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篇1

提出“二元說”觀點的學者認為:漢語中“國家”是由“國”字和“家”字兩個部分組成的，所以，“中國夢”也應當是由“國夢”和“家夢”兩方面構成。

(二)三位說

“三位說”顧名思義就是從三個角度看待“中國夢”這個問題，即“從個體上看”、“從集體上看”、“從民族看”，它是富民夢、強國夢，它是有五千年文明史的中華民族復興夢。“中國夢”的根本目的是實現國家富強、民族振興、人民幸福。所以，具體來說，“中國夢就是現代化之夢、社會主義之夢、民族復興之夢”。這是“三元說”的基本思想。

(三)多維說

持這一觀點的學者認為:“中國夢”是由多個維度構成的。其分別從國家實力、幸福指數、文明形態、價值追求等多個角度闡述了“中國夢”———進一步加強我國綜合國力、進一步提升人民幸福感、演進中華文明和實現每個人的全面發展。不難看出，這三種觀點對“中國夢”的解讀，其實是存在著某些必然聯系的。“三位說”是在“二元說”基礎上的一種延伸和發展，而“多維說”又是以“三位說”為基點對“中國夢”進行了進一步的闡釋和解讀。我們可以從兩個大的方面對其哲學含義做進一步的分析和解讀。第一個方面，詞語。“二元說”認為“中國夢”由“國夢”和“家夢”組成，這是在“國家”是由“國”和“家”組成，也就是字面含義的層面來說的，繼而才有了“國和家是一個命運共同體的共同認識”，即“國夢”和“家夢”是有接洽的。第二個方面，社會意識與社會存在兩個方面的聯系。無論從哪個角度來看，我國國民的生活水平都是走在不斷前進的大道上，這是縱向比較。從橫向來看，我國尚有很多地方區域沒有達到小康水平，所以說，“從個體上看，它是中華兒女的富民夢”;雖然改革開放以來我國國力得到迅速提升，但與那些發達國家相比，還有需改進之處，所以說，“從集體上看，它是強國夢”;縱觀整個歷史，中華民族起起伏伏無數次，經歷了數次大朝盛世，也遭受過無數強權欺凌，有過輝煌，也走過磨難。很多外國人不明白為什么中國人總是充滿干勁地力圖發展，這是因為歷史教訓告訴我們“落后就要挨打”，所以說，“從民族看，它是有五千年文明史的中華民族復興夢”。這是“中國夢”與中國當代社會發展之間的必然聯系。

篇2

他的導師在他的論文結尾批了一個大大的“優”!

篇3

[關鍵詞]康德倫理學 形而上學 至善

[中圖分類號]B82-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349(2013)05-0035-02

一、康德的倫理學

康德倫理學的出發概念就是自律的善良意志，人們常說，通向地獄的道路是用善良的意向鋪砌的，但康德的善良意志并不是消極的，這位思想家向善良意志的體現者所要求的是活動和行為。人們或許會批判康德對事情的形式主義的看法，他暫時談到的只是幫助人們在生命的海洋中找到確定方向的指南針，道德方向的喪失不會是長久的，道德境界遲早會在人的面前清楚地顯示出來，并且人們將看到他們的行為會把他們引向的方向——引向善或惡。善就是善，其準是如此的顯而易見。

在康德看來，實踐理性的宗旨就是用之指導人們在現實世界中的生活，如果人們擁有了一個對實踐生活很合理的理性卻不用于人類實踐生活，不能普及開來，那么原理描繪得再美輪美奐，事實上它是沒意義的。想要指導人類的實踐道德生活，就必須將理論帶回到現實的大千世界中。

《實踐理性批判》是對一般的實踐理性進行批判，一般的實踐理性包括我們日常的實踐活動。“這個批判為什么不提名為純粹理性批判，而是簡單地提名為一般實踐理性批判……如果它在這一方面成功了，就無需批判純粹能力本身，以發現理性是否以這樣一個過分僭越的要求，超越了自己……”[1]康德在導言中，強調了理論理性和實踐理性的區別，理論理性是處理認識的問題，實踐理性是處理欲望和意志的問題，其最高表現形式就是意志能力。

那么什么是意志呢?在康德看來，就是自己實現自己的對象的能力。

縱觀《實踐理性批判》這本書，康德的道德形式主義研究到達最高之處了。實踐理性批判事實上是對人類道德法則的元倫理分析。對道德法則的表達是形式主義的方式表現出來的，它就是康德的絕對命令或定言命令法則。康德對道德法則是這么評價的：“以上所列舉的觀察道德原則的三種方式，歸根到底，是同一規律的不同公式，其中每一個又包含著其他兩者。它們之間雖然有著區別，不過這種區別與其說是客觀實踐的，還不如說是主觀的，其目的在于通過這種類比使觀念與直觀相接近，并由此與情感相接近。”[2]而隨后的兩種表述只是為了能更接近情感。

康德認為“至善”是純粹實踐理性的全體對象。他認為前人的哲學實際上是“求達至善之術”。康德研究了關于“至善”的內在涵義。

在康德看來，追求幸福是每個有理性者的合理的要求。同時，他也意識到了人們在追求幸福的過程中也會有各種感情：快樂、激動、悲傷等。如若這樣，人們是否可以將“追求幸福”作為普遍法則呢?康德的回答當然是否定的，因為法則具有客觀性和普遍性，而“幸福”是一個具有不確定因素的東西。人們在現實的生活中追求“幸福”時有時不會考慮道德的因素，有時道德甚至成了阻礙“幸福”的因素。康德說：“事實上，一個理性越是處心積慮想得到生活上的舒適和滿足，那么這個人就越得不到真正的滿足，因此，很多人特別是那些最精明的人，如果他們肯坦白承認的話，在一定程度上產生了對理性的憎恨。”[3]德行有時甚至會阻擾人們對幸福追求的達成。因此，幸福不一定能與道德很融洽地協調。

制約人欲是一個要求，同時又必須滿足人的各種欲望。于是康德倫理學產生了有關幸福和道德內容的二律背反：幸福和道德是“至善”中兩個相對而言的要素。所以，分析和綜合的方法對它們來說不見得行得通，所以對“至善”概念的研究和演變自然而然地進入了形而上學這一邊。所以，想達成至善這個目標它的條件只能在形而上學這樣先驗的基礎上討論和研究。在現實實踐的生活之中，人們一邊受到各種道德和規范的激勵和鼓舞，另一方面，道德律也在適時地限制人，這就是一般人們追求的“幸福”的基本構成。康德卻認為：“這種自得好報的道德體系，僅僅是一種理念，它的實現要依靠這個條件，即人人都做他們所應該做的事”[4]。我們知道，現實的生活中并非所有人都知道什么該做什么不該做。所以，想把道德和幸福真正統一在一起是非常困難的。所以康德將道德的研究轉到了形而上學這一高度。于是就有了康德的兩個懸設：上帝存在和靈魂不朽。在康德看來這是十分必要的：“必須假定那道德的世界，對我們說來，是一個未來的世界。所以上帝與來生是兩種基本設定，而按照純粹理性的原理，這種基本設定和同一理性所加乎我們的責任，是不可分的。”[5]

康德為他所提出的兩個懸設感到十分自豪，按他的觀點上帝存在和靈魂不朽使人自己內心對現實生活中的誘惑有抵抗性，人們便會知足而后“自足”。站在實踐理性角度，康德認為：“理性的那種必然的理念，是把我們自己看做是在思寵的世界中的而在那里幸福是等待著我們的，除非由于我們自己不配得到幸福，而限制了我們在幸福中的份額。”[6]理念世界解決了人們現實生活中的一切道德問題，達成了二律背反，這是康德理論的一項偉大創舉。

二、后人康德倫理學的批判

(一)海涅的批判

嚴謹過度的人責備康德哲學的二元論，并認為其倫理學只流諸形式主義。海涅認為，康德在《純粹理性批判》中作為絕對不能證明的東西加以推倒了全部的東西——靈魂不朽、意志自由、上帝存在，卻在《實踐理性批判》中作為公社恢復起來。這是他理論不能自圓其說的表現，他認為雖然其并沒有擴充我們的知識，但整個說來“它們給理性一種對這些概念的權利，否則，理性就不能允許自己甚至有論證這些概念的可能性了”。這是海涅對康德倫理學理論的嘲諷，也是他認為康德倫理學流諸形式的證據。

(二)叔本華的批判

叔本華認為康德的理性主義哲學批判了宗教哲學，但是他的實踐理性最終又變成了另一個被復活的上帝。然而，康德對于理性的限制，實際在某種程度上是對非理性主義的一種默認，理性所不能到達的地方，也就只有非理性來加以解決了。他建立起經驗主義倫理學就在于，繼承康德的宗教批判思想，進一步對理性宗教進行更為徹底的批判，最終樹立起關注個體的人的存在和境遇的非理性主義倫理哲學。

在倫理學上叔本華認為：“道德學研究的是實際的人行為，不是研究先天的紙糊樓閣。”[7]叔本華也因為這一點批判了康德的道德哲學，他認為康德的倫理學是不會存在的一種假定，是“偽裝的神學道德學”[8]，是一種最為抽象的概念，是表面的道德學說，而其內在是對康德“上帝”之說的迷信。叔本華要建立的是基于人們實踐生活的具有社會實踐性的倫理學說。

叔本華認為康德一開始就偷換了道德學概念。義務等概念都不能逃脫上帝哲學的假設的最初，上帝存在的假設保證了道德在現實生活中的一切實際意義。“一切責任的觀念與意義，純粹、完全來自于它對威脅性懲罰和允許的獎賞的關系。”[9]責任本身以人們設定懲罰和獎賞來作為條件，或者我們可以這么認為，它是以懲罰或獎賞作為條件來告訴人們應該做什么不該做什么。康德所說的“絕對”的意思是“無條件的”，所以他的倫理學以“無條件的責任概念”作為基礎，就是“一個形容詞與其形容物結合的矛盾”[10]，然而，這種“無條件的責任”在人們的社會現實生活當中難以找到依據。

叔本華批判了康德倫理學的基礎和根源：他完全建立在純粹先天概念(即純粹理性)之上，沒有任何實在內容和經驗依據，適用于有理性者卻不能激動人;缺乏真正實體，沒有可能的功效，是建立于虛無之上和漂浮于空中，無物能賴以支持，無物能被激動。這種以命令形式出現的義務倫理學來自于神學道德觀，“它本質上，是牢固地建立在人之依存于另一個意志的假設之上，這一意志向他命令，宣布獎勵或懲罰。”[11]似乎上帝存在這個懸設扎根在了康德所有的倫理學和道德學說之中。

三、康德的“回應”

海涅和叔本華都未曾注意到一個非常重要的細節：在康德那里宗教并不是道德的原因，而是道德的結果。道德把人和動物區分開來，然而它從何而來，這一點對于康德本身來說也是一個宇宙之謎。就像宇宙本身從何而來是一個謎一樣。“有兩樣東西，我們對它們的思考越是深沉和持久，它們所喚起的那種越來越大的驚奇和敬畏就會充溢我們的心靈，這就是繁星密布的蒼穹和我們心中的道德律。”[12]康德接下去說，驚奇和敬畏雖然能夠激起人們去進行探索，但畢竟不能彌補探索的不足，那么對探索來說需要的是什么呢?首先是科學方法，哲學永遠都應該是科學的維護者和導師。康德從來沒有對這個具有深刻意義的概念放棄。

無論在理論哲學之中，還是在實踐哲學之中，法則都具有中間的位置。純粹理性的認識能力和實踐能力都必然要通過法則實現出來，而這里最為特殊的一個特征就是，無論在自然領域還是在自由領域，純粹理性都通過作為理性存在著的人在頒布法則，人既為自然立法，也為自己的實踐活動立法。然而在哲學世界純粹是有必要的，這是康德的堅持。

純粹實踐理性原則就其本身而言僅僅為意志提供了一個只具有形式意義的原理，而沒有任何具體的內容。這條法則并沒有告訴人們，他們應該具體做什么，比如，不許說謊、尊重生命。因此，從這個意義上來說，人們可以做任何事情，只要在做那些事情時他們的意志所依據的準則能夠同時用做普遍立法的原則，這就是說：他據此準則來對待所有其他人，并且他也愿意所有其他人據此準則來對待他自己以及任何人。深入分析表明，在更為準確的意義上，這樣一條實踐法則應該是對所有實踐原理的形式約束，只有符合這個約束的實踐原理才能成為實踐法則。

但是，從理論上來說，這里仍然存在一個至關重要的問題，這就是純粹實踐理性法則是先天的決定意志，但是道德行為畢竟是需要。此處關系到既是理論性又是實踐性的問題，康德認為這種實在性法則自身是需要得到判定的，實踐對象始終必須有其經驗的表現。康德對這個難點有相當清楚的認識，并且充分意識到這一點的重要性。如果一般而簡單地說，這個困難就是：先天的道德法則的實踐效用如何在經驗事件上得到驗證。因為這樣一個作用不僅是兩種不同性質的東西之間的單向作用，而且還要在已經受到另一法則支配的事件中有所表現。

康德在《判斷力批判》中的愿望是能夠構建感性和理性的橋梁，他希望他的研究能夠推進倫理學的發展使后人受益無窮，并且能夠使人們完全明白倫理學的真正內涵，從而找到什么是真正的“善”，這種善具有純粹性并且是最高的善。因為“在康德看來，審美判斷力通過人的審美使人意識到自己的自由并激發起人的道德情感，目的論則通過對自然目的的追溯使人們意識到自身已肩負著和世界相關的道德目的”[13]。

康德永遠在追求一種他認為內心完美的倫理學，這種倫理學是純粹的，所以他用形而上學只是想像數學一樣使倫理學達到一個形式純粹的高度，然后這個形式如果是合理和可以實行的，那么再回歸到人們的社會實踐生活中去再讓人們去踐行。他認為只有達成了這種形式主義的內在認可，人們才能從心底誠服，才能發揮道德的約束作用。包括他假設的上帝和靈魂不朽也是為了讓人們從心底遵循這種道德律，有一種對道德的敬畏之情。另外，他生活的那個年代畢竟是一個比較落后的年代，人們迷信上帝的多，所以他借用上帝這個翅膀來表達自己的道德觀念，實際上是想維護自己建立的這個道德王國的威信。

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篇4

大家都知道張海迪的故事，今天我為大家講一個關于張海迪熱愛生命的故事。

1991年張海迪在做過癌癥手術后，繼續以不屈的精神與命運抗爭，她開始學習哲學專業研究生課程。經過不懈的努力她寫出了論文《文化哲學視野里的殘疾人問題》。1993年，她在吉林大學哲學系通過了研究生課程考試，并通過了論文答辯，被授予碩士學位。張海迪以自身的勇氣證實著生命的力量，正像她所說的“像所有矢志不渝的人一樣，我把艱苦的探詢本身當作真正的幸福。”她以克服自身障礙的精神為殘疾人進入知識的海洋開拓了一條道路。

張海迪多年來還做了大量的社會工作，她以自己的演講和歌聲鼓舞著無數青少年奮發向上。她也經常去福利院，特教學校，殘疾人家庭，看望孤寡老人和殘疾兒童，給他們送去禮物和溫暖。近年來，她為下鄉的村里建了一所小學，幫助貧困和殘疾兒童治病讀書，還為災區和孩子們捐款，捐獻自己的稿酬六萬余元。她還積極參加殘疾人事業的各項工作和活動，呼吁全社會都來支持殘疾人事業，關心幫助殘疾人，激勵他們自強自立，為殘疾人事業的各項工作和活動，為殘疾人事業的發展做出了突出的貢獻。

四年級:穿越水線2003

篇5

    2.1數據收集

數據來源于中國知網，時間跨度為1994-2011年，按主題詞“醫學人文”進行檢索，共檢索到770篇文獻，文獻年代分布，見圖1。從檢索結果看，按學科劃分絕大多數屬于“醫學教育與醫學邊緣學科”，共有546篇，占總數的70%;刊登論文最多的期刊是《醫學與哲學》（人文版）（124篇）和《中國醫學倫理學》（77篇）；關鍵詞最多的是“醫學生”、“醫學”、“人文精神”、“醫學人文教育”；就作者單位而論，南京醫科大學所發表的論文最多。

2.2 研究方法

知識圖譜（MappingKnowledgeDomain)是一種新近興起的，將科學計量學、機器學習、計算機圖形學等綜合起來的科學研究方法。它把科學文獻之間的關系建立在統計學基礎之上，然后以可視化的圖形直觀地反映出來，對于發現和解釋科學文獻中潛在和隱藏的規律或學科演化路徑發揮了重要作用。論文引文次數和下載次數比較分析。一般說來，引文次數最多的論文以及下載次數最多的論文二者并不盡相同。由“科學共同體”引申出“研究主題”。科學共同體反映了一個學科領域內共同的信念、方法和概念。“科學共同體”采用的是分析共作者的方法，而“研究主題”分析的是關鍵詞，主要思路是“符號意義”的關聯。在一定程度上,“科學共同體”和“研究主題”本質上是相統一的。根據科學共同體理論，具有相同研究興趣的作者會集中到一起，聚集成一個知識群，然后根據這些作者的研究內容，確定知識群的研究主題。

3.研究結果

    3.1論文引用次數和下載次數比較分析

引用次數最多的論文是“國外醫學人文教育課程計劃的特點及啟示”，發表于《中國醫學倫理學》雜志2002年第12期，引用次數為81次，平均每年引用次數為9次。而引用次數排名在前幾名的，一般年引用次數在5?8次之間。下載次數最多的論文是“醫學科學精神與醫學人文精神交融一實現現代醫學模式的轉換”，發表于《南京中醫藥大學學報》2007年第3期，下載次數為707次。然后是“現代醫學科學精神和人文精神統一的思考”和“關于醫學人文精神的追問”。“國外醫學人文教育課程計劃的特點及啟示”下載次數為404，排第8位。“國外醫學人文教育課程計劃的特點及啟示”是引用次數和下載次數都比較多的論文。這說明醫學人文研究已經引起了國內相關學者的注意并且有了初步的研究成果，但是我國的醫學人文教育還處于起步階段，在課程設置等方面還需要參閱國外發達國家醫學院校的經驗。

3.2科學共同體的知識圖譜

從與醫學人文相關的論文中，選取引用次數為7的論文，共有112篇，作者203位。通過Pajack軟件繪制出知識圖譜，并通過人工調整，得出作者共引分析圖譜，見圖2。共分為4個知識群：醫學人文研究、醫學人文教育、醫學生的人文素養以及其他。

科學共同體一：醫學人文研究。醫學人文研究是醫學人文教育的核心和基礎，可以分為兩個層面：一是醫學人文精神的觀念層；二是醫學人文關懷的主體實踐層⑴。醫學人文是對人的生命質量、價值和人類未來的健康與幸福的關注，是對人類身心健康與自然、社會與人之間的和諧互動可持續發展的關注W。醫學中的人文回歸形成了一個重要的研究課題，主要研究人員有杜治政、張大慶、趙明杰、劉虹、趙美娟、陳維進、王德彥、刁宗廣等。

科學共同體二：醫學人文教育。在醫學人文的研究基礎上，我國醫學院校引入了醫學人文教育。分為兩類：一是分析和借鑒國外醫學人文課程的設置。20世紀60年代，醫學人文教育在西方國家興起；20世紀70年代，部分美國醫學院校將人文教育引人到醫學教育中來；20世紀80年代，把醫學看作是一門既有自然科學屬性又具有人文社會科學屬性的綜合性學科體系已成為人們的共識。這些發達國家的課程設置以及其他經驗可供借鑒m。同時，北美大部分高校已將敘事醫學納人醫學院的核心課程，踐行“醫學乃人學”的理念w。二是我國的醫學人文教育。醫學人文教育首先是從國外開始的，后來逐漸引入到中國醫學院校，最先引人的是醫學倫理學和醫學心理學。但許多醫學院校由于歷史和環境的原因，某些方面還不盡人意。醫學人文教育主要研究者有殷小平、聶素濱、余仙菊、唐文、郭永松、王茜、孟國祥、何亞平等。

科學共同體三：醫學生的人文素養。醫學生的人文素養并不單指醫學中的人文精神，而是一個更為廣泛的話題，包括文學、歷史、哲學和美學等方面的修養，可能與醫學相關，也可能與醫學不相關，是一種通用的可以適用于理工科學生的人文素質教育。主要研究人員有崔新萍、袁毓玲、楊耀防、王志杰等。

篇6

基于對現代積極心理學與傳統心性哲學的理解，本文擬用一種相互比較、互為發明的探討方式，達成如下研究目標:  

首先，對于中國哲學的基本范疇與主要命題的探討，目前普遍的研究范式還是純理論、純思辯式的。無疑，這種運思模式是探索人類精神深層的，尤其是那些形而上的、玄遠幽深層面的必由之徑。然而，我們也不可否認，以經驗實證為基本認知手段的科學從來都是哲學的重要支柱。既然對人類精神世界的關注一直是中國心性哲學的基本內容，那么，現代心理學就不僅在研究視域上與其有很大程度的交融，而且其研究成果也為心性哲學提供了有力的佐證。在本文中，對于中國哲學諸如“心”、“性”、“仁”、“義”、“禮”、“樂”等基本范疇的探討，筆者一方面利用己有的哲學上的研究成果，另一方面也嘗試引進積極心理學的實證內容與科學方法，以企盡可能去發掘傳統哲學中所蘊含的對人自身的肯定性內容及其積極的心理學意義redlw.com。  

其次，理論自身的價值，在于為現實的人生提供指導。在二十一世紀的今天，雖然享受著空前的物質文明，但我們也經歷著精神上的焦慮與迷茫。美國存在主義心理學家羅洛·梅曾如是描述現代人的心理世界:“我們所處的正是一個激烈變動的時代，過去用以指引我們自身的古老神話及象征已經消失，而舉世彌漫的焦慮感則日益加深”。 

正因如此，一些有先見之明的學者試圖將哲學與心理學結合起來，把一直拘囿于書齋的人文學科帶到臨床領域，比如臺灣輔仁大學致力于發展哲學咨商，日本大阪大學發展出了臨床哲學，慈濟大學設立人文臨床療瘴研究室，韓國國立江原大學提出人文治療概念。無疑，人類痛苦的產生與消除，一方面關乎形而上的價值體系的建設，另一方面牽扯形而下的具體實踐的揀擇。在前一個問題上，古老的心性哲學必然是未來新的價值體系的重要資源；而在后一個問題上，積極心理學以其明確的可操作性而對消除現代人的負面體驗起著實際的作用。如果能將二者進行有效的融通與銜接，我們當會發展出一種不無中國色彩的“人文治療”方法來，而這也正是本文探索的另一個目的。因而，在后面的研究中，筆者將不僅從理論的層面闡釋人性固有的“正向”之維，亦從實踐的層面探討如何建構積極幸福的人生。這種探討不僅僅局限于個體心理，更將其擴充到對和諧社會關系的建構上。創新之處:1.國內外關于積極心理學和心性之學的研究如汗牛充棟，但對兩者進行比較的研究尚不多見，本研究運用比較哲學和解釋學的方法，力圖揭示中國傳統哲學中所蘊含的對人自身的肯定性內容及其積極的心理學意義，進而為中國高深玄遠的心性之學提供了可以落地生根的可能路徑。2.通過積極心理學視角的引入，嘗試探討具有中國色彩的“人文治療”方法，也即從實踐的層面探討如何建構積極幸福的人生，這種探討不僅僅局限于個體心理，更將其擴充到對和諧社會關系的建構上。（本文由論文平臺網提供，如有更多需要，可登陸redlw.com 咨詢客服。）

篇7

一、本體論

傳統本體論的主題是存在本身，或作為存在的存在，托馬斯·阿奎那對于存在的分析具有哲學與神學的多層含義。

托馬斯·阿奎那采納了亞里士多德的潛能與實現，質料與形式，四因論等原理，卻獨立地發展出一套存在與本質的學說。世界是實體的綜合，一起實體處于生滅變化之中。質料是潛能，形式是實現，變化是潛能的實現。萬物不能自存，亦不能自行變化，變化來自外力。一個實體收到正在實現中的其他實體的作用，本身潛能才能實現為新的實體，即變化。本質與存在的關系猶如潛能與實現。本質是一實體所以為該實體的本性，包括質料和形式。從而任何實體的存在與本質皆為可分，其本質中不包括存在;存在是實現，而不是一種狀態，是一切所作的實現。就是說存在的實現是一切現實性食物按其本性充分地實現了它的潛能。存在既不是狀態，也不是性質或屬性:存在的這種性質，決定了邏輯意義上存在先于本質。在神學上，他的這個命題深化了《圣經》中上帝的名。將本質與存在的可分性絕對化。而且以一種新的形而上學之普遍性理論來深化基督教信仰的理解。《圣經》中上帝的名是“存在”。

二、自由意志

根據奧古斯丁《懺悔錄》中的回憶，早期他曾崇拜西塞羅，悉心研究柏拉圖和亞里士多德的哲學，陷入懷疑主義而難以自拔，終于在386年板依了基督教.。在奧古斯丁的思想轉變過程中，惡的問題是一個關鍵問題，他為了解釋上帝與惡的關系，引入了自由意志論:惡是人的自由意志的選擇.

而托馬斯.阿奎那也對自由意志進行了闡述.他認為意志是“理性的欲望”，意向是理性運作的行為。如果內在的原理不僅是自然運動，而且是有目的之運動，則必須對該目的有一定。認識。意向性行為以理性知識為前提，人類對目的物有獨立的認識，并將目的與手段聯系起來加以完整理解，此為理性動物所特有。主體的自我意志在人類中屬于第一原理。而上帝是世界包括人類意志的終極原理。上帝推動人類意志的方式是，創造人類及其意志，創造和提供感官欲望的對象物，導致人類體內的變化乃至推動人類意志本身。。并且認為理性永遠先于意志。

三、自然法

托馬斯·阿奎那主義是《圣經》的信仰與亞里士多德的哲學之間的綜合，而托馬斯·阿奎那的自然法學說則是這種綜合在道理和政治方面的最好范例。作為一種自然法則，自然法享有理性，而不完全歸結為上帝的意志。它作為一種法，顯然也以上帝的意志為依據，因為·它的動力來自于上帝的意志。宇宙的主宰是上帝，其治理便是神法或永恒法，萬物參與永恒法，按各自的本性，超目的方向運作.人類是理性動物，以其理性參與自然法，永恒法使人類具有朝向終極目的而發展其潛能的天然傾向，理性對此自省而頒布的道理律令，即自然法。

自然法構成了兩個方面之間的中間型態，一個方面是非宗教的哲學傳統的自然正義學說，另一方面是非哲學的宗教傳統的唯意志注意。歸根到底表現為《圣經》的創世說與哲學關于世界永恒的學說之間的對立。托馬斯·阿奎那試圖克服兩個立場之間的對立，其方式不是把神創世界的概念歸之于異教哲學家，而是極力主張亞里士多德為論證世界的永恒性所提出的理由至多只是偶然的.他認為創世說的最終的實質意義，不在于世界在過去某一時刻的產生，而在于一切事物的存在從根本上都依賴于上帝。。人類的終極幸福不是一般的快，而是通過理性認識上帝。

四、倫理學

托馬斯·阿奎那是在奧古斯丁和亞里士多德之間進行綜合，而創造一種精微的幸福論的基督教倫理學。奧古斯丁心中人類處境是既經墮落的罪人。理性與意志己經蒙垢，只能在罪中抉擇。人雖然追求幸福，但卻不知道永福。而亞里士多德分析的是自然人即人類行為的目的是為了得到幸福。托馬斯·阿奎那則在幸福論的構架上，建立一種新型的基督教倫理.

篇8

明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現手法上都體現著中國傳統文化的精神，這種精神表現出來的簡樸、空靈、內斂、優雅也深深地影響著當今的設計理念。

一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在明式家具中得到充分體現。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規范等。

明式家具的設計中處處體現著這種內斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內涵，也體現出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。

禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩重大方，端莊中正。體現了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規范人們“行得穩，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度。

二、“有用之學”東林學派思想的體現

明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣。“有用之學”的思想變遷也促進了科學的發展，造就了明式家具經久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。

三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現

道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家尚“無為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。

1．追求天然材質“反璞歸真”

老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認為美在本真。選擇使用天然材質，追求天然材質本身的美感，強調與大自然的和諧共處，體現了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質堅硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質的運用體現出不同文化內涵，這也是明式家具的特殊文化現象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現。

篇9

一、城邦的正義與靈魂的正義

《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節制三種理念構成的。這三種理念分別在現實世界中形成了城邦中的三種品質，也同時相對應地形成了三個階級，分別是護國者、護衛者和被統治者，其本質上就是學者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節制在這個理想的城邦產生，并在它們產生之后一直保護著它們的那個品質。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福。“我們建立這個國家的目標并不是為了某一階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福”。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地擁有其依附的這一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。

類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點。柏拉圖認為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望。“我們每個人如果由于自身內的各種品質在自身內各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的。”也就是說，正義的人就是擁有其應該擁有的品格的人。每個人擁有其應該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。

這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨特的技藝，屬于其獨特的階級。當每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的；護衛者擁有勇敢，能有保護國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質資料，并且節制自己的欲望，使自己服從于統治階級的時候，就是正義的。因此可以認為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現的倫理思想和政治思想的統一和矛盾進行分析。

二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統一

“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。

在這種思想的指導下，柏拉圖認為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。

可以認為，柏拉圖哲學的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統一。這種統一是對當時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學中的倫理思想是低于并且服務于政治思想了。

但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實現科學理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調和的矛盾。下文將論述這種矛盾。

三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾

柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯系在一起。

具體來說，柏拉圖認為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應該擁有的品德是不一樣的。學者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統治階級好像沒有被賦予他們獨有的品德。

如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標準是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。

但是倫理學研究“正義”、“幸福”、“品德”這些概念，都無非是為了找到一種具有普世價值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標準。而柏拉圖的倫理思想卻不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發生了尖銳的矛盾。為了調和這種矛盾，柏拉圖使其哲學中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。

篇10

1．經濟學是科學與人文的統一

“經濟學是什么”一直是經濟學哲學的根本問題。經濟學中幾乎所有的爭論、困惑和危機都會上升到這一問題及對其回答。對此問題的回答最終會體現出科學主義與人文主義、現代主義與后現代主義這兩大思潮，尤其是前者。這就是說，應該從這兩大文化背景來理解經濟學。

從兩大文化思潮的對立、影響，可以得出科學與人文之間的關系。科學主義與人文主義總是以自己的觀點來努力改造對方的做法最終都失敗了，這表明科學與人文是有區別的。科學主義與人文主義出現了相互融合的趨勢，這表明科學與人文又是相互聯系的。科學與人文的相對確定性的區別表現在：科學多是以外物作為研究對象，而人文多是以價值作為研究對象；科學主要以實證方法為主，而人文主要以解釋學方法為主；科學的認識成果一般具有共識性，而人文的結論通常是個別性的；科學往往要根據實驗或實踐來判別，而人文往往很難通過設計實驗的方法來進行判別。簡單地說，科學偏重真，人文偏重善和美；科學被稱為“工具理性”，人文被稱為“價值理性”。科學與人文都是對人或人類社會最高境界――“真善美”的追求。

經濟學具有科學性，這是因為從科學的劃分標準來看，經濟學有其研究對象、研究方法、理論體系、檢驗標準，從而在一定程度上能夠說明或解釋世界，以至于能夠指導人們改造世界。

但是，經濟學和自然科學是有重大區別的，自然科學通常能夠做到“價值中立”，而經濟學卻往往很難做到。所以，如果經濟學完全具有科學性的話，就意味著經濟學和自然科學沒有本質的區別，必將導致經濟學的“科學困境”。

擺脫經濟學“科學困境”的出路就在于經濟學還具有人文性，科學哲學的文化轉向表明了科學是一種文化現象。經濟學不僅要從科學的角度來進行理解，還應從人文角度來進行理解。從邏輯與歷史相統一的角度來看，經濟學是人學，畢竟具有人文性，經濟學中充滿了價值分析和道德特質。

如果僅僅將經濟學視為科學，就是科學主義的理解，必將使經濟學走向“科學困境”，而缺乏人文性。如果僅僅將經濟學視為人文，就是人文主義理解，必將使經濟學缺乏科學性。

不少學者乃至“大家”都有與此相近的觀點。盛洪認為，經濟學就其最高境界來說，不是科學，而是人文，他大呼“經濟學精神”；汪丁丁認為經濟學介于哲學與科學之間，他也直言“作為人文精神的經濟學”；薩繆爾森認為，經濟學處于科學與人文之間。

2．闡明了經濟學的境界

依據馮有蘭先生的人生境界說，經濟學可以分為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。

西方經濟學還處在功利境界，具有科學性，但尚未進入道德境界和天地境界，缺乏人文性。雖然西方經濟學有人文追求，但是，這從屬于科學追求，且局限于功利追求，所以，西方經濟學仍然缺乏合理的人文追求。經濟學既有科學追求，又有人文追求，并且強調通過科學來實現人文追求，所以，經濟學思想更具有廣闊的發展前途。

3．經濟學不僅要應用科學方法，更要應用人文方法

由于人文學科是以人文世界為研究對象的，所以，人文學科的研究方法主要是對“意義”的理解方法，而不能像研究自然界那樣去進行實證分析。特別強調的是，人文學科必須遵循的歷史學科的原則和方法，即歷史主義的原則、邏輯與歷史相統一的方法、人文學或人道主義的方法。經濟學的德國歷史學派則在某些方面不自覺地運用歷史主義的原則。恩格斯曾經說過，經濟學研究的不是物，而是人和人之間的關系。

4．要從“經濟人”與“道德人”、“理性”與“非理性”相統一，同時要吸取中國傳統文化的合理性，來構建有中國文化特色的經濟學

西方經濟學具有西方文化特色，我國應當以為指導，參照19世紀到20世紀的西方文化，在我國傳統文化的基礎上，批判地吸收每一種文化的合理思想，這樣，才能在建立和完善社會主義市場經濟基礎上，構建出有中國文化特色的經濟學。

5．西方經濟學要從中國傳統文化中吸取豐富的營養

西方經濟學要從功利境界提高到道德境界、天人合一境界，當然離不開的指導，還應當吸取中國傳統文化的合理性：“天人合一”思想、“人際協調、道德修養”思想、“義利”思想、“中庸”思想、“自由經濟”思想以及中國傳統文化所具有的意象語言，進而，當今西方經濟學才能克服其基本上仍然停留在科學與功利境界的缺陷性。中國傳統哲學中意象語言是一種介于概念（或科學）語言與詩性（或人文語言）語言之間的一種語言，所以，中國傳統哲學中意象語言有可能全面地把握經濟學的本質。

6．廣義的人文指標

科學和人文的關系是：人文應該以科學事實為基礎，且在一定程度上遵循科學標準，而科學應該以人文為價值規范。

科學與人文的關系，又稱功利與人文、科學與哲學的關系。

功利與人文，又稱為“功利”與“超功利”的關系。人的生命存在并不僅僅是功利性的，同時還要有超功利。所以，超功利的終極關懷固然表現為對功利的超越，但這種超越是內含有功利追求的，其使命就在于實現從功利物欲到精神境界的升華。

由于科學是人的事業，所以，對科學進行批判，就必然會揭示出科學中的人性內容，這就是說，哲學不僅僅是科學，更重要的是人文。馮友蘭先生指出，學科學的目的，是使人能成為有一定職業的人，這至多是人的“生存意義”，而學哲學的目的，就在于使人生活得更有價值。由“科學是哲學的基礎，哲學指導科學”可知：科學是人文的基礎，人文規范科學。

既然人文以科學為基礎，人文因素也就包含著科學因素，當然包含著經濟因素。所以，可以將包含經濟等在內的人文因素視為廣義的人文因素。

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為促進我國人文社會醫學發展，適應全面評估醫學技術的需要，《醫學與哲學》自2005年9月起，改為半月刊，將原刊物的內容一分為二：一為人文社會醫學版（上半月刊），每月8日出版；一為臨床決策論壇版（下半月刊），每月23日出版。《醫學與哲學》雜志的名稱不變，但在封面上標明兩個版本的名稱。

人文社會醫學版的主要欄目有：醫學人文研究、醫學哲學研究、生物醫學哲學、醫學倫理研究、高新技術倫理、中國傳統文化與生命倫理學、跨文化倫理學研究、醫學思想史研究、近代醫學研究、醫學人物研究、醫學心理學、醫學人文關懷、衛生保健改革、保健政策研究、醫學社會學、醫學教育思想研究等。讀者對象：主要以從事人文醫學教學與研究及管理工作者，但其中許多內容也應為專業工作者了解。

臨床決策論壇版的主要欄目有：決策理論研究、臨床決策病例(病種)分析、醫學評論、比較治療學、圓桌會議――專題決策座談、技術評估、臨床倫理、臨床人文關懷、臨床醫生論壇、國外醫學新進展、會議博覽、名醫春秋等。讀者對象：主要為臨床專業工作者，但其中許多內容也有益于人文學者和管理專家。

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2006年《護理管理雜志》

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《醫師進修雜志》

《醫師進修雜志》是衛生部主管、中華醫學會主辦的國內惟一為繼續醫學教育服務的綜合性臨床醫學期刊，連年被評為國家臨床醫學類核心期刊、中文核心期刊、中國科技論文統計源期刊、《AJ-CD規范》執行優秀期刊。并入編《中國學術期刊光盤版》和“中國學術期刊網”。

本刊主要讀者對象為廣大內、外科臨床醫務人員。開設的主要欄目有：專題輔導、臨床論著、進展概述、綜述與臨床、進修查房、病例討論、病例報告、探討與評價、藥物與臨床、影像與臨床、新技術介紹、教訓縱橫等。

《醫師進修雜志》為半月刊。上半月為內科版，每月10日出版，下半月為外科版，每月20日出版。刊號：ISSN 1002-0764，CN 21-1229/R。大16開本，80頁。每期定價6.省略http ：//省略

臨汾博愛生殖醫學醫院

臨汾博愛生殖醫學醫院是山西省首家集科研、醫學、預防、保健、心理咨詢和生活指導于一體的現代化，新型生殖醫學醫療機構。它的誕生標志著山西省生殖醫學事業的發展進入了一個嶄新的階段，對于山西省生殖醫學研究領域的發展具有重要的意義。

臨汾博愛生殖醫學醫院位于臨汾市平陽北街16號，南臨平陽廣場，北倚火車站、汽車站、交通便利，環境溫馨醫院面積達2000多平方米，是一所以高標準醫療服務為起點、高品位醫療環境為特色的專科醫院。該院全心致力于生殖醫學領域的研究，及時掌握生死系統疾病防治的最新動態，導入當代先進的醫院管理理念和醫院文化。

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挖掘中醫瑰寶 力致人類健康

萬會敏，1965年出生于中醫世家，第五代傳人，山西省臨汾市大寧縣人，1992年畢業于山西中醫學院，從事醫療事業十幾年，擅長于中醫接骨，曾用祖傳秘方“神奇接骨靈”治愈了無數例骨折、骨傷患者。

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2． 汾市向陽路井立富、洪洞縣甘亭鎮的孔梅蓮，腰椎嚴重壓縮性骨折，服用“神奇接骨靈”三十天就能下床了。

聯系人：萬會敏 聯系電話：137537355510357-7686088 2034578

地址：臨汾市東關小十字北街33號中醫正骨科

劉志秀:疑難雜癥的克星

劉志秀，男，1950年出生，大學本科學歷，中醫主治醫師，現任山西省鄉寧縣教育體檢站站長。劉志秀從部隊到地方，從醫四十年，他以自己中西醫結合的特長，治療男、女不孕不育癥近千例，小兒疾病兩余例均有獨到之處。

近年來，劉志秀憑借多年的中醫藥臨床經驗，結合藥用菌、食用菌產品治療早中期癌癥、腫瘤患者（消化道癌、呼吸道癌、婦科癌等）療效良好，已治療的20例患者中有效率達到90%以上。對于治療各種疑難雜癥，諸如各種頑固性皮膚病，心腦血管引起的偏癱、心肌肥大、尿毒癥、腎病綜合癥、白血病、重癥肌無力、糖尿病、小兒腦癱、各種肌瘤、囊腫等，均取得了良好效果。

地址：山西省鄉寧縣教育體檢站

電話：0357-6823928 手機：13935782408

山西臨汾市堯都區萬通社區醫療服務站健康咨詢室：

電話：0357-2582274 手機：13753790830

鄉寧藍云婦產醫院：杏林一枝花

滿載盛譽的鄉寧藍云婦產醫院，創建于2001年，是鄉寧縣唯一的富有特色的專科醫院。她雖起步遲，但發展快，信譽高，深受社會各界和主管部門的贊譽。連年被評為醫療衛生工作和優質服務先進單位，被市、縣勞動部門確定為城鎮醫療保險定點醫院。

該院占地面積3600平方米，建筑面積2700平方米，擁有職工40名，其中副高以上職稱的2名專家，長期任教坐診，主治醫師4名，醫師10名，技師3名，護師2名，醫護、技士12名，下設婦產科、乳腺科、內兒科、急診科、中醫科、康復理療科、藥劑科、放射室、檢驗室、B超心電圖室、手術室等13個科室。新穎的高檔病房、普通病房、臨時輸液病房設施齊全，環境舒適優雅。態度熱情、技術過硬、收費低廉是該院一貫遵行的辦院宗旨。作為龍頭科室的婦產科，門診、急診、住院、手術各項業務全面開展，技術先進，服務周到，堪稱一流。尤其對男、女不孕不育、無痛人流、乳腺病的診斷與治療效果良好，贊語滿城。

看現實，全體職工上下一股勁，全院一盤棋，正以更高漲的熱情，更良好的態度，更全新的理念，精誠為廣大患者服務。相信，藍云醫院的明天會更加美好！

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《護理研究》是中華護理學會主管的護理類學術性刊物。旬刊，A4幅面 ，96頁碼。刊號CN14-1272/R，ISSN1009-6493，現為中國科技論文統計源期刊、中國科技核心期刊。所載文章被國內外多家醫學數據庫收錄。報 道重點以護理學研究為主，涉及護理科研與臨床實踐等各個方面，及時反映國內外護理學科 發展動態及護理專家經驗薈萃，展示近年來我國護理事業飛躍發展的豐碩成果，將最優秀的 護理論文介紹給廣大讀者。開設有：護理程序專題筆談、專家論壇、理論探討、論著、綜述 、經驗交流、護理管理、護理教育、小經驗、論文寫作輔導等欄目。是各級醫院及醫藥院校 護理人員、護理教師及廣大醫藥衛生人員的良師益友。

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一、文藝復興時期羹育觀的特點 

1美育思想核心和美育教育目標

人文主義是當時美育教育思想的核心．其思想精髓是對現世人生的重視把個性自由人生幸福，甚至感官快樂看成是人性的理想。人們提倡人性人權和個性 自由，要求文學藝術表現人的情感科學 為人生謀 福利、教育發展人的個性提出一切以人為本一切為了人的利益自由” 平等博愛等口號．贊美人、歌頌人和培 養全知全 能的完美的人是當時文學藝術美學和教育的中心內容與主要職責。人們逐漸認識到，只有不斷提高人類自身的素質，不斷提升和完善自我并順應自然本性生活才能達到幸福的境界，一系列的思考帶來了哲學思想和文學藝術創作的繁榮。

2 美育教育途徑和方式

(1)注重文學藝術作品的美育功能該時期的作家 、藝術家以及 思想家 、理論家深切感 受到文藝 的強烈美 感教育 作用 并善 于運 用文學藝術 的特 點來宣傳和培育人文主義思想  代表作有 《巨人傳》《抒情詩集》《十日談》《愚神頌》《堂吉珂德》等這些作 品有 的鞭撻 了經 院教 育 思想 的 弊端 ，有的熱情歌 頌了大 自然以及 人世間真摯美 好 的情感 ，有的塑 造 了 向往 自由世界 ，具有斗爭精神 的青年形象 ，很 好地浸染 了人們 的心靈 。西班 牙現 實主義作 家塞萬 提斯認為，藝術作品應該既有趣又有益．既可以娛人又可以教人它們應該是人生 的 鏡 鑒風俗的范型和真理的假象”。莎士比亞的系列作品則更是創造了人類文 學藝 術史 的高峰．他通過詩歌及悲、喜劇等多種形式盡情抒發對美的感受以及人類高 尚而美好 的情感 。 

(2)把文藝的認識、教益作用融合于”和娛樂、消遣之中德智體美結合采用直觀生動、適合兒童特點的教育方式。他們認為悲劇有和“凈化”作用指出詩是模仿的藝術．是一種指向教益的娛樂，能夠娛情悅性 。他們注意教學的吸引力和學生的興趣盡可能調動兒童的積極思維能力，讓兒童在游戲中進行學習，并注重兒童的個性發展和培養 ，認為學習音樂、舞蹈等知識和技能盡管看不出直接的使用價值．卻可以給人們帶來奇特的享樂，并得到豐碩的成果，也即有著潛移默化的教育作用。 

二．文藝復興時期美育思想的現實啟示

1 美育教育是以人為本”思想的體現 

筆者認為，進行美育教育本身就是以人為本．學校教育 日益提升美育教育的地位 ，體現 了人們對生命的珍視對自身價值的認識 、對推進社 會發展的深刻而又全面的哲學認識 。如果說幾百年前的文藝復興提出人文主義是對人性的復蘇和回歸，那么現在的以人為本就是這一思想的成熟和發展。如我國的政治教材 中已明確提 出：努力促進人的全面發展是建設社 會主義新社會的本質要求。

2 音樂教育是藝術教育的重要一環是美育的重要途徑

藝術教育的效應主要在兩個方面，即個體素質的全面發展和提高、社會文明的進步和建設，可以看出其與文藝復興思想的淵源關系。藝術教育因其比其他事物的審美含量充盈、集中而成為實施美育的最根本或主要的形式它涉及人生的各個層面和人文社會的各個領域。文藝復興時期的思想家、教育家中有不少對音樂教育有著較高的評價和認識。維多里諾就非常重視音樂的美育教育作用．認為音樂的旋律和節奏對提高感覺和知性的能力都有好處維爾吉利奧則認為音樂這類學問是超脫 于實際的利益而自身成為自由的科學，弗萊佛認為．音樂舞 蹈對發展人的身心健美有重要意義今天的音樂教育越來越多地 強調以審美為核心讓生活變得非富多彩，人類變得文雅和充滿愛心的內在目的．它從感性入手，以情動人．以美感人重視教育的潛效應和教育的愉悅性，隨著音樂教育研究的推進和改革的實施日益發揮更大的社會作用。 

三．對音樂教育方式和理念的再思考

1注重學科的交叉 、融合和滲透文藝復興時期的音樂教育中人文主義傾向十 分明顯，教育內容及教育形式都出現了多元化 、自由化 、分工化發展的新趨勢同時音樂教育與社會科學及自然科學的聯系更加緊密 。美國著名音樂教育學家 雷默提出了綜合藝術教育的觀點。他認為音樂教育只有和其他姐妹 藝術結 盟 ，才能夠朝學校的核心課程邁進，更好 地發 揮美育教育的作用。美育教育也離不開藝術之外的其他 學科的養料 ，這一點文藝復興時期的思想家已給我們啟示。例如他們認為音樂與數之間有著緊密的聯系，達 ·芬奇  丟勒等 藝術家們把藝術作為～門科 學來進行研究。歷代音樂流派眾多很多都得益于 其他 學科 或是 人文哲學思想 的啟示．如德 彪西 創立的印象主義音樂風 格來 自于 印象主義 詩歌 和繪畫的啟示：中國古琴藝術講究  清、微 ．淡遠的意境有著深刻的哲學內涵。今天環境音樂醫療音樂等概念的出現也證明了不同學科領域間的融合滲透，不僅具有理論意義而且具有 實用性 。  

2  寓教于樂”的同時注重創造性是 美育工作者不懈追求的 目標 文藝復興的教育思想是我們今天“寓教于樂思想的前身，同時，我們今天講求寓教于樂也是以人為本思想在教學中的體現。國際音樂教育學會在審視音樂課程價值時指出音樂課程能有效開發個體潛能，激發創造沖動．升華精神境界．提高生活質量作為人類的巨大潛能，當今世界創造潛能的開發被日益得到 重視，人們的教育思想和方式也隨之而發 生著改變。創造能力與美育教育之間有著相輔相成的關系，～方面美育教育能開發創造潛能，創新能力需在感受和創造性實踐中培養，另方面好的文學藝術作品又有待于人們將時代精神給予創新性的運用不斷創造出新的、好的藝術作品，使人們從中汲取營養、升華心靈，并從中獲得靈感 ，進一步激發人的創造力。文藝復興距今已經過去了3o0多年的時間．但它的美育思想精華卻至今仍影響著人們值得我們不斷去思索繼承和創新運用。

參考文獻： 

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一、文藝復興時期羹育觀的特點

1美育思想核心和美育教育目標

人文主義是當時美育教育思想的核心．其思想精髓是對現世人生的重視把個性自由人生幸福，甚至感官快樂看成是人性的理想。人們提倡人性人權和個性自由，要求文學藝術表現人的情感科學為人生謀福利、教育發展人的個性提出一切以人為本一切為了人的利益自由”平等博愛等口號．贊美人、歌頌人和培養全知全能的完美的人是當時文學藝術美學和教育的中心內容與主要職責。人們逐漸認識到，只有不斷提高人類自身的素質，不斷提升和完善自我并順應自然本性生活才能達到幸福的境界，一系列的思考帶來了哲學思想和文學藝術創作的繁榮。

2美育教育途徑和方式

(1)注重文學藝術作品的美育功能該時期的作家、藝術家以及思想家、理論家深切感受到文藝的強烈美感教育作用并善于運用文學藝術的特點來宣傳和培育人文主義思想代表作有《巨人傳》《抒情詩集》《十日談》《愚神頌》《堂吉珂德》等這些作品有的鞭撻了經院教育思想的弊端，有的熱情歌頌了大自然以及人世間真摯美好的情感，有的塑造了向往自由世界，具有斗爭精神的青年形象，很好地浸染了人們的心靈。wwW.133229.cOM西班牙現實主義作家塞萬提斯認為，藝術作品應該既有趣又有益．既可以娛人又可以教人它們應該是人生的鏡鑒風俗的范型和真理的假象”。莎士比亞的系列作品則更是創造了人類文學藝術史的高峰．他通過詩歌及悲、喜劇等多種形式盡情抒發對美的感受以及人類高尚而美好的情感。

(2)把文藝的認識、教益作用融合于”和娛樂、消遣之中德智體美結合采用直觀生動、適合兒童特點的教育方式。他們認為悲劇有和“凈化”作用指出詩是模仿的藝術．是一種指向教益的娛樂，能夠娛情悅性。他們注意教學的吸引力和學生的興趣盡可能調動兒童的積極思維能力，讓兒童在游戲中進行學習，并注重兒童的個性發展和培養，認為學習音樂、舞蹈等知識和技能盡管看不出直接的使用價值．卻可以給人們帶來奇特的享樂，并得到豐碩的成果，也即有著潛移默化的教育作用。

二．文藝復興時期美育思想的現實啟示

1美育教育是以人為本”思想的體現

筆者認為，進行美育教育本身就是以人為本．學校教育日益提升美育教育的地位，體現了人們對生命的珍視對自身價值的認識、對推進社會發展的深刻而又全面的哲學認識。如果說幾百年前的文藝復興提出人文主義是對人性的復蘇和回歸，那么現在的以人為本就是這一思想的成熟和發展。如我國的政治教材中已明確提出：努力促進人的全面發展是建設社會主義新社會的本質要求。

2音樂教育是藝術教育的重要一環是美育的重要途徑

藝術教育的效應主要在兩個方面，即個體素質的全面發展和提高、社會文明的進步和建設，可以看出其與文藝復興思想的淵源關系。藝術教育因其比其他事物的審美含量充盈、集中而成為實施美育的最根本或主要的形式它涉及人生的各個層面和人文社會的各個領域。文藝復興時期的思想家、教育家中有不少對音樂教育有著較高的評價和認識。維多里諾就非常重視音樂的美育教育作用．認為音樂的旋律和節奏對提高感覺和知性的能力都有好處維爾吉利奧則認為音樂這類學問是超脫于實際的利益而自身成為自由的科學，弗萊佛認為．音樂舞蹈對發展人的身心健美有重要意義今天的音樂教育越來越多地強調以審美為核心讓生活變得非富多彩，人類變得文雅和充滿愛心的內在目的．它從感性入手，以情動人．以美感人重視教育的潛效應和教育的愉悅性，隨著音樂教育研究的推進和改革的實施日益發揮更大的社會作用。

三．對音樂教育方式和理念的再思考

1注重學科的交叉、融合和滲透文藝復興時期的音樂教育中人文主義傾向十分明顯，教育內容及教育形式都出現了多元化、自由化、分工化發展的新趨勢同時音樂教育與社會科學及自然科學的聯系更加緊密。美國著名音樂教育學家雷默提出了綜合藝術教育的觀點。他認為音樂教育只有和其他姐妹藝術結盟，才能夠朝學校的核心課程邁進，更好地發揮美育教育的作用。美育教育也離不開藝術之外的其他學科的養料，這一點文藝復興時期的思想家已給我們啟示。例如他們認為音樂與數之間有著緊密的聯系，達·芬奇丟勒等藝術家們把藝術作為～門科學來進行研究。歷代音樂流派眾多很多都得益于其他學科或是人文哲學思想的啟示．如德彪西創立的印象主義音樂風格來自于印象主義詩歌和繪畫的啟示：中國古琴藝術講究清、微．淡遠的意境有著深刻的哲學內涵。今天環境音樂醫療音樂等概念的出現也證明了不同學科領域間的融合滲透，不僅具有理論意義而且具有實用性。

2寓教于樂”的同時注重創造性是美育工作者不懈追求的目標文藝復興的教育思想是我們今天“寓教于樂思想的前身，同時，我們今天講求寓教于樂也是以人為本思想在教學中的體現。國際音樂教育學會在審視音樂課程價值時指出音樂課程能有效開發個體潛能，激發創造沖動．升華精神境界．提高生活質量作為人類的巨大潛能，當今世界創造潛能的開發被日益得到重視，人們的教育思想和方式也隨之而發生著改變。創造能力與美育教育之間有著相輔相成的關系，～方面美育教育能開發創造潛能，創新能力需在感受和創造性實踐中培養，另方面好的文學藝術作品又有待于人們將時代精神給予創新性的運用不斷創造出新的、好的藝術作品，使人們從中汲取營養、升華心靈，并從中獲得靈感，進一步激發人的創造力。文藝復興距今已經過去了3o0多年的時間．但它的美育思想精華卻至今仍影響著人們值得我們不斷去思索繼承和創新運用。

參考文獻：