、水稻、小橋流水人家,這些元素貫穿了影片的整個過程。
影片導(dǎo)演對這些中國符號進(jìn)行編碼,無疑是想向觀眾傳達(dá)出“這部電影講的是發(fā)生在古中國的故事”,便于觀眾解碼。中國符號場景的頻頻出現(xiàn)加強(qiáng)了這部電影中國文化的氣息,為影片增添了美感的同時也拉進(jìn)了作者與觀眾的心。
2、二次編碼——展現(xiàn)美國
雖然《Mulan》在選材、人物的形象和場景的布置上極富中國特色,但是觀眾依舊能夠感受出這是一部“好萊塢式”的中國電影:導(dǎo)演利用諸多中國符號的同時也不忘體現(xiàn)美國人的價值觀——個人英雄主義,體現(xiàn)好萊塢式的敘事風(fēng)格——情節(jié)再緊張也不乏小幽默。提到《Mulan》對美國文化的展現(xiàn),就不得不提到文化變異理論。
(1)二次編碼催生文化差異。在跨文化傳播的過程中,首次編碼是將原始信息轉(zhuǎn)換為可被一般受眾接受的信息,二次編碼則是將可被一般受眾接受的信息,轉(zhuǎn)變?yōu)榭杀凰麌鼙娀蛉蚴鼙娊邮艿男畔?。簡而言?二次編碼就是語言的轉(zhuǎn)換和文化的對接。②
所謂的文化變異是指某種文化在異質(zhì)文化環(huán)境中進(jìn)行跨文化傳播的情況下吸收異質(zhì)文化要素而變成一種既具有該文化原先某些特征,又具有異質(zhì)文化的部分特征的新文化產(chǎn)物的現(xiàn)象。③
(2)美國文化的編碼。在影片《Mulan》中,導(dǎo)演對中國文化進(jìn)行了二次編碼,形成了一個變異的文化符號,這個變異的文化符號是中國文化與美國文化相交織在一起形成的。
導(dǎo)演在影片中注入最多的美國文化莫過于“個人主義”,影片開始的前半段,花木蘭的人生一直由父母操縱,受到傳統(tǒng)文化的熏陶和洗染,一些臺詞諸如“男人出征戰(zhàn)場,孩子女人養(yǎng)”;“要成為男子漢,絕不認(rèn)輸”將當(dāng)時的封建思想還原的淋漓盡致。直到有一天,木蘭在河水的倒影中看到自己的影子,傳統(tǒng)的封建思想自此被打破,木蘭要做回自己,不再服從于任何人的安排。
于是木蘭替父上戰(zhàn)場,在與匈奴的對抗中,憑借她“個人”的智慧,匈奴慘敗,之后匈奴卷土重來時,又是木蘭的“個人”智慧拯救了皇帝,自始至終導(dǎo)演都在像觀眾傳遞著一個觀點(diǎn)——封建思想需打破,個人英雄主義要體現(xiàn)。
另外,《Mulan》中也不乏一些賦有哲理的句子和一些讓人勵志的閃光點(diǎn),比如木蘭在被眾人所拋棄時,她的小伙伴木須對她說:“things will work out,we started this thing together,and that is how we will finish it(船到橋頭自然直,我們該勇往直前)。
《Mulan》跨文化傳播的成功源于其對于中國文化的開發(fā)和利用,在首次編碼中,中國文化大量蘊(yùn)含于人物形象、場景環(huán)境和人物動作中,這一系列做法使得《Mulan》中國特色鮮明,便于觀眾理解;二次編碼中,中國文化與美國文化的碰撞引發(fā)了極具魅力的火花,傳統(tǒng)的中國元素與自由精神的組合迎合了全球觀眾的口味。
篇13
文章編號： 1003-0751（2017）06-0131-05
明清時期，西方來華傳教士研習(xí)中文、譯介中國經(jīng)典并將其介紹到歐洲的文化活動，對當(dāng)時歐洲的社會生活和思想文化產(chǎn)生了深刻的影響。由于文化背景的差異，語言轉(zhuǎn)換的目的和動機(jī)的影響，西方傳教士在傳播中國文化時，造成歐洲國家對中國文化存在一定的誤解。本文擬從社會語言學(xué)視角分析來華傳教士對中國文化的解讀及其在西方國家的傳播，以期對這次文化傳播過程中出現(xiàn)的西方人對中國文化的誤讀有一個較為清晰的認(rèn)識。
一、傳教士向歐洲介紹漢字
1.制定羅馬字母拼音方案，編纂詞典
明清時期的儒家思想在中國的政治、文化和生活中起著重要作用?！叭寮宜枷敕e兩千年之久的浸，已深深植根于中國人心中” ① ，要在中國這樣一個歷史悠久、文化積淀深厚的國家傳教，語言就成為雙方交流的重要紐帶和橋梁，因此，傳教士迫切地感受到學(xué)習(xí)漢語的必要性，他們認(rèn)為掌握中文是征服中國、改造中國人信仰體系的唯一途徑。
在學(xué)習(xí)漢語過程中，這些傳教士使用羅馬字母來標(biāo)注漢字的讀音，并以此為啟發(fā)編纂中西字典，為歐洲人認(rèn)讀漢字提供了有效的工具。最早采用了這一拼音方案的是羅明堅和利瑪竇于1583至1588年間合編的《葡漢辭典》。由于早期的羅馬字母體系不完善，如：聲調(diào)和送氣音的缺失，造成了許多漢字讀出來的音不準(zhǔn)確，從而引起交流過程中聽者理解上的偏差。盡管有這些缺點(diǎn)，《葡漢辭典》載有近代葡漢兩種語言文字，是世界上第一部歐漢雙語詞典，為中國的音韻學(xué)研究指明了方向。如果說《葡漢辭典》是西方研究漢語語音的發(fā)端，那么《西子奇跡》標(biāo)志著漢語語音的形成?！段髯悠孥E》源于1605年利瑪竇贈給友人的三篇文章，后由教會編成小冊子，通過字符、字母和聲調(diào)符號的不同組合，傳教士可以拼讀出漢字的讀音，這實(shí)際上是羅馬拼音方案的第一次實(shí)際應(yīng)用。1626年，《西儒耳目資》的出版，意味著漢語拼音方案的完善。該書由法國傳教士金尼閣所編著，是一部供傳教士學(xué)習(xí)漢語的工具書。全書由三部分組成：第一部分《譯引首譜》，通過圖例對漢語音韻進(jìn)行概述；第二部分《列音韻譜》拼音切字；第三部分《列邊正譜》按筆畫音查。《西儒耳目資》的發(fā)行，啟示了傳教士們，他們借用西方文字幫助，研究更完善的漢字記音系統(tǒng)，不僅幫助來華傳教士更加快速準(zhǔn)確地認(rèn)讀漢字，而且“首次將中國傳統(tǒng)的字書與韻書的體制特點(diǎn)結(jié)合在一起， 融會了二者的長處，從而使其在三百多年前就具有了現(xiàn)代詞典的雛形” ② 。
2.研究并傳播漢字字形和字義
耶穌會士加戈神甫最早把漢字介紹到了歐洲。他在1555年9月23日寫回歐洲的信中，列舉了“魂”“畜生”“日”“月”“天”“人”這六個漢字，并用日文解釋。后來，這封信連同其他信箋于1565年在可因布拉（Coimbra，葡萄牙中部的一個城市）結(jié)集出版。 ③ 漢字傳入歐洲后，引起了歐洲語言學(xué)家的關(guān)注?！八麄兿Ｍ业揭环N直接表達(dá)事物和思想的字符?！薄皻W洲本土學(xué)者的漢語研究實(shí)際上是對漢字進(jìn)行解釋性的介紹”，而來華傳教士結(jié)合自身學(xué)習(xí)的體驗(yàn)和感受，“更加注重漢語口語的學(xué)習(xí)，以及對漢語實(shí)用技巧的探討和研究。” ④
葡萄牙人耶d會士曾德昭所著的《大中國志》以中國研究為主體，首次對漢字的筆畫和結(jié)構(gòu)特征進(jìn)行了具體的分析和描述，具有了一定的系統(tǒng)性和科學(xué)性，為西方人進(jìn)一步理解和學(xué)習(xí)中國語言提供了必要的理論前提。羅明堅受中文老師的啟發(fā)，采用看圖識字的方法，將圖片、字形和字義聯(lián)系到一起，僅三年時間內(nèi)就掌握了一萬五千個漢字。利瑪竇學(xué)習(xí)漢字有一套獨(dú)特的記憶法，他撰寫的《西國記法》介紹了如何快速識記中國文字，通過觀察、分析漢字的字形、結(jié)構(gòu)，形成聯(lián)想，賦予漢字獨(dú)特的解釋來幫助記憶。例如：“聞”字被解釋為“大耳正懸門中”；“焉”字被理解為“以一馬正面向外而立”。也有取其諧音來幫助記憶的，如“醇”字以“鶉”，“描”字以“貓”等。 ⑤ 這種將字形和意思聯(lián)系起來的方法，有助于漢字的牢固記憶。
3.研究傳播漢語語法
早期的傳教士偏重于漢字的認(rèn)讀以及字形和字義的研究，而對語法的研究鮮有涉及。從16世紀(jì)末開始，漢語語法的研究得到重視，相關(guān)的論著陸續(xù)出現(xiàn)。衛(wèi)匡國、瓦羅、馬若瑟等人的漢語語法專著促進(jìn)了西方世界對漢語的認(rèn)知，對中國文字的傳播和中歐文化的交流與融合，起到了積極的推動作用，同時也為后人研究近代漢語提供了借鑒與參考。
意大利耶穌會傳教士衛(wèi)匡國于1652年編寫的《中國文法》是第一部在歐洲出版的漢語語法著作。該書引用中文實(shí)例解釋了漢語詞性和種類，羅列了相關(guān)的語法要點(diǎn)。總體來說，衛(wèi)匡國參照拉丁語系的研究方法，對漢語語法結(jié)構(gòu)加以扼要介紹，但個別舉例牽強(qiáng)生硬，且缺乏專門的句法內(nèi)容，對漢語語法的研究有待進(jìn)一步深入。盡管有諸多欠缺，衛(wèi)匡國開啟了傳教士研究中國文法的先河?！度A語官話語法》是第一部正式出版的漢語語法書，由瓦羅于1682年完成。該書依據(jù)明末清初“南京官話”的語音、語法、詞匯為研究藍(lán)本，參照拉丁語法框架，闡述漢語語法的規(guī)則和誡律。他不僅系統(tǒng)介紹了漢語詞類的劃分及其形態(tài)和范疇，還特別強(qiáng)調(diào)漢語研究重要的三個方面，即詞匯、聲調(diào)和詞序?？傊?，瓦羅對漢語語法的研究更加深入和準(zhǔn)確。耶穌會傳教士、法國著名漢學(xué)家馬若瑟于1728年完成的《漢語札記》分別就漢語口語語法和書面語語法進(jìn)行了討論。該書引例翔實(shí)，大都出自中國的小說、戲劇等經(jīng)典作品。他基本擺脫了拉丁語語法的束縛，區(qū)分了漢語口語語法和書面語語法，提出了漢語虛詞和實(shí)詞的術(shù)語，使?jié)h語語法研究更加符合漢語本身特性。
1814年，馬禮遜編著的《通用漢言之法》、艾約瑟撰寫的《上海方言口語語法》和《漢語官話口語語法》等語法專著相繼出版，使?jié)h語語法研究取得了創(chuàng)新性發(fā)展。漢語語法研究的巨大成就，掀起了歐洲人學(xué)習(xí)漢語的熱潮。
4.向歐洲介紹漢語的學(xué)習(xí)方法
隨著來華傳教士對于漢語語言的認(rèn)知與理解，漢語逐漸在歐洲傳播與擴(kuò)散，在歐洲掀起了對中國語言學(xué)習(xí)和研究的熱潮。傳教士們紛紛通過來往書信、出版著作、寫回憶錄等方式向歐洲介紹漢字。
法國耶穌會傳教士晃俊秀在給友人的一封信中表達(dá)了自己對漢語的認(rèn)識。他介紹了漢語與西洋語的差異，感嘆漢語是世界上最難學(xué)的一門語言?！独敻]中國札記》談到了漢字的五種聲調(diào)，讀音不同，意思也不相同。對于語言中沒有聲調(diào)的西方人來說，要想準(zhǔn)確掌握漢語的聲調(diào)實(shí)在是困難。利瑪竇在《西國記法》中還指出，把語音、聲調(diào)、字形、字義結(jié)合起來是記憶漢字的最好方法。曾德昭的《大中國志》、安文思的《中國新史》則對漢字的起源、結(jié)構(gòu)、象征意義、筆畫特點(diǎn)和形聲字的特點(diǎn)這幾個方面進(jìn)行了詳細(xì)的分析。
傳教士們的漢語研究成果大部分傳回到歐洲，這一方面使歐洲人在對漢字了解和認(rèn)識的基礎(chǔ)上，能夠迅速地學(xué)會和掌握中文，另一方面奠定了歐洲漢學(xué)研究的基礎(chǔ)，對歐洲整個語言學(xué)的發(fā)展趨勢產(chǎn)生重大的影響。西方傳教士在介紹中國文字的同時，也傳播了中國的思想和文化，對當(dāng)時歐洲人的思想、文化、生活等領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。
二、傳教士向歐洲介紹中國文化
隨著漢語研習(xí)成就的不斷擴(kuò)大，傳教士從中發(fā)現(xiàn)了中國的文明思想，特別是儒家思想。他們鉆研中國的文化典籍，通過翻譯、出版、郵寄、攜帶等方式把大量的中國古籍介紹到歐洲，對歐洲的政治、社會、文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
1.譯介儒家經(jīng)典
眾所周知，文化交流離不開翻譯活動。傳教士對儒家經(jīng)典的譯介活動可大致分為：19世紀(jì)前的來華傳教士把拉丁語、法語、西班牙、意大利語等轉(zhuǎn)譯為英語以及19世紀(jì)起至20世紀(jì)初的英美新教傳教士將漢語直接譯為英語兩個時期。
來華傳教士在掌握漢語的同時，深深意識到儒家思想在中國社會和民眾心理中的重要地位。要想突破中國傳統(tǒng)文化壁壘，使士大夫和文人們皈依基督教，就必須把基督教教義轉(zhuǎn)換成中國文人士大夫容易接受的內(nèi)容?；诖耍瑐鹘淌總儼鸦浇探塘x和儒家思想進(jìn)行比附、雜糅，一方面將改造過后的基督教教義傳播到中國，一方面又通過翻譯、注釋等方式把代表中國儒家思想的“四書五經(jīng)”傳播到歐洲，以便西方人學(xué)習(xí)中國文化。
成書于元末明初的《明心寶鑒》融合儒教、佛家、道教三教學(xué)說，論述了儒家圣賢的道德觀念和修身養(yǎng)性等思想，是明朝最為流行的勸善書和啟蒙書之一。西班牙傳教士高母羨將其翻譯成西文，傳播到歐洲，這也是中國歷史上譯介到西方的第一本古籍?！啊睹餍膶氳b》為沙勿略所倡導(dǎo)的‘適應(yīng)’策略提供了理論支持，對東方傳教事業(yè)影響深遠(yuǎn)?！?⑥ 之后，意大利耶穌會傳教士羅明堅把“四書”中的《大學(xué)》部分內(nèi)容翻譯成了拉丁文，其原稿現(xiàn)仍收藏于意大利國家圖書館中。利瑪竇提出合儒、補(bǔ)儒、超儒的傳教策略，主張將中國的孔孟之道和天主教教義相結(jié)合，他翻譯的拉丁文《四書》雖然譯本至今下落不明，但對西方人了解中國傳統(tǒng)文化的精髓做出了重要貢獻(xiàn)。衛(wèi)匡國在歐洲出版的拉丁文《中國上古史》介紹了孔子和儒家思想。該書還談到《四書》，翻譯了《大學(xué)》的片段，并且首次將孟子及其著作介紹到歐洲。葡萄牙傳教士曾德昭的《中華大地國志》介紹了儒家思想及其經(jīng)典著作，并且表達(dá)了對孔子人格的高度崇拜。葡萄牙傳教士安文思的著作《中國新志》頌揚(yáng)了中國文化和中國人的智慧，同時還翻譯了《四書》和《五經(jīng)》。比利時傳教士柏應(yīng)理等編譯的《中國哲學(xué)家孔子》被認(rèn)為是16―18世紀(jì)中國文化在歐洲傳播過程中最有影響的西文書籍，該書第一次全面深刻地向西方世界解讀儒家思想，同時把孔子描繪成中西學(xué)術(shù)融合的新形象。雖然編者借用基督教思想詮釋儒家思想，其中比附、匯通的思想傾向較為嚴(yán)重，但對于西方人了解中國的儒家思想和文化，促進(jìn)中西文化交流具有重要作用。
1812年馬禮遜發(fā)表了《三字經(jīng)》《大學(xué)》英文版。英國倫敦會傳教士馬歇曼于1809年用英文翻譯、出版了《論語》。1891年英國出版了傳教士詹寧斯譯著的《詩經(jīng)》。倫敦會傳教士理雅各首次系統(tǒng)、完整地把中國的儒家經(jīng)典《四書》和《五經(jīng)》翻譯成了英文。從1861年到1886年的20多年里，他共計翻譯了28卷中國主要經(jīng)典著作，為使歐美國家了解東方文化和中國倫理道德做出了巨大貢獻(xiàn)。法國傳教士顧賽芬采用直譯方法，使用法語和拉丁語雙語對漢語譯釋，先后完成了《四書》《詩經(jīng)》《書經(jīng)》《禮記》的翻譯。德國禮賢會傳教士花之安推崇“孔子加耶穌”傳教思想，使用德文翻譯了《論語》和《孟子》。德國傳教士衛(wèi)禮賢不僅是一位新教傳教士，也是儒家思想的忠實(shí)信徒。他先后將《論語》《易經(jīng)》《禮記》《呂氏春秋》等儒家典籍譯成德文，其中《易經(jīng)》對西方文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，相繼被轉(zhuǎn)譯成英、法、荷蘭等多種文字。
明清之際的耶穌會士對《四書》《五經(jīng)》的翻譯大都使用拉丁語對中國的儒家思想進(jìn)行介紹或注釋，其中由于受到“合儒、補(bǔ)儒、超儒”思想的限制，許多譯文帶有一定的偏頗。19世紀(jì)基督教新教傳教士對《四書》《五經(jīng)》的翻譯不僅在語言種類上更加多樣化，除拉丁文外，還有英文、法文、德文等版本，而且對儒家文化的研究也更加系統(tǒng)和深入，語言表達(dá)更加優(yōu)美。另外，翻譯策略開始采用逐字對譯的方法，這對尊重原文、保存《四書》《五經(jīng)》的原有精髓大有禪益。
新教傳教士打破了西方宗教思想和哲學(xué)思想的藩籬，不再把翻譯與詮釋混為一談，對中國的儒家思想的闡釋更為客觀，從而使西方人能夠真實(shí)地了解中國的儒家文化，繼而找出中西文化的異同及其可能溝通的途徑。
2.翻譯其他古籍
來華傳教士除了譯介儒家經(jīng)典外，還關(guān)注中國文學(xué)、科技、醫(yī)藥、地理、農(nóng)業(yè)等其他典籍，通過翻譯把中國典籍所承載的思想價值和美學(xué)價值等傳到西方，促進(jìn)了中西文化的借鑒、吸收與融合。
在中國文學(xué)研究方面，法國耶穌會士馬若瑟用法文翻譯的元雜劇《趙氏孤兒》最先出現(xiàn)在了解中國最權(quán)威的書《全志》第3卷中。由于該劇謳歌高貴的英雄，與法國古典主義戲劇有切合之處，一經(jīng)出版便在歐洲廣為流傳，并被譯成了英、意、德、俄等多種文字。
在科技典籍方面，英國傳教士偉烈亞力對中西方科學(xué)文化的交流起了極大的促進(jìn)作用?！吨袊鴶?shù)學(xué)科學(xué)札記》比較了中西數(shù)學(xué)之間的差別，首次對當(dāng)時的中國數(shù)學(xué)做出了相對比較客觀、公正的評價，為西方研究中國數(shù)學(xué)奠定了基礎(chǔ)。他在創(chuàng)辦的《六合叢談》刊物上曾多次發(fā)表文章介紹中國的天文儀器，使西方學(xué)者更加了解中國天文學(xué)的起源與發(fā)展。18世紀(jì)來華的法國耶穌會傳教士宋君榮著有《中國天文學(xué)史》《中國天文學(xué)》《古代中國對黃赤交角的觀測》《1735年的七星表》《公元前206年以前的中國王朝天文史》等。此外，地理學(xué)方面的著作有《北京志》《和林的地理位置》等。宋君榮的所有論著成為西方研究中國天文和地理的重要參考文獻(xiàn)。
在醫(yī)學(xué)方面，據(jù)統(tǒng)計，“從1700年到1840年，西方人翻譯并出版的有關(guān)中國醫(yī)藥的書籍多達(dá)60余種” ⑦ 。卜彌格是首位向西方介紹中國醫(yī)學(xué)的天主教耶穌會傳教士，其主要著作有《中國醫(yī)藥概說》《中國植物志》《中國診脈秘法》等，引起歐洲醫(yī)學(xué)界對中國醫(yī)學(xué)的關(guān)注和了解。來華醫(yī)學(xué)傳教士雒魏林和嘉約翰分別翻譯了清代早期民間流傳的價值頗高的中醫(yī)產(chǎn)科專著《達(dá)生編》。該書強(qiáng)調(diào)對孕婦分娩和用藥知識的宣教，反對迷信活動，譯作有利于近代中西醫(yī)產(chǎn)科方面的交流與借鑒。法國耶穌會士殷弘緒把中國人工種痘的方法介紹到了歐洲，肯定了中國古代種痘技術(shù)的先進(jìn)性，高度評價了中醫(yī)的優(yōu)勢。殷弘緒還把他在中國觀察、了解的各種植物的醫(yī)用和保健的療效通過大量信件介紹給歐洲朋友。這些信件被編入了《通志》。
明清之際，中國農(nóng)業(yè)技術(shù)和農(nóng)學(xué)也借助于傳教士的力量傳播到了歐洲。中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)著作《授時通考》的“蠶桑篇”和《天工開物?乃服》的蠶桑部分以及徐光啟的《農(nóng)政全書》中的部分內(nèi)容由傳教士翻譯出版，在歐洲引起了強(qiáng)烈反響。傳教士還出版專著如門多薩的《大史》、基歇爾的《中國圖志》等書籍介紹中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)和農(nóng)學(xué)。中國重視農(nóng)業(yè)的思想以及中國農(nóng)產(chǎn)品對歐洲人的生活產(chǎn)生了深刻影響。
三、語言轉(zhuǎn)換中中西語言文化的碰撞與錯位
明清時期的歐洲正處于啟蒙運(yùn)動時期，基督教在歐洲占據(jù)著統(tǒng)治地位。為了達(dá)到在中國傳播基督教、開展貿(mào)易和殖民中國的目的，兩種文明和兩種思想在交流過程中不斷引起碰撞、沖突和融合，使明清時期的傳教士對中國語言和文化的研究失去了客觀性。一些譯著在語言轉(zhuǎn)換的過程中，失去了其原有的特色，充滿了歪曲和誤讀。
1.以基督教附會儒教，混淆儒教和基督教的文化內(nèi)核差異
明朝來華傳教士為了突破中國傳統(tǒng)文化壁壘，使基督教更好地融入中國文化，采取“合儒”“補(bǔ)儒”“超儒”的理論，以使中國人認(rèn)同其教義。他們混淆儒教和基督教的文化內(nèi)核差異，以耶儒互釋，嘗試用中國人所能理解的思維方式或理論框架來闡釋基督教，從而實(shí)現(xiàn)基督教的中國化。
《天主實(shí)義》是利瑪竇所著的一部把基督教與儒家思想進(jìn)行調(diào)和的杰作。書中利瑪竇引證中國古代經(jīng)典，將“上帝”和“天主”進(jìn)行會通，同時把儒家的忠孝與基督教奉主的思想緊密聯(lián)系在一起，由此奠定了基督教與中國文化進(jìn)行互釋和溝通的基礎(chǔ)。但利瑪竇的附會策略是基于天主教原理之上進(jìn)行的，不管編譯還是釋譯，其目的都是為了實(shí)現(xiàn)基督教中國化，所以不可避免地就會產(chǎn)生歪曲現(xiàn)象。理雅各詮釋《論語》時表現(xiàn)出強(qiáng)烈的宗教立場，認(rèn)為儒學(xué)即是中國古代的宗教，儒學(xué)所倡導(dǎo)的道德教誨和基督教教義如出一轍。通過《論語》中的孔子與《圣經(jīng)》里的耶穌之間的類比，他肯定了基督教的優(yōu)越性，認(rèn)為中國只有轉(zhuǎn)而信仰西方上帝，方能推動宗教進(jìn)步。英國傳教士蘇慧廉在英譯《論語》時也彰顯了許多基督教成分，如：他把儒教的天命觀等同于基督徒的救贖觀等。
傳教士常常以翻譯為工具，運(yùn)用基督教經(jīng)院哲學(xué)思想肆意詮釋中國典籍，極力尋求孔子倫理和基督教義的共同點(diǎn)，導(dǎo)致了中國文化西傳中的附會、曲解、利用和誤讀。
2.中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限
傳教士由于身份和本國固有文化的前見，其譯著受翻譯目的和動機(jī)的驅(qū)使，在東學(xué)西傳中就難免會染上譯者的主觀色彩，從而影響翻譯的質(zhì)量。另一方面，由于中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限，加上譯者中文水平參差不齊，一些譯本不同程度地出現(xiàn)了曲解和誤讀。如“圣人”是儒家做人的最高典范。圣人集“仁德”為一身，不僅具有高尚的道德品質(zhì)和崇高的人格魅力，而且智勇超常，是常人所敬仰的楷模。由于中西方語言思維的差異，早期傳教士未能準(zhǔn)確把握儒家“圣人”一詞的內(nèi)涵。利瑪竇在《天主實(shí)義》第八篇里對儒家的“圣人”給出了這樣的解釋：“大西法稱人以圣，較中國尤嚴(yán)焉?！?⑧ 他認(rèn)為西方人對圣人的界定更為嚴(yán)格。被冠名為天主教“圣人”（Saints）的人，信仰堅定，可以是犯過錯誤的人，須通過羅馬教廷的嚴(yán)格考察方能成為與上帝直接溝通的人。而儒家的“圣人”，只是遵守基本的做人的道德標(biāo)準(zhǔn)，不能與天主教所認(rèn)定的圣徒相提并論。通過儒家的孔子與基督教里《圣經(jīng)?新約》中約翰（John the Baptist）之間的類比，利瑪竇把基督教里“圣徒”嫁接到了儒家的“圣人”的身上，最終實(shí)現(xiàn)了圣人身份的重構(gòu)。
清代以來的傳教士逐漸脫離基督教思想體系，不再把基督教思想生搬硬套在儒家思想上。他們通過尋找儒家思想與基督教文化之間的差異，以便找出傳教的突破口。理雅各對《詩經(jīng)》的譯介避免加入譯者的任何觀點(diǎn)，更多地從思想上挖掘中國學(xué)者對待《詩經(jīng)》的態(tài)度，因此譯著內(nèi)容更加客觀、真實(shí)。但由于語言理解偏差等原因，有些譯文存在明顯的誤譯，如《詩經(jīng)》第1首《關(guān)雎》對“窈窕淑女，君子好逑”的英譯為“The modest， retiring， virtuous， young lady：― For our prince a good mate she.”將中文的“君子”對英文里的“prince（王子）”，這無疑存在明顯的用詞錯誤。他還從儒家經(jīng)典中找出大量實(shí)例證明儒教中所謂的“帝”或“上帝”和基督教里的“God”是同一概念，潛意識仍未脫離基督教的窠臼。除了術(shù)語表達(dá)問題外，理雅各對內(nèi)容的譯介也存在一定的偏頗和局限。在翻譯《論語?衛(wèi)靈公》中“子曰：其恕乎”的“恕”字時，只是借用朱熹的注解，而拋棄了其他眾家的觀點(diǎn)，造成了中國文化傳遞中的失衡。
由于文化背景的差異，語言轉(zhuǎn)換的目的和動機(jī)的影響，明清時期的傳教士對中國語言和文化的研究存在一定的附會和誤讀。盡管如此，傳教士對中文典籍的傳播活動，還是值得肯定的。
注釋
①梁工：《基督教與明清之際的中西文化交流》，《北京圖書館館刊》1998年第3期。
②宋洪民：《〈西儒耳目資〉在辭書編纂史上的貢獻(xiàn)》，《德州學(xué)院學(xué)報》2004年第3期。
③Donald F. Lach. Asia in the Making of Europe， Vol. I， The Century of Discovery . The University of Chicago Press， 1965， pp.656-657.
④董海眩骸16―17世紀(jì)中期西方漢語研究的歷史分析》，《浙江學(xué)刊》2003年第6期。
⑤利瑪竇著；朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第151―152頁。
