引論：我們?yōu)槟砹?3篇文化內(nèi)涵論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

1醫(yī)院文化具有根本性

文化代表著基本的價值觀念，醫(yī)院文化是醫(yī)院的靈魂，在醫(yī)院發(fā)展中有著不可或缺的支撐作用，只有那些具有服膺萬眾的醫(yī)院文化的醫(yī)院才會在激烈的競爭中立于不敗之地。這凸顯出醫(yī)院文化具有根本性。

隨著WTO的加入，以知識經(jīng)濟為特征的全球化和信息化新經(jīng)濟時代的到來，醫(yī)療市場的競爭正面臨著全面的開放式的高強度競爭，而醫(yī)院間競爭最終是文化的競爭。

優(yōu)秀的醫(yī)院文化是比設(shè)備、資產(chǎn)更重要的醫(yī)院財富，是醫(yī)院發(fā)展的最關(guān)鍵因素。醫(yī)院文化決定了醫(yī)院與病人、醫(yī)院與社會、醫(yī)院與環(huán)境、醫(yī)院內(nèi)部人與人之間關(guān)系的基調(diào)。醫(yī)院文化的根本性表達(dá)在醫(yī)院內(nèi)部形成的基本價值觀上，而這基本價值觀的確立應(yīng)具有獨創(chuàng)性和不可模仿性。正如老子所言“萬物生于有，又生于無”。因為，只有獨特的醫(yī)院文化才是最不容易被克隆，最不容易被競爭對手模仿和超越的。

2醫(yī)院文化具有層次性

作為醫(yī)院無形資產(chǎn)的醫(yī)院文化必須通過有形載體來表達(dá)和實現(xiàn)。楊曾憲等國內(nèi)大多數(shù)學(xué)者根據(jù)文化的不同性質(zhì)，將醫(yī)院文化分為物質(zhì)文化、制度文化和精神文化。因此，醫(yī)院文化具有層次性。醫(yī)院文化建設(shè)應(yīng)在三個不同、依次遞進(jìn)又相互重疊的層次上展開。

2.1物質(zhì)文化物質(zhì)文化是醫(yī)院文化中最為表淺的第一個層次，物質(zhì)文化是醫(yī)院文化最直觀的載體，是醫(yī)院文化的表象，如醫(yī)院的院徽、院容院貌、院歌等能在外部直接表達(dá)的醫(yī)院特征，是醫(yī)院外在形象。

醫(yī)院環(huán)境和建筑是醫(yī)院物質(zhì)文化的一個重要組成部分，能較好地體現(xiàn)出醫(yī)院文化特征。如協(xié)和醫(yī)院的琉璃瓦建筑結(jié)構(gòu)所透出的那份凝重與協(xié)和醫(yī)院一向穩(wěn)重嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娘L(fēng)格十分吻合，體現(xiàn)出了協(xié)和醫(yī)院文化的積淀和歷史的綿長。良好的醫(yī)院表象文化可以起到展示醫(yī)院個性、熏陶和培育職工精神文化的作用。

2.2制度文化制度文化是醫(yī)院文化的第二個層次，制度文化是醫(yī)院文化建設(shè)的重點和基礎(chǔ)。制度文化是醫(yī)院精神文化的體現(xiàn)和外化。醫(yī)院各項規(guī)章制度、醫(yī)療活動的流程程序、各種操作規(guī)范、醫(yī)院管理和運作制度等均是醫(yī)院制度文化。醫(yī)院員工的核心價值觀要通過制度文化來表述，通過制度文化來培養(yǎng)，醫(yī)院運作的高效、有序與成功的醫(yī)院制度文化建設(shè)有著緊密的關(guān)系。

2.3精神文化精神文化是醫(yī)院文化的第三個層次，也是醫(yī)院文化的最高層次，是醫(yī)院文化建設(shè)的核心內(nèi)容和最高境界。精神文化是物質(zhì)文化和制度文化兩個有形文化的升華。精神文化的核心內(nèi)容是形成醫(yī)院的核心價值觀和醫(yī)院精神。核心價值觀以員工共同價值觀為基礎(chǔ)，是醫(yī)院主導(dǎo)思想。在多元化日趨明顯和外來文化的沖擊下，凝煉醫(yī)院精神，培育共同價值觀對醫(yī)院的發(fā)展有著極為重要的作用。如培育員工的服務(wù)意識、品牌意識、質(zhì)量意識、競爭意識和市場意識就是“以病人為中心”的醫(yī)院精神文化的一個重要內(nèi)涵。醫(yī)院精神文化是不能直接觸摸到的，但可以在每時每刻、在每件事、每個角落中和每個職工身上感受和體驗到。轉(zhuǎn)醫(yī)院文化的層次性對實施醫(yī)院文化建設(shè)具有較強的指導(dǎo)意義。醫(yī)院文化的層次性決定了醫(yī)院文化建設(shè)的階段性。表象文化作為一個低層次文化較容易達(dá)到，但是制度文化是需要長期和艱苦的堅持和不斷地完善來實現(xiàn)的，而高層的醫(yī)院精神文化則是長期傳統(tǒng)的傳承和經(jīng)久的文化積淀的結(jié)果。通常來講，醫(yī)院文化需要分階段實施，根據(jù)哲學(xué)原理，任何事物都是互相作用和相互依存的，三個層次和三個階段事實上是不能絕然分開的，是互為交叉、互為重疊和相互支撐和影響的。因此，醫(yī)院文化建設(shè)中必須統(tǒng)籌兼顧，既分步實施，又主題明確，既相對獨立，又相互統(tǒng)一，使精神文化最終成為醫(yī)院的靈魂。

3醫(yī)院文化具有整體性

醫(yī)院文化是通過醫(yī)院員工這個載體來發(fā)揮作用的，而絕大多數(shù)的醫(yī)療服務(wù)活動是一個整體的團隊活動。因此，醫(yī)院文化具有整體性。醫(yī)院文化的整體性是由三個方面所決定的。

醫(yī)院文化的整體性由文化的載體特征所決定。任何一種文化都需要有形的特定載體來傳承和實施，醫(yī)院文化是醫(yī)院管理的一個重要部分，其融合在醫(yī)療活動和醫(yī)院管理的每個細(xì)節(jié)中，醫(yī)院經(jīng)營管理要受到醫(yī)院文化的指導(dǎo)和制約，醫(yī)院文化也必須服從和服務(wù)醫(yī)院的經(jīng)營管理，否則，皮之不存，毛之所存焉？

醫(yī)院文化的整體性由文化的導(dǎo)向作用所決定。文化代表著基本的價值觀，醫(yī)院文化建設(shè)的終極目標(biāo)是在醫(yī)院員工中形成共同的價值觀，為醫(yī)院發(fā)展鋪墊思想基礎(chǔ)。文化對人們思想、心理和行為的導(dǎo)向作用已是不爭的事實。通過文化的訓(xùn)導(dǎo)和教化，使醫(yī)院員工形成和固化醫(yī)院核心價值觀，培養(yǎng)和引導(dǎo)全體員工達(dá)成清楚和明了的共同價值觀為核心，形成共同的目標(biāo)追求、價值取向和道德情操，增強醫(yī)院內(nèi)部凝聚力和使員工認(rèn)知共同的行為規(guī)范。

醫(yī)院文化的整體性由文化的流行特征所決定。從眾心理是人類的一個心理活動的本能。文化的流行特征是十分明顯的，特別是表象文化和制度文化更趨流行性。醫(yī)學(xué)是自然科學(xué)和社會科學(xué)結(jié)合最為緊密的學(xué)科，只有醫(yī)院文化與環(huán)境、社會和主流文化實現(xiàn)了融合，醫(yī)院文化才會有生機和活力。所以，醫(yī)院文化建設(shè)中必須整體考量社會、環(huán)境和文化多元性等要素。

醫(yī)院文化是醫(yī)院的靈魂，創(chuàng)建成熟的具有獨特品質(zhì)魅力的醫(yī)院文化已是醫(yī)院成長進(jìn)步、永續(xù)發(fā)展的核心動力。在建設(shè)先進(jìn)的醫(yī)院文化中，必須認(rèn)真考慮醫(yī)院文化的根本性、層次性和整體性，以醫(yī)院文化內(nèi)涵的深度理解來培育具有鮮明特色和經(jīng)久不衰的醫(yī)院文化。

參考文獻(xiàn)

[1]《中國大百科全書》哲學(xué)卷（二），1987，824.

篇2

品牌形象的文化內(nèi)涵代表了一種企業(yè)文化，正成為一個行業(yè)的標(biāo)準(zhǔn)；不分國界，不分種族，突破時間和空間的制約，就算品牌的載體消失了，還是悄悄的以一種文化，一種精神在人群中傳播。可以說品牌文化是品牌價值不竭的源泉。

品牌文化是品牌最核心的基因，它是品牌價值內(nèi)涵和情感內(nèi)涵的自然流露，是品牌觸動消費者心靈的有效載體，它蘊涵著深刻的價值理念、情感表達(dá)、審美品位、生活情趣、個性修養(yǎng)等精神元素。品牌文化經(jīng)過精神境界的塑造，帶給消費者高層次的情感體驗、精神慰籍，觸動消費者的內(nèi)心，激發(fā)他們對品牌文化的認(rèn)同。品牌文化的價值在于，它把產(chǎn)品從冰冷的物質(zhì)世界，帶到了一個豐富多彩的精神世界，放飛心靈的夢想，尋找精神的歸宿，體現(xiàn)生活的品位。未來企業(yè)的競爭是品牌的競爭，更是品牌文化的競爭，培育具有品牌個性和內(nèi)涵的品牌文化是保持品牌經(jīng)久不衰的“秘笈”。品牌核心價值是品牌文化的靈魂，廣告、新聞、公關(guān)活動等手段又成為品牌文化傳播的途徑。創(chuàng)建品牌的過程其實就是一個將品牌文化充分的展示過程，持續(xù)不懈的演繹，與時俱進(jìn)的傳播，使品牌文化植入人心。優(yōu)秀的品牌文化提煉著人類美好的價值觀念，詮釋著人類永恒的情感主題，引領(lǐng)著時尚的潮流，改變著人們的生活方式。

在中國，真能被稱為民族品牌的品牌是具有厚重的中國文化底蘊的一些品牌。這些品牌有的有較長時期的歷史，比如“全聚德”、“五糧液”、“六必居”、“東來順”、“盛錫福”、“王麻子”、“內(nèi)連升”、“榮寶齋”等。有的沒有很長的歷史，但在建立品牌特征的工作中，使用了移情中國文化的手法，讓品牌的基礎(chǔ)有了濃厚的民族性，比如說“紅豆”、“熊貓”、“長城”、“孔府家酒”、“鄂爾多斯”等。

企業(yè)品牌策略中利用移情作用的例子比比皆是，所移之情，遍及天上、地上、人間情感、文學(xué)、藝術(shù)、歷史、宗教等等。例如上海永新染織廠的“大地牌”風(fēng)雨衣，北京紳土襯衫廠的“紳士牌”襯衫，北京大華襯衫廠的“天壇牌”襯衫，南京無線電廠的“熊貓牌”收音機，沈陽啤酒廠的“雪花牌”啤酒等等。

如果說利用移情手法托起的品牌一般都有一個人們可以想見的人物、動物、事件或者物體的話，移情手法下的民族品牌所傳達(dá)的則是人們看不見的和被高度抽象了的文化內(nèi)涵。

中國經(jīng)濟的騰飛，造就了一批國內(nèi)優(yōu)秀的企業(yè)和知名的品牌。其中那些經(jīng)過市場考驗的傳播語都已經(jīng)成為品牌價值的組成部分，給品牌注入了精神食糧,很好的詮釋了企業(yè)和品牌的核心價值。例如:

1.海爾:海爾,中國造

國產(chǎn)家用電器一向被認(rèn)為質(zhì)低價廉，即使是出口也很少打出中國制造的牌子。海爾在中國家電工業(yè)走向成熟的時候，果斷地打出“中國造”的旗號，增強了民族自豪感。就廣告語本身而言，妙就妙在一個“造”上，簡潔有力，底氣十足。

2.長虹:以產(chǎn)業(yè)報國、以民族昌盛為己任

作為民族工業(yè)的一面旗幟，長虹在中國彩電工業(yè)逐漸走向成熟的時候，承擔(dān)起民族昌盛的責(zé)任，是何等的勇氣和魄力。如今，經(jīng)過幾次降價，進(jìn)口品牌的市場已經(jīng)很小了。這句廣告語就是長虹的精神圖騰。

3.商務(wù)通:科技讓你更輕松

簡單、易用的商務(wù)通解釋了什么叫“科技讓你更輕松”。憑借著鋪天蓋地的廣告，商務(wù)通創(chuàng)造了一個市場。

4.飛亞達(dá):一旦擁有別無所求

當(dāng)人們的生活品質(zhì)達(dá)到一定高度后，手表就不再是看時間這么單一的用途了，飛亞達(dá)用高貴的品質(zhì)，把自己與身份聯(lián)系起來，使人們戴上飛亞達(dá)手表后，更多的感受是不凡的氣質(zhì)和唯我獨享的尊崇感受。

5.李寧:把精彩留給自己

國內(nèi)最好的體育用品恐怕非“李寧”莫屬了。體育用品是年輕人的天下，既沒有耐克的超級明星，又沒有銳步的國際背景，李寧的“把精彩留給自己”卻也同樣符合青少年的心態(tài)，誰不希望精彩呢？

6.康師傅:好吃看得見

臺灣品牌卻在大陸發(fā)家，標(biāo)準(zhǔn)的“墻內(nèi)開花，墻外紅”，一個普通的方便面，能夠讓美味看得見，的確不容易。

7.張裕:傳奇品質(zhì)，百年張裕

當(dāng)進(jìn)口紅酒蜂擁進(jìn)入中國市場時，以張裕為代表的國產(chǎn)紅酒并沒有被擊退，而是通過塑造百年張裕的品牌形象，豐富了酒文化內(nèi)涵，使一個擁有傳奇品質(zhì)的民族老字號企業(yè)毅然挺立。

8.孔府家酒:孔府家酒，叫人想家

1995年最引人注目的就是王姬為孔府家酒拍的廣告，孔府家酒巧妙地把《北京人在紐約》的火爆嫁接到自己的廣告中來，而一炮成名的王姬和“千萬次的問”成為最大的記憶點，不過人們也記住了“孔府家酒，叫人想家”這句充滿中國人倫理親情的廣告語。

9.農(nóng)夫山泉:農(nóng)夫山泉有點甜

一句廣告語打響一個品牌用在農(nóng)夫山泉身上絕不過分。沒有這句廣告語就沒有廣告的成功，而品牌的長期積累，則離不開這句廣告語的作用。換一個角度去看瓶裝水，換一個思維去理解瓶裝水，就會找到差異，而后，你的品牌個性也就不難塑造了。

優(yōu)秀的品牌文化超越意識，超越國界，超越民族，可以為全世界人所向往和共有。優(yōu)秀的品牌文化賦予品牌強大的生命力和競爭力，使品牌成為市場克敵制勝、點石成金的利器。優(yōu)秀的品牌文化塑造出許多百年品牌，演繹出經(jīng)久不衰、生生不息的傳奇。

二、圍繞核心價值演繹有生命力的品牌文化

品牌文化的演繹必須圍繞品牌核心價值的主線，改變或偏離這根主線往往使消費者霧里看花，對品牌認(rèn)知產(chǎn)生錯亂，自然難以積淀成深厚的文化內(nèi)涵。比如，萬寶路品牌的核心價值是男子漢的“陽剛、豪邁”，萬寶路一直鼎力贊助F1方程式車賽、滑雪、沙漠探險等運動，這些自由、奔放且極具挑戰(zhàn)性的運動緊緊圍繞“陽剛、豪邁”這一主線，完美地演繹了萬寶路品牌的文化內(nèi)涵。

品牌文化從來就是細(xì)小之中見偉大。酒鬼酒宣稱自己是“中國酒文化的引導(dǎo)者”，然而酒文化又是一個多么寬泛的概念，將自己等同于酒文化，這樣的文化又有幾個人能領(lǐng)悟其中的內(nèi)涵。相反，許多優(yōu)秀的品牌文化以小見大，以少見多，動人心懷。如金帝巧克力“只給最愛的人”表達(dá)了情人之間的愛，打動了多少戀人的心；腦白金“送禮只送腦白金”體現(xiàn)出兒女對父母的孝敬之情，也造就了腦白金品牌。品牌文化，往往是細(xì)小之中見偉大。最能打動人心的東西往往是最自然清新獨特的東西。凡是能夠穿越時光，跨越國界的品牌往往都蘊含著自然、鮮明、獨特的文化內(nèi)涵，自然流露，動人心弦，保持長久的生命。例如，可口可樂的“歡樂、自由”、戴比爾斯鉆石的“鉆石恒久遠(yuǎn)，一顆永流傳”等。品牌建設(shè)的短視、急功近利往往導(dǎo)致品牌文化內(nèi)涵的浮淺、匱乏，這樣的品牌文化難以博得大眾的共鳴和青睞，自然是一顆流星，轉(zhuǎn)瞬即逝。

文化內(nèi)涵是提升企業(yè)品牌附加值、品牌競爭力的原動力，是品牌價值的核心資源。品牌是一個復(fù)雜的文化系統(tǒng)。以內(nèi)蒙古為例，多年來，隨著草原文化日漸深入人心，由此產(chǎn)生塑造了一些品牌。

草原文化是原生態(tài)文化,它代表著純天然、無污染、綠色環(huán)保，代表著廣闊無垠、熱情奔放和生機蓬勃，著力于對綠色品牌的塑造。內(nèi)蒙古在全國站得住的食品品牌幾乎都給了人們綠色的特征，而這在人們的潛意識中幾乎都與草原文化的生態(tài)特征有關(guān)，比如伊利、蒙牛、小肥羊等品牌。

草原文化具有差異性和不可替代性。對品牌的作用品牌文化是品牌價值的依托，是品牌差異化的體現(xiàn)。伊利、蒙牛、小肥羊、草原興發(fā)飛速發(fā)展的根本原因，是飲食文化差異性導(dǎo)致的。

草原文化具有神秘性特征。對品牌的吸引力作用在高度競爭、工作與生活節(jié)奏大大加快的工業(yè)文化為主的社會里，草原文化的神秘和清新氣息會撲面而來。草原文化可以迎合人們的獵奇和松弛心理的需要。因此內(nèi)蒙古名牌產(chǎn)品，無一不在宣示自己“來自內(nèi)蒙古大草原”，目的都是吸引人們的眼球。

草原文化就是重視信用，對品牌信賴感形成具有推進(jìn)作用。蒙古人的價值觀中以誠信為重，極力推崇誠信的價值核心、民族性格和文化心理。由于企業(yè)品牌是抽象的、精神的、文化的，它貫注了消費者的情緒、認(rèn)知、態(tài)度及行為。因此，內(nèi)蒙古企業(yè)在挖掘草原文化對信用重視對品牌信賴感形成的作用打造內(nèi)蒙古的產(chǎn)品。

品牌文化總是依附于特定歷史地域文化的影響。不同地域受社會發(fā)展、經(jīng)濟及地理環(huán)境等因素影響,形成了自己富于地方特色的文化。中國幅員遼闊,地域文化差異性巨大,食品品牌應(yīng)積極挖掘產(chǎn)品的地緣文化優(yōu)勢,以特定區(qū)域的風(fēng)物、習(xí)俗、人物、歷史、建筑、服飾等人文景觀為背景,表現(xiàn)地區(qū)文化的差異美,不斷強化消費者對品牌的認(rèn)同度和忠誠度。

“上海老酒”選取石庫門這一極具濃郁地方特征的象征性符號,彰顯中西合壁的上海弄堂文化和海派文化,在特定的地域和情味中勾起人們的懷舊情結(jié),賦予廣告豐富的文化內(nèi)涵。而姚生記瓜子之“花樣年華篇”,以1931年的上海為背景,在江南特有的小橋流水,煙雨迷朦等象征符號詮釋下,表現(xiàn)了姚生記瓜子獨特的江南韻味,一種地域情結(jié)和江南文化流動其中,感人至深,實現(xiàn)了強勢地域文化逐漸向產(chǎn)品或者品牌轉(zhuǎn)移甚至增值的效應(yīng)。浙江紹興的咸亨酒店、孔乙己茴香豆更是巧妙地借用了魯迅小說作品中的人物而身價倍增，名氣大升。

可以說成功的品牌總是其民族文化的對象化,只有體現(xiàn)民族的特定價值觀念和行為模式,才更易獲得消費者心理上的共鳴。比如食品品牌建設(shè)時應(yīng)巧妙利用傳統(tǒng)的民族道德情感與價值取向,表現(xiàn)與弘揚民族道德、意識、倫理觀念、禮儀風(fēng)俗、民族藝術(shù)與文學(xué),藝術(shù)地傳達(dá)人對物的心理要求,以民族文化豐富品牌的內(nèi)涵。在長期的封建宗法農(nóng)業(yè)社會熏染下,華夏民族形成了濃重的家國意識、鄉(xiāng)土情誼、孝親忠信仁和等富有人倫情感的民族特點,因此,品牌文化創(chuàng)意時可具體從“忠信文化”、“家文化”“福文化”、“禮文化”、“和文化”、“名文化”、“財富文化”、“情義文化”、“愛心文化”、“健康文化”等方面進(jìn)行訴求,創(chuàng)造產(chǎn)品的附加值。

這方面的案例多得數(shù)不清，非常可樂堅持“中國人,當(dāng)然要喝自已的可樂”,激發(fā)起中國消費者的愛國激情和民族自豪感。喜之郎將美味果凍布丁的產(chǎn)品功能擴展為“傳達(dá)親情”的產(chǎn)品理念,借青少年、情侶和家庭相聚為表現(xiàn)形式深刻地表達(dá)了喜之郎“親情無價”的品牌理念和主張,傳達(dá)出人們對親情的期盼。金六福酒則始終以“福文化”進(jìn)行品牌核心訴求,從個體的福,走向民族的福,最后定位于世界人民共同的福,讓消費者不斷感受“好日子離不開金六福酒”、“喝金六福酒,運氣就這么好”、“喝了金六福,年年都有福”、“金六福,中國人的福酒”、“奧運福·金六福”等美好的品牌體驗與回憶,達(dá)到情感與理智的認(rèn)同。這些廣告都與中國人的民族情感有機地結(jié)合在一起,深刻體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的豐富內(nèi)涵,激發(fā)了消費者的購買欲,有著極強的情感感召力。

品牌文化不僅需要融注傳統(tǒng)文化思想,還可通過特定的傳統(tǒng)生活場景、傳統(tǒng)修辭方法、敘述方式等來表現(xiàn)。南方黑芝麻糊的挑擔(dān)賣食品,杜康酒的曹操煮酒吟詩等借用歷史生活場景進(jìn)行現(xiàn)實訴求。可口可樂、水井坊等甚至直接以中國結(jié)、石獅、龍等抽象符號進(jìn)行表達(dá),賦予品牌鮮明的文化個性內(nèi)涵。

總之，品牌文化的魅力是誘人的，滿足人性需求的品牌文化才是最有生命力的。品牌文化雖由企業(yè)建設(shè)培育，但卻由消費者需求而定，所以品牌文化的演繹應(yīng)該洞察消費者的內(nèi)心世界，滿足消費者的人性需求。例如我國有著悠久的歷史和文化傳統(tǒng)，煙草文化也是源遠(yuǎn)流長，在這樣的背景下，如何找到一個切入點是關(guān)鍵。我國的煙草行業(yè)不可能去照搬國外的經(jīng)驗，那是不合實際的。因此，品牌的形象延伸與我國的具體實際結(jié)合起來是現(xiàn)在應(yīng)該關(guān)注的問題，將煙草文化與品牌延伸結(jié)合起來似乎才是一條可行之路。不管怎么樣，品牌文化的建設(shè)和培育是一個循序漸進(jìn)的過程，它需要企業(yè)集合智力資源、財力資源等，以品牌的核心價值為主線，貫串與品牌相適應(yīng)的文化背景元素，進(jìn)行合理的整合、演繹與傳播。

參考文獻(xiàn):

[1]余艷波:論廣告創(chuàng)意設(shè)計的文化內(nèi)涵[J].湖北大學(xué)學(xué)報,2002.4

篇3

醫(yī)院自建立之始就在形成自身的醫(yī)院文化，醫(yī)院文化不是某個人可以建設(shè)形成的，它是全體員工共同努力、共同創(chuàng)造的結(jié)果。醫(yī)院文化無處不在，體現(xiàn)在醫(yī)院工作的各個方面，尤其以醫(yī)院員工的行為體現(xiàn)得最為充分。員工是醫(yī)院文化的個體，同時也是醫(yī)院文化整體的體現(xiàn)。醫(yī)院文化是基于以人為本的軟管理，強調(diào)從現(xiàn)代人的需要出發(fā)，重視人性的完整性和人的需求的多層次性，這就要求我們在將人本觀念融入醫(yī)院文化建設(shè)的過程中，對內(nèi)要做好員工的思想政治工作，做好人才資源的管理，滿足員工不斷增長的物質(zhì)和文化需要;對外則要不斷改進(jìn)服務(wù)質(zhì)量和服務(wù)水平，以高效、優(yōu)質(zhì)、溫馨、親切的醫(yī)療服務(wù)感動患者，留住患者。

1.1要旗幟鮮明地開展“以人為本”為主題的思想政治工作

文化管理是繼經(jīng)驗管理、科學(xué)管理之后最先進(jìn)的管理理論。在市場經(jīng)濟高度發(fā)達(dá)的西方國家的醫(yī)療機構(gòu)，不但不輕視思想政治工作，相反非常重視，只不過他們稱思想政治工作為文化建設(shè)。國外很多好的醫(yī)院大都通過宣傳醫(yī)院的價值觀和精神文化，在醫(yī)務(wù)人員中倡導(dǎo)奉獻(xiàn)精神，讓員工把一切為了患者的理念化為自覺的行動，取得良好的效果。思想政治工作與醫(yī)院文化之間，目標(biāo)基本一致，對象完全相同，內(nèi)容非常相似，手段大體重合。思想政治工作歷來是我黨克敵制勝的法寶，在新的歷史時期，思想政治工作隨著時代的發(fā)展被賦予了新的內(nèi)涵和新的活力。在抓思想政治工作時，要堅持以科學(xué)的理論武裝人，以正確的輿論引導(dǎo)人，以先進(jìn)的典型鼓舞人，以高尚的精神塑造人。通過愛崗敬業(yè)教育讓員工知道無論多么平凡的工作崗位，都能做出不平凡的業(yè)績。激發(fā)員工的主人翁意識，關(guān)心集體，關(guān)心醫(yī)院的發(fā)展，在工作中及時發(fā)現(xiàn)并反饋醫(yī)療質(zhì)量、醫(yī)院服務(wù)等各方面存在的問題，能提出合理化建議。以集體利益為重，不過分追求個人的利益，積極主動地為醫(yī)院的發(fā)展、管理出謀劃策。還通過多種形式的活動來發(fā)揮導(dǎo)向、凝聚、規(guī)范、激勵和輻射作用，常抓不懈，讓廣大職工把文明行醫(yī)、廉潔奉公、關(guān)愛患者作為實踐“三個代表”重要思想的實際行動。總而言之，思想政治工作是建設(shè)醫(yī)院文化的重要手段，而醫(yī)院文化則為思想政治工作融合于醫(yī)院管理提供了最佳途徑。

1.2重視人才隊伍建設(shè)，做好人的文章

對人才隊伍建設(shè)的重視已是管理界的普遍共識，人才戰(zhàn)略是醫(yī)院發(fā)展戰(zhàn)略的重要組成部分，甚至應(yīng)視為首要戰(zhàn)略，因為醫(yī)療市場一切要素的競爭，無論是技術(shù)、服務(wù)，還是經(jīng)營、管理，歸根結(jié)底都是人才的競爭。因此在如何配置人才、吸納人才、留住人才、用好人才的工作上，要求醫(yī)院要把“以人為本”的理念貫穿于人才管理的全過程，制定科學(xué)合理又富有創(chuàng)新的包括績效考核制度、競爭激勵制度、彈性工時工資制度、全員聘用制度等內(nèi)容的一系列規(guī)章制度，營造有利于優(yōu)秀人才脫穎而出、能上能下、人盡其才、才盡其用的良好氛圍，讓醫(yī)院員工充分感受到知識的價值和優(yōu)勝劣汰的競爭法則。還要重視人才的成長和培養(yǎng)，做好繼續(xù)教育和進(jìn)修培訓(xùn)工作，創(chuàng)建學(xué)習(xí)型醫(yī)院，促進(jìn)員工知識的不斷更新和學(xué)術(shù)水平的不斷提高，引導(dǎo)員工創(chuàng)造性地開展工作和自主管理，讓員工從工作中得到樂趣和實現(xiàn)價值，并對醫(yī)院及個人的未來充滿信心，真正實現(xiàn)待遇留人、事業(yè)留人、感情留人、文化留人，推動醫(yī)院的持續(xù)發(fā)展。

1.3要選擇好、服務(wù)好自已的目標(biāo)顧客（患者）

在當(dāng)前的醫(yī)療市場競爭中，醫(yī)院在競爭方式的選擇上，或者說在競爭對象的選擇上存在著一個誤區(qū)，就是大多以本地區(qū)的其他醫(yī)院作為自已的主要對手，一切競爭策略和手段均由此而出。好比中國快餐業(yè)的競爭，國內(nèi)快餐從業(yè)者往往以洋快餐為第一競爭目標(biāo)，大呼“狼來了”。但是冷靜分析一下發(fā)現(xiàn)事實并非如此，問題的關(guān)鍵是你自已有沒有調(diào)查分析、選擇認(rèn)定屬于你的目標(biāo)顧客并穩(wěn)住你的客源，洋人并沒有分掉你的蛋糕，拉走你的顧客，兩者的目標(biāo)顧客并不相同，只有部分重疊，因此雙方可以和平共處，共同發(fā)展。現(xiàn)在國內(nèi)很多醫(yī)院在制定發(fā)展戰(zhàn)略、構(gòu)建核心能力時，也往往忽視了這一點，過分強調(diào)競爭對手帶來的威脅，把針對競爭對手的策略放在首位，而不積極去爭奪屬于自己的目標(biāo)顧客。

2醫(yī)院文化的核心是統(tǒng)一的“價值觀”

醫(yī)院文化建設(shè)的目標(biāo)是在醫(yī)院全體員工中建立起共同信奉和遵守的價值觀、信念、行為規(guī)范、傳統(tǒng)和禮儀，使醫(yī)院文化在醫(yī)院發(fā)展中起到重要作用。價值觀是其中最核心的內(nèi)容。醫(yī)院文化不是一年兩年，也不是一兩個人就可以建設(shè)起來的，是全體職工共同努力，經(jīng)過長時間工作積累形成的，醫(yī)院文化從形式上可以模仿其他成功醫(yī)院，但必須要有自己的個性和特點，這些個性的東西如同醫(yī)院的核心競爭力一樣，是學(xué)不到、買不來、拆不開、帶不走的，它就包括醫(yī)院及其全體員工在長期發(fā)展過程中形成的具有自身特色的價值觀。建立醫(yī)院先進(jìn)文化首先要確立醫(yī)院的價值觀，醫(yī)院的價值觀是醫(yī)院總體工作的指南，是醫(yī)務(wù)人員與患者之間融洽相處的紐帶，是醫(yī)院取得良好社會效益和經(jīng)濟效益的保障。醫(yī)院的價值觀主要包涵患者至上，關(guān)愛患者，尊重患者、方便患者、平等待人的人文精神，以及精誠協(xié)作、愛崗敬業(yè)、友愛奉獻(xiàn)、圖強求精的團隊精神和專業(yè)操守。醫(yī)院應(yīng)花大力氣加強對員工的院史教育，對院訓(xùn)、院徽、院歌的宣傳、講解，對個人榮辱與醫(yī)院興衰間利害關(guān)系的剖析，對醫(yī)院發(fā)展道路和遠(yuǎn)景規(guī)劃的認(rèn)同等針對性強的教育活動，培育、激發(fā)員工的責(zé)任心、使命感和主人翁精神，形成強大的凝聚力和戰(zhàn)斗力。

3醫(yī)院文化建設(shè)的內(nèi)驅(qū)力是創(chuàng)新

創(chuàng)新是一個民族進(jìn)步的靈魂，是一個國家興旺發(fā)達(dá)的不竭動力，同樣的，醫(yī)院要發(fā)展就必須不斷創(chuàng)新，保持原狀就是后退，不思進(jìn)取必然被無情淘汰。由于醫(yī)院的經(jīng)營管理要受到醫(yī)院文化的指導(dǎo)和制約，醫(yī)院文化也必須服從醫(yī)院的經(jīng)營管理。脫離了醫(yī)院管理這片土壤，醫(yī)院文化就成了無源之水，無本之木。因此在醫(yī)院的發(fā)展過程中，醫(yī)院文化建設(shè)必然要隨著醫(yī)院管理的創(chuàng)新而不斷豐富和充實新的內(nèi)涵。醫(yī)院文化建設(shè)要有前瞻性和先進(jìn)性，要有鮮明的時代特征，正如有位企業(yè)家所說，計劃經(jīng)濟時期，企業(yè)發(fā)展靠完成計劃;市場經(jīng)濟時期，企業(yè)發(fā)展靠營銷;全球經(jīng)濟時期，企業(yè)發(fā)展靠文化，靠品牌。因此醫(yī)院管理者在衛(wèi)生體制改革不斷深化和外部環(huán)境不斷變化中，在一日千里的科技競賽中，在優(yōu)勝劣汰各顯神通的市場競爭中，要提高警覺，保持敏銳的洞察力，把握醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)前進(jìn)的方向，適時調(diào)整與之相適應(yīng)的發(fā)展戰(zhàn)略。醫(yī)院文化的創(chuàng)新就體現(xiàn)在醫(yī)院管理的創(chuàng)新之中，包括制度創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新、服務(wù)創(chuàng)新和觀念創(chuàng)新。觀念的創(chuàng)新是前提，技術(shù)和服務(wù)的創(chuàng)新是重點，制度創(chuàng)新是保障。就服務(wù)創(chuàng)新而言，醫(yī)院應(yīng)當(dāng)隨著人們文化層次的提高和需求多樣性的變化，積極開發(fā)新的能提高患者生活質(zhì)量、促進(jìn)精神文明建設(shè)的文化服務(wù)項目和特色服務(wù)項目，如開展?fàn)I養(yǎng)咨詢、健康保健知識講座、網(wǎng)上服務(wù)、月子病房、減肥手術(shù)等，同時努力增加傳統(tǒng)醫(yī)療服務(wù)中的文化含量，提高服務(wù)產(chǎn)品的文化品位，豐富服務(wù)產(chǎn)品的文化內(nèi)涵，進(jìn)一步提高醫(yī)療服務(wù)產(chǎn)品的附加價值，取得更好的社會效益和經(jīng)濟效益。

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篇4

作者：王燕紅 單位：北京通州潞河醫(yī)院

員工認(rèn)同、廣泛參與形成了全員重視文化建設(shè)的氛圍開展醫(yī)院文化建設(shè)不是少數(shù)幾位領(lǐng)導(dǎo)的事，需要全體員工的認(rèn)同和參與。調(diào)查顯示，70%以上的員工認(rèn)為開展醫(yī)院文化建設(shè)很重要。此次調(diào)研過程中，醫(yī)護(hù)人員積極參與，座談會上大家積極踴躍發(fā)言，老職工紛紛將自己所了解的潞河精神、感人事跡與年輕職工分享。大家一致認(rèn)為，潞河醫(yī)院建院132年來，優(yōu)秀文化傳統(tǒng)在代代潞河人之間自覺地傳遞著，時至今日，仍然能從潞河醫(yī)院員工身上看到這種文化傳承的深刻印記。受老主任、老護(hù)士敬業(yè)、愛院精神的影響，今天人們?nèi)匀荒芸吹剑t(yī)護(hù)人員在休息時來醫(yī)院看望病人的身影，對病人負(fù)責(zé)的態(tài)度，病房的優(yōu)質(zhì)服務(wù)也充分體現(xiàn)了無私奉獻(xiàn)的潞河精神。展望未來，大家對潞河醫(yī)院的發(fā)展遠(yuǎn)景充滿了信心。座談會上，醫(yī)護(hù)人員說，“潞河醫(yī)院的發(fā)展離不開每一個工作人員，大家要榮辱與共。”導(dǎo)向清晰、目標(biāo)明確，為醫(yī)院開展文化建設(shè)指明方向調(diào)查顯示，潞河醫(yī)院“一切為了病人”的目標(biāo)，90%以上的職工知道或理解。近80%的員工認(rèn)為醫(yī)院有清晰的目標(biāo)，給員工以振奮和激勵；員工了解為了醫(yī)院的成功，自己應(yīng)該做什么。潞河醫(yī)院的核心價值觀“共同的事業(yè)，大家的潞河”80%員工認(rèn)同。員工普遍認(rèn)為“團結(jié)、奉獻(xiàn)、創(chuàng)新、愛院”的院訓(xùn)在醫(yī)院各項工作中得到普遍落實。80%以上的員工認(rèn)同引導(dǎo)和激勵醫(yī)院發(fā)展的最主要因素是醫(yī)院的核心價值觀，認(rèn)同醫(yī)院的服務(wù)理念、行為準(zhǔn)則和員工行為準(zhǔn)則，認(rèn)為醫(yī)院鼓勵員工創(chuàng)新、并給予適當(dāng)?shù)闹С峙c獎勵。清晰定位、明確需求，為醫(yī)院開展文化建設(shè)找到發(fā)展點員工普遍認(rèn)為，醫(yī)院要發(fā)展，應(yīng)該有清晰的定位，明確的需求；要促進(jìn)醫(yī)院發(fā)展，個人需要提高敬業(yè)精神、業(yè)務(wù)能力和溝通能力及忠誠度；醫(yī)院需要提高整體的醫(yī)療水平、內(nèi)部管理水平，突出特色科室、加強醫(yī)院文化建設(shè)等。員工認(rèn)為，醫(yī)院各項規(guī)章制度符合醫(yī)院文化建設(shè)的核心，工會通過組織各項活動，提升了員工的敬業(yè)精神，先進(jìn)典型不斷涌現(xiàn)，精神狀態(tài)良好，在職業(yè)禮儀上，能著裝統(tǒng)一規(guī)范，強調(diào)醫(yī)務(wù)禮儀。追求成就，員工隊伍是醫(yī)院開展文化建設(shè)的主力軍醫(yī)院文化最終要由員工的行為體現(xiàn)出來。調(diào)查顯示，70%員工在潞河醫(yī)院工作有自豪感，價值感、成就感。工作中，員工經(jīng)常能有效地解決工作中出現(xiàn)的問題，他們認(rèn)為自己在為醫(yī)院做有用的工作，80%以上的員工自信自己能有效地完成各項工作。可見，醫(yī)院已經(jīng)形成健康向上的積極文化。在醫(yī)院核心價值觀的影響下，員工工作積極主動，任勞任怨，是醫(yī)院健康發(fā)展的寶貴財富。醫(yī)護(hù)人員工作處于超負(fù)荷，有提高個人尊嚴(yán)與成就感的心理訴求調(diào)查顯示，近90%的員工每周工作均在40小時以上，17.4%工作在50小時以上；潞河醫(yī)院是通州區(qū)內(nèi)最大的綜合性醫(yī)院，重病人多，工作壓力大，醫(yī)護(hù)人員的年假100%休不完，調(diào)查顯示，一半以上的員工經(jīng)常或頻繁地感到疲憊，58.2%下班的時候感覺精疲力竭。46.3%的員工早晨起來想到不得不面對一天的工作時，經(jīng)常或頻繁地感覺非常累。46%的員工認(rèn)為整體工作確實壓力很大。但工作受人尊重的程度并不高。

目前，三分之一員工認(rèn)為工作得不到尊重。一半的員工表示對目前工作的滿意度不高，造成不滿意的原因前三項分別是，工資低、勞動強度大、得不到尊重。對自己未來事業(yè)的發(fā)展，70%以上的員工表示有進(jìn)一步發(fā)展的愿望。員工個人的工作目標(biāo)，一是增加收入，二是實現(xiàn)個人價值，三是提高個人素質(zhì)，四是為社會做貢獻(xiàn)。醫(yī)院文化建設(shè)中，職工是主體，而工會作為醫(yī)院的重要組織之一，由于其得天獨厚的群眾基礎(chǔ)條件，決定它在醫(yī)院文化建設(shè)中具有舉足輕重的作用。1.參與調(diào)研，發(fā)揮了工會的橋梁紐帶作用中國工會是職工權(quán)益的代表者和維護(hù)者。具有維護(hù)、建設(shè)、參與、教育四項社會職能。由于工會與廣大職工有著深厚的情感積淀，工會組織的問卷、座談會等大家積極參加，說實話，吐真情，傾聽職工心聲，把握廣大職工的價值取向，了解職工的需求與感受，為醫(yī)院開展文化建設(shè)打下良好基礎(chǔ)。此外，工會搭建了醫(yī)院與員工的溝通互動的橋梁，形成了心理契約。有專家學(xué)者認(rèn)為，醫(yī)院與員工的關(guān)系靠兩種契約來維持，一種是勞動契約，即根據(jù)勞動合同規(guī)定雙方的權(quán)利、責(zé)任、利益關(guān)系，另一種是心理契約，即員工自覺地認(rèn)同醫(yī)院的愿景和價值追求，將個人目標(biāo)與組織目標(biāo)結(jié)合在一起。所以醫(yī)院文化建設(shè)需要員工的參與，要讓每一個員工感受醫(yī)院文化的價值所在，調(diào)動員工的積極性和創(chuàng)造性，為他們的成長和發(fā)展提供精神動力。那么，員工對醫(yī)院文化的理解、員工對醫(yī)院的精神需求和物質(zhì)需求是什么，是醫(yī)院管理者要掌握的第一手資料，而調(diào)查研究是開展醫(yī)院文化建設(shè)、掌握重要資料的重要一步。本次調(diào)研，工會發(fā)放的問卷基本做到了全覆蓋，參加座談會的人員涵蓋了全院的所有職能部門，大家一致認(rèn)同工會開展的調(diào)研活動，讓他們有傾訴心聲的機會。2.以核心價值觀滲透為活動主導(dǎo)，提升醫(yī)院文化的影響力醫(yī)院文化建設(shè)貴在持之以恒。文化講究積淀，應(yīng)當(dāng)在長期的發(fā)展和建設(shè)中堅持和完善，才能實現(xiàn)用“醫(yī)院文化”感召人；用“醫(yī)院精神”感染人；用“醫(yī)院品牌”凝聚人；用“醫(yī)院形象”吸引人的目標(biāo)，才能使廣大醫(yī)務(wù)人員產(chǎn)生共同的價值取向，形成醫(yī)院無形資產(chǎn)。工會在開展各項活動時，始終堅持將醫(yī)院的核心價值理念滲透到活動中，如開展的醫(yī)院文化建設(shè)知識競賽，突出“團結(jié)、奉獻(xiàn)、創(chuàng)新、愛院”的院訓(xùn)，弘揚“奉獻(xiàn)”的優(yōu)良傳統(tǒng)，推崇“一切為了病人”的文化理念。此外，為了進(jìn)一步挖掘宣傳醫(yī)院優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。建議建立院史展覽廳、經(jīng)典手術(shù)文化長廊，以豐富的圖片和詳實的資料展示醫(yī)院132年的奮斗史，讓廣大醫(yī)護(hù)人員了解潞河醫(yī)院的歷史，了解潞河文化，以激發(fā)廣大員工敬畏歷史的心情。同時，樹立主動服務(wù)精神，培養(yǎng)人無我有，人有我精的服務(wù)意識。在員工中開展“我做了什么工作，我能為病人提供什么”的反思活動，激發(fā)員工的敬業(yè)精神。3.以文體活動為載體，增強企業(yè)文化的滲透力企業(yè)文化是思想行為的沉淀，需要長期培育。企業(yè)文化建設(shè)需要企業(yè)組織者強有力的推動，需要構(gòu)建的載體，而活動本身就是最好的載體，工會通過組織活動將醫(yī)院的精神滲透到職工的言行中。多年來，潞河醫(yī)院工會經(jīng)過不斷努力，開展了豐富的文體活動，如《紅五月歌詠比賽》，盡管醫(yī)護(hù)人員工作很忙，大家還是放棄休息時間，積極參加，體現(xiàn)了醫(yī)院倡導(dǎo)的“團結(jié)、奉獻(xiàn)、創(chuàng)新、愛院”的院訓(xùn)精神。

工會還建立了文體協(xié)會并充分挖掘各個分會特點，依托分會，開展主題鮮明、內(nèi)容豐富、形式多樣的文體活動，把生動活潑的文體活動與醫(yī)院文化建設(shè)緊密聯(lián)系起來，把文化娛樂融化于醫(yī)院文化建設(shè)之中，寓教于樂，營造濃厚的醫(yī)院文化氛圍，讓職工在健康有益的文體活動中理解、接受、認(rèn)同醫(yī)院理念，在文體活動中養(yǎng)成高度自覺、符合規(guī)范的行為習(xí)慣，培育團隊精神，有力地促進(jìn)了醫(yī)院文化的普及和滲透。以人文關(guān)懷、勞動競賽為手段，激發(fā)員工的愛崗敬業(yè)精神三個滿意即患者滿意、員工滿意、政府滿意是醫(yī)院的管理目標(biāo)，工會將醫(yī)院的管理目標(biāo)分解，通過人文關(guān)懷，引導(dǎo)員工的行為向目標(biāo)靠攏，激發(fā)員工的愛崗敬業(yè)精神。鑒于員工普遍感到壓力高，渴望更多人文關(guān)懷的需求，一是給予員工更多的關(guān)注，可通過開展心理健康講座、放松性娛樂活動、技能比武、知識競賽等活動表達(dá)黨委、工會等對職工的關(guān)心。二是倡導(dǎo)樂觀向上、真誠團結(jié)、愛崗敬業(yè)、樂于奉獻(xiàn)、自尊自愛、自強不息的精神風(fēng)貌，培養(yǎng)職工積極健康的價值觀。在宣傳醫(yī)院核心價值觀的同時，召開民主懇談會、設(shè)立意見箱，廣開渠道聽取群眾意見，使職工怨氣有地方疏泄。三是關(guān)心職工生活，及時為職工排憂解難，使職工有歸屬感和安全感，創(chuàng)造條件鼓勵職工交朋友，真誠待人。如腫瘤科的醫(yī)護(hù)人員面對重癥病人，容易受負(fù)面情緒的影響，工會特別為并他們安排心理疏導(dǎo)，加強溝通，減小負(fù)面情緒的影響。通過開展勞動競賽，引導(dǎo)員工的行為向醫(yī)院倡導(dǎo)的方面發(fā)展。一是每年有計劃地組織“院興我榮，院衰我恥，我為醫(yī)院發(fā)展做貢獻(xiàn)，醫(yī)院發(fā)展我受益”等大討論活動，激發(fā)每一位醫(yī)護(hù)人員愛崗敬業(yè)精神。如通過評選“愛心大使”、“最美的微笑”等活動，發(fā)現(xiàn)每個人身上的閃光點，激發(fā)他們的成就感，提高工作的積極性和主動性，提高患者滿意度，提升員工的成就感。二是組織醫(yī)護(hù)人員參加社會公益活動，培養(yǎng)員工的社會責(zé)任感。有一位醫(yī)生說，“曾設(shè)想全院職工共同植一片杏林，對醫(yī)院有巨大貢獻(xiàn)的專家可在林中得到一方題名，曾設(shè)想當(dāng)我退休時能有一個刻著院徽和自己編號的紀(jì)念章，閑暇時到醫(yī)院的杏樹林走一走、看一看該有多好！三十年、五十年、時間長了就是醫(yī)院文化的重要載體。”以職工的需求出發(fā)，提高員工滿意度工會作為聯(lián)系職工的橋梁和紐帶，與職工有密切的聯(lián)系，大家普遍認(rèn)為，現(xiàn)在醫(yī)院有2000多人，平時各自在自己的工作崗位上忙，雖然是同事，但是互相不認(rèn)識，通過工會組織的活動，大家彼此熟悉，增加了情感，有利于工作中的相互配合。工會應(yīng)以推進(jìn)醫(yī)院文化建設(shè)為契機，以促進(jìn)醫(yī)院發(fā)展、滿足員工需求為出發(fā)點。一是醫(yī)院以開展文化建設(shè)為契機，進(jìn)一步提高醫(yī)療水平，加強內(nèi)部管理，加快特色科室建設(shè)，為打造潞河品牌奠定基礎(chǔ)。二是開展多種形式的活動，培養(yǎng)員工的主人翁意識和敬業(yè)精神，消除“過客心理”形成尊重人才的氛圍。三是通過交流學(xué)習(xí)等多種方式，提高醫(yī)護(hù)人員的業(yè)務(wù)能力，打造有核心競爭力的員工隊伍。四是提高醫(yī)護(hù)人員的物質(zhì)報酬，使醫(yī)護(hù)人員的收入水平與醫(yī)院發(fā)展定位水平一致。五要通過組織的認(rèn)可、同事的支持、個人的晉升、社會的表揚等方式提高醫(yī)護(hù)人員的滿意度。

篇5

樓閣式石塔的建筑樣式通過以上對瑞云塔建筑特征的分析，可以看出其建筑構(gòu)造繼承了福建樓閣式石塔的樣式，大體表現(xiàn)在以下兩個方面。（1）瑞云塔的外部特征，特別是斗拱與塔檐結(jié)構(gòu)，明顯借鑒了建于南宋乾道元年（1165年）之前的莆田釋迦文佛塔、建于南宋紹定元年（1227年）和嘉熙二年（1238年）的泉州東西塔、建于元順帝至元二年（1336年）的石獅六勝塔等石塔，雖然它們彼此之間略有差別，但基本樣式十分相似，瑞云塔斗拱與塔檐是在這些早期樓閣式空心石塔的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。另外，瑞云塔整體造型也與福清當(dāng)?shù)剌^早的樓閣式石塔比較類似，如建于北宋宣和年間（1119—1125年）的龍山祝圣塔、建于明萬歷二十七年（1599年）的萬安祝圣塔和建于明萬歷二十八年（1600年）的鰲江寶塔等，這些塔與瑞云塔一樣，皆是七層八角仿木樓閣式空心石塔，造型筆直細(xì)長，玲瓏秀氣。（2）瑞云塔的內(nèi)部結(jié)構(gòu)與福州、莆田地區(qū)早期的一些樓閣式塔頗為雷同，比瑞云塔年代更早的建于唐大中2年（848年）的連江仙塔、建于五代永隆3年（932年）的福州崇妙保圣堅牢塔、建于北宋大化年間（1107—1110年）的莆田龍華雙塔、建于北宋鄭和七年（1117年）的長樂三峰寺塔，以及上面提到的龍山祝圣塔、萬安祝圣塔和鰲江寶塔的塔心室均為“穿塔繞平座式”結(jié)構(gòu)。因此，可以推斷出，瑞云塔在修建時參考了這些古塔塔心室構(gòu)造，繼承了福建早期穿塔繞平座式石塔的建筑模式，從中可以梳理出福建此種樓閣式石塔建筑技術(shù)的發(fā)展脈絡(luò)（圖8）。綜上所述，瑞云塔不僅吸取了福清當(dāng)?shù)毓潘奶攸c，而且還參考福建沿海的福州、莆田、泉州等地唐宋元時期樓閣式空心石塔的特征，是福建樓閣式石塔的典范。

三、瑞云塔多樣化的文化內(nèi)涵與功能

研究一座建筑，不僅要關(guān)注它的結(jié)構(gòu)特征，還需進(jìn)一步探究其深層次的精神內(nèi)涵，中國古人往往把當(dāng)?shù)氐拿耧L(fēng)民俗、和思想感情等融入塔的建造之中，形成獨特的古塔文化，瑞云塔就有著豐富的文化內(nèi)涵，具有多種功能性質(zhì)。

1.風(fēng)水學(xué)思想

我國從明代中葉開始，南方各地大量興建風(fēng)水塔，主要起了三個作用：①彌補地形的不足；②祈求文運發(fā)達(dá)；③鎮(zhèn)煞壓邪，保一方平安。而瑞云塔兼具這三方面的功能。瑞云塔原是由福清人時任明萬歷年間首輔葉向高之子符丞葉成學(xué)和縣令凌漢聊募捐而建的，據(jù)說建塔的主要目的是為了“點綴融城風(fēng)景之不足”，“補龍江地勢之曠”，因此，瑞云塔首先是座風(fēng)水塔。葉向高博學(xué)多聞，對堪輿之學(xué)頗有研究，重視風(fēng)水地理，葉成學(xué)造瑞云塔無疑繼承了父親的思想觀念，據(jù)說塔建成之后，葉向高非常滿意，稱贊兒子的膽識和能力超過自己。風(fēng)水是中國傳統(tǒng)文化中獨特的環(huán)境藝術(shù)思想，是經(jīng)過長期發(fā)展而形成的一種天、地、人相互聯(lián)系統(tǒng)一整體的建筑文化生態(tài)系統(tǒng)，在于促進(jìn)人與自然環(huán)境的和諧相處，實現(xiàn)“天人合一”的理想生活環(huán)境。我國古代無論建造一座城市，還是修建一棟建筑，都需考慮風(fēng)水學(xué)上的因素，如果城市有一方空缺，就需建一座塔來彌補，這是古人常用的方法。瑞云塔首先是彌補地形之不足的，但也具有其它風(fēng)水塔的作用，如瑞云塔塔頂?shù)男螤钊缂忮F，類似筆鋒，既有龍角之喻，又象征文筆，可振興當(dāng)?shù)氐奈倪\，因瑞云塔是由一班儒士所建，自然有祈求福清當(dāng)?shù)匚娘L(fēng)鼎盛的作用。作為風(fēng)水塔，就需遵照傳統(tǒng)風(fēng)水的思想，在堪輿文化中，城鎮(zhèn)的興衰，決定于河流的出口，按風(fēng)水理論來說就是“水口”。由于福清地形西高東低，龍江是當(dāng)?shù)刈畲蟮暮恿鳎晕魍鶘|流入福清灣，每年4—9月是汛期，龍江水肆虐，福清城關(guān)會遭到洪水的侵害，故葉成學(xué)等人選擇在福清城區(qū)的東南向，龍江畔的山坡上建塔，以鎮(zhèn)河妖，防止水患。另外，在風(fēng)水學(xué)理論中，“水”是財，在城區(qū)東面的龍江邊建塔，還可防福清的財運外流。瑞云塔的建造，體現(xiàn)了福清當(dāng)?shù)毓倜裰匾暯逃腿宋娜∈耍从沉酥袊俗⒅氐乩憝h(huán)境和景觀對人文的影響，蘊含儒、道兩家學(xué)術(shù)思想。總之，瑞云塔有利于福清地區(qū)民眾的生活，四百年來，它靜靜地保護(hù)著四方群眾，完美地體現(xiàn)了建筑與自然環(huán)境的親和性[4]。

2.佛教意蘊

瑞云塔是座風(fēng)水塔，具有儒家和道教以及民俗的文化特征，但是，瑞云塔上的雕刻也體現(xiàn)了佛教的思想與義理，有著佛教文化的因素，所以也是座佛塔。瑞云塔上的佛、菩薩、羅漢、高僧、飛天、蓮花等造型，組成一幅生動的佛國縮影，而且每層的塔心室內(nèi)，都設(shè)有一佛兩菩薩造像，可供信徒禮拜。因此，瑞云塔具有一定的佛教意蘊。據(jù)史料記載，葉向高經(jīng)常參加佛、道兩教的活動，多次倡義興修寺廟、道觀，在家鄉(xiāng)福清重修不少佛寺，終身與佛教保持著千絲萬縷的關(guān)系，葉成學(xué)建塔必然會考慮到父親的意愿。我國許多風(fēng)水塔，其實也是佛塔，主要是因為人民渴望通過佛菩薩的神力，保佑當(dāng)?shù)仫L(fēng)調(diào)雨順，人民生活幸福。

3.船舶航行標(biāo)志

瑞云塔同時還可做為航標(biāo)塔，它所處的地理位置正好在龍江岸邊，可以為往來龍江的船舶提供導(dǎo)航。每當(dāng)船舶經(jīng)過福清灣，即將進(jìn)入福清縣城時，遠(yuǎn)遠(yuǎn)的就能望見山頂上高聳的瑞云塔。如今，站在塔上，東望福清灣，西望層巒疊翠的群山，南北皆是平原與丘陵，龍江蜿蜒曲折地流過塔旁，福清全城盡收眼底，風(fēng)景美不勝收，我們不禁感嘆古人建塔的智慧。

4.多種功能性質(zhì)

瑞云塔具有多樣的功能性，主要表現(xiàn)為以下幾個方面。①供民眾禮佛拜佛；②以塔來彌補福清風(fēng)水上的缺陷，完善當(dāng)?shù)氐木坝^；③振興文運，希望能多出人才，多中科舉；④鎮(zhèn)龍江的河妖，預(yù)防洪水的侵害；⑤防止龍江水帶走財運；⑥作為船舶的航行標(biāo)志。瑞云塔既是佛塔，又是風(fēng)水塔和航標(biāo)塔，因此可以理解為何塔上的雕刻除了佛教題材內(nèi)容外，還有許多與佛教關(guān)系不大的民間傳統(tǒng)吉祥圖案。瑞云塔與其它傳統(tǒng)的佛塔不同，在嚴(yán)肅的宗教氣氛里，流淌著民風(fēng)民俗的氣息，這也體現(xiàn)了明代以后，我國古塔功能逐漸多樣化和世俗化的發(fā)展趨勢。瑞云塔是由多種塔文化形式的組合載體，具有豐富的文化內(nèi)涵，體現(xiàn)了我國明清時期建塔的總體思想，說明我國古塔經(jīng)過千年的演變，已由原來珍藏佛祖舍利的圣物、佛教的標(biāo)志性建筑，向著多元化方向發(fā)展。瑞云塔體現(xiàn)了儒、釋、道三家的文化思想與民俗特征，融合了本土文化與外來文化，包含了對人生價值的向往和追求，創(chuàng)造了一個內(nèi)涵豐富的多功能建筑物，將崇高的宗教世界同普通的現(xiàn)世生活聯(lián)系起來，達(dá)到人道與天道的統(tǒng)一，從而實現(xiàn)和諧圓滿的精神追求[5]。

篇6

2009年4月28日，各大報刊紛紛轉(zhuǎn)發(fā)一條驚人的消息：芭比娃娃的創(chuàng)造者、85歲的露絲·漢德勒女士去世了。半個世紀(jì)以來，露絲創(chuàng)造的芭比娃娃幾乎已經(jīng)成為全世界小女孩的心愛之物。隨著這個大眼睛、長頭發(fā)的玩具娃娃的暢銷，今天的"芭比"已經(jīng)不僅是一個玩具，它是美國女性的一個象征，更是美國文化的一個象征，正如遍布全球的麥當(dāng)勞、肯德基一樣。作為創(chuàng)造這個品牌的露絲，她用自己一生的努力，給了全球的女性以夢想和希望。

1916年，露絲·漢德勒出生在美國科羅拉多州首府丹佛市。她的父母原是波蘭人，為了逃兵役，像無數(shù)個到美國尋夢的移民一樣，他們乘坐又熱又臟的蒸汽船，來到了大洋彼岸。一天，她突然看見女兒芭芭拉正在和一個小男孩玩剪紙娃娃，這些剪紙娃娃不是當(dāng)時常見的那種嬰兒寶寶，而是一個個少年，有各自的職業(yè)和身份，讓兒非常沉迷。“為什么不做個成熟一些的玩具娃娃呢？”露絲腦中迸發(fā)出了靈感。經(jīng)過一番周折，她設(shè)計出了一個可以滿足對完美女性的幻想的娃娃。

她是個大人，四肢修長、清新動人，雖然身材很好，但被漂亮的衣服緊緊地包裹著，她的臉上還流露出像瑪麗蓮·夢露般的神秘，雖然只有11.5英寸高。最后，露絲把自己的女兒芭芭拉的昵稱“芭比”給了這個可愛的娃娃。

從第一個芭比誕生之日起，它就一直在被不斷地改進(jìn)和創(chuàng)新。芭比娃娃的外形歷經(jīng)約500次以上的修正與改良，成為今日的樣子。為了讓“芭比”有漂亮的時裝，從1995年至今約有10億件以上的衣服生產(chǎn)出來，每年約有一百款“芭比”新裝推出。現(xiàn)在“芭比娃娃”暢銷世界150個國家，總銷售量超過10億個。這個介于小女孩和成年女子之間的美國少女，是世界玩具市場上暢銷最久的玩具，成為全世界男女老少的心愛之物。

露絲·漢德勒女士創(chuàng)造出來的芭比娃娃，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了玩具的定義，成為一個不朽的文化符號。露絲曾經(jīng)在她的自傳里說過：“我創(chuàng)造'芭比娃娃'的理想就是，通過這種玩具的誕生，讓所有的女孩子都意識到她們能夠成為自己夢想成為的任何一種人。'芭比娃娃'代表了女性擁有同男性一樣的選擇權(quán)……'芭比娃娃'已不僅僅只是一種玩具，她已經(jīng)成為女性消費者生活當(dāng)中的一部分，我為此而感到高興。”

篇7

一、中國傳統(tǒng)服飾的文化內(nèi)涵

服飾是人類生活要素和人類文明的重要組成部分，它滿足人們物質(zhì)生活的需要，并代表著一定時期的文化。Www.133229.cOm服裝的款式設(shè)計、面料選用、顏色組合等，均記錄著特定時期的生產(chǎn)力水平和社會狀況，反映著人們的思想文化、宗教信仰、審美觀念。

中國傳統(tǒng)服飾文化不是一種孤立存在的文化現(xiàn)象，它是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一體，也是附著于物質(zhì)載體之上的主體美的物化形態(tài)，既主張象征表意性又倡導(dǎo)審美愉悅性，既注重形式美的創(chuàng)造又崇尚情感意念的表達(dá)，使內(nèi)涵意義與表現(xiàn)形式完美統(tǒng)一，以情景交融、意象統(tǒng)一之美來展示民族美學(xué)的生命藝術(shù)品位。f”以中國傳統(tǒng)服飾文化中的顏色為例，其文化內(nèi)涵亦隨著社會的發(fā)展、時代的變遷而演變，并呈現(xiàn)出鮮明的階段性、民族性和時代性審美特征。中華傳統(tǒng)服飾文化的生活色彩濃郁，它以等級標(biāo)識為主要體征，并被賦予特定的倫理意義，如商代將取于自然的青藍(lán)、赤紅、黃、白、黑五種顏色視作尊貴色彩，規(guī)定只有奴隸主和貴族階層的著裝才能使用這些顏色，且“青與赤謂之文，赤與白謂之章，白與黑謂之髓，黑與青謂之獻(xiàn)，五彩備謂之繡”。此外，將五色與中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)知方式相結(jié)合，與五行等相對應(yīng)，構(gòu)成了所謂“五方正色”的圖式，并根據(jù)五行相生相克的原理推衍出“五德終始說”，將之與生命道德聯(lián)系在一起，如商以金德王、尚白色，周以火德王、尚紅色，秦以水德王、尚黑色等。先秦之后，到了等級森嚴(yán)的封建社會，服飾色彩作為政治倫理的外在形態(tài)直接被用來“別上下、明貴賤”，成為統(tǒng)治階級等級差別的標(biāo)志性象征，而黃色和龍紋則成為皇帝的專用色和王權(quán)的象征。在封建等級制度的高壓和儒家禮教思想的雙重作用下，色彩的應(yīng)用已脫離自然的物質(zhì)屬性及其本來意義而被賦予了濃厚的政治倫理色彩。可見，中國傳統(tǒng)服飾的文化內(nèi)涵極其豐富，它出干對自然和生命的無限崇拜以及對等級標(biāo)識的刻意表述而呈現(xiàn)出明快的色彩風(fēng)格與和諧統(tǒng)一的心理追求，整體效果既賞心悅目又簡單大方，形成了自己獨特的五色體系和風(fēng)格表現(xiàn)方式，成為中國傳統(tǒng)服飾文化的基調(diào)。

人類創(chuàng)造的世界是一個文化的王國，文化伴隨著人類生命的進(jìn)程而發(fā)展，并在社會的進(jìn)步中發(fā)揮著巨大作用。服飾文化是人類物質(zhì)文明和精神文明的統(tǒng)一。一方面，服飾是文化重要的構(gòu)成要素，文化的發(fā)展刺激著人們對服飾的需求;另一方面，人們對服飾的需求又豐富了文化的內(nèi)涵，把文化對自然的改造與人的自身培養(yǎng)及生命審美聯(lián)系在了一起，最終促進(jìn)了社會的發(fā)展。著名人類學(xué)家佛朗慈·波阿斯在《原始藝術(shù)》中指出:“追求藝術(shù)表現(xiàn)和優(yōu)雅的外觀，是人類的共性。可以說，在古代社會中，許多人已經(jīng)感覺到美化生活的必要，他們的意識，要比文明了的后代敏銳得多，強烈得多。在人類歷史的演變進(jìn)程中，服裝對于人類已不僅僅限于遮體御寒，還能滿足人們在其他方面的心理需要和生命體認(rèn)，如中國古代的北方游牧民族的獵手用獵物的牙齒、蹄爪、羽毛或尾巴裝飾在自己衣物上，以顯示其英勇無敵或地位崇高。隨著經(jīng)濟社會的發(fā)展，人們衣服的質(zhì)料、顏色、式樣及附屬裝飾越來越與整個社會心態(tài)和個性心理相呼應(yīng)，服飾本身作為一種信息符號，能夠傳達(dá)時代風(fēng)尚、文化特色以及個人的文化教養(yǎng)、知識水平、風(fēng)度氣質(zhì)與社會角色方面的信息。衣服被視為人的“第二皮膚”，它能夠反映出一個人尤其是女性的個性和心理狀態(tài)。美國服裝學(xué)家布蘭奇·佩尼在(世界服裝史》中寫道:“將一種鮮花戴在頭上，或者以酸梅果汁把雙唇染上紅色的第一位姑娘，必定有她自己的審美觀點……女性服裝的質(zhì)料、色彩、縫制以及與服裝相匹配的佩飾能夠加強女性自身身份及在特定場合的自信心、風(fēng)度、競爭力量。

二、中國傳統(tǒng)服飾的審美意蘊

1.適中、和諧的“情理美”

中國傳統(tǒng)服飾的含蓄婉約與中國人和平、知足、中庸的取向相一致。儒家“中庸”之“中”、華夏“中國”之“中”，皆強調(diào)“不過分而和諧”，這在中國傳統(tǒng)服飾文化中有明顯體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)民族服裝既不像西服那般可精確勾勒人體，又不同于古希臘、古羅馬那樣用一塊布隨意地披掛或纏裹于身上，而是采取“半適體”的樣式，即倡導(dǎo)一種包藏又不局限人體的若即若離的含蓄美。究其原因，“平和性情”自古以來就作為一種美德為中華民族的先輩所推崇，所謂“人生但須果腹耳，此外盡屬奢靡”，追求幸福的真諦是“精神快樂休閑，勝干物質(zhì)進(jìn)步”。這反映在服飾文化中就是講究隨意、閑適、和諧，沒有過分的突出、夸張和刻意的造型，于恬淡之中給人一種含蓄、平和而神秘的美感。中國傳統(tǒng)服裝的制作者(裁縫)在設(shè)計和制作服裝的過程中憑借直覺與經(jīng)驗，于“適體”中呈現(xiàn)的是一種含蓄的“情理美”，而非西方那種以數(shù)理為基礎(chǔ)的精確到尺寸的“理性美”。

2.追求意境的“含蓄美”

“含蓄”屬中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)美的范疇，這一手法通常將作者的情感表達(dá)寓于作品的形象和意境之中，以達(dá)到啟發(fā)聯(lián)想、耐人回味之藝術(shù)效果，彰顯“情中有景，景外含情”的藝術(shù)境界。這類似于中國畫中的寫意手法，即不豺著于對事物的客觀再現(xiàn)，而強調(diào)欣賞某種朦朧的含蓄美，在虛實關(guān)系上偏重于對“虛”的張揚。引入到服飾文化的藝術(shù)創(chuàng)作中，就是設(shè)計者特別注重“不著跡象、超逸靈動”之美，不刻意追求數(shù)字上的精確性或純形式的客觀美感，而是崇尚用無窮的意象美含蓄地表現(xiàn)情感。如用寬衣大袍、中規(guī)中矩的樣式或?qū)憣嵟c變體相結(jié)合的動物、幾何紋樣、花草枝、藤蔓紋等具有抽象和寓意的服飾圖案來傳達(dá)一種與政治或倫理的關(guān)聯(lián)意向。

漢初之“袍”被作為禮服，一般多為大袖，袖口部分收緊縮小，緊窄部分為“祛”，袖身寬大部分為“袂”，所謂“張袂成蔭”就是形象化的描述;而魏晉時期的“竹林七賢”，其畫像人物皆穿著寬敞的衣衫，衫領(lǐng)敞開，袒露胸懷，或赤足，或散發(fā)，無羈放蕩，張揚著崇尚虛無、輕蔑禮法的人生品性，給世人以高山流水般隨性自然的審美意境。中國傳統(tǒng)的女性服裝旗袍，是傳統(tǒng)服飾文化與現(xiàn)代時尚設(shè)計完美結(jié)合的典范，它造型完美、結(jié)構(gòu)適體、內(nèi)外和諧，是兼收并蓄中西服飾特色的近代中國女性的標(biāo)準(zhǔn)服裝，是中華服飾文化的代表，在女裝舞臺上有著不可替代的重要地位。旗袍的設(shè)計表面上不溫不火，實質(zhì)上內(nèi)涵豐富、意蘊幽遠(yuǎn)，達(dá)到了形式與內(nèi)容的完美融通。光滑的質(zhì)感和簡潔的造型表現(xiàn)出流暢明快的線條與和諧一體的氣韻，展示出東方女子溫柔、典雅之美。這種氣韻不僅展于外表，而且沉于內(nèi)心。穿上旗袍，既能襯托出東方女性優(yōu)美的身段，又能顯示出其幽雅的心境和悠閑的生活節(jié)奏，充分展示出中國傳統(tǒng)服飾的含蓄美，呈現(xiàn)出一種宛若自然生命律動的朦朧佳境。

三、中國服飾文化的承傳拓展

1.繼承:拓展傳統(tǒng)服飾文化的基礎(chǔ)

中國素有“衣冠王國”的美譽。縱觀華夏服飾文明的發(fā)展史可知，“諧調(diào)”、“統(tǒng)一”是中國傳統(tǒng)服飾文化的真諦。自中國服飾文化誕生伊始，就遵循著理物取暖與審美表現(xiàn)、標(biāo)識顯示與象征表達(dá)、個性突出與喜慶吉祥相結(jié)合的制作原則，以最大限度地達(dá)到服飾與自然、服飾與社會、服飾與人群的和諧統(tǒng)一，而情景交融、意象統(tǒng)一更是中國傳統(tǒng)服飾文化最珍貴的審美品質(zhì)。比如，作為中國傳統(tǒng)服飾文化的基本元素，“標(biāo)示突出文化”同主要應(yīng)用于人們在生產(chǎn)和生活中對等級尊卑、行業(yè)職別、年齡性別的標(biāo)示和意念表達(dá)上，從原始部落首領(lǐng)與狩獵功臣的服飾標(biāo)示到封建帝王的官服標(biāo)示，從文官武官的服飾標(biāo)示到現(xiàn)代軍裝、職業(yè)裝、晚禮服的服飾標(biāo)示等，均彰顯著其“標(biāo)示突出文化”的審美底蘊。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)服飾文化承載著傳統(tǒng)儒家中庸觀，受政治因素的影響頗深;而20世紀(jì)中期的“綠色”服裝覆蓋全國，“軍干裝”及其灰色基調(diào)也使中國服飾呈現(xiàn)簡單劃一的窘?jīng)r。然而，中國傳統(tǒng)服飾文化中占數(shù)千年發(fā)展主流的是“諧調(diào)”、“統(tǒng)一”的服飾文化，理應(yīng)將之發(fā)揚光大，諸如以原色表現(xiàn)為主的大氣而豪放的色彩文化，以追求內(nèi)涵意義與表現(xiàn)形式圓滿統(tǒng)一并最大限度地達(dá)到服飾與自然、社會、人群協(xié)調(diào)一致的完美原則，以民俗吉祥意象為特征的表現(xiàn)形式等，現(xiàn)代中國的服飾文化都應(yīng)予以承傳拓展。

2.創(chuàng)新:傳統(tǒng)與時尚的完美融通

在當(dāng)代中國，傳統(tǒng)服飾與時尚設(shè)計的審美融通對提高服裝的文化附加值、滿足時尚消費需求、締造民族特色品牌、開拓國內(nèi)外市場具有特殊意義。全球化時代的服裝產(chǎn)業(yè)競爭日趨激烈，各國服裝設(shè)計師在服裝設(shè)計中都很注重對本國傳統(tǒng)文化元素的借用，以張揚本國服飾文化和民族特色。目前，中國現(xiàn)代服裝設(shè)計整體上還存在著設(shè)計理念落后、創(chuàng)意不夠、沒能把傳統(tǒng)服飾文化的精髓融入現(xiàn)代服裝設(shè)計之中等問題;加之國外品牌紛紛涌入，國內(nèi)又缺乏與之抗衡的品牌，使中國的服裝設(shè)計在國內(nèi)、國際競爭中均處于不利地位，嚴(yán)重影響了中國服裝業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展。所以，當(dāng)務(wù)之急是在借鑒傳統(tǒng)文化符號的基礎(chǔ)上，將傳統(tǒng)與時尚有機地融合在一起，將之從表面符號的簡單借用提升到對服飾文化內(nèi)涵的審美體認(rèn)與表征陰，創(chuàng)立自己的服裝品牌，發(fā)展中國傳統(tǒng)元素與現(xiàn)代時尚設(shè)計和諧融通的、具有中國特色的服飾文化。

實現(xiàn)傳統(tǒng)服飾文化與現(xiàn)代時尚設(shè)計的完美融通，實質(zhì)就是一種在繼承傳統(tǒng)服飾文化基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。這種創(chuàng)新首先須領(lǐng)會傳統(tǒng)文化，否則創(chuàng)新就是無本之木、無源之水，即設(shè)計師要在精神文化層面上把握中國傳統(tǒng)服飾文化的精神理念，將我國傳統(tǒng)文化元素與各種時尚理念、理論資源加以整合，把傳統(tǒng)服飾文化中的實用價值、文化價值和審美價值創(chuàng)造性地融入現(xiàn)代服裝設(shè)計，豐富其文化蘊意，提升產(chǎn)品的文化附加值，防止對傳統(tǒng)元素符號化、表面化的簡單組合或圖解式、獵奇式的樣品展覽。好的服裝設(shè)計創(chuàng)意是設(shè)計師在把握了傳統(tǒng)服飾文化理念之后，結(jié)合時尚理念和設(shè)計原則，對傳統(tǒng)文化積累、消化并感悟的一種自然情感表述，而不是現(xiàn)買現(xiàn)賣、照貓畫虎。河南“丙戌年黃帝故里拜祖大典”活動中展示的服裝就非常具有文化價值。拜祖服裝系列大多采用的是中性的流行色系列，顏色迥異、面料粗樸，以金色緞帶鑲邊;紐扣的設(shè)計則采用盤扣樣式，其金屬材質(zhì)與服裝面料及服裝的金邊質(zhì)地形成細(xì)膩的對比;袖口翻邊采用緞織紋路，既有古樸特點又有現(xiàn)代的工藝形式。整個設(shè)計將傳統(tǒng)元素與時尚設(shè)計完美結(jié)合，加之祭祖大典本身的特殊意義，可謂形式與內(nèi)容完全融合在一起，取得了極佳的藝術(shù)效果。所以，當(dāng)代中國的時尚服飾設(shè)計應(yīng)該分析研究傳統(tǒng)服飾的配色及制作規(guī)律，理解、感悟傳統(tǒng)服飾文化的深厚、博大與凝重，并使之巧妙地運用到現(xiàn)代服裝設(shè)計中來，加之挑花、刺繡、蠟染、扎染、手繪、編織、織花、抽紗等現(xiàn)代工藝，并結(jié)合時代流行趨勢與時代特征，將繼承傳統(tǒng)與探索創(chuàng)新有機結(jié)合，這樣才能創(chuàng)造出既有時代感又有民族神韻的服裝。

篇8

一、中國傳統(tǒng)服飾的文化內(nèi)涵

服飾是人類生活要素和人類文明的重要組成部分，它滿足人們物質(zhì)生活的需要，并代表著一定時期的文化。服裝的款式設(shè)計、面料選用、顏色組合等，均記錄著特定時期的生產(chǎn)力水平和社會狀況，反映著人們的思想文化、、審美觀念。

中國傳統(tǒng)服飾文化不是一種孤立存在的文化現(xiàn)象，它是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一體，也是附著于物質(zhì)載體之上的主體美的物化形態(tài)，既主張象征表意性又倡導(dǎo)審美愉悅性，既注重形式美的創(chuàng)造又崇尚情感意念的表達(dá)，使內(nèi)涵意義與表現(xiàn)形式完美統(tǒng)一，以情景交融、意象統(tǒng)一之美來展示民族美學(xué)的生命藝術(shù)品位。f”以中國傳統(tǒng)服飾文化中的顏色為例，其文化內(nèi)涵亦隨著社會的發(fā)展、時代的變遷而演變，并呈現(xiàn)出鮮明的階段性、民族性和時代性審美特征。中華傳統(tǒng)服飾文化的生活色彩濃郁，它以等級標(biāo)識為主要體征，并被賦予特定的倫理意義，如商代將取于自然的青藍(lán)、赤紅、黃、白、黑五種顏色視作尊貴色彩，規(guī)定只有奴隸主和貴族階層的著裝才能使用這些顏色，且“青與赤謂之文，赤與白謂之章，白與黑謂之髓，黑與青謂之獻(xiàn)，五彩備謂之繡”。此外，將五色與中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)知方式相結(jié)合，與五行等相對應(yīng)，構(gòu)成了所謂“五方正色”的圖式，并根據(jù)五行相生相克的原理推衍出“五德終始說”，將之與生命道德聯(lián)系在一起，如商以金德王、尚白色，周以火德王、尚紅色，秦以水德王、尚黑色等。先秦之后，到了等級森嚴(yán)的封建社會，服飾色彩作為政治倫理的外在形態(tài)直接被用來“別上下、明貴賤”，成為統(tǒng)治階級等級差別的標(biāo)志性象征，而黃色和龍紋則成為皇帝的專用色和王權(quán)的象征。在封建等級制度的高壓和儒家禮教思想的雙重作用下，色彩的應(yīng)用已脫離自然的物質(zhì)屬性及其本來意義而被賦予了濃厚的政治倫理色彩。可見，中國傳統(tǒng)服飾的文化內(nèi)涵極其豐富，它出干對自然和生命的無限崇拜以及對等級標(biāo)識的刻意表述而呈現(xiàn)出明快的色彩風(fēng)格與和諧統(tǒng)一的心理追求，整體效果既賞心悅目又簡單大方，形成了自己獨特的五色體系和風(fēng)格表現(xiàn)方式，成為中國傳統(tǒng)服飾文化的基調(diào)。

人類創(chuàng)造的世界是一個文化的王國，文化伴隨著人類生命的進(jìn)程而發(fā)展，并在社會的進(jìn)步中發(fā)揮著巨大作用。服飾文化是人類物質(zhì)文明和精神文明的統(tǒng)一。一方面，服飾是文化重要的構(gòu)成要素，文化的發(fā)展刺激著人們對服飾的需求;另一方面，人們對服飾的需求又豐富了文化的內(nèi)涵，把文化對自然的改造與人的自身培養(yǎng)及生命審美聯(lián)系在了一起，最終促進(jìn)了社會的發(fā)展。著名人類學(xué)家佛朗慈·波阿斯在《原始藝術(shù)》中指出:“追求藝術(shù)表現(xiàn)和優(yōu)雅的外觀，是人類的共性。可以說，在古代社會中，許多人已經(jīng)感覺到美化生活的必要，他們的意識，要比文明了的后代敏銳得多，強烈得多。在人類歷史的演變進(jìn)程中，服裝對于人類已不僅僅限于遮體御寒，還能滿足人們在其他方面的心理需要和生命體認(rèn)，如中國古代的北方游牧民族的獵手用獵物的牙齒、蹄爪、羽毛或尾巴裝飾在自己衣物上，以顯示其英勇無敵或地位崇高。隨著經(jīng)濟社會的發(fā)展，人們衣服的質(zhì)料、顏色、式樣及附屬裝飾越來越與整個社會心態(tài)和個性心理相呼應(yīng)，服飾本身作為一種信息符號，能夠傳達(dá)時代風(fēng)尚、文化特色以及個人的文化教養(yǎng)、知識水平、風(fēng)度氣質(zhì)與社會角色方面的信息。衣服被視為人的“第二皮膚”，它能夠反映出一個人尤其是女性的個性和心理狀態(tài)。美國服裝學(xué)家布蘭奇·佩尼在(世界服裝史》中寫道:“將一種鮮花戴在頭上，或者以酸梅果汁把雙唇染上紅色的第一位姑娘，必定有她自己的審美觀點……女性服裝的質(zhì)料、色彩、縫制以及與服裝相匹配的佩飾能夠加強女性自身身份及在特定場合的自信心、風(fēng)度、競爭力量。

二、中國傳統(tǒng)服飾的審美意蘊

1.適中、和諧的“情理美”

中國傳統(tǒng)服飾的含蓄婉約與中國人和平、知足、中庸的取向相一致。儒家“中庸”之“中”、華夏“中國”之“中”，皆強調(diào)“不過分而和諧”，這在中國傳統(tǒng)服飾文化中有明顯體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)民族服裝既不像西服那般可精確勾勒人體，又不同于古希臘、古羅馬那樣用一塊布隨意地披掛或纏裹于身上，而是采取“半適體”的樣式，即倡導(dǎo)一種包藏又不局限人體的若即若離的含蓄美。究其原因，“平和性情”自古以來就作為一種美德為中華民族的先輩所推崇，所謂“人生但須果腹耳，此外盡屬奢靡”，追求幸福的真諦是“精神快樂休閑，勝干物質(zhì)進(jìn)步”。這反映在服飾文化中就是講究隨意、閑適、和諧，沒有過分的突出、夸張和刻意的造型，于恬淡之中給人一種含蓄、平和而神秘的美感。中國傳統(tǒng)服裝的制作者(裁縫)在設(shè)計和制作服裝的過程中憑借直覺與經(jīng)驗，于“適體”中呈現(xiàn)的是一種含蓄的“情理美”，而非西方那種以數(shù)理為基礎(chǔ)的精確到尺寸的“理性美”。

2.追求意境的“含蓄美”

“含蓄”屬中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)美的范疇，這一手法通常將作者的情感表達(dá)寓于作品的形象和意境之中，以達(dá)到啟發(fā)聯(lián)想、耐人回味之藝術(shù)效果，彰顯“情中有景，景外含情”的藝術(shù)境界。這類似于中國畫中的寫意手法，即不豺著于對事物的客觀再現(xiàn)，而強調(diào)欣賞某種朦朧的含蓄美，在虛實關(guān)系上偏重于對“虛”的張揚。引入到服飾文化的藝術(shù)創(chuàng)作中，就是設(shè)計者特別注重“不著跡象、超逸靈動”之美，不刻意追求數(shù)字上的精確性或純形式的客觀美感，而是崇尚用無窮的意象美含蓄地表現(xiàn)情感。如用寬衣大袍、中規(guī)中矩的樣式或?qū)憣嵟c變體相結(jié)合的動物、幾何紋樣、花草枝、藤蔓紋等具有抽象和寓意的服飾圖案來傳達(dá)一種與政治或倫理的關(guān)聯(lián)意向。

漢初之“袍”被作為禮服，一般多為大袖，袖口部分收緊縮小，緊窄部分為“祛”，袖身寬大部分為“袂”，所謂“張袂成蔭”就是形象化的描述;而魏晉時期的“竹林七賢”，其畫像人物皆穿著寬敞的衣衫，衫領(lǐng)敞開，袒露胸懷，或赤足，或散發(fā)，無羈放蕩，張揚著崇尚虛無、輕蔑禮法的人生品性，給世人以高山流水般隨性自然的審美意境。中國傳統(tǒng)的女性服裝旗袍，是傳統(tǒng)服飾文化與現(xiàn)代時尚設(shè)計完美結(jié)合的典范，它造型完美、結(jié)構(gòu)適體、內(nèi)外和諧，是兼收并蓄中西服飾特色的近代中國女性的標(biāo)準(zhǔn)服裝，是中華服飾文化的代表，在女裝舞臺上有著不可替代的重要地位。旗袍的設(shè)計表面上不溫不火，實質(zhì)上內(nèi)涵豐富、意蘊幽遠(yuǎn)，達(dá)到了形式與內(nèi)容的完美融通。光滑的質(zhì)感和簡潔的造型表現(xiàn)出流暢明快的線條與和諧一體的氣韻，展示出東方女子溫柔、典雅之美。這種氣韻不僅展于外表，而且沉于內(nèi)心。穿上旗袍，既能襯托出東方女性優(yōu)美的身段，又能顯示出其幽雅的心境和悠閑的生活節(jié)奏，充分展示出中國傳統(tǒng)服飾的含蓄美，呈現(xiàn)出一種宛若自然生命律動的朦朧佳境。

三、中國服飾文化的承傳拓展

1.繼承:拓展傳統(tǒng)服飾文化的基礎(chǔ)

中國素有“衣冠王國”的美譽。縱觀華夏服飾文明的發(fā)展史可知，“諧調(diào)”、“統(tǒng)一”是中國傳統(tǒng)服飾文化的真諦。自中國服飾文化誕生伊始，就遵循著理物取暖與審美表現(xiàn)、標(biāo)識顯示與象征表達(dá)、個性突出與喜慶吉祥相結(jié)合的制作原則，以最大限度地達(dá)到服飾與自然、服飾與社會、服飾與人群的和諧統(tǒng)一，而情景交融、意象統(tǒng)一更是中國傳統(tǒng)服飾文化最珍貴的審美品質(zhì)。比如，作為中國傳統(tǒng)服飾文化的基本元素，“標(biāo)示突出文化”同主要應(yīng)用于人們在生產(chǎn)和生活中對等級尊卑、行業(yè)職別、年齡性別的標(biāo)示和意念表達(dá)上，從原始部落首領(lǐng)與狩獵功臣的服飾標(biāo)示到封建帝王的官服標(biāo)示，從文官武官的服飾標(biāo)示到現(xiàn)代軍裝、職業(yè)裝、晚禮服的服飾標(biāo)示等，均彰顯著其“標(biāo)示突出文化”的審美底蘊。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)服飾文化承載著傳統(tǒng)儒家中庸觀，受政治因素的影響頗深;而20世紀(jì)中期的“綠色”服裝覆蓋全國，“軍干裝”及其灰色基調(diào)也使中國服飾呈現(xiàn)簡單劃一的窘?jīng)r。然而，中國傳統(tǒng)服飾文化中占數(shù)千年發(fā)展主流的是“諧調(diào)”、“統(tǒng)一”的服飾文化，理應(yīng)將之發(fā)揚光大，諸如以原色表現(xiàn)為主的大氣而豪放的色彩文化，以追求內(nèi)涵意義與表現(xiàn)形式圓滿統(tǒng)一并最大限度地達(dá)到服飾與自然、社會、人群協(xié)調(diào)一致的完美原則，以民俗吉祥意象為特征的表現(xiàn)形式等，現(xiàn)代中國的服飾文化都應(yīng)予以承傳拓展。

2.創(chuàng)新:傳統(tǒng)與時尚的完美融通

在當(dāng)代中國，傳統(tǒng)服飾與時尚設(shè)計的審美融通對提高服裝的文化附加值、滿足時尚消費需求、締造民族特色品牌、開拓國內(nèi)外市場具有特殊意義。全球化時代的服裝產(chǎn)業(yè)競爭日趨激烈，各國服裝設(shè)計師在服裝設(shè)計中都很注重對本國傳統(tǒng)文化元素的借用，以張揚本國服飾文化和民族特色。目前，中國現(xiàn)代服裝設(shè)計整體上還存在著設(shè)計理念落后、創(chuàng)意不夠、沒能把傳統(tǒng)服飾文化的精髓融入現(xiàn)代服裝設(shè)計之中等問題;加之國外品牌紛紛涌入，國內(nèi)又缺乏與之抗衡的品牌，使中國的服裝設(shè)計在國內(nèi)、國際競爭中均處于不利地位，嚴(yán)重影響了中國服裝業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展。所以，當(dāng)務(wù)之急是在借鑒傳統(tǒng)文化符號的基礎(chǔ)上，將傳統(tǒng)與時尚有機地融合在一起，將之從表面符號的簡單借用提升到對服飾文化內(nèi)涵的審美體認(rèn)與表征陰，創(chuàng)立自己的服裝品牌，發(fā)展中國傳統(tǒng)元素與現(xiàn)代時尚設(shè)計和諧融通的、具有中國特色的服飾文化。

實現(xiàn)傳統(tǒng)服飾文化與現(xiàn)代時尚設(shè)計的完美融通，實質(zhì)就是一種在繼承傳統(tǒng)服飾文化基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。這種創(chuàng)新首先須領(lǐng)會傳統(tǒng)文化，否則創(chuàng)新就是無本之木、無源之水，即設(shè)計師要在精神文化層面上把握中國傳統(tǒng)服飾文化的精神理念，將我國傳統(tǒng)文化元素與各種時尚理念、理論資源加以整合，把傳統(tǒng)服飾文化中的實用價值、文化價值和審美價值創(chuàng)造性地融入現(xiàn)代服裝設(shè)計，豐富其文化蘊意，提升產(chǎn)品的文化附加值，防止對傳統(tǒng)元素符號化、表面化的簡單組合或圖解式、獵奇式的樣品展覽。好的服裝設(shè)計創(chuàng)意是設(shè)計師在把握了傳統(tǒng)服飾文化理念之后，結(jié)合時尚理念和設(shè)計原則，對傳統(tǒng)文化積累、消化并感悟的一種自然情感表述，而不是現(xiàn)買現(xiàn)賣、照貓畫虎。河南“丙戌年黃帝故里拜祖大典”活動中展示的服裝就非常具有文化價值。拜祖服裝系列大多采用的是中性的流行色系列，顏色迥異、面料粗樸，以金色緞帶鑲邊;紐扣的設(shè)計則采用盤扣樣式，其金屬材質(zhì)與服裝面料及服裝的金邊質(zhì)地形成細(xì)膩的對比;袖口翻邊采用緞織紋路，既有古樸特點又有現(xiàn)代的工藝形式。整個設(shè)計將傳統(tǒng)元素與時尚設(shè)計完美結(jié)合，加之祭祖大典本身的特殊意義，可謂形式與內(nèi)容完全融合在一起，取得了極佳的藝術(shù)效果。所以，當(dāng)代中國的時尚服飾設(shè)計應(yīng)該分析研究傳統(tǒng)服飾的配色及制作規(guī)律，理解、感悟傳統(tǒng)服飾文化的深厚、博大與凝重，并使之巧妙地運用到現(xiàn)代服裝設(shè)計中來，加之挑花、刺繡、蠟染、扎染、手繪、編織、織花、抽紗等現(xiàn)代工藝，并結(jié)合時代流行趨勢與時代特征，將繼承傳統(tǒng)與探索創(chuàng)新有機結(jié)合，這樣才能創(chuàng)造出既有時代感又有民族神韻的服裝。

篇9

1. 鳳陽花鼓的發(fā)展現(xiàn)狀

鳳陽花鼓具有三種表演形式：花鼓小鑼、花鼓燈和花鼓戲。鳳陽花鼓被分為兩種：大花鼓和小羅花鼓。大花鼓采用集體演繹的形式，是由十余人集體敲打演奏出來的一種節(jié)奏感強、氣氛歡悅的鑼鼓樂，并且，大花鼓在演奏的同時常常以山歌演唱為伴；小鑼花鼓又稱“花鼓小鑼”和“雙條鼓”，通常采取雙人演奏的形式，其中一人負(fù)責(zé)打鼓而另一人負(fù)責(zé)敲鑼。過去，花鼓小鑼是人們常用的一種乞討工具，隨著其廣泛流傳，花鼓逐漸走上舞臺。

2. 鳳陽花鼓的發(fā)展特征

（1）多元文化的融合

鳳陽花鼓是鳳陽民間文化的凝聚和升華，既具有民間文化中群眾自娛的普及性、大眾性和農(nóng)耕文化等特征，又因帝王的推崇使得鳳陽花鼓的表演形式變得儒雅、細(xì)膩，無論是歌詞還是表演內(nèi)容都被賦予了華貴的色彩特征。同時經(jīng)過了歷史沉淀，鳳陽花鼓融入了南北不同時期的文化因素的品質(zhì)，是一種多元文化的融合。

（2）濃郁的地域特征

鳳陽是南方與北方的交匯之處，在文化、習(xí)俗等方面融匯了南方與北方的雙重特征。首先，南方姑娘的嬌羞與北方女子的豪爽為鳳陽花鼓的人物性格增添了濃郁的色彩，其次，南北方的生活細(xì)節(jié)也為鳳陽花鼓的表演形式提供了良好的演繹基礎(chǔ)，這些都使得鳳陽花鼓具有獨特的地域特征。

（3）藝術(shù)形式的創(chuàng)新

隨著人們欣賞水平的改變、藝術(shù)底蘊的豐厚，對鳳陽花鼓的藝術(shù)形式也在不斷地創(chuàng)新。首先，鳳陽花鼓的“腰鼓”由起初的“身背”發(fā)展成后來的“手拿”直至演變成當(dāng)今的“雙條鼓”；其次，鳳陽花鼓的伴唱“小調(diào)”在鳳陽本土小調(diào)的基礎(chǔ)上，不斷吸收其他地域的流行小調(diào)，并將其融入鳳陽花鼓的表現(xiàn)內(nèi)容之中。

鳳陽花鼓的文化內(nèi)涵

鳳陽花鼓是在特定的環(huán)境以及歷史背景下，產(chǎn)生的一種滲透于民間生活的民俗形態(tài)，充分展現(xiàn)了人們生產(chǎn)、生活的場面，使得鳳陽花鼓有其獨有的文化內(nèi)涵與價值底蘊，值得深入發(fā)掘和思考。

1. 鳳陽花鼓的農(nóng)耕文化內(nèi)涵

鳳陽花鼓是源于鳳陽地區(qū)民間生活的一種藝術(shù)形態(tài)，在表演內(nèi)容上廣泛融入了民間農(nóng)耕的生產(chǎn)、生活細(xì)節(jié)。無論是從表現(xiàn)內(nèi)容、表現(xiàn)形式還是組織形式上都與農(nóng)耕文化具有密不可分的聯(lián)系，例如被稱為“鳳陽三花”之一的“花鼓舞”，其節(jié)奏、韻律以及動作都充滿著濃郁的農(nóng)耕氣息和民俗特征，同時，“花鼓舞”的大俗即大雅的艷麗色彩也是充分體現(xiàn)孕育花鼓燈的是勤勞的農(nóng)民。此外，車爾尼雪夫斯基曾說過：“藝術(shù)來源于生活，卻又高于生活。”花鼓燈的舞蹈動作，大多從自然以及勞動生產(chǎn)動作中提取而來，但同時又賦予了花鼓燈更多的情感和藝術(shù)性。

2. 鳳陽花鼓的歷史文化內(nèi)涵

鳳陽花鼓源于民間，在地域特征和農(nóng)耕文化的多重影響下，表現(xiàn)出了獨具一格的藝術(shù)風(fēng)格。鳳陽花鼓最早可以追溯到元末時期，經(jīng)過百年的發(fā)展，已經(jīng)具有悠久的歷史，并在發(fā)展的過程中融入了不同時期的政治、經(jīng)濟、文化以及歷史的特征。鳳陽花鼓完整地保存了民間地區(qū)的勞動、生活以及民俗的記憶，在其廣泛流傳的過程中，不斷被人們所發(fā)掘。如今更多的人們接觸到鳳陽花鼓藝術(shù)，從鳳陽花鼓的表演中了解到當(dāng)時的歷史文化與人文風(fēng)情。

3. 鳳陽花鼓的區(qū)域文化內(nèi)涵

鳳陽花鼓是安徽鳳陽地區(qū)的代表性藝術(shù)，在曲藝領(lǐng)域、音樂領(lǐng)域以及文化領(lǐng)域都擁有深厚的影響力，鳳陽花鼓已經(jīng)成為皖東區(qū)域的文化符號。作為“鳳陽三花”中的“花鼓戲”，在戲曲表演的過程中，完整地保留了許多膾炙人口的篇章和傳說，其中主要的曲目有《流星趕月》、《獅子燈》、《鳳陽花鼓》等。2006年鳳陽花鼓被選為第一批國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，鳳陽花鼓現(xiàn)已成為皖東區(qū)域的文化名片。

4. 鳳陽花鼓的藝術(shù)文化內(nèi)涵

鳳陽花鼓的興起與發(fā)展具有廣泛的群眾基礎(chǔ)，是一種雅俗共賞的藝術(shù)形式。鳳陽花鼓來源于民間藝術(shù)、是人民大眾的藝術(shù)，它將民間生活的美體現(xiàn)的淋漓盡致，正如美學(xué)家李厚澤在《美的歷程》中所說“一種經(jīng)過高度提煉的美的精華……特別突出了幾點內(nèi)容要求的形式美”。鳳陽花鼓的藝術(shù)文化內(nèi)涵在于，它將勞動人民的生活、情感以及審美進(jìn)行提煉和升華，形成了一種藝術(shù)，又在藝術(shù)的表現(xiàn)中反映了人民對于美的認(rèn)識。鳳陽花鼓在表現(xiàn)過程中，除了花鼓、服裝之外，還要借助彩扇、手絹、花傘等道具，這些道具與花鼓和服飾形成緊密的配合，通過優(yōu)美的藝術(shù)展現(xiàn)表達(dá)了鳳陽人民的勞動生活、情感、以及民俗風(fēng)情等，從而展現(xiàn)了人們對于美的認(rèn)識變化。

篇10

一、戶縣農(nóng)民畫中色彩選擇的特點

戶縣農(nóng)民畫在我國整個民間藝術(shù)的龐大體系中可稱得上是獨放異彩。畫風(fēng)粗獷豪放，構(gòu)圖飽滿稚拙，用色單純夸張，具有清新浪漫的生活氣息。戶縣農(nóng)民畫貼近生活，多以描繪人民豐收的景象，節(jié)日的歡騰，幸福的家庭等，使每一個觀賞者都能夠感受到激昂的情緒和自豪的心情。戶縣農(nóng)民畫，粗獷中蘊涵著細(xì)膩，濃艷中蘊涵著淡雅，稚拙中有著精巧。

單純明快與夸張刺激的色彩表現(xiàn)是民間美術(shù)色彩選擇的顯著特點。中國民間美術(shù)的色彩體現(xiàn)著充分的飽和度。紅、黃、藍(lán)、白、紫等鮮亮的色彩，使人感受到豁朗的情感和明達(dá)的風(fēng)格，正是民間藝術(shù)單純明快的裝飾性色彩的充分體現(xiàn)。以具有代表性的戶縣農(nóng)民畫設(shè)色體系來說，“色要少，還要好，看你使得巧不巧。”這是戶縣農(nóng)民畫用色的簡要口訣，由此體現(xiàn)了民間美術(shù)用色簡練的特征。戶縣農(nóng)民畫訣亦云“紅紅綠綠，圖個吉利”，“紅要紅得鮮，綠要綠得嬌，白要白得凈”；“紫是骨頭綠是筋，配上紅黃色更新”等，都體現(xiàn)了民間美術(shù)色彩高純度、強對比的特征。這種純粹的色彩運用，使農(nóng)民畫色彩醒目而和諧。其色彩搭配，運用大色塊的紅丹與品藍(lán)形成強烈的補色對比，而小色塊的竹綠、品桃、紫黃色加上墨線稿的穿插，使畫面色彩響亮而又簡潔明快。用色雖然只有五種色彩的搭配，極為單純簡練，卻顯得五彩繽紛，絢麗多姿。

民間美術(shù)的色彩運用補色、高純度的色相對比原則，是民間美術(shù)色彩選擇的主要傾向。人們喜愛色彩，往往喜愛有一定純度的色相，不同程度的色相對比，可以滿足人們對色相感的不同要求。我國歷史上的傳統(tǒng)色彩調(diào)配形式，運用色相對比是最常見的方法之一，其中，補色對比在民間美術(shù)中應(yīng)用尤為廣泛，民間美術(shù)的色彩搭配體現(xiàn)著朦朧的補色感知，極力顯示對比色特有的張力和刺激性。

當(dāng)然，民間美術(shù)的色彩在表現(xiàn)夸張刺激、鮮艷奪目效果的同時，也非常注重色彩的統(tǒng)一和諧。所謂“光有大紅大綠不算好，黃能托色少不了”，就表露了追求統(tǒng)一性的色彩意識。　色彩的審美心理不是孤立的，它必然受到一個國家、一個民族的哲學(xué)思想、倫理道德的影響，受到整個審美意識的制約。

二、戶縣農(nóng)民畫中的色彩文化

在中國傳統(tǒng)思想和民間習(xí)俗的影響下，民間美術(shù)中的色彩顯現(xiàn)著強烈的民族情感和審美特征，從而造就了民間美術(shù)色彩的熱烈喜慶的氣氛。在民間美術(shù)作品中，色彩是民間藝人和受眾進(jìn)行對話的一種獨特的文化語言，有著多方面的表現(xiàn)功能。

(一)裝飾功能

民間美術(shù)的色彩首先是為了飾美娛目。特別是裝飾性較強的戶縣農(nóng)民畫作品，其設(shè)色是極富代表性的，用色艷麗濃烈、豐富鮮明，突出吉祥喜慶紅火熱鬧的氣氛。畫中配色口訣：“紅與黃，喜煞娘”，“要喜氣，紅與綠，要求揚，一片黃”等都體現(xiàn)了這種心理，富有節(jié)奏的對比，同時又講究和諧統(tǒng)一，色彩整體效果鮮艷、熱烈、輕松、明快。當(dāng)然，除了對比熱烈、色彩濃重的農(nóng)民畫，也有追求雅致調(diào)和的色彩效果，這類農(nóng)民畫在使用純度較高的色彩后，常以粉藍(lán)、粉綠、灰色、金色等加以調(diào)和，又用墨線加以襯托和穩(wěn)定，因而畫面素雅委婉、清淡優(yōu)雅。即使如此，農(nóng)民畫也仍以喜慶、絢麗、豐富為主。無論哪類色彩的運用，又都是寫意不寫形，不求現(xiàn)實的真實，色彩在原來基礎(chǔ)上更為大膽。

戶縣農(nóng)民畫訣亦云：“紅間黃，喜煞娘；紅間綠，花簇簇”，“青紫不并列，黃白不隨肩”等，都是肯定原色的運用，色彩搭配體現(xiàn)出朦朧的明度對比，色相、色彩的冷暖以及面積的搭配與對比。明度的對比使畫面疏朗、透氣，色調(diào)清新，而多種色彩冷暖的不同和面積大小的對比則易產(chǎn)生豐富、絢麗、熱鬧紅火的氣氛，這種色調(diào)風(fēng)格也正是民眾喜愛并表達(dá)思想情感的最恰當(dāng)?shù)男问健Ｍ瑫r，色彩的冷暖對比豐富、強烈，極具現(xiàn)代裝飾色彩效果。

(二)象征功能

根據(jù)心理學(xué)的研究表明，色彩最能引起人們奇特的想象，它最能撥動感情的琴弦。色彩效果不僅體現(xiàn)在視覺上，更體現(xiàn)在象征意義上，使大眾得到心理上的體驗和理解，從而得到心理上的滿足。　所謂“象征”，就是用以代表、體現(xiàn)、表示某種事物的一種物體或符號，重視色彩的象征性在我國歷史上有著自己的傳統(tǒng)。民間色彩象征意義豐富，根據(jù)華夏民族古老的五色觀進(jìn)行組織搭配，在五色(青、紅、黃、白、黑)的觀念內(nèi)涵上，根據(jù)需要去突出某一色的主旋律，以達(dá)到表達(dá)審美和生存上的追求。在民間美術(shù)創(chuàng)作中，對色彩的文化內(nèi)涵和象征意義的依托是時常要遵循的。“紅紅綠綠，圖個吉利”這句流傳在老百姓中的口頭禪，作為一般的民間藝訣，可以說是整個民間美術(shù)的色彩特征。“圖個吉利”是在傳統(tǒng)的民間文化觀念下表現(xiàn)出的審美觀念，以表達(dá)求生、趨利、避害等功利意義為主。

老百姓常常是依自己的切身利益和功利愿望去理解和使用色彩。“吉利”所包含的審美意義，在廣大民眾心目中總是和納福招財、避害去災(zāi)等基本生活需要和世俗意愿交織重疊。戶縣農(nóng)民畫多是歌頌豐收的田野，歡騰的畜群，嶄新的房屋等，其中綠色寓意萬年長青，紅色寓意四季紅火，在民間美術(shù)中，色彩是一種喻意和心理暗示，是用色彩與形式的特定形象滿足大吉大利，祈福迎祥，發(fā)財平安的心理。色彩的作用超出了視直覺與自然環(huán)境等同的色彩結(jié)構(gòu)和這種表現(xiàn)形式。

色彩的這種觀念性的象征意義被納入包羅萬象的中國古代宇宙論的框架中，與傳統(tǒng)的價值觀、哲學(xué)思想、等級意識、宗法觀念、倫理道德相互交融，具有深厚的文化底蘊和豐富的內(nèi)涵。

三、民間美術(shù)色彩選擇的文化內(nèi)涵

從民間美術(shù)設(shè)色的整體觀念和特征來看，對傳統(tǒng)的色彩觀念有依有背，既遵循了傳統(tǒng)色彩的象征、比附意義和內(nèi)涵，具有深沉的文化底蘊，同時又重視色彩的視覺審美效果，呈現(xiàn)出斑斕多彩的熱鬧景象。可以這樣說，色彩在民間既是觀念的、歷史的，又是現(xiàn)實的、審美的，它不僅訴諸于視知覺，同時還受到文化傳統(tǒng)、環(huán)境的制約，包含著豐富的社會內(nèi)容。因而對民間美術(shù)色彩的認(rèn)識就不能僅僅停留在現(xiàn)象的描述上，而必須對包蘊其中的觀念性涵義和文化歷史內(nèi)容予以領(lǐng)悟和把握。

作為一種原生態(tài)的、歷史演化的視覺表現(xiàn)形式，我國民間美術(shù)的色彩是各種因素相互影響的結(jié)果，突出表現(xiàn)為深受中國傳統(tǒng)設(shè)色觀念的影響。其中，五色觀的影響自始至終貫穿其中。它們與自然、社會和人生諸方面的觀念形態(tài)相關(guān)聯(lián)，因而具有豐富的比附性意義，這些意義體現(xiàn)著中華民族的共同文化意識。色彩情調(diào)與民間文化觀念相重疊，深受民眾生活的制約，與庶民百姓的生活態(tài)度、價值標(biāo)準(zhǔn)、審美情趣是相一致的，具有與生俱來的民族親和力。這也是其備受關(guān)注的原因所在。

我國古人的色彩選擇不是建立在對色彩物理性能的科學(xué)分析的基礎(chǔ)之上，而是以宗教化和倫理化的色彩選擇習(xí)俗為根據(jù)的。早在先秦時期國人就已形成色彩等差觀念，眾多的色彩被區(qū)分為正色和間色兩個等級。這對整個封建社會的色彩選擇習(xí)俗都有支配性影響。色彩等差觀念是在五行說的影響下形成的。在強烈的神秘感和崇拜心理的驅(qū)使下，古人以五行為中心，用比附、推導(dǎo)等方法，把木火土金水變成5種象征性符號，使之與各種具體的、抽象的、已知的、未知的、經(jīng)驗的、迷信的、自然的、社會的事物相對應(yīng)。

篇11

    一般說來,歷史包含兩個層面的含義:一是指自然界、人類社會的發(fā)展過程,或者某個事物的發(fā)展過程、某個人的經(jīng)歷;二是指對自然界、人類社會、某個事物、個人經(jīng)歷的文字記錄。雖然自然界、人類社會等的存在、發(fā)展變化是不證自明的,但它的處境卻甚是尷尬:要么它是不可知的,人類不可能絕對無誤地認(rèn)識、體察它的存在和變化;要么是必定被主觀化的,對于歷史的觀察、記錄必定浸染觀察者、記錄者的主體性因素,受其出身、地位、修養(yǎng)、立場、觀點、方法、好惡等因素的影響。

    這為歷史的闡釋和再闡釋留下了豐富的想象和創(chuàng)造空間。這個觀點可能會邏輯地派生出兩個意味深長的結(jié)論。第一,任何一種歷史記錄都可以對已經(jīng)發(fā)生的一切加以取舍剪裁,或濃墨重彩或一筆帶過,或以偏概全或以善飾惡,總之都帶有某種程度的主體性,雖然在意圖上存在著差異——有人刻意扭曲歷史,有人刻意追求客觀。雖然主觀性強弱程度存在差異,但本質(zhì)上并不存在絕對真實、客觀的歷史記錄。第二,并不存在絕對主義的一元論的“歷史”,歷史是多元的,不同的人在不同的時候因為不同的緣故寫出來的歷史常常大相徑庭,無論哪一種歷史記錄都不是放之四海而皆準(zhǔn)、俟諸百世而不惑的“惟一”,因為,即使歷史事實是可知的,一旦由人寫進(jìn)歷史書籍、演義進(jìn)歷史劇之后,都只具有相對的真理性,任何人都不具有界定、說明、解釋歷史事實的終極權(quán)力。

    到目前為止,我們通常只能通過書本了解歷史,我們了解到的歷史只是別人書寫出來的歷史,比如我們從司馬遷、班固、司馬光、歐陽修那里了解我們民族輝煌的過去。但歷史的講法是多種多樣的,任何歷史都是當(dāng)代史,都是當(dāng)代人根據(jù)自己對于歷史的理解而編寫出來的。歷史帶有主觀性,并不存在一元化的、一體化的歷史。如果有,那也是借助于政治強權(quán)或文化霸權(quán)強制規(guī)定出來的。歷史有客觀性,但它的客觀性只是一種社會公認(rèn)性,而不是物質(zhì)的客觀性,歷史的客觀性畢竟不同于物質(zhì)的客觀性。西方人玩拆字游戲,把歷史(history)理解成“他講的故事”(his story),充滿了看透世事、大徹大悟后的智慧。我們許多人并不這樣看。我們認(rèn)為只有古人、文人、精英們寫出來的歷史才叫歷史,否則就有信口胡謅、胡編亂造的嫌疑,這種“王麻子剪刀”式的歷史觀(“吾乃正宗王麻子”、“假冒王麻子滅門三代”),到現(xiàn)在還頗有市場。

    也就是說,我們似乎應(yīng)該區(qū)分兩種不同的“歷史”:一種是作為客觀人物或事件的歷史(the historic),一種是作為客觀人物或事件之記載的歷史(the historical);前者才是客觀的,后者則是被主觀化了的。在英文中,“the historic”(作為客觀人物或事件的歷史)與“the historical”(作為客觀人物或事件之記載的歷史),兩者之間的界限是非常明確的。前者指歷史上有重大意義的人物或事件,后者是對前者的記載或“反映”。比如說到“古建筑”時必須使用“a historic building”,而非“a historical building”;說到“歷史劇”時必須使用“a historical play”,而非“a historic play”——“a historic play”這種說法本身也是自相矛盾的。

    作為樸素的唯實論者,我們相信,作為客觀人物或事件的歷史(the historic)與作為客觀人物或事件之記載的歷史(the historical)之間的關(guān)系是“被反映者”和“反映者”的關(guān)系。這是不錯的,但值得注意的是,從認(rèn)識論的角度看,我們是通過“反映者”來認(rèn)識“被反映者”的,我們也只有通過“反映者”才能認(rèn)識到“被反映者”,這無異于以“反映者”征服“被反映者”。離開了“反映者”,我們就無從認(rèn)識、理解和把握“被反映者”。我們觸及的只是作為客觀人物或事件之記載的歷史(the historical),而無從觸及作為客觀人物或事件的歷史(the historic)。即使我們今天看到的“古建筑”(historic building),也幾經(jīng)風(fēng)雨,幾經(jīng)粉飾,與原物大異其趣,不再是純粹的古建筑了。雖然“今月曾經(jīng)照古人”,畢竟今天的月亮不再是古代的月亮。月亮尚且如何,何況建筑物呢?

    在有關(guān)歷史劇的理論研究中,我們聽到最多的是“歷史題材”這個概念。“歷史題材”這個概念暗示了這樣一個事實:歷史要經(jīng)過劇作家的加工和改造,因為它是“題材”,是一種用來寫作的“材料”。如果說歷史編纂是對歷史事實的第一重加工的話,那么處理歷史題材則是對歷史事實的第二重加工。在歷史學(xué)家看來,歷史是第一性的,歷史劇是第二性的,歷史對于歷史劇具有邏輯優(yōu)先性。違背這個原則的歷史劇,就不配稱作歷史劇。“歷史劇應(yīng)當(dāng)是:主要歷史人物、事件,均于史有據(jù),真實可信。在此基礎(chǔ)上,進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作,虛構(gòu)的部分只能是細(xì)微末節(jié),或可能在歷史上發(fā)生的情節(jié)。郭沫若的《屈原》、的《》,都是比較標(biāo)準(zhǔn)的歷史劇。離開這個界定,在歷史劇中大量戲說、造假、歪曲,根本就不能叫歷史劇,只是掛歷史的羊頭賣狗肉而已。”[1]

    即使開明的歷史學(xué)家,也只能把歷史劇視為歷史的替充(supplement),即只能成為補遺、補充、附錄、增刊之類的東西。他絕不允許劇作家“重寫”、“改寫”歷史。比如編寫有關(guān)“大禹治水”的電視劇,歷史學(xué)家能夠確定的有關(guān)歷史史實少而又少,只知道他以疏導(dǎo)的方法治理過洪水,而且三過家門口而不入,其他的就一無所知了。歷史劇作家在尊重這一歷史的前提下,設(shè)想他的音容笑貌、思想感情、人際關(guān)系。用郭沫若的話說,便是“在史學(xué)家擱筆的地方,便須得史劇家來發(fā)展”,因為“古人的心理,史書多缺而不傳”[2](P50),需要歷史劇作家來補充。“中國歷史上有許多疑案,如新疆塔里木樓蘭古都的米蘭壁畫,古僚人的懸棺,古夜郎國的神秘滅亡,倘要編成電視劇,其來龍去脈、前因后果,就只好依靠假設(shè)了。”[3]至于已經(jīng)確定的歷史,是不容篡改的。

    但“歷史題材”這個概念本身就暗示出了“戲說歷史”成分的存在,也暗示出了“戲說歷史”的合理性——當(dāng)然這里的“戲”一般說來是“戲劇”的“戲”而非“游戲”的“戲”。但究竟在何種程度上“戲說歷史”才合情合理,不同的人有不同的理解;這既取決于歷史題材的性質(zhì),也取決于劇作者的哲學(xué)背景、政治立場、藝術(shù)觀念、創(chuàng)作原則、藝術(shù)慣例等復(fù)雜問題,還取決于劇作者擁有怎樣的“情”、“理”觀。

    但長期以來絕對主義一元論歷史觀的存在,使得歷史劇作家在處理歷史題材時如履薄冰、小心翼翼,稍有不慎即有“觸雷”的危險。久而久之,歷史劇作者成了剛?cè)肫偶议T的小媳婦,跋前躓后、動輒得咎,一個個呆頭呆腦、形同弱智。這樣的現(xiàn)實順理成章地造就了許多相當(dāng)?shù)湍艿氖鼙姟！对紫鄤⒘_鍋》在祖國大陸播放時,片頭上必須冠以“不是歷史”、“民間故事”的提醒,否則必定有人橫刀立馬、夾纏不清。饒是如此,有些人還是要“雞蛋里面挑骨頭”般地興師問罪,把“不是歷史”視為“就是歷史”。《宰相劉羅鍋》在香港播放時則去掉了片頭的“不是歷史”、“民間故事”的提示性字樣,也沒有人以此責(zé)備這部電視劇,說它與歷史不符。

篇12

一、“五味調(diào)和”的理論淵源

“五味調(diào)和”理論的產(chǎn)生和發(fā)展與中國傳統(tǒng)文化中的陰陽五行觀有著密切的聯(lián)系。《河洛原理》有:“太極一氣產(chǎn)陰陽,陰陽化合生五行,五行既萌,隨含萬物。”所謂“陰陽”,本義是日照的向背,向日為陽,背日為陰,代表了自然界中兩種對立的、此消彼長的屬性或能量,如天與地、男與女、動與靜等。《易?系辭》:“一陰一陽之謂道。”陰陽二者的相互作用是自然界發(fā)展最基本的規(guī)律,也是萬物形成的根本。而在陰陽之下又有五行,《尚書?大禹謨》:“德惟善政,政在養(yǎng)民。水、火、木、金、土、谷,惟修;正德、利用、厚生,惟和。”這里的水、火、木、金、土,即是后來的五行。“行”有運動變化之意,五行則是對這五種物質(zhì)屬性的抽象和發(fā)展,而五行之間又有相克相生的規(guī)律,對應(yīng)于陰陽二者的消長,作用于自然界中的萬物。陰陽五行觀表面上看來是對自然界事物的簡單分類,但實質(zhì)上是對自然界普遍規(guī)律的認(rèn)識和應(yīng)用,學(xué)者顧頡剛曾說:“漢代人的思想骨干,是陰陽五行……推究這種思想的原始,由于古人對宇宙間的事物發(fā)生了分類的要求。他們看見林林總總的東西,很想把繁復(fù)的現(xiàn)象化作簡單,而得到它們的主要原理與其主要成分,于是要分類……有陰陽之說以統(tǒng)轄天地、晝夜、男女等自然現(xiàn)象,以及尊卑、動靜、剛?cè)岬瘸橄笥^念;有五行之說,以木、火、土、金、水五種物質(zhì)與其作用統(tǒng)轄時令、方向、神靈、音律、服色、食物、臭味、道德等,以至于帝王的系統(tǒng)和國家的制度。”[1]陰陽五行觀應(yīng)用的范圍之廣已經(jīng)幾乎涉及人們生活和生產(chǎn)的方方面面,因此毫無疑問地成為當(dāng)時學(xué)術(shù)的主流,這對那時正處在萌芽期的中國哲學(xué)、科學(xué)、文化、藝術(shù)都產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。

“五味”說的產(chǎn)生即是以五行為理論模型,《尚書?洪范》較為詳細(xì)地解釋了五味與五行在功能上的對應(yīng)關(guān)系:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。潤下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘。”古人認(rèn)為,水潤下溶解了土中的鹽分故有咸味;火炎上燒焦了東西故有苦味;樹木區(qū)直長出的果實未熟時有酸味;金消融之氣有辛味;土滋養(yǎng)莊稼百谷,百谷味苦。這是古人根據(jù)對自然的觀驗對五味與五行之間關(guān)系的理解。五行之間存在著相生相克的規(guī)律,沒有生就沒有事物的發(fā)生和成長,沒有克就不能維持事物在發(fā)展過程中的平衡與協(xié)調(diào)。《墨子》有云:“五行毋常勝。”因此相生和相克是事物必然存在的兩個方面。五味通過五行系統(tǒng)模型與世間萬物建立了廣泛的聯(lián)系,如中國古人將五味與五臟、四時的對應(yīng)關(guān)系運用到飲食養(yǎng)生中,形成了獨特的“食療”理論。又如中國人將對味覺的感受從整體的,宏觀的角度進(jìn)行把握,抽象出很多哲學(xué)的和美學(xué)的思想,這些都與五行系統(tǒng)模型的建立是分不開的。而五味與五行之間的對應(yīng)關(guān)系,以及五行之間的相生相克關(guān)系,正是五味調(diào)和理論內(nèi)涵的核心。

二、“五味調(diào)和”與味覺審美

東漢許慎在《說文解字》中將“美”解釋為:“美,甘也,從羊從大。”甘也,是指羊肉的味道甘甜可口,這顯然是在描述味覺上的。由此引發(fā)了一個問題,味覺上的能否形成美感,也就是說“味”是否是一個獨立的美學(xué)范疇。

西方哲學(xué)家傾向于將美感只限定于視覺和聽覺的范圍,而將味覺和嗅覺排除在外。如蘇格拉底和大希庇阿斯討論關(guān)于美的問題時說:“美只起于聽覺和視覺所產(chǎn)生的。”“因為我們?nèi)绻f味和香不僅愉快,而且美,人人都會拿我們做笑柄。”[2]中世紀(jì)黑格爾說:“藝術(shù)的感性事物只涉及視聽兩個認(rèn)識性的感覺,至于嗅覺、味覺和觸覺則完全與藝術(shù)欣賞無關(guān)。因為嗅覺、味覺和觸覺只涉及單純的物質(zhì)和它的可直接用感官接觸的性質(zhì),例如嗅覺只涉及空氣中飛揚的物質(zhì),味覺只涉及溶解的物質(zhì),觸覺只涉及冷熱平滑等性質(zhì)。因此,這三種感覺與藝術(shù)品無關(guān)……這三種感覺的并不起于藝術(shù)的美。”[3]黑格爾認(rèn)為味覺只能使人獲得具體的感覺,而無法把握感性形式之上的理性內(nèi)容。他說:“在藝術(shù)里,這些感性的形狀和聲音之所以呈現(xiàn)出來,并不只是為著它們本身或是它們直接現(xiàn)于感官的那種模樣、形狀。而是為著要用那種模樣去滿足更高的心靈的旨趣。”[4]喬治?桑塔耶又認(rèn)為,味覺不能幫助人們獲得經(jīng)驗,是味覺低于視覺和聽覺的主要原因。他認(rèn)為:“觸覺、味覺和嗅覺,雖則無疑可能很發(fā)達(dá),但不像視覺和聽覺那樣對于人追求知識大有幫助……它們被稱為非審美的感覺或低級的感覺;這些名稱的正確性是不可否認(rèn)的,但決不是因為這些感覺的卑下或固有的享受性,而是由于它們在我們經(jīng)驗中所起的作用。”[5]總體來說,西方哲學(xué)家對味覺審美的評判是傾向于否定態(tài)度的,他們認(rèn)為味覺感受來源于風(fēng)味物質(zhì)對感官的刺激,與人的主觀情感關(guān)系不大。比如說糖是甜的,那么給不同的人品嘗濃度相同的糖水,則大多數(shù)人感受到的甜味是相同的,這與人本身的年齡、職業(yè)、修養(yǎng)等都無甚關(guān)系,人們也很難在這樣的感受下產(chǎn)生理性的認(rèn)識,獲得新的經(jīng)驗。因此,西方人認(rèn)為味覺是低俗的,是非審美的,把任何對味覺的關(guān)注都理解為享樂主義,而絕非對美的追求。

以西方哲學(xué)家對味覺審美的否定反觀中國古典美學(xué),卻得到截然相反的結(jié)果:在古代中國,味覺毫無疑問是與視覺和聽覺同等重要的審美感受,并對美學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展發(fā)揮了不可忽視的積極作用。《莊子?盜跖》曰:“聲色滋味之于人心,不待學(xué)而樂之。”《孟子?告子》曰:“口之于味,有同嗜焉;耳之于聲,有同聽焉;目之于色,有同美焉。”《荀子?勸學(xué)》又說:“目好之五色,耳好之五聲,口好之五味。”雖然,學(xué)術(shù)界對“美”字的解釋仍存有爭議,有學(xué)者認(rèn)為美是起源于原始圖騰崇拜,羊人為美,與味覺無關(guān)。但是在“民以食為天”、“食色,性也”等文化背景的強烈感召下,中國古人對飲食、對味覺的重視程度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于西方,味覺與視覺和聽覺一起促成了中國人審美意識的最初形成。中西方學(xué)者對味覺審美巨大的認(rèn)知差異背后隱藏的是兩種截然不同的文化背景和思維模式。西方人的思維方式是主、客體的對立,主體認(rèn)識客體的過程,就是對客體理性分析的過程,因此西方飲食處處體現(xiàn)著機械和精準(zhǔn)的科學(xué)精神。而中國人的思維模式是以“天人合一”為理性核心,主體對客體的認(rèn)識過程是“內(nèi)求于心”的過程,認(rèn)識的目的是追求主客體之間的和諧,因此相同的客體對于不同的主體來說,認(rèn)識的結(jié)果也是相異的,這正是“如魚飲水,冷暖自知”。

“五味調(diào)和”是一種智慧,中國飲食文化的博大精深正得益于此。《呂氏春秋?本味》中有:“調(diào)合之事,必以甘、酸、苦、辛、咸。先后多少,其齊甚微,皆有自起。鼎中之變,精妙微纖,口弗能言,志不能喻……故久而不弊,熟而不爛,甘而不噥,酸而不酷,咸而不減,辛而不烈,淡而不薄,肥而不膩。”簡單的甘、酸、苦、辛、咸五種味道,根據(jù)先后多少不同,就可以幻化出各種不同的味道,同一種食材,究竟可以做出多少種不同的口味,不得而知,中國古人正是在這千變?nèi)f化中,尋求對美的感受。《論語?述而》記載:“子在齊聞《韶》,三月不知肉味。”孔子不知肉味并不是因為聽覺的超越了味覺的,而是兩者在更高的精神層面形成了共同的、可以比較的審美情感。老子提出“味無味”,認(rèn)為“無味”才是“至味”,使味覺審美提高到脫離味覺本身的更高境界,擺脫有限的感官體驗尋求無限的精神愉悅,徹底讓味覺審美擺脫享樂主義的嫌疑,成為至高無上的美的體驗。

三、“五味調(diào)和”的文化張力

“五味調(diào)和”是一種飲食理念,也是一種文化理念。《孟子?告子》有云:“食、色、性也。”飲食為人生存之根本,無論是帝王將相,還是平民百姓,任何人的生存都離不開飲食活動,這就使飲食文化具有了最廣泛層面的普遍性。于是植根于飲食的文化理念很容易成為一種人人可以理解、人人可以應(yīng)用的最直觀的表達(dá)形式。正因如此,在中國歷史上,以味論美,以味論詩,以飲食喻政治,以飲食談?wù)軐W(xué)的例子并不少見。比如古人常常以飲食喻政治,老子說“治大國若烹小鮮”,治理大國要像烹制小魚一樣,不要經(jīng)常去翻動它。治國是國家的頭等大事,關(guān)乎江山社稷,蒼生百姓的安危,可老子卻用飲食的道理解釋它,既淺顯易懂又精妙恰當(dāng)。《左傳?昭公二十年》記載晏子向齊景公陳述先王之道時說:“先王之濟五味,和五聲,以平其心,和其政也。”這也是以五味調(diào)和來喻政治,使五味相互調(diào)和,使五聲和諧動聽,用來平和心性,才能成就政事。在哲學(xué)上,老子以“味”論道,“道之出口,淡乎其無味,視之不足見,聽之不足聞,用之不足既”,他認(rèn)為道是沒有味道的,是看不見的,聽不著的,用不到的,也就是說,道是超越所有感官體驗的精神愉悅,他說“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂,難得之貨,令人行妨。是以圣人為腹不為目,故去彼取此。”他借有形的色、音、味,描繪無形的道,給“味”增添了一些哲學(xué)意蘊。在文學(xué)上,文人們常常以“味”言“詩”,如劉勰主張的“滋味說”,司空圖所追求的“韻外之致,味外之旨”,都是以“味”為核心的文學(xué)主張。司空圖在《與李生論詩書》中說:“文之難,而詩之難尤難。古今之喻多矣,而愚以為辨于味,而后可以言詩也。”他將“辨于味”看做是“言詩”之根本,可見“味”在古人的心目中占據(jù)著怎樣重要的地位。毫無疑問,中國古人擅長于從直觀的飲食活動中抽象出適用于社會生活各個方面的自然規(guī)律、藝術(shù)準(zhǔn)則或人生哲學(xué),無論是政治、哲學(xué)還是文學(xué),中國古人以獨特的視角對“味”的內(nèi)涵進(jìn)行了闡釋和延伸,使飲食文化呈現(xiàn)出從物質(zhì)到精神,從精神到文化,多層次、立體化的文化格局。

參考文獻(xiàn):

[1]顧頡剛.秦漢的方士與儒生.上海古籍出版社,1998:1.

篇13

1天葬及其儀禮程式

天葬，藏語稱“杜垂哦杰洼”，意為“送尸到葬場”；也稱“恰多”，意即喂鷲鷹。天葬的葬儀主要有以下一些內(nèi)容：

當(dāng)一個人死后，先把死者放在屋內(nèi)的一角，用布或衣物遮蓋，停尸3~5天，尸體面前點長明酥油燈，日夜不停，并且請喇嘛念經(jīng)，以此超度死者的亡靈。遺體出殯的日期要請精通天文歷算的喇嘛推算，擇定吉日吉辰送葬。[1]有專門從事天葬的僧人，稱天葬師。

出殯那天，親鄰朋友都來送葬，表示悼念。所有參加送葬的人，由喪家分發(fā)給一根穿有白線的針，表示相互之間存在針線之誼，又體現(xiàn)施舍，為來世積德，以求善報。死者的尸體由天葬師以及死者的親鄰朋友組成的殯葬隊伍運至天葬場。天葬場多設(shè)在離寺不遠(yuǎn)的山上，將一塊大而平整的巖石作為天葬臺，周圍掛滿經(jīng)幡。天葬師守在尸體旁邊，首先他舉起海螺號，朝天空吹響。然后，再燃起柏?zé)煟贿厯u動鈴彭，一邊誦念超度經(jīng)。隨著濃濃的煙火升上天空，遠(yuǎn)處盤旋在天空的禿鷹以及成群的烏鴉便會聞訊而至，落在離天葬臺不遠(yuǎn)的地方。其次，天葬師要從死者的背部割下一片肉來，仍給禿鷹，這是可以吞食死尸的示意。這時神鳥們便會從天空俯沖下來，啄食尸體。不久，尸體便只剩一副骨架。天葬師再用斧頭把尸骨砸碎，拌以酥油和糌粑，捏成團仍給禿鷹，直到把尸體處理得干干凈凈，葬儀也便基本完成。就這樣，天葬的過程簡樸而坦蕩，沒有任何華麗的裝飾，讓亡靈安靜而祥和地拋開一切世俗眷戀，悄然升天。

天葬這種獨特的喪葬形式已引起世界范圍的廣泛關(guān)注，但由于種種原因，對于這種喪葬習(xí)俗，很多人仍然抱以濃厚的神秘感和恐怖意念。我們要清醒理性地拂去沉積于藏民族傳統(tǒng)歷史和文化之上的浮塵，撇開母體文化與現(xiàn)代意識所帶來的先入為主的誤區(qū)[2]，進(jìn)而從容地解讀其深層的文化涵義。

2天葬習(xí)俗所蘊涵的文化內(nèi)涵與意義

人類的喪葬既是物質(zhì)現(xiàn)象，也是意識反映。它是一種深層次、多元化觀念形態(tài)驅(qū)動下的行為模式，包涵著豐富的文化內(nèi)容。它既有理性的概念，情感的表達(dá)，又體現(xiàn)著審美情趣、價值取向；既有著宗教的投影，階級意識的表現(xiàn)，又有著集體的生命觀、人生觀。[3]

2．1天葬習(xí)俗反映的藏民平民理想的價值取向。在廣闊的雪域高原，除天葬外，還同時存在著塔葬、土葬、火葬等多種葬式。這不同葬式所表現(xiàn)的葬禮，常有著不同的規(guī)模和形式，反映出意識形態(tài)中明顯的等級偏見和層次觀念。比如塔葬只用于活佛及高僧大德，火葬多用于達(dá)官貴人。這些屬于“上流人”的專門葬式，表現(xiàn)出受葬者血統(tǒng)上、身份上、職業(yè)上與普通民眾的截然不同，而天葬的形式特點是讓人們?nèi)ミx擇平等的死亡去處，表現(xiàn)出極端的平等意識和平民理想價值取向。不管生前的身份有多么的不同，任何人只要來到天葬場則是裸的軀體和平等的葬禮[4]，一樣規(guī)模，一種形式。他們所企盼的，也僅僅是以身飼鷹帶來的功德，能在六道輪回中托生于“三善趣”。天葬賦予人們平民理想觀，體現(xiàn)了藏民生死觀的樸素意識。

2．2天葬反映的藏民豁達(dá)的生死觀。死亡，是生物界普遍的、不可避免的生命現(xiàn)象。人類自從有了探索欲望的那一天起，就開始了對死亡現(xiàn)象的思考和探索。在漫長的歷史歲月中，對于這個神秘的死亡問題，各民族形成了其獨特的生死觀[5]，并貫穿于喪葬文化之中。

很多民族都是畏懼死亡的，在他們的潛意識中，人一旦死亡便意味著：一切物質(zhì)和精神享受的消失；一切美好現(xiàn)實的失遁；理想追求的完結(jié)；五彩世界的毀滅……但藏民卻有著坦然豁達(dá)的生死觀。氣勢雄偉，坦蕩廣闊的雪域環(huán)境陶冶了藏民粗獷豪放、樂觀豁達(dá)的民族性格，這種意識個性自然也會在其葬俗中有所表現(xiàn)。但藏民豁達(dá)的生死觀更是源于其。藏民幾乎是全民信教，崇尚“萬物有靈”，虔誠于大乘佛教。他們堅信，萬物都是外殼與靈魂的結(jié)合體，人同樣也是自然中靈與肉的結(jié)合體。死亡只是靈魂與肉體的分離，是靈魂脫離這一軀體投入到另一軀體的投胎轉(zhuǎn)化過程，是另一期生命的開始，如此不斷輪回，永無止境。藏民中流傳有這樣的諺語“生命短如貓打哈欠”，“學(xué)會了死，就學(xué)會了活”。他們活著時簡簡單單，注重生命精神層面的意義，既不否認(rèn)生命的自然法則，也不認(rèn)為死亡就是毀滅和失掉一切，而是樂觀地面對死亡，并賦予死亡以特殊的意義。在天葬的儀式過程中，人們不會多么的講求排場，不會有過于繁縟的程序，不會追求奢華的葬墓，更不會要求什么隨葬品。親人對亡者也不過分悲傷絕望，人們坦然地面對死亡，將死亡視作瓜熟蒂落般的自然，只祈求亡者能早日投生福地，順利轉(zhuǎn)世，希望來世有個美好的命運。這不禁讓人想到“赤條條來去無牽掛，名利祿奢求幾時休？”于是乎，看過天葬，人們便會把世間的名利看得更淡了，生死問題也看得不那么重要了。生命短暫，從容地去面對世事的變遷。

2．3天葬反映的藏民慈悲樂施胸懷。藏民不僅有著樂觀豁達(dá)的生死觀，認(rèn)為人類的死亡和誕生不過是靈魂的轉(zhuǎn)換，而且還把轉(zhuǎn)世和道德聯(lián)系在一起，認(rèn)為生前拜佛布施去惡從善的人，死后可在“三善趣”中托生，不重今生，只重來世。于是，人死了，屬于死者生前的財產(chǎn)，死后在送葬前分流。除了固定的不動產(chǎn)留給子女親屬外，屬于個人專有專用的衣物錢財均要處理得干干凈凈。或布施于窮困鄉(xiāng)鄰；或施舍給孤寡老幼；或捐贈寺院佛僧為供養(yǎng)。[6]而更為極端的表現(xiàn)則是，即便最后的尸體也要回饋天地自然。天葬時，把自己的尸體解剖后喂給被喻為天堂使者的神鷹，在藏族人的眼中這是一種無限的榮幸和高尚的施舍行為，也算是人生的最后一件善事，發(fā)揮其最后的價值。一來可以積功德，二來可以使兇禽盡量少傷害其他生命，使眾生有個和平、穩(wěn)定、和諧的生存環(huán)境。[7]這種種行為也正是大乘佛教中“六波羅密”思想的體現(xiàn)，講求菩提道，以大慈大悲為根本。

2．4天葬所具有的生態(tài)文明意義。天葬習(xí)俗的形成是與藏區(qū)特殊的地理環(huán)境和氣候因素息息相關(guān)的。藏民自古以來以游牧業(yè)為其主要的生產(chǎn)方式，而草原是游牧業(yè)最基本的生產(chǎn)資料，所以為保護(hù)草原，人們不能輕易動土；再者，藏區(qū)極缺燃料，所以將尸體土埋或焚燒都不是明智之舉。天葬避開了這些局限，順從了現(xiàn)實，尊重了自然，與自然和諧相處。尸體施舍給禿鷲，不留遺體，不修墳?zāi)梗粋魅静≡矗粢黄篮玫目臻g給其他生靈。在對死亡的處理方式中充分表達(dá)了藏民對環(huán)境的熱愛和對自然生物的珍惜，表達(dá)了藏民族古老的生態(tài)觀。[8]從這種生態(tài)思想中，能夠衡量藏族喪俗所帶來的道德水準(zhǔn)和生態(tài)保護(hù)觀念。從某種程度上可以說明，藏民自古就具備了環(huán)保意識。今天，人類社會的經(jīng)濟、文化、政治都得到了前所未有的發(fā)展。但邁向二十一世紀(jì)的人類同時也面臨著種種危險：森林濫耗、水土流失、草原沙化、物種滅絕等，其根源都是人類的“貪欲”。倘若人類稍微愛惜自己身邊的動植物，完全可以避免當(dāng)今所面臨的種種危機。從這個層面上講，藏民的天葬禮法表現(xiàn)了一個文明民族應(yīng)有的博懷，是非常值得我們敬畏和深思的。

3小結(jié)

喪葬文化是人類文化的重要組成部分，包涵著極其博大的文化內(nèi)容，認(rèn)識和研究喪葬文化是對人類文化的一種重要的探討，意義重大，價值極高。在認(rèn)識和研究各民族喪葬文化時，我們應(yīng)有“學(xué)術(shù)需理性，信仰要寬容”的研究立場，要以其民族的生存背景、文化心理為出發(fā)點，以客觀、科學(xué)的方法去認(rèn)識和研究它。

獨特的背景產(chǎn)生獨特的文化。每個民族的習(xí)俗都是在其居住的自然環(huán)境和人文環(huán)境中形成的，反過來又映照出其生活環(huán)境的文化內(nèi)涵。可以說天葬的每一個細(xì)節(jié)都體現(xiàn)出藏民生活環(huán)境的特點，都負(fù)載著藏傳佛教的文化特質(zhì)[9]，反映了藏族人的精神向往。隨著人們對藏族文化的關(guān)注和研究的深入，天葬這一奇特葬俗的神秘面紗已被慢慢撩開，人們開始去挖掘天葬習(xí)俗所包含的歷史意義和文化價值，品味其所體現(xiàn)的藏民族的宇宙觀、生死觀和價值觀。在文化多元的環(huán)境中，我們用心去解讀各民族民風(fēng)習(xí)俗的個性和內(nèi)涵，從而更好地激勵自身意識的覺醒，繁榮文化的發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

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