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篇1
書面文化發(fā)展迅速、保留民族文化特質(zhì)，是遼金元夏時(shí)代的文化特點(diǎn)
書面文化發(fā)展迅速，契丹、女真和蒙古等少數(shù)民族都創(chuàng)立了自己的民族語言。由于資料的散佚，使用少數(shù)民族語言的文學(xué)作品很少流傳下來。但從流傳至今的文獻(xiàn)資料中，我們?nèi)匀豢梢哉覍さ揭恍┯∮洝Ｈ缭沙牡摹墩咳痪邮考分惺珍浟艘皇住蹲砹x歌》，原詩用契丹文寫成，共有120句，是僅存的遼代長篇詩歌。《醉義歌》原作現(xiàn)已不存，但從漢譯文中也可以看出，原詩中多用典故，藝術(shù)成就頗高，可見契丹的語言和文化已經(jīng)達(dá)到了一定的水平，此詩亦為少數(shù)民族與漢文化交流的生動例證。女真的本土文化也達(dá)到了較高的發(fā)展水平，當(dāng)時(shí)的文化作品數(shù)量也不少，但因缺乏翻譯和有效保存，我們現(xiàn)在只能看到一些文字片段。在元世宗時(shí)期的歷史記載中，就有用本民族語言創(chuàng)作的一首贊美祖先的頌歌。蒙古族人民在創(chuàng)建書面文字之前，有大量的口頭文化作品。在創(chuàng)建了統(tǒng)一的文字和語言之后，書面文化在反映蒙古人民的時(shí)代和生活上被運(yùn)用得越來越多，著名的歷史文學(xué)長卷《蒙古秘史》便是這方面的突出代表。
保留民族文化特質(zhì)。在遼金元夏民族文化特質(zhì)的形成過程中，有三種因素起著重要作用：一是自然與文化環(huán)境，二是民族的遷徙與融合，三是不同民族的價(jià)值選擇，其中以自然與文化環(huán)境最為關(guān)鍵。生態(tài)環(huán)境（包括自然與文化環(huán)境）對文化的形成具有決定性的影響，尤其是在民族文化形成的初期，一個(gè)民族對文化內(nèi)涵的選擇很難超越自然環(huán)境的范圍，這種在自然環(huán)境下形成的文化環(huán)境對族群的原始文化特質(zhì)起著決定性作用，并反過來積淀成為一種文化基因。盡管遼金元夏各族群經(jīng)歷了近千年的民族遷徙，與西南各族群以大雜居、小聚居的方式長期混居，自然環(huán)境與經(jīng)濟(jì)方式都有了不同程度的改變，但根源于遼金元夏民族數(shù)千年的文化特質(zhì)依然是其穩(wěn)定的核心與基礎(chǔ)。
遼金元夏時(shí)代，多民族的交匯、融合使文化煥發(fā)出新的生機(jī)
遼金元夏文化起步雖晚，但進(jìn)步較快。遼金元夏時(shí)期是我國歷史上重要的民族大融合時(shí)期，多民族的交匯、融合使文化煥發(fā)出新的生機(jī)。各民族在傳承本民族文化的同時(shí)，也在積極借鑒其他民族的先進(jìn)文化元素，從而促使游牧民族文化從落后走向成熟。契丹、女真、黨項(xiàng)、蒙古等民族雖然發(fā)展相對滯后，但在與各種文化的交融中卻得到了快速發(fā)展，使得頗具民族特色的文化由此而興，并達(dá)到了新的發(fā)展高度。
為鞏固統(tǒng)治，遼金元夏四朝統(tǒng)治者皆十分重視中原文化，他們對儒家思想尤為看重。通過對儒家思想的學(xué)習(xí)和運(yùn)用，四朝逐漸形成了與中原文化融合發(fā)展的新模式。遼政權(quán)的成立基于契丹族游牧文化的基礎(chǔ)之上，而遼政權(quán)的發(fā)展離不開游牧文化與中原文化的結(jié)合。金（女真族）建國之前一直為遼政權(quán)所統(tǒng)治，在建國后又占領(lǐng)了遼和北宋，與南宋王朝形成南北對峙之勢。在這一過程中，金政權(quán)受到了中原文化的影響，由此形成了金文化。文化的多樣性使得遼金夏元文化表現(xiàn)出鮮明的特點(diǎn)，在文化融合的過程中展現(xiàn)出獨(dú)具特色的面貌。
文化建立在聯(lián)想之上而以人類的智慧為基礎(chǔ)，但在一定程度上也以人類對自然的無知為基礎(chǔ)。“萬物有靈觀”不僅成為遼金元夏統(tǒng)治集團(tuán)的哲學(xué)基礎(chǔ)，而且也成為民族走向文明的哲學(xué)基礎(chǔ)。遼金元夏各領(lǐng)域的文化是同漢族文化融合的產(chǎn)物，二者雖有文化傳統(tǒng)的差異，但在理論與實(shí)踐上卻存在著共同的哲學(xué)基礎(chǔ)。在民族歷史上處于相對隔絕狀態(tài)的遼金元夏統(tǒng)治者傳承了游牧民族文化中最原始、最本真的文化因子，并將其作為一種“文化遺留”保存在族群始祖創(chuàng)生神話與傳統(tǒng)文化中。
民族文化交流與風(fēng)俗融合造就了不同的都城形態(tài)
文化具有地域性，其繁榮發(fā)展需要在吸收其他民族文化的基礎(chǔ)上賦予自身創(chuàng)新發(fā)展的活力，中國南北方不同的自然環(huán)境造就了民族文化的地域差異。中國南方，溫暖濕潤，水草豐美，多為魚米之鄉(xiāng)。而北方尤其是長城以北及西北地區(qū)，氣候相對干旱，植被較為稀疏，相對惡劣的生存環(huán)境和地廣人稀的地理面貌也造就了四朝主體民族粗獷大氣、率真勇敢的民族性格和質(zhì)樸豪邁的民族文化。
四朝文化在傳承民族傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上吸納了佛教文化，并在與中原漢族交往的過程中逐漸接受并認(rèn)同了儒家文化。遼金元夏民族文化傳統(tǒng)屬于游牧文化，在未南下、未與漢族進(jìn)行廣泛交往并逐步從事農(nóng)耕之前，其都城文化同樣受到游牧文化影響，他們的居所多以終飾主，且具有流動性。在南下并與漢民族進(jìn)行交流、交往的過程中，他們的生產(chǎn)方式也在一定程度上受到了農(nóng)耕文化的影響，其都城建制也改變了過去的流動風(fēng)格，開始適應(yīng)新的生產(chǎn)生活方式。
在任何時(shí)代，都城既是政治中心、軍事中心，同時(shí)也是文化中心。遼金元夏時(shí)代的文化演替，也莫不圍繞都城而展開。遼代實(shí)行“五京制”，其都城設(shè)施與建筑風(fēng)格具有濃厚的游牧文化特色，帶有逐水草而居的特點(diǎn)，與漢民族都城高大、巍峨和莊嚴(yán)的風(fēng)格截然不同。然而，在與北宋達(dá)成“和議”的一百多年間，遼代的都城文化開始受到漢文化的影響，出現(xiàn)了相對固定的都城治所，即上京。同時(shí)，遼的都城仍然保留著契丹民族的文化傳統(tǒng)，在將都城固定于上京的同時(shí)，還保留了另外的“四京”作為陪都。后來建立金朝、西夏和元朝的女真人、黨項(xiàng)人和蒙古人，同樣在都城文化的發(fā)展中體現(xiàn)出與遼代相似的特點(diǎn)，即對農(nóng)耕地域占據(jù)范圍越大，對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的接受就越深，其都城文化也更為固定，同時(shí)也開始注重都城的莊嚴(yán)氣勢和神圣權(quán)威。此外，在建筑紋飾、都城格局、建筑風(fēng)格等方面，他們大多還保留著民族傳統(tǒng)的文化元素，呈現(xiàn)出明顯的民族文化交融趨勢。
文化交流與風(fēng)俗融合造就了不同的建筑形態(tài)。一方面，遼金元夏在自身特有的文化基礎(chǔ)上對其他文化的精髓加以吸收借鑒，形成獨(dú)特的風(fēng)格。如硬山式建筑，用彩色琉璃埠頭進(jìn)行裝飾，其奢華程度遠(yuǎn)超越其他宮殿；國家的重要寺廟則將高浮雕二龍戲珠的雕塑與繪畫進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，從而形成了一種獨(dú)特的裝飾風(fēng)格。豐富多彩的建筑標(biāo)志著遼金元夏的建筑文化已進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展時(shí)代，這也說明漢族和其他民族的藝術(shù)融合有力促進(jìn)了民族文化的繁榮發(fā)展。
四朝都城文化是中國古代建筑文化的瑰寶，對中國后世的都城文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。同時(shí)，四朝主體民族中的文化基因也延續(xù)了下來，成為促進(jìn)中華民族文化發(fā)展的重要推動力量。
（作者為安順學(xué)院副教授）
【參考文獻(xiàn)】
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②吳瓊、周亞成：《游牧文化中的生態(tài)環(huán)境觀淺析》，《西北民族研究》，2001年第4期。
③[元]脫脫等：《金史》，北京：中華書局，1975年。
篇2
于中國而言，留童是中國歷史上最早的一批官派留學(xué)生。1872年至1875年間，由中國“留學(xué)生之父”容閎倡議，在和李鴻章的支持下，清政府先后派出了四批總計(jì)120名留學(xué)生赴美留學(xué)。
時(shí)至今日，中國留學(xué)生群體不斷的發(fā)展壯大。據(jù)教育部統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)顯示，目前，中國已成為世界第一大留學(xué)生輸出國。截止2013年，中國留學(xué)生總?cè)藬?shù)達(dá)到了305.86萬。進(jìn)入21世紀(jì)以來，中國留學(xué)生人數(shù)除了在2004年有小幅度下滑外，一直呈上升趨勢，每年的出國留學(xué)人數(shù)不斷增長。2013年中國出國留學(xué)總?cè)藬?shù)為41.39萬，較2012年增加約14300人。
二、中國留學(xué)生在文化交流中產(chǎn)生的影響
文化交流是一個(gè)漫長而復(fù)雜的過程。總攬古代中外文化交流的概況，經(jīng)濟(jì)貿(mào)易、文化交流、外交活動和戰(zhàn)爭是中外文化交流的基本形式。留學(xué)生究其本質(zhì)屬于一種文化交流的傳統(tǒng)形式，作為文化交流傳播的媒介，他們對中西方的文化交流做出了特殊的貢獻(xiàn)。留學(xué)生遠(yuǎn)赴他國求學(xué)，作為某個(gè)留學(xué)生個(gè)體來說，他停留在他國的時(shí)間有限，造成影響的范圍較小。但放大到整個(gè)留學(xué)生群體來看，他們在文化交流方面所作出的貢獻(xiàn)是無法估量的。我國已成為世界第一大留學(xué)生輸出國，留學(xué)生所赴的區(qū)域范圍很廣，可謂遍布世界各地。“如此數(shù)量龐大的留學(xué)生，作為跨文化傳播中一個(gè)特殊的群體，他們置身于與自身成長環(huán)境不同的異國他鄉(xiāng)，學(xué)習(xí)生活中頻繁地與同學(xué)及教師的交流使得跨文化傳播活動不可回避。”一代又一代留學(xué)生在海外生活求學(xué)，加之他們在此過程中自身對當(dāng)?shù)匚幕牟粩噙m應(yīng)，促使中外文化交流不斷深化，大大地延長了其影響的時(shí)間跨度及深度，且能夠在此基礎(chǔ)上有效地推動雙方文化的融合與創(chuàng)新。
三、中國留學(xué)生在文化交流中的作用主要有以下幾個(gè)方面
（一）有利于鞏固中國傳統(tǒng)文化的傳播成果
中國傳統(tǒng)文化對外傳播已有一段時(shí)間，但處于當(dāng)下文化多元的社會，新文化不斷衍生并沖擊著傳統(tǒng)文化，我們必須不斷對其成果加以鞏固。作為一個(gè)中國人、更作為一個(gè)留學(xué)生，他們自身就是中國文化的符號，他們在無形之中展現(xiàn)著母國的文化內(nèi)涵，并將其向世界傳播。留學(xué)生源源不斷地走出國門，對傳播中國傳統(tǒng)文化起到了很好的鞏固作用。
（二）有利于傳遞社會主義核心價(jià)值觀
隨著中國經(jīng)濟(jì)的高速增長和社會的不斷發(fā)展，中國遭到大肆渲染。加強(qiáng)社會主義核心價(jià)值觀的對外傳播，是增進(jìn)我國與其他國家相互了解和認(rèn)同、增強(qiáng)中華文化軟實(shí)力的重要需求。留學(xué)生在國外生活學(xué)習(xí)，他們需要學(xué)會融入所處國家的社會。在這個(gè)過程中，他們自身對于社會主義核心價(jià)值觀的一個(gè)踐行是對此價(jià)值觀最好的無聲傳遞。文明、和諧、友善……外國友人在與中國留學(xué)生的接觸中會發(fā)現(xiàn)他們身上的優(yōu)秀品質(zhì)，進(jìn)而認(rèn)識到中華民族并不是一個(gè)激進(jìn)的民族，而是一個(gè)有責(zé)任，追求和平的民族。
（三）有利于我國吸收借鑒外國優(yōu)秀文化成果
建設(shè)社會主義文化強(qiáng)國，我們要積極吸收借鑒國外一切優(yōu)秀文化成果，引進(jìn)有利于我國文化發(fā)展的人才、技術(shù)、經(jīng)驗(yàn)。“近代中國留學(xué)生在國外，不僅刻苦求學(xué)，努力促進(jìn)中外人民的友誼，同時(shí)還充當(dāng)著中外文化交流的重要使者。”留學(xué)生群體在傳遞我國文化和核心價(jià)值觀的同時(shí)，也將西方先進(jìn)的自然科學(xué)、社會政治等各方面的優(yōu)秀學(xué)說引入國內(nèi)，這大大促進(jìn)了中外思想文化的交流。
（四）加強(qiáng)公共外交
我國的公共外交主要以“讓中國走向世界，讓世界了解中國”為目標(biāo)，以“尊重、理解、共融”為理念，力求“隨風(fēng)潛入夜，潤物細(xì)無聲”，通過文化交流、藝術(shù)交流、公益慈善、民間對話等公共外交方式，加深中國與世界各國人民的相互了解、互動共融，增強(qiáng)本國的文化吸引力和政治影響力，向世界各國人民展示一個(gè)愛好和平、推動繁榮的中國。在公共外交活動中，留學(xué)生群體是一股不可取代的力量。他們年輕充滿活力。在他們留學(xué)的國度，常有國人組織聯(lián)誼活動、慶祝中國傳統(tǒng)節(jié)日，吸引他國民眾參與進(jìn)來。無形中逐步增強(qiáng)了我國的文化軟實(shí)力。留學(xué)生群體深刻影響著國家形象和國家間的文化交流。留學(xué)關(guān)乎一國文化的大局，中國留學(xué)生群體既代表著中國的國家形象，同時(shí)在宣傳中國國家形象方面亦大有可為。
在全球化這樣一個(gè)大背景下，留學(xué)生群體是中外文化交流中不可忽略的、強(qiáng)有力的助推力量。我們必須認(rèn)識到在此之下蘊(yùn)藏的巨大力量。周棉在《留學(xué)生與近代中外文化交流》一文中概括說：“雖然這期間也有許多迷茫和教訓(xùn)值得加以研討和總結(jié)，但一個(gè)多世紀(jì)以來的歷史告訴人們，他們在近代以來的中外文化交流中，具有特殊的貢獻(xiàn)和特殊的地位，已經(jīng)產(chǎn)生了并且還在產(chǎn)生著巨大的影響。”文化交流與繁榮之路艱苦而漫長，但這是人類文明進(jìn)步的必由之路。
參考文獻(xiàn)
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Zhang Xin
【Abstract】Making a comprehensive view of the developing course of Japanese culture, we can say that to use the foreign culture for reference is the important content in Japanese history and translation is one effective and important means for the culture intercourse and the culture usage for reference. Japan has brought in and replanted Chinese and western advanced culture actively and selectively, made a series of social reform self-consciously and brought about the naissance of the new producing way and political and economic system, which has made Japanese society have stepped into the new history period one by one correspondingly stably. In this kind of Japan-type developing mode, we can see the business, translation, has an immense contribution and function for the culture, has brought people new concept and new idea, finished the bloodless revolution in people’s brain and also advance people to practice their opinion in the social reform, so for the development of Japanese society and culture, the function of translation is very great.
【Keywords】Translation Japanese culture
“翻譯”一詞最早見于《隋書•經(jīng)籍志》，當(dāng)時(shí)是特指東漢以來佛教經(jīng)典的漢譯活動。宋釋法云撰《翻譯名義集》（1143年）稱：“夫翻譯者，謂翻梵天之語轉(zhuǎn)成漢地之言，音雖似別，義則大同。宋僧傳云：如翻錦繡，背面俱華，但左右不同耳。譯之言，易也。謂以所有，易其所無”。隨著歷史的發(fā)展，中外文化交流日益頻繁，“翻譯”早已不限于梵文佛典的漢譯活動，不僅成為中國文化在吸收外來文化或與外來文化進(jìn)行交流時(shí)溝通不同的語言文化的重要途徑，同時(shí)也是世界各國在進(jìn)行文化交流時(shí)的重要工具。翻譯本身是一大文化事業(yè)，而譯者就是文化的傳播者和文化的創(chuàng)造者。
相對于其他文化來說，翻譯對于日本文化的形成和發(fā)展更加重要，因?yàn)闅v史上日本正是通過外來書籍的大量引進(jìn)和翻譯，積極主動地與中國文化和西方文化進(jìn)行交流和學(xué)習(xí)，從而豐富和發(fā)展了富有特色的日本文化的，甚至可以說日本的文化史就是一部翻譯的文化史。在這種移植和引進(jìn)外來文化的過程中，日本人是有意識并有選擇的，既汲取了中國文化和西方文化中的精華，又保留了本民族文化的主體，使日本文化成為多元復(fù)合的有機(jī)統(tǒng)一體。
特別值得重視的是近代以后因?yàn)槿照Z的翻譯書籍扼要地介紹了西方近代思想學(xué)說和科學(xué)技術(shù)的概要，所以19世紀(jì)下葉和20世紀(jì)初，中國的翻譯家們反過來又把翻譯日語書籍當(dāng)作吸收西方先進(jìn)文化的捷徑。在這種再翻譯的過程中，大量的日語詞匯進(jìn)入了漢語，日本人合成的觀念、解說也同樣對中國的現(xiàn)代化進(jìn)程產(chǎn)生了很大影響。從這個(gè)意義上可以說，日本的翻譯活動不僅對日本文化本身產(chǎn)生了巨大影響，而且波及到了中國文化。
日本在漢字傳來前沒有自己的固有文字，以刻木、結(jié)繩為記事方式，漢字是何時(shí)傳來、何時(shí)開始使用的已不可考。根據(jù)日本第一部書面文獻(xiàn)《古事記》的記載，四世紀(jì)應(yīng)神天皇年間有百濟(jì)國學(xué)者王仁進(jìn)獻(xiàn)《論語》十卷、《千字文》一卷，這是中國典籍進(jìn)入日本的最早的記錄。在五世紀(jì)時(shí)，大和朝廷就已經(jīng)可以正確地使用漢文了，478年倭王武給中國南朝宋皇帝的奏文就是熟練的漢文。
為了更加直接地吸取中國的先進(jìn)文化，630年，舒明天皇首次派出了遣唐使，在以后的三百多年里先后派出了18次遣唐使，實(shí)際入唐15次，致力于輸入唐朝的典章制度和思想文化，并在日本普及推廣，結(jié)果中國文化對日本社會的影響日益廣泛。連朝廷官職也多模仿唐朝名稱，建筑、風(fēng)俗、朝服等生活方面也是唐風(fēng)盛行一時(shí)。
隨著平假名、片假名的使用，日本文學(xué)出現(xiàn)了日語的表現(xiàn)形式――和歌和物語文學(xué)，但在內(nèi)容上也同樣受到中國詩文以及古小說的影響。在最古的和歌集《萬葉集》中隨處可見中國六朝詩以及唐小說《游仙窟》的痕跡，紫式部的長篇小說《源氏物語》也被指出是受白居易《長恨歌》的啟發(fā)。
當(dāng)時(shí)日本派出遣唐使還有一個(gè)重要目的，就是通過中國學(xué)習(xí)佛教理論。日本雖然佛教盛行，但是受戒制度尚未確立，中國的高僧鑒真和尚為了弘傳佛法，毅然前往日本傳道。途中遭遇七十余次危難，歷時(shí)十二載，以至雙目失明，才終于抵達(dá)日本，為以天皇為首的日本信徒授戒，并開創(chuàng)律宗。鑒真還攜來數(shù)百卷佛經(jīng)，東大寺設(shè)置了寫經(jīng)司，從鑒真處借出經(jīng)卷加以抄寫。鑒真受到日本人民的敬愛，直到死后一千多年的今日，日本在鑒真圓寂之日還要舉行紀(jì)念活動，可以說鑒真是中日文化交流史上的一座豐碑。
中日文化交流歷史上可以說有兩次。第一次是630年－894年間的遣唐使時(shí)代，當(dāng)時(shí)中國正是封建經(jīng)濟(jì)與文化高度發(fā)達(dá)的盛唐時(shí)代，而日本則處于從奴隸制向封建社會過渡的時(shí)期，當(dāng)權(quán)的新貴族富有進(jìn)取心，在260年間先后向中國正式派遣了18次使團(tuán)，大批的留學(xué)生和學(xué)問僧隨同前來中國學(xué)習(xí)，中國的思想文化和典章制度對日本的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等的改革和建設(shè)起到了重要的作用，促進(jìn)了日本封建制度的建立和鞏固。
第二次是在近代。如果說第一次主要是日本向中國學(xué)習(xí)，那么第二次則主要是中國向日本學(xué)習(xí)。日本通過明治維新擺脫了民族危機(jī)，走上了發(fā)展資本主義的道路，這對當(dāng)時(shí)正處于半封建半殖民地狀態(tài)的中國是一個(gè)莫大的震動和刺激。
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2.2005上海歷史卷第34題：通過列舉鄭和、徐光啟、林則徐對外交往的史實(shí)，歸納他們對外部世界理解的變化，進(jìn)而理解“從15世紀(jì)的大航海時(shí)代到19世紀(jì)中葉的，中外文明的交往變化起伏”。
3.2008廣東單科卷第27題：以啟蒙運(yùn)動時(shí)代、后的近代不同階段，西方對“中國形象”的不同看法為切入點(diǎn)，考查不同時(shí)期中國文化在西方的影響及原因。
4.2009海南單科卷第27題：通過簡短材料，考查晚清教案發(fā)生的歷史背景及其評價(jià)，從中洞察西方傳教士對近代中國的影響。
5.2012年廣東文綜卷第39題：以“science”“代議制民主”等詞語和概念的變化，考查其所反映的近代中國社會的深刻變化。
6.2012年天津文綜卷歷史部分第12題：以佛教和道教對唐代儒學(xué)的影響，考查唐代兼收并蓄的思想文化特征。
7.2012年全國新課標(biāo)卷第41題：以“沖擊—反應(yīng)”模式，考查對中西文化交流碰撞的理解。
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通過分析，不難發(fā)現(xiàn)：從考題數(shù)量看，2002年以來，涉及文化交流史的題目共8道，2012年就占了4道。對該內(nèi)容的考查有增加的趨勢。從考題內(nèi)容看，試題不斷加強(qiáng)了對文明交往中的重要人物、關(guān)鍵事件的理解。從命題立意看，試題突出強(qiáng)調(diào)了不同文明交往間的認(rèn)同、融合，互贏共進(jìn)的文化精神。這些提示我們在復(fù)習(xí)中外文化交流史時(shí)需要特別關(guān)注的那些人和事。
“絲綢之路”的名稱，最早是由普魯士人李希托芬（Ferdinand von Richthofen，1833-1905年）提出來的。從陸路到海洋、從戈壁瀚海到綠洲，途經(jīng)無數(shù)城邦、商品集散地、古代社會的大帝國。來往于這條道路上的有商隊(duì)與僧侶、朝圣者與游客、學(xué)者與技藝家、奴婢和使節(jié)。這一幅幅歷史畫卷便形成了“絲綢之路”。世界三大宗教——佛教、伊斯蘭教和基督教（唐代的景教、元代的方濟(jì)各會），以及祆教、摩尼教、猶太教等其他宗教，都是經(jīng)這條路線傳入中國的。中國早期的養(yǎng)蠶術(shù)、造紙術(shù)和印刷術(shù)和自然科學(xué)等無數(shù)內(nèi)容也是經(jīng)由該路傳出去的。①研究絲路史，既涉及歐洲大陸，也涉及北非和東非。如果再考慮到中國瓷器和茶葉的外銷以及鷹洋（墨西哥銀元）流入中國，那么它還可以包括美洲大陸。它在時(shí)間上已持續(xù)了近25個(gè)世紀(jì)，幾乎覆蓋了世界五大洲。②可見，“絲綢之路”是中外文化交流史上一個(gè)非常重大的事件。新課程教材、教學(xué)都重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了新航路的開辟，但并未突出“絲綢之路”，教材只在“古代手工業(yè)的進(jìn)步”中簡略提及。因此，我們在教學(xué)中必須高度關(guān)注，以下三點(diǎn)尤為不應(yīng)忽視：
一是絲路的開通是路線兩端帝國共同推動的結(jié)果。《新全球史》記載：古帝國的建立極大地拓展了遠(yuǎn)距離貿(mào)易的范圍。漢帝國維持著中國的秩序，使中亞大部分地區(qū)處于和平狀態(tài)。帕提亞王國在波斯取代了塞琉古王朝，把它的權(quán)威擴(kuò)展到了美索不達(dá)米亞。羅馬帝國給地中海地區(qū)帶來了秩序。而在印度，貴霜帝國和其他一些小邦國也為遠(yuǎn)距離商貿(mào)活動提供了安全和穩(wěn)定，尤其是在印度北部地區(qū)。隨著古典帝國的擴(kuò)張，商人和旅行者建立了廣大的商業(yè)網(wǎng)絡(luò)通道。③這些都在很大程度上促進(jìn)了絲綢之路的開通。
二是絲綢之路的負(fù)面影響。《新全球史》記載：同一樣，傳染性疾病也沿古典世界的商路不斷蔓延。附著于長途跋涉的旅行者，病原體有機(jī)會離開它們原初的環(huán)境，攻擊那些對這種疾病沒有遺傳免疫力和后天免疫力的人群。這種傳染病往往導(dǎo)致人口死亡。公元2世紀(jì)至3世紀(jì)，漢帝國和羅馬帝國都發(fā)生了大規(guī)模的傳染病。最具破壞力的疾病應(yīng)該是天花和麻疹，淋巴腺鼠疫在這時(shí)可能也爆發(fā)了。而這一時(shí)期，人類沒有抵抗力、免疫力和藥物對抗這些疾病，遭到了毀滅性的打擊。兩個(gè)帝國遭受了疾病的蹂躪，人口數(shù)量急劇下降。④
三是絲綢之路的興衰。兩漢至唐代，中國的對外交通以陸上絲綢之路為主。入宋以后，特別是南宋，發(fā)生了劃時(shí)代的變化——以海上絲綢之路為主了。明代鄭和下西洋將海上絲綢之路推向頂點(diǎn)，以后逐漸衰落。
為了突出以上內(nèi)容，我原創(chuàng)了如下試題：
[原創(chuàng)題1]閱讀材料，回答下列各題：
材料一：古典帝國的建立極大地拓展了遠(yuǎn)距離貿(mào)易的范圍，歐亞大陸的大部分地區(qū)和北非都處在一個(gè)或另一個(gè)古典社會的影響范圍之內(nèi)。隨著古典帝國的擴(kuò)張，商人和旅行者建立了廣大的商業(yè)網(wǎng)絡(luò)通道，連接了歐亞大陸的大部分地區(qū)和北非。歷史學(xué)家把這些商路統(tǒng)稱為絲綢之路，因?yàn)樵谶@些商路上交換的最主要的商品是來自中國的高質(zhì)量的絲綢。對商人和他們的商品來說，絲綢之路就是令人矚目的高速公路；而另外一些東西，也利用了絲綢之路所提供的安全、可靠地進(jìn)行長途旅行的機(jī)會。商人、傳教士和其他一些旅行者，帶著他們的信仰、價(jià)值觀念和宗教信念來到遠(yuǎn)方。同時(shí)，一些肉眼看不到的旅行者如病菌也穿過絲綢之路，在遇到新的感染人群時(shí)引發(fā)毀滅性的瘟疫。到古典時(shí)代末期，在絲綢之路上蔓延的傳染病引起了中國和地中海地區(qū)人口的急劇下降，在歐亞大陸的其他地區(qū)也同樣導(dǎo)致了人口下降。
——摘自杰里·本特利《新全球史》
材料二：兩漢至唐代，中國的對外交通以陸上絲綢之路為主。入宋以后，特別是南宋，發(fā)生了劃時(shí)代的變化——以海上絲綢之路為主了。元代又開創(chuàng)了對外交通的新局面，達(dá)到了所謂“古代中西交通史之極”的地步。明初，海上絲綢之路得以空前繁榮，其中最為壯觀、影響最大的，要數(shù)15世紀(jì)初的鄭和下西洋。
——摘自王介南《中外文化交流史》
材料三：在1400—1800年間，歐洲航海家的一系列杰出的探險(xiǎn)之旅將他們帶到了世界上除極地以外的各個(gè)海域。航海事業(yè)是昂貴的事業(yè)。然而私人投資者與政府卻有極強(qiáng)的動力經(jīng)營海上保險(xiǎn)業(yè)，并且為船隊(duì)提供先進(jìn)的航海技術(shù)。探險(xiǎn)還帶來了額外的好處：歐洲的水手繪制了世界海圖，對世界地理狀況的認(rèn)識也更為精確。在這些知識的基礎(chǔ)上，商人和水手建立起通信、交通和交流的全球網(wǎng)絡(luò)，并且從中大大獲益。
——摘自杰里·本特利《新全球史》
回答：（1）根據(jù)材料一并結(jié)合所學(xué)知識，分析絲綢之路形成的主要因素及影響。
（2）根據(jù)材料二并結(jié)合所學(xué)知識，概括指出絲綢之路發(fā)生變化的主要原因。
（3）根據(jù)材料二、三并結(jié)合所學(xué)知識，說明兩種文明交流方式的不同結(jié)局及原因。
參考答案：（1）因素：漢代絲織業(yè)的興盛；張騫通西域的促進(jìn)；古典帝國擴(kuò)張的推動；遠(yuǎn)距離貿(mào)易的需要；商人和旅行者的利益訴求。
影響：促進(jìn)了雙方經(jīng)貿(mào)、思想文化等方面的交流與發(fā)展；引發(fā)了疾病的擴(kuò)散性蔓延，一定程度上導(dǎo)致社會的混亂。
（2）原因：宋元時(shí)期經(jīng)濟(jì)重心南移；科技發(fā)展，造船工藝進(jìn)步；政府實(shí)行積極的航海貿(mào)易政策；北方民族政權(quán)并立，戰(zhàn)事紛爭。
（3）結(jié)局：鄭和下西洋后，航海事業(yè)衰落，絲綢之路不再興盛；歐洲的探險(xiǎn)之旅（或新航路開辟）后，航海事業(yè)蒸蒸日上，世界交往不斷擴(kuò)大。
衰落的原因：朝貢貿(mào)易，不計(jì)經(jīng)濟(jì)效益；貿(mào)易環(huán)境的惡化（如海盜、倭寇等）；政府對外政策的變化。
擴(kuò)大的原因：政府的鼓勵(lì)；商業(yè)動機(jī)的驅(qū)動；航海技術(shù)的保障；航海知識的進(jìn)步；航海家的探險(xiǎn)活動頻繁。
命題解析：此題圍繞“絲綢之路”和新航路的開辟這兩條文明交往的路徑設(shè)題。旨在引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識兩點(diǎn)：一是絲綢之路開通原因的復(fù)雜性及其消極影響；二是從文明交往的角度進(jìn)一步理解新航路的開辟。回答此題，既要仔細(xì)閱讀并善于歸納材料，還要全面思考。如第（2）問既要考慮海上絲綢之路興盛的原因，也要兼顧陸上絲綢之路衰落的因素；第（3）問既要答“衰落”也要答“擴(kuò)大”的原因。這些都是考生容易失分的地方。此內(nèi)容還可變換角度出題，如將絲綢之路特別是鄭和下西洋所倡導(dǎo)的文明平等交往理念，與新航路開辟后的文明擴(kuò)張思想進(jìn)行比較設(shè)題。
中國文化不僅在內(nèi)部各族文化的相互融和中得到發(fā)展，而且在與外部世界的接觸中，受到了中亞游牧文化、波斯文化、印度佛教文化、阿拉伯文化、歐洲文化的影響。“中國文化系統(tǒng)或以外來文化作補(bǔ)充，或以外來龍去脈文化作復(fù)壯劑，使整個(gè)機(jī)體保持旺盛的生命力。外域文化系統(tǒng)也在與中國文化的廣泛接觸中汲取營養(yǎng)、滋潤自身的肌體。”①梁啟超指出：“中國知識線和外國知識線相接觸，晉唐間的佛學(xué)為第一次，明末的歷算學(xué)便是第二次。”②這兩次中外文化大交匯，都對中國文化的發(fā)展起了重要推動作用。因此，我們理應(yīng)在中外文化交流史復(fù)習(xí)中突出這兩個(gè)階段。
佛教文化是漢唐時(shí)期輸入中國的外來文化的主體。佛學(xué)的系統(tǒng)傳入，對中國哲學(xué)以至整個(gè)中國文化都起了巨大的啟迪作用。中國人對于佛教哲學(xué)并非不加改造的照搬，而是在消化佛教哲學(xué)的同時(shí)，把中國傳統(tǒng)哲學(xué)融入佛教，使佛學(xué)本土化。宋明時(shí)期，新儒學(xué)派又從佛學(xué)中汲取養(yǎng)料，傳統(tǒng)儒學(xué)與外來佛學(xué)相摩相蕩，產(chǎn)生了中國封建社會后期的文化正宗——宋明理學(xué)，這是文化交流史上創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的一個(gè)范例。中國文化系統(tǒng)不僅吸收、消化了佛教哲學(xué)，而且還在創(chuàng)造的基礎(chǔ)上，又反輸出給其他文化系統(tǒng)。大量的佛教譯著和論著輸出到東北亞（日本、韓國）、東南亞。這一“輸入——吸收——輸出”的文化流動，顯示出中國文化系統(tǒng)的強(qiáng)勁生命力。①佛教繪畫傳人中國后，隋唐畫匠（如吳道子）迅速地從佛畫的絢麗色彩與宗教題材中汲取營養(yǎng)，大大提高了民族繪畫的技巧與表現(xiàn)力。魏晉隋唐的雕塑壁畫，也在吸收佛教文化的基礎(chǔ)上，取得了輝煌成就。中國著名的云岡、敦煌等石窟藝術(shù)，都有印度藝術(shù)的影響。
中外文化大交匯的第二次開端是明朝萬歷年間的耶穌會士來華。明清之際耶穌會士傳入中國的西方文化，包括歐洲的古典哲學(xué)、邏輯學(xué)、美術(shù)、音樂以及自然科學(xué)實(shí)驗(yàn)等，而后者又是最主要的部分。這些西方文化深刻影響了當(dāng)時(shí)的中國。歐氏幾何及其演繹推論對中國思想界來說是一種嶄新的思維方式；世界輿圖使中國人擴(kuò)大了視野，獲得了新的世界概念；火器的使用、望遠(yuǎn)鏡等儀器的介紹和應(yīng)用都具有重要意義。徐光啟等科學(xué)家努力將中國傳統(tǒng)文化與西方先進(jìn)文化加以“會通”，晚明的數(shù)學(xué)家與天文學(xué)等面目為之一新。②
為了體現(xiàn)以上理解，我原創(chuàng)了如下試題：
[原創(chuàng)題2]閱讀材料，回答下列各題：
材料一：西漢末，佛教傳入后，最初只被當(dāng)做黃老神仙方術(shù)的一種而在皇室及貴族上層中間流傳，一般老百姓很少接觸……東漢末年，佛教開始流向民間，在社會上有了進(jìn)一步發(fā)展傳播。隨著西域來華僧人的增多，譯經(jīng)事業(yè)日趨興盛，大、小乘佛教都于此時(shí)傳入中國。魏晉南北朝時(shí)期，佛教文化在中國得以進(jìn)一步發(fā)展。外來佛教和各種思潮和典籍以空前的規(guī)模涌進(jìn)內(nèi)地。可是在它的傳播過程中，與中國本土宗教——道教以及傳統(tǒng)思想——儒學(xué)發(fā)生了激烈的對抗，在儒、釋、道之間迸發(fā)了廣涉政治、經(jīng)濟(jì)和思想文化等各個(gè)領(lǐng)域的論戰(zhàn)和斗爭。佛教經(jīng)過不斷的中國化而與中國傳統(tǒng)思想融合，至宋元時(shí)代已經(jīng)潛移默化地滲透到了社會文化的各個(gè)領(lǐng)域，對中國政治、倫理、文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等方面產(chǎn)生持久而深刻的影響。
明代中葉，羅馬教廷配合歐洲殖民勢力向世界擴(kuò)展，在葡萄牙的支持下，通過澳門，派出成批傳教士進(jìn)入中國內(nèi)地，出入京師宮禁，開始在全國范圍內(nèi)傳布天主教。據(jù)統(tǒng)計(jì)，自1581年至1712年，來華耶穌會士共249人。在早期來到中國傳播西方文化的歐洲傳教士中，有開創(chuàng)之功者，是耶穌會意大利傳教士利瑪竇。……隨著歐洲傳教士的東來，西方的醫(yī)學(xué)、光學(xué)、建筑學(xué)、美術(shù)、工藝、哲學(xué)、音樂、語言學(xué)等也紛至沓來。
——摘編自王介南《中外文化交流史》
材料二：要而言之，中國知識線和外國知識線相接觸，晉唐間的佛學(xué)為第一次，明末的歷算學(xué)便是第二次。在這種新環(huán)境之下，學(xué)界空氣，當(dāng)然變換，后此清朝一代學(xué)者，對于歷算學(xué)都有興味，而且最喜歡談經(jīng)世致用之學(xué)，大概受利、徐諸人影響不小。
——摘自梁啟超《中國近三百年學(xué)術(shù)史》
回答：（1）根據(jù)材料一，概括漢代至宋元佛教在中國發(fā)展?fàn)顩r的特點(diǎn)，結(jié)合所學(xué)知識簡析其在中國得以傳播的原因。
（2）根據(jù)材料一并結(jié)合所學(xué)知識，指出明代文化領(lǐng)域出現(xiàn)的突出現(xiàn)象并分析其原因。
（3）根據(jù)材料并結(jié)合具體史實(shí)，談?wù)剬α簡⒊^點(diǎn)的認(rèn)識。
參考答案：（1）特點(diǎn)：佛教信仰由上層擴(kuò)大到民間，再滲透到社會文化各個(gè)領(lǐng)域；由最初的宗教生活發(fā)展為中國的佛教文化。
原因：佛教教義適合古代中國社會發(fā)展需求；統(tǒng)治階層的提倡；知識分子的理論加工、改造；佛教內(nèi)容的不斷漢化、儒化。
（2）現(xiàn)象：西學(xué)東漸。
原因：文藝復(fù)興促進(jìn)了西方文化的發(fā)展；宗教改革促進(jìn)了西方傳教事業(yè)的擴(kuò)大；一批為宗教事業(yè)獻(xiàn)身的耶穌會士來華；中國開明士大夫的大力支持。
（3）梁啟超認(rèn)為，晉唐與明末的中外文化交流促進(jìn)了中國文化的發(fā)展。這是符合事實(shí)的。
晉唐之際，隨著佛教在中國進(jìn)一步傳播，中國文化不斷吸收、消化了佛學(xué)。如：佛學(xué)逐漸融入中國傳統(tǒng)思想中，出現(xiàn)儒、道、佛“三教合一”的態(tài)勢，最終導(dǎo)致宋明理學(xué)產(chǎn)生；石窟藝術(shù)深受佛教影響；隋唐繪畫題材多與宗教有關(guān)；隋唐樂舞也受印度藝術(shù)影響。
明末清初，傳教士帶來了西方文化，影響了中國社會。如：利瑪竇、徐光啟合譯了古希臘數(shù)學(xué)名著《幾何原本》；西方天文、地理、火器等知識使中國人開闊了視野；歐洲的水利方法也出現(xiàn)在徐光啟的《農(nóng)政全書》中；講求實(shí)證，重視實(shí)際的學(xué)風(fēng)影響了明清學(xué)者。
可見，外來文化的傳入為中國文化注入了活力，促進(jìn)了中國文化的發(fā)展。
命題解析：晉唐之際佛學(xué)對中國的影響與明末清初的“西學(xué)東漸”，是教材編寫者沒有強(qiáng)調(diào)、教師教學(xué)并不注重的兩個(gè)重要問題。筆者以此設(shè)題，旨在引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識到外來文化對中國文化的重大影響。回答第一問佛教在中國傳播的原因時(shí)，要注意考慮到當(dāng)時(shí)中國社會的需求、佛教內(nèi)容的發(fā)展及文化人士的作用三個(gè)角度；回答第二問“西學(xué)東漸”的原因時(shí)要考慮西方與中國兩方面的作用；回答第三問時(shí)要注意找準(zhǔn)史實(shí)，并突出外來文化對中國的影響。此內(nèi)容還可變換角度出題。如可單獨(dú)設(shè)題考查佛學(xué)對古代中國的影響，及“西學(xué)東漸”的具體概況，或者直接考查晉唐與明清兩個(gè)階段的文化特點(diǎn)。
中西文化的交流是通過人實(shí)現(xiàn)的，而傳教士則充當(dāng)了其中的重要角色。明清時(shí)期來華的耶穌會傳教士影響最大。耶穌會士來華，固然意在傳教，卻帶來了范圍遠(yuǎn)比宗教廣泛的歐洲文化，客觀上促進(jìn)了中西科學(xué)文化的交流，成為當(dāng)時(shí)“兩大文明之間文化聯(lián)系的最高范例”。①他們的傳教活動產(chǎn)生了三大影響：一是他們中不乏飽學(xué)之士，他們的科學(xué)知識和技能拓寬了中國人的視野，揭開了西學(xué)東漸的序幕，啟發(fā)了中國文化開始步入近代化的歷程；二是他們?yōu)榱藗鹘蹋仨氀芯恐袊逃形幕拇┤宸瑢W(xué)習(xí)漢語滿文、讀經(jīng)賦詩，成為第一批西方漢學(xué)家；三是他們將來華見聞和中國古籍介紹給西方，向西方傳播中國現(xiàn)行制度、社會狀況、禮儀風(fēng)俗等，起了溝通中西文化交流的橋梁作用。②
在來到中國傳播西方文化的歐洲傳教士中，有開創(chuàng)之功的是利瑪竇。改革開放以來，中國學(xué)界掀起了“耶穌會士研究熱”，利瑪竇研究首當(dāng)其沖。1979年11月4日，《人民日報(bào)》發(fā)表了呂同六的《溝通中西文化的先驅(qū)者——利瑪竇》一文。該文認(rèn)為：利瑪竇“為我國和西方的文化交流作出了寶貴的貢獻(xiàn)。因此，在意大利有人稱他為‘溝通中西文化的第一人’。”粗略統(tǒng)計(jì)，從2001年至2010年7月，大陸地區(qū)出版的有關(guān)利瑪竇的專著（含編、譯著）有30余種；發(fā)表的論文達(dá)350余篇。世紀(jì)之交，美國《生活》雜志評選出千年來對中國歷史進(jìn)程及中外關(guān)系產(chǎn)生過重大影響的外國人有4個(gè)，利瑪竇名列其中（另外3位是馬克思、列寧、馬可波羅）。③
對于近代傳教士的評價(jià)，要客觀公正，不能受政治因素的影響而抹殺其對中國近代化的作用。為了突出以上內(nèi)容，我原創(chuàng)了如下試題：
[原創(chuàng)題3]閱讀材料，回答下列各題：
材料一：最初，利瑪竇以為和尚是中國人所崇拜的，所以他削發(fā)為僧，披袈裟。結(jié)果和尚裝束不但不受人尊重，反而招來了麻煩。他及時(shí)吸取教訓(xùn)，改成儒者裝扮，頭戴方巾，身穿儒服，自稱道人，行秀才禮。他摸準(zhǔn)了中國高級官僚的脾氣，因此，每到一地，故意贈送或展覽陳列當(dāng)時(shí)中國沒有或者比中國質(zhì)量更好的西洋物品，打動那些貪財(cái)官吏及皇帝的心，從而在中國統(tǒng)治階級內(nèi)部找到保護(hù)人，站穩(wěn)腳跟。當(dāng)時(shí)中國一些較有遠(yuǎn)見的知識分子，為了富國強(qiáng)兵，渴望學(xué)到先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)。在交往過程中，這些知識分子成了利瑪竇的好友、學(xué)生或信徒，成了利瑪竇在中國傳教的柱石。經(jīng)過多年努力，利瑪竇不僅能說一口流利的漢語，而且能用中文撰寫文章和著作。萬歷三十四年（1606），利瑪竇在北京與徐光啟合譯《幾何原本》前六卷，這是利瑪竇首次把古希臘數(shù)學(xué)名著歐幾里得《幾何原本》較系統(tǒng)地介紹到中國來。利瑪竇在中國居住了二十八年，寫了十六種譯著，其中流傳最廣、史料價(jià)值最大的是《中國札記》，后被譯成多種文字。
——摘編自白壽彝主編《中國通史》
材料二：傳教士譯介中國情況的作品大致可分為四大類：中文語法、會話和字典；中國儒家典籍譯介；有關(guān)中國歷史和現(xiàn)狀的著述，包括會務(wù)報(bào)告、信件和日記等；中國文學(xué)藝術(shù)的譯介。根據(jù)英文《中國叢報(bào)》（美國傳教士創(chuàng)辦）1849年的書目，在19世紀(jì)40年代以前傳教士向西方譯介的出版物達(dá)400余種。英國傳教士傅蘭雅在江南制造局翻譯館工作的30余年間曾譯介了139部科技書籍和工具書。當(dāng)時(shí)與傅蘭雅先后合作翻譯和編輯的中國學(xué)者有徐壽、徐建寅（徐壽之子）、華衡芳、李善蘭、王德均等20多人。在舊中國十幾所著名的教會大學(xué)里，中國教師的比重遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過外籍教師。例如美國傳教士司徒雷登經(jīng)辦的燕京大學(xué)，曾重金禮聘一批中國籍教授到該校執(zhí)教，昊雷川、劉廷芳、陳垣、顧領(lǐng)剛、馮友蘭、梁士純等學(xué)者都曾在燕京大學(xué)教過書。教會醫(yī)院的大部分醫(yī)療和護(hù)理工作是由中國籍醫(yī)務(wù)人員擔(dān)任的。其中貢獻(xiàn)較大的有黃寬、石美玉（女）、顏福慶和張孝賽等著名醫(yī)生。
——摘自顧長聲《傳教士與近代中西文化交流》
材料三：康有為在1898年曾對一個(gè)記者說過，他轉(zhuǎn)而主張變法，主要?dú)w功于李提摩太（英國傳教士，1870年來到中國傳教）和林樂知（美國傳教士，1860年來到中國）的著作。戊戌后，康有為也是靠了傳教士的幫助才逃脫清政府的追捕。……但西方列強(qiáng)卻把洋教當(dāng)成他們“借以張國威”“借以廣土地”“為商業(yè)之先”的工具，再加上洋教畢竟與中國傳統(tǒng)的思想文化存在著明顯的扦格（隔閡），之后不到一年，中國北方就爆發(fā)了一場針對洋教的反侵略斗爭。
——摘自沈福偉《中西文化交流史》
回答：（1）根據(jù)材料一，概括指出利瑪竇在中國傳教成功的原因。
（2）根據(jù)材料，簡要評述傳教士在近代中國的活動。
參考答案：（1）原因：了解、遵從中國的風(fēng)俗民情；拉攏和投靠上層統(tǒng)治者；籠絡(luò)知識分子階層；熟悉中國語言文字，掌握交往工具。
（2）傳播基督教文化；譯介中國作品；介紹西方科技；創(chuàng)辦報(bào)刊、教會學(xué)校、醫(yī)療機(jī)構(gòu)；聲援民主運(yùn)動；進(jìn)行思想文化侵略。
擴(kuò)大了基督教對中國的影響；有利于中國學(xué)習(xí)西方，推動了中國近代化進(jìn)程；向西方傳播了中國文化，促進(jìn)了中西文化的交流。成為列強(qiáng)侵華的工具，引起中國人民的反抗。
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0 引言
《天津歷史風(fēng)貌建筑》一書四冊，以建筑功能分類為公共建筑與居住建筑各兩冊，涵蓋了天津本土存在50年以上并能夠反映時(shí)代特色與地域特征的各類建筑。“2005年的《天津市歷史風(fēng)貌建筑保護(hù)條例》實(shí)施后，依法確定了5批746幢、114萬平方米的歷史風(fēng)貌建筑” [1]。《天津歷史風(fēng)貌建筑》系列叢書是對其中的158處歷史風(fēng)貌建筑的歷史人文背景和建筑特色進(jìn)行了詳細(xì)解讀[2]，從書中可以讀出天津市歷史風(fēng)貌保護(hù)工作的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，現(xiàn)存的保護(hù)建筑就是對保護(hù)工作成果的最好證明。從書中列舉的建筑來看，天津的歷史風(fēng)貌建筑大多還是近代西洋建筑風(fēng)格為主，論文選取書中租界建筑為研究對象，透過其保存現(xiàn)狀及歷史資料的記載，探尋天津獨(dú)具特色的近代租界建筑所體現(xiàn)出的地域文化及地域色彩。
一、中西文化碰撞下的天津租界
建筑的風(fēng)格形成
文化交流是推動人類社會前進(jìn)的動力之一。兩種文化之間接觸時(shí)會產(chǎn)生相互交流滲透的現(xiàn)象，無法在維持其原有的文化形態(tài)，彼此之間都受到一定程度的影響。歷史上的中國文化與西方文化幾乎是在各自封閉的環(huán)境條件下逐漸產(chǎn)生發(fā)展起來的，形成兩種迥然不同的發(fā)展模式并一同為人類文明的進(jìn)步做出貢獻(xiàn)。近代中西文化的碰撞實(shí)際上就是由文化沖突過渡到文化交流的過程，在這個(gè)過程中，對中西雙方的文化發(fā)展都產(chǎn)生了重大影響。
在中西文化交流的歷史中，有“東學(xué)西傳”和“西學(xué)東漸”兩種模式，發(fā)生在近代天津以“被迫接受”帶來的中西文化碰撞與交流明顯屬于后者。就近代中西文化之間的關(guān)系來講，本土文化在接觸到異域文化的最初形式是暴力而非和平的，近代的文化交流是在歐洲帝國主義列強(qiáng)入侵中國和中國反侵略的動蕩政治背景下進(jìn)行的交流過程，清王朝被西方列強(qiáng)以武力逼迫開始的通商開埠，西方文化的傳入是以經(jīng)濟(jì)侵略為后盾，帶來了文化交流的平臺：開埠通商、設(shè)立租界、公派留學(xué)、接納傳教和建立近代報(bào)業(yè)等形式，實(shí)現(xiàn)了中西文化的碰撞、沖突與融合。
建筑是文化的重要構(gòu)成，李允先生在《華夏意匠》中提到：“某一時(shí)代整個(gè)社會傾全力去建造的有代表性的一些重大建筑物，必然反映出當(dāng)時(shí)最高的科學(xué)技術(shù)、文化藝術(shù)水平” [3]（17）。不同的文化造就了不同的建筑風(fēng)格，中西文化的碰撞、融合產(chǎn)生了獨(dú)具一格的近代租界建筑，外來文化賦予了建筑豐富的形式特點(diǎn)和設(shè)計(jì)理念，成就了中國土地上衍生出的中西文化交融思想下創(chuàng)造出的近代租界建筑，突破了中國傳統(tǒng)思想和傳統(tǒng)建筑一統(tǒng)天下的局面，促進(jìn)了中國建筑文化發(fā)展。
中國傳統(tǒng)建筑隨著封閉的長時(shí)間發(fā)展，到封建社會末期已經(jīng)形成了一套獨(dú)特完整的傳統(tǒng)建筑體系，建筑形式、建筑技術(shù)和建筑類型與西方建筑文化截然不同，成為兩種相對獨(dú)立的建筑體系。從中國進(jìn)入近代時(shí)期開始，這種單純的文化環(huán)境最終被打破。隨著通商開埠和各國租界地的設(shè)立，大量西方文化涌入天津，滲透到生活的方方面面，這其中也包括近代社會形成過程中大量涌現(xiàn)的西方建筑。租界地的建設(shè)，使得天津近代城市建設(shè)的各個(gè)領(lǐng)域受到租界文化的影響，這也是天津接觸西方文化的直接途徑，也比內(nèi)地其他城市更早更多的認(rèn)識西方文化的先進(jìn)性。各個(gè)租界里出現(xiàn)了一些西式建筑，其建筑風(fēng)格和形式與天津舊城區(qū)傳統(tǒng)建筑大相徑庭，也打破了天津原有的中國北方傳統(tǒng)建筑風(fēng)格的格局。近代天津城市中出現(xiàn)的西洋建筑，是當(dāng)時(shí)西方建筑設(shè)計(jì)中流行的各種建筑形式，各國租界在營建過程中實(shí)施建造的建筑，能夠體現(xiàn)出租界所屬國家的建筑文化特點(diǎn)、民族傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣等，在與天津地方文化、氣候特點(diǎn)、材料運(yùn)用、施工工藝等因素交織在一起，從而形成了近代天津城市獨(dú)有的建筑風(fēng)貌。
（一）租界中的西式建筑特色群落
從到20世紀(jì)初，天津先后建立了九國租界，各租界都是自行管理的“國中之國”，彼此之間不考慮協(xié)調(diào)配合，各自營建，以本國的利益為基點(diǎn)進(jìn)行建設(shè)，有獨(dú)立的管理機(jī)構(gòu)，這樣的建設(shè)雖然對天津城市的發(fā)展有所推進(jìn)，但各租界各成系統(tǒng)，沒有統(tǒng)一的管理和規(guī)劃，城市建筑物雜亂無章。例如英租界在一些地區(qū)內(nèi)“嚴(yán)格規(guī)定必須是外國式建筑，營造計(jì)劃必須先送工部局批準(zhǔn)，對房屋的取暖、采光、衛(wèi)生、安全及與街道環(huán)境的協(xié)調(diào)綠化也有詳細(xì)的明文規(guī)
定” [4]（361-362）。意租界地區(qū)規(guī)定凡臨街建筑物形式不準(zhǔn)雷同等等建設(shè)要求，各租界基本以本國風(fēng)格建筑為基準(zhǔn)，為適應(yīng)天津的氣候和風(fēng)土，多少做出一些改變，再加上建筑工人均為中國人，可以理解為租界地建筑是使用中國本土的建材和工匠，來建造西式房屋。
租界地建設(shè)期間，各租界內(nèi)都陸續(xù)營建了先進(jìn)體面的大型建筑，銀行、洋行和商場等建筑林立，風(fēng)格各異；英、意、法租界都規(guī)劃有高級別墅住宅和新式里弄住宅，借鑒了當(dāng)時(shí)西方流行的多種布局方式，且中高級民宅中衛(wèi)生取暖設(shè)施一應(yīng)俱全，建筑周圍還有花園綠地；租界內(nèi)街道密度大，四通八達(dá)，道路鋪設(shè)柏油或混凝土路面，主要街道設(shè)有路燈、通夜長明，一派西方近代城市景象。
（二）介于中西風(fēng)格之間的天津城市建筑形象
租界區(qū)在不斷建設(shè)擴(kuò)張，而天津老城區(qū)卻在1900年后元?dú)獯髠饾u衰落，加上1902年接管天津后開辟的河北新區(qū)，與老城區(qū)和租界區(qū)三者共同構(gòu)成一段時(shí)間的城市平衡發(fā)展格局。開埠后的天津城市形象，已不再是原先的“令人驚嘆的南北物資交流樞紐” [5]（18）、“京師的儲運(yùn)中心，也是整個(gè)河北地區(qū)的倉儲中心” [6]（124）。因歷史原因由諸多移民組成的傳統(tǒng)天津城市，其本身的城市文化就呈現(xiàn)多元性，導(dǎo)致天津人民的文化具有包容性強(qiáng)且本土文化底蘊(yùn)不深的特點(diǎn)，在因租界開發(fā)建設(shè)接觸到西方文化影響后，本土文化自然趨向?qū)ξ鞣轿幕暮闷妗⒂|碰、交融和互相滲透，從而形成了近代天津城市建筑介于中西風(fēng)格之間的形象特征。例如少數(shù)幾座近代新增老城廂建筑――天津家之一“益德王”王奎章家宅在主體中國傳統(tǒng)式建筑中，局部裝飾采用了中西合璧式的廊柱（圖1），以及大門上方的橢圓拱券石材雕花（圖2）。作為典型的中西合璧式建筑――英租界的慶王府，其建筑外觀采用西洋風(fēng)格，與中國傳統(tǒng)琉璃欄桿交相輝映，建筑內(nèi)部的房間安排按周邊式設(shè)計(jì)，采用明三暗五對稱式排列，這其實(shí)是一種四合院模式的變體；為適應(yīng)當(dāng)時(shí)的西化生活，室內(nèi)設(shè)有寬敞的共享大廳；門窗玻璃采用的是以比利時(shí)工藝雕琢的中式傳統(tǒng)花鳥紋樣（圖3）；庭院花園的布局、太湖石和涼亭（圖4）這些也都是中國傳統(tǒng)園林設(shè)計(jì)手法。
二、租界區(qū)建筑外立面材質(zhì)中體現(xiàn)的地域文化與城市色彩
天津城市從明朝天津建衛(wèi)至開埠之前，一直以傳統(tǒng)建筑的模式平穩(wěn)發(fā)展，材料的選擇也是遵循了中國北方的傳統(tǒng)建材，以磚、石材、木為主要的材料進(jìn)行建筑活動。“天津衛(wèi)城初建為由土筑，因而不能持久。大約到了弘治初年以頹圮不堪，弘治六至七年，委都指揮使陳達(dá)用磚包砌，并在四門之上構(gòu)筑城樓” [7]（53），如今的鼓樓建筑依循了舊建筑的形式為青磚砌墻，灰瓦頂，門窗等建筑構(gòu)件則為木材質(zhì)刷紅褐色漆；一般的民居為四合院形式的平房建筑，以樸素簡潔的清水磚為墻面或灰磚砌墻，屋頂為灰陶瓦，門、窗、柱等構(gòu)件則為木材質(zhì)涂褐色或黑色漆（圖5），是典型的北方民間色彩，集合這些材質(zhì)，共同塑造了天津舊城整體呈一片樸素的灰色調(diào)。清末民初建成的通慶里（現(xiàn)天津文化街內(nèi)），建筑裝飾融入了西洋建筑符號，因?yàn)榭拷铣菂^(qū)，建筑依然保持中國傳統(tǒng)民居建筑的青磚外墻，灰瓦坡屋頂，這點(diǎn)也可看作是環(huán)境色彩輻射作用的體現(xiàn)。
相比天津舊城區(qū)的單一灰色調(diào)，租界區(qū)內(nèi)的歷史保護(hù)建筑的色彩要豐富許多，這與西方建筑思想帶來的各種建筑材料及其運(yùn)用方式密切相關(guān)。租界建筑是由各租界自行營建，風(fēng)格各異，規(guī)模較大的租界區(qū)內(nèi)還形成了商業(yè)區(qū)、金融區(qū)和居住區(qū)等西方城市規(guī)劃的雛形，例如英租界內(nèi)的五大道地區(qū)成為高檔住宅區(qū)，區(qū)內(nèi)建筑紅磚使用普及，形成了和諧統(tǒng)一建筑色彩（圖6）；英法租界區(qū)內(nèi)的中街（現(xiàn)解放北路）開設(shè)了各類銀行、洋行等，形成了金融一條街[8]，街道兩旁高大的銀行建筑選材考究，多以花崗巖、大理石等天然石材裝飾墻面或柱子，精美奢華，天然石材的自然色彩與混凝土的灰色也成了該區(qū)的主要色彩。另外，清水紅磚墻搭配灰色石材或淺色水泥墻面的搭配也是租界建筑的用色主流，如原天津工商學(xué)院、南開學(xué)校范孫樓、原天津公學(xué)等不勝枚舉。在對近代歷史保護(hù)建筑調(diào)研的過程中發(fā)現(xiàn)，從立面材質(zhì)的色彩可以看出與周邊當(dāng)代建筑明艷的涂料墻面或光滑的飾面磚相比色調(diào)淡雅清新，即便是清水紅磚的色彩也是柔和的暗磚紅色；混水墻或水刷石等立面材質(zhì)粗糙，建筑色彩為淺灰色系的材質(zhì)原色，整體感覺樸素大方，散發(fā)著歷史的沉淀感和時(shí)光印記，同時(shí)也體現(xiàn)了天津的地域文化與城市色彩。
三、西洋風(fēng)格建筑中的天津傳統(tǒng)文化元素
天津傳統(tǒng)建筑中，很多大戶豪門喜愛將磚雕、木雕和石雕作為裝飾運(yùn)用到住宅中，以顯示身家富有。富商豪門在打造住宅時(shí)也是不吝錢財(cái)?shù)模鯓邮孢m華麗怎樣營建，從庭院到大門，從廳堂到內(nèi)房，雕刻藝術(shù)可以運(yùn)用在各式建筑構(gòu)件上，如照壁、屋脊、柱礎(chǔ)、挑檐梁柱等等，在圖案方面還廣源吸收南北方各地的藝術(shù)特色，建筑的裝飾紋樣十分豐富。隨著時(shí)間的推移，天津的磚雕石刻藝術(shù)逐漸形成了自己的風(fēng)格。
天津近代租界建筑以極其豐富的樣式風(fēng)格和建筑空間展現(xiàn)西方建筑文化，在查閱文獻(xiàn)和現(xiàn)狀調(diào)研過程中，作者發(fā)現(xiàn)很多租界建筑，會將天津傳統(tǒng)文化表現(xiàn)之一的磚雕石刻技藝作為建筑的裝飾細(xì)節(jié)部分融入其中，這樣做的結(jié)果不但豐富了建筑的立面造型，也表現(xiàn)出具有天津地域特色的建筑情趣。形成這一特點(diǎn)的原因也并非有意為之，而是由于在建造近代租界建筑過程中，所雇用的建筑工人是當(dāng)?shù)氐墓そ常@些工匠并沒有接受過西方建筑教育，建材運(yùn)用的也是本土材料，因此在建筑的裝飾細(xì)節(jié)上，工匠們透過自己的想象，創(chuàng)造出許多帶有天津地方文化元素的西洋建筑裝飾，習(xí)慣性的將天津傳統(tǒng)建筑特色中精美的磚雕和石刻藝術(shù)運(yùn)用其中，“無論是紫竹林教堂上的石刻還是哥德式的望海樓的磚雕花紋，都表現(xiàn)了中國佛教的蓮花、珠寶和傳統(tǒng)的萬字圖案主題。精美的雕工手藝是天津舊城遺韻中天津手工藝術(shù)在洋教堂上的發(fā)揮” [9]（153）。這些磚雕石刻裝飾使得西洋建筑上或多或少的刻上了天津的地方文化印記，這種天津地方建筑文化特征與外來建筑文化的交相輝映正是近代天津建筑的獨(dú)特風(fēng)格所在。
四、結(jié) 語
《天津歷史風(fēng)貌建筑》一書展現(xiàn)了天津歷史風(fēng)貌建筑保護(hù)工作的卓越成果，并以圖文并茂的形式對天津租界建筑的歷史背景和建筑特色進(jìn)行解讀，選取的案例也是能夠反映出天津城市文化特色的代表建筑。隨著時(shí)間的流逝，近代時(shí)期的建筑距今已經(jīng)過去了一個(gè)半世紀(jì)之久，近代租界建筑的風(fēng)格也打破了天津傳統(tǒng)城市風(fēng)貌，其文化影響作用甚至延續(xù)至今并成為了天津的城市特色，如今當(dāng)代新建筑中可見遍街的歐風(fēng)線腳、坡頂窗套，無不是對西式風(fēng)格建筑元素的現(xiàn)代演繹。現(xiàn)存的一些被列為“歷史風(fēng)貌建筑”被保存下來進(jìn)行修復(fù)，也依然不能避免現(xiàn)代化的沾染，有的歷史保護(hù)建筑采取原有材質(zhì)的基礎(chǔ)上覆蓋現(xiàn)代材料使之看起來“煥然一新”，磨滅了近代建筑表皮在歷史長河中產(chǎn)生的滄桑感。論文希望透過對中西方文化碰撞下產(chǎn)生的天津近代租界建筑研究，探尋其中所蘊(yùn)涵的天津地域文化特色，及透過建筑材料的選擇運(yùn)用所體現(xiàn)出的地域色彩，找出其中值得現(xiàn)今建筑從業(yè)人員追溯和繼承的建筑文化內(nèi)涵，了解近代天津的“歷史情感”，希望為未來天津建筑活動中地域性特征的形式體現(xiàn)做出文化探究和理論研究總結(jié)。
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一、文化互動轉(zhuǎn)型論
文化交流與文化傳播的途徑往往是雙向的，在許多情況下是一個(gè)互動的過程；交流的雙方相互影響，在許多場合下很難分出誰是純粹主動的傳播者，誰是完全被動的接受者。這就是文化互動轉(zhuǎn)型理論的要旨。外來文化與本土文化的區(qū)分在文化融合階段是相對的，兩種文化的關(guān)系及其自身價(jià)值要在一個(gè)互動的過程中方能得到充分的表現(xiàn)，更重要的是，在雙向性的交流與傳播過程中，雙方都在不斷地改變著自身。
二、文化沖突和對抗是一種必然，但不能用來證明異質(zhì)文化不可能融合
由于文化的差異性，在交流與傳播過程中引發(fā)文化沖突和對抗是一種普遍現(xiàn)象。文化互動轉(zhuǎn)型論對文化沖突持具體分析的態(tài)度，而不是加以籠統(tǒng)的肯定和否定。文化沖突是客觀存在，不容否認(rèn)的，但是，文化沖突帶來的不良后果只能用來證明不同類型文化差異和文化傳播手段的不恰當(dāng)，不能用來證明中西文化的不可融合，否則西方文化和東方文化的形成和拓展都將成為可疑。文化互動轉(zhuǎn)型論承認(rèn)異質(zhì)文化融合是可能的，這不僅是世界各大文化體系成型的歷史告訴我們的事實(shí)，而且也是世界文化發(fā)展的大趨勢。文化互動轉(zhuǎn)型論不僅要考察文化類型及其根本差異，更要注重文化融合后輸出方與接受方各種文化要素的組合、調(diào)適、乃至達(dá)到和諧，從而比舊文化具有更為強(qiáng)大的生命力。
三、文化適應(yīng)與外來文化的本土化是文化融合的有效途徑
文化互動轉(zhuǎn)型論要思考文化傳播與融合的有效途徑，在武力征服被公認(rèn)為無效的這個(gè)時(shí)代，文化適應(yīng)與外來文化的本土化應(yīng)該視為世界文化融合的有效途徑。外來文化在與本有文化深入接觸以后必然發(fā)生外來文化本土化、本色化一類的變化。本土化是文化互動轉(zhuǎn)型論的邏輯推演和組成部分。本土化方法有優(yōu)點(diǎn)也有缺點(diǎn)。它的缺點(diǎn)在于有可能曲解了原有文化，甚至將一些它原本不具有的含義強(qiáng)加于它，影響了人們對于原有文化作出客觀正確的理解，而它的優(yōu)點(diǎn)在于豐富了原由文化的內(nèi)涵，有可能豐富和發(fā)展了原有文化。因?yàn)橥鈦砦幕c本有文化融合本來就包含著一個(gè)對原本重新解釋的問題，文化交流的傳播方和接受方都要為這種解讀作出努力。在這里取決定作用的不是外來文化或本有文化自身的性質(zhì)，而是文化接受方的自主選擇。有了適宜的文化環(huán)境和接受方的正確選擇，文化的轉(zhuǎn)型和更新才會朝著正確的方向前進(jìn)。
四、明末清初的中西文化交流
方豪先生早已指出：“利瑪竇為明朝溝通中西文化之第一人。自利氏入華，迄于乾嘉厲行禁教之時(shí)為止，中西文化之交流蔚為巨觀。西洋近代天文、歷法、數(shù)學(xué)、物理、醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、地理、水利諸學(xué)，建筑、音樂、繪畫等藝術(shù)，無不在此時(shí)期傳入；而歐洲人則開始移譯中國經(jīng)籍，研究中國儒學(xué)入一般文化之體系與演進(jìn)，以及政治、生活、文學(xué)、教會各方面受中國之影響，亦無不出現(xiàn)于此時(shí)。”耶穌會來華傳教這場跨文化傳播在中西文化交流史上具有典型意義，從文化互動的基本立場出發(fā)，基督教文化與中國文化融合的可能性是存在的。基督教與中國文化的關(guān)系不能完全等值于西方文化與中國文化的關(guān)系，但確實(shí)是西方文化與中國文化關(guān)系的重要組成部分。時(shí)至今日，中西文化雖然仍有巨大差異，但共性和趨同的一面在不斷增強(qiáng)。由此看出，倡導(dǎo)中西文化融合是符合世界文化發(fā)展大趨勢的。
五、明清之際基督教神哲學(xué)的中國化
神學(xué)與哲學(xué)關(guān)系密不可分。在文化系統(tǒng)中，神學(xué)與哲學(xué)同處于精神與文化的核心層面。跨文化的文化傳播有無神學(xué)與哲學(xué)層面的交流與融合，是判定文化傳播深入程度的標(biāo)志之一。任何外來思想均有其自身的淵源與性質(zhì)。中國學(xué)者一般認(rèn)為：“利馬竇傳入的神學(xué)思想，屬于中世紀(jì)歐洲正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)思想理論體系。”這一判斷是正確的。然而，對耶穌會士在華傳播的神哲學(xué)思想追根溯源以確定其本身性質(zhì)是一回事，考察其在傳播過程中對中國社會與思想起了什么作用是另一回事。兩種異質(zhì)文化傳統(tǒng)，尤其是宗教與哲學(xué)思想之間的溝通、了解，不論其媒體的主觀意圖如何，必然會在超出媒體的更大范圍內(nèi)發(fā)生作用。傳播方為了達(dá)到更好的傳播效果，會針對接受方的實(shí)際情況對其宗教哲學(xué)思想作形式和內(nèi)容上的調(diào)整和修飾，而接受方則會根據(jù)自己的實(shí)際需要對外來思想作翻譯、詮釋、再創(chuàng)造的工作，從而引起建設(shè)性的傳播、解釋和運(yùn)用。正是這種雙向的詮釋和創(chuàng)造活動，提供了精神文化融合的契機(jī)。
六、結(jié)語
綜上所述，通過分析明清之際發(fā)生的中西神學(xué)與哲學(xué)的思想交鋒，我們發(fā)現(xiàn)該階段中西文化交流具有平等互動的性質(zhì)。當(dāng)時(shí)有機(jī)會接觸西方神哲學(xué)的知識分子，無論是贊同還是抗擊實(shí)際上都表明他們基本上弄懂了天主教的靈魂學(xué)說，而他們對待中西文化關(guān)系的態(tài)度則決定了他們對西方神學(xué)思想的取舍。通過中西文化的會通、融合、促進(jìn)中國文化自身的更新與轉(zhuǎn)型，創(chuàng)造出一種高度發(fā)達(dá)的文化，正因?yàn)槿绱耍覀兏獜?qiáng)調(diào)文化互動具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。而中國從改革開放以來已經(jīng)呈現(xiàn)的種種中西文化并存與融合恰恰表明，這條道路是可以走得通的。
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教育史：主要研究方向中國教育現(xiàn)代化史，近代中外教育文化交流史，中國近代教育史，中外教育交流史，外國近現(xiàn)代教育史，德育理論與實(shí)踐等。
教育史就業(yè)方向：畢業(yè)生主要去中、高等師范院校、教育機(jī)關(guān)、教育科研院所從事基礎(chǔ)教育工作，各級教育出版社任編輯工作，從事教育管理工作和企事業(yè)單位人事管理、文字等工作。
檔案專業(yè)教育：是為了培養(yǎng)從事檔案工作的人才而進(jìn)行的檔案學(xué)理論、專業(yè)技能和有關(guān)學(xué)科知識的傳授活動，它是國家教育事業(yè)的一個(gè)組成部分，又是國家檔案事業(yè)的組成部分之一。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
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因此，我認(rèn)為文化外交是國家通過政府或民間渠道，為達(dá)到某種特定目的或?qū)崿F(xiàn)某種戰(zhàn)略意圖，以文化傳播、交流與溝通為內(nèi)容所展開的一種外交活動，是一個(gè)國家總體外交的重要組成部分。文化外交作為民族國家總體外交的重要組成部分，所發(fā)揮的作用越來越重要。
一、文化外交可以謀求民族理解、促進(jìn)國際合作
不同國家之間、民族之間的文化交流自很早就存在了，先于國家正式交往關(guān)系確立之前，而且文化交流的平和性，使其可以超越某些國際關(guān)系中的敏感的，而成為改善國際關(guān)系、構(gòu)建國際合作的有效途徑。特別是中美兩國之間的乒乓外交被國際譽(yù)為“超級文化外交”，對解凍中美冷戰(zhàn)關(guān)系起到了超乎尋常的作用，是國家關(guān)系史上的杰出例子。文化外交還是促成國際合作的紐帶。文化交流可以是同源文化間的交流，也可以是異質(zhì)文化間的交流。作為歷史積淀的同源文化對作為文化載體的民族和國家具有強(qiáng)大的內(nèi)聚力和向心力，并以其共同文化特質(zhì)的歷史認(rèn)同功能和親和功能成為加強(qiáng)國際合作，以至于構(gòu)建國際聯(lián)盟的紐帶。全球背景下，跨文化傳播的擴(kuò)大，不斷推動著不同文化體系的融通與認(rèn)同，對異質(zhì)文化的認(rèn)同、交流、尊重則促成了文化作為整合國際關(guān)系的重要因素。文化外交還是調(diào)和國際矛盾的良方。2003年12月在北京召開的亞歐會議的文化與文明會議上發(fā)表的主席聲明指出：文化與文明的對話與合作是增進(jìn)不同民族國家間相互了解、理解和包容，避免誤解和沖突的有效手段之一。這種異質(zhì)文化認(rèn)同的不斷擴(kuò)大與矛盾的弱化對于消除國家間矛盾、深化國際合作、促進(jìn)世界協(xié)調(diào)發(fā)展具有重要的推動作用。
二、文化外交可以促進(jìn)經(jīng)貿(mào)的發(fā)展
文化外交還可以促進(jìn)國家與國家之間的貿(mào)易往來。文化本身就是一個(gè)巨大的產(chǎn)業(yè)，圖書、電影、音樂、藝術(shù)品、軟件等文化產(chǎn)品的出口，體現(xiàn)了文化關(guān)系與貿(mào)易關(guān)系的密切聯(lián)系。同時(shí)，文化關(guān)系的發(fā)展還可以促進(jìn)其他產(chǎn)業(yè)的合作。英國一向注重通過文化外交來促進(jìn)和加強(qiáng)自己與其他國家間的貿(mào)易關(guān)系。英國文化委員會總干事約翰?本格在紐卡斯?fàn)柎髮W(xué)演講時(shí)，就文化關(guān)系對貿(mào)易關(guān)系的影響舉了一個(gè)十分生動的例子。他說：“幾年前，印度的礦業(yè)工程師在英國東北部的貝茨和維爾茅斯煤礦學(xué)習(xí)開礦技術(shù)。后來不久印度引進(jìn)了英國Long Wall公司的礦山設(shè)備，接著英國又接受了46名來自印度的人員，對他們進(jìn)行一系列的培訓(xùn)，而且還簽訂了一個(gè)進(jìn)一步購買礦山設(shè)備、多達(dá)1億英鎊的合同。”
從長遠(yuǎn)的角度來看，經(jīng)濟(jì)上的合作越來越依賴于文化上的合作。“無論貿(mào)易和投資如何牢固地把日本與東亞國家聯(lián)系在一起，它與這些國家的文化差異，尤其是與中華經(jīng)濟(jì)精英的差異，仍然妨礙了它創(chuàng)立一個(gè)日本領(lǐng)導(dǎo)的、類似于北美自由貿(mào)易協(xié)定或歐洲聯(lián)盟的區(qū)域經(jīng)濟(jì)集團(tuán)；同時(shí)，日本與西方國家的文化差異加劇了它c(diǎn)美國和歐洲的經(jīng)濟(jì)關(guān)系上的誤解和對抗。假如，經(jīng)濟(jì)一體化依賴于文化的共性――情況看來正式如此――那么，作為一個(gè)文化上孤獨(dú)的國家，日本未來在經(jīng)濟(jì)上可能也是孤獨(dú)的”。
三、文化外交有助于加強(qiáng)各國人民之間的相互了解，促進(jìn)世界和平
文化外交有助于加強(qiáng)各國人民之間的相互了解，促進(jìn)世界和平。由于缺乏對外來文化的了解，人們往往會對外來文化產(chǎn)生意見。在現(xiàn)代社會，它一般表現(xiàn)為兩種極端：一是族群中心主義或民族優(yōu)越感， 它會導(dǎo)致盲目排外情緒和文化霸權(quán)主義；二是民族自卑感，形成萬事不如人的自卑心理。中國近代歷史上出現(xiàn)的“全盤西化”主張和改革開放初期的“崇洋”現(xiàn)象，就是這種心理的表現(xiàn)。想要克服和擺脫對外來文化的意見，最好的辦法就是加強(qiáng)對外來文化的了解，不能簡單化的看來自外來的文化。全面深入的文化交流是不同文化之間加強(qiáng)了解和相互認(rèn)識的捷徑，真實(shí)的了解和認(rèn)識對方國的文化，還有助于對本國文化的認(rèn)識。相互了解是文化外交的基本目標(biāo)。
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篇11
作為溝通五大水系的京杭大運(yùn)河，于2006年6月10日被列入了第六批全國重點(diǎn)文物保護(hù)單位，同年底又被列入重設(shè)的《中國世界文化遺產(chǎn)預(yù)備名單》。國家文物局要求先從地級市著手編制大運(yùn)河保護(hù)規(guī)劃，在此基礎(chǔ)上再完成省一級規(guī)劃，最后形成全運(yùn)河規(guī)劃。運(yùn)河流經(jīng)地區(qū)以大運(yùn)河申遺為契機(jī)，加大了對所轄河段的調(diào)查、治理、保護(hù)、開發(fā)工作，單純看近十幾年來發(fā)表的幾千篇學(xué)術(shù)論文，便涵蓋了北京段、河北段、天津段、山東段、河南段、安徽段、江蘇段、杭州段……可謂城自為戰(zhàn)，省自為戰(zhàn)。
2014年6月22日，中國向第38屆世界遺產(chǎn)大會提交的“大運(yùn)河”文化遺產(chǎn)申請獲得通過，成為我國第46個(gè)世遺項(xiàng)目。此次申報(bào)的系列遺產(chǎn)分別選取了各河段的典型河道段落和重要遺產(chǎn)點(diǎn)。運(yùn)河各地的官方媒體無不喜形于色，均以頭版慶祝。
問題是，申遺成功以后怎樣？筆者認(rèn)為，還是應(yīng)該首先注重資料的收集、整理工作。工程未動，研究先行。國內(nèi)各地運(yùn)河史料自在關(guān)注之列，國外不同時(shí)期的大運(yùn)河研究也應(yīng)給以充分重視。限于篇幅，本文僅以近代日本漢學(xué)家的江蘇段運(yùn)河游記為例，來說明域外相關(guān)資料的應(yīng)有價(jià)值。
一、東亞文化交流坐標(biāo)與近代日本漢學(xué)家
江蘇民眾與國外的交往淵源已久。以吳地為例，其最早可溯至春秋，三國孫吳時(shí)派巨舟遠(yuǎn)航高麗，與扶南（今柬埔寨）、林邑（今越南中部地區(qū)）有貿(mào)易往來。日本與吳地交往自六朝以來漸增，常稱中國為吳國，民眾為吳人，中國話為吳音，在日華人居住地為吳原。西域僧人也幾度來吳闡揚(yáng)佛法。大運(yùn)河的開鑿、貫通為外國人游歷江蘇各地提供了諸多便利。北宋熙寧七年（1074）日僧成尋乘船抵蘇，當(dāng)?shù)厣姵鲇吝\(yùn)河。“數(shù)年后，寂昭、元燈等日僧相繼來到宋朝，宋真宗分別授予大師稱號，賜給紫衣，事后他們順汴水南下至江南，在蘇州吳門寺留住多年。”[1]日本天臺宗僧人圓仁（（793―864）所撰《入唐求法巡禮行記》，明確記載一行人在京杭大運(yùn)河揚(yáng)州、高郵、寶應(yīng)段的游歷過程。朝鮮成宗時(shí)代的文臣崔溥（1454―1504），曾于明弘治元年（1488）與同船42人飄至浙江臺州海濱登陸。他們一行抵寧波、杭州而沿京杭大運(yùn)河到達(dá)北京，然后過鴨綠江回國。崔溥隨后以流暢的漢文寫成一部重要著作――《漂海錄》，其中有完整的京杭大運(yùn)河江蘇段的游歷記錄。當(dāng)然，中日之間的這種交流一直是雙向互動的，家喻戶曉、俗姓淳于、揚(yáng)州江陽縣（今江蘇揚(yáng)州）人的鑒真大師（688―763），先后率眾六次東渡日本，終于成功，對日本的佛教、醫(yī)學(xué)、建筑、雕塑、書法等生產(chǎn)了巨大的影響。因此，日本人民稱之為“天平之甍”，意即他的成就足以代表天平時(shí)代文化的屋脊（意為高峰）。
至于本文所指的近代，是按照中國近代史的劃分，大體指1840年至1949之前的百年歷史，與日本明治維新到二戰(zhàn)敗北的“近代”略有不同。文中所指的漢學(xué)家，主要有竹添進(jìn)一郎（1842-1917）、岡千仞（1833-1914）、內(nèi)藤湖南（1866-1934）、宇野哲人（1875―1974）、股野琢（1838-1921）、德富蘇峰（1863-1957）、青木正兒（1887-1964）、吉川幸次郎（1904-1980）等，至于適當(dāng)涉及的諳熟中國文化與典籍的作家芥川龍之介（1892-1927）以及英年早逝的高倉正三（1914-1941），嚴(yán)格地說后兩位算不上真正的漢學(xué)家。
在東亞文化坐標(biāo)中，近代日本漢學(xué)家是一支參與中日文化交流的重要力量。他們既不同于對中國文化缺乏認(rèn)知的歐美人士，也不同于肩負(fù)特殊使命的日本軍人乃至諜報(bào)人員。從內(nèi)容和情感方面看，日本漢學(xué)家的江蘇段運(yùn)河游記既是運(yùn)河沿岸城鄉(xiāng)的寫真、訪書求問的交流實(shí)錄，也是情感復(fù)雜糾結(jié)的踏勘記憶，折射著特定時(shí)代下的中日力量對比及諸漢學(xué)家的復(fù)雜心態(tài)。
二、運(yùn)河沿岸城鄉(xiāng)的寫真
以上所列舉的日本漢學(xué)家，都有沿京杭大運(yùn)河游歷江蘇的親身體驗(yàn)。他們筆下的城市與鄉(xiāng)村（尤其是城市），諸如蘇州、無錫、鎮(zhèn)江、揚(yáng)州、淮安、高郵、寶應(yīng)……或精細(xì)描摹，或寥寥數(shù)語，自成散放著域外韻味的寫真。
蘇州顯然是漢學(xué)家們著墨最多的城市。先以內(nèi)藤湖南為例。內(nèi)藤是日本近代中國學(xué)的重要學(xué)者，日本中國學(xué)京都學(xué)派創(chuàng)始人之一。1899年10月25日，他乘坐客船經(jīng)大運(yùn)河進(jìn)入蘇州，開始了為期一周的旅行。這一周里他造訪或途經(jīng)主要景點(diǎn)有寶帶橋、吳門橋、胥門、閶門、虎丘、寒山寺、楓橋、留園、靈巖山、承天寺、北寺、玄妙觀、孔廟、滄浪亭等。內(nèi)藤的蘇州之行幾乎都是借助畫舫來完成的。他乘船由吳門橋到虎丘：“二十七日，畫舫在吳門橋下解纜，先去虎丘。畫舫沿著位于城墻西南、緊挨城墻外側(cè)流過的大運(yùn)河行進(jìn)，河中船舶穿行不息……過了胥門、閶門這些雅致名字的城門外，向左拐，進(jìn)入稍微狹窄的水路……到了虎丘山麓，民家稍微稀疏了一些。我們把船系在柳蔭下上山。”[2]可以看出，運(yùn)河、內(nèi)水互通為他的出游提供了極大的便利，水城風(fēng)光盡收眼底。活躍于明治后期和大正初期的漢學(xué)家股野琢，其《葦杭游記》是1908年經(jīng)朝鮮到中國游歷時(shí)的見聞記錄。股野琢11月1日抵達(dá)蘇州，4日趕往杭州，三天多的時(shí)間游覽了玄妙觀、北寺塔、開元寺、寒山寺、虎丘、錦帶橋（即寶帶橋）、伍子胥墓等處。他以日記的形式記錄了自己的行蹤與感受，語言雖然簡略，有時(shí)還詩文并陳，饒有趣味。總體來看，股野琢的日記所記簡略，泛泛而談，倒是他寫楓橋的兩首詩，要比他的日記深刻得多：“月落烏啼驚客魂，乾坤猶有一詩存。古鐘聲斷新鐘續(xù)，夜半江楓漁火村。”“詞客愁眠竟不濃，依稀漁火說遺蹤。霜天落月楓橋曉，千古敲余山寺鐘。”[3]
揚(yáng)州、鎮(zhèn)江次之。宇野哲人，日本中國哲學(xué)史研究權(quán)威。一生著作頗豐，主要有《中國哲學(xué)史―近世儒學(xué)》《中國哲學(xué)概論》《中庸新釋》等。《中國文明記》（1918）的紀(jì)行部分是作者1906-1907年間游歷了華北、黃河中下游和長江中下游地區(qū)，寫下的系列游記。其中他的鎮(zhèn)江、揚(yáng)州游記除了描述兩地的風(fēng)景名勝，均有與大運(yùn)河有關(guān)的內(nèi)容。他認(rèn)為“運(yùn)河對后人之裨益甚大，而萬里長城僅是稀世之偉觀，除好事者對之嘆稱外，實(shí)是無用之長物，兩者到底難以同日而語。”[4]163的確有其道理。至于揚(yáng)州，“直至最近，揚(yáng)州因當(dāng)運(yùn)河之沖，船舶輻輳，為貨物之一大集散之地，繁榮至極而后，中心移往蘇州，揚(yáng)州則一蹶不振。”[4]163-164則寫出“昔聞?chuàng)P州鶴，今移在蘇州”盛衰變遷。德富蘇峰是以《揚(yáng)州一日記》為題記述他1917年的揚(yáng)州、鎮(zhèn)江之旅的。他乘坐小蒸汽船駛?cè)胨Q的“淮南運(yùn)河”，實(shí)際是大運(yùn)河江蘇段的一部分。他從金山寺的高塔遠(yuǎn)眺揚(yáng)州，寫下一首詩：“六朝金粉水悠悠，南北風(fēng)云今亦愁。獨(dú)立金山寺邊望，淡煙一抹是揚(yáng)州。”[5]137頗有唐風(fēng)氣象。
三、訪書求問的交流實(shí)錄
晚清、民國年間，由于日本國內(nèi)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的多重需要，中國古籍流入日本逐漸形成一定規(guī)模。當(dāng)然，正如學(xué)者錢婉約所言：“這里討論的下限定在中日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)之前，因?yàn)閼?zhàn)爭期間日本軍國主義對中國文獻(xiàn)典籍搶劫掠奪的野蠻行徑，已遠(yuǎn)不是訪書，不能屬于和平時(shí)代中日之間歷史悠久的書籍文化交流的范疇。”[6]106出于對中華文化的醉心與迷戀，近代日本漢學(xué)家沿運(yùn)河南北訪書求問，一方面反映了他們作為漢學(xué)家的文化取向，另外一方面也代表了中國都城發(fā)展由黃河時(shí)代向運(yùn)河時(shí)代轉(zhuǎn)移之后，貫通南北的京杭大運(yùn)河將政治中心與經(jīng)濟(jì)重心在地理上進(jìn)行了新的布局與調(diào)整。
因此，岡千仞、內(nèi)藤湖南等大學(xué)者的訪書自不必說。即如被日本學(xué)術(shù)界稱為“圖書學(xué)家”的長澤規(guī)矩也（1902-1980）會“盤桓北京，跋涉于揚(yáng)州、南京、蘇州、上海、杭州等地，調(diào)查書業(yè)行情，以專家的眼光和非個(gè)人的財(cái)力，大批購買中國真籍善本。”[6]123。高倉正三在抗戰(zhàn)初期，也在蘇州、上海訪書購書，“主要搜求話本小說、彈詞唱本、唱片等。遇到有價(jià)值的廉價(jià)古籍珍本當(dāng)然也不會放過。”[6]201
除了訪書購書，他們還熱衷于訪師結(jié)友。比如竹添進(jìn)一郎于1876年游歷中國111天、近萬里路程，最終有《棧云峽雨日記并詩草》問世。這一既有日記、又有詩作的紀(jì)行，有實(shí)錄有感發(fā)，詩文并茂，是一部有較高價(jià)值的兼具紀(jì)實(shí)性與藝術(shù)性的游記。竹添在上海期間，曾攜家眷游歷蘇杭，并親自到詁經(jīng)精舍拜訪心慕已久的樸學(xué)大師俞樾。因當(dāng)時(shí)俞樾已回蘇州，他又趕往蘇州春在堂與俞會面筆談。竹添進(jìn)一郎有漢文詩《廿七日過吳江縣》《過黃涇，距洞庭山可廿里》《是夜泊銅村》《登惠山，俯瞰太湖，是日微雨屢至（惠山一名九龍山）》《廿八日抵蘇州，泊閶門外。雨大至，賦似內(nèi)人》等幾首，可謂高度概括了竹添在蘇州段運(yùn)河的旅途心跡。岡千仞，精通漢學(xué)與西學(xué)，1884年6月下旬，岡千仞自昆山乘船進(jìn)入蘇州，觀婁門、閶門、胥門、留園、怡園、滄浪亭、寒山寺、獅子林、圓妙觀（玄妙觀）、吳門橋、覓渡橋等景觀，訪問李鴻裔、俞樾、顧文彬等名人，逗留一周有余。他的《觀光紀(jì)游》是一部格調(diào)高雅的漢文體游記。
而視“中國天生就是我的戀人”[7]40的吉川幸次郎，他在北京留學(xué)期間，曾到北京大學(xué)文學(xué)院聽課，“先后聽過馬幼漁、朱稀祖、錢玄同、沈兼士以及陳垣、余嘉錫、吳承仕、倫明等人的課程，另外，還曾向北京的楊鐘羲（雪橋）、南京的黃侃（季剛）、吳梅（瞿安）等先生問學(xué)。”[8]22。而他的《高郵舊夢》，則記述了他1931年從揚(yáng)州沿運(yùn)河北上，去高郵尋訪古代語言學(xué)家王念孫、王引之等高郵名人故居的過程，在他筆下，高郵的自然風(fēng)光很美：“……出得城墻，就看到大運(yùn)河中河水蕩漾，泛著茶色。在它的對面，高郵湖的水卻呈現(xiàn)清冷冷的光潔，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地閃爍在遙望的視線中。”[7]127，而激發(fā)他想要了解高郵的，卻是漁洋山人王士禎以及高郵詞人秦觀等。他對中國文化與歷史的熟諳、癡迷令人敬佩甚至慚愧。
四、情感糾結(jié)的踏勘記述
近代期間的西方社會，總體是以蔑視、嘲諷的眼光來看待中國的。即使從感情上熱愛中國文化的近代日本漢學(xué)家，也無法完全超越時(shí)代的歧見，更無法擺脫掉民族、國家利益的本位主義。正如學(xué)者張明杰指出的那樣：“由于當(dāng)時(shí)日本人的中國之行，總體上與日本的大陸擴(kuò)張政策相關(guān)，因此這就決定了他們所寫的游記大多不同于純粹以仿古探勝、欣賞大自然為目的而做的‘觀光記’，而是以調(diào)查和探知中國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事、地理、風(fēng)土、人情為目的的‘勘察記’或‘踏勘記’。”[9]9所以，宇野哲人的蘇州游記包括日本租界、滄浪亭、吳門三百九十橋、玄妙觀、北寺塔、留園、楓橋、寒山寺、虎丘、靈巖山等十節(jié)文字，游記以日本租界開篇，作者即感嘆蘇州租界之荒廢：“千辛萬苦獲得之租界，若僅作賞花游水之地，未免太可惜。嗚呼！誰之罪也。”[4]165需要指出的是，宇野哲人為學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)、處事溫厚，素有中國儒家之風(fēng)，但作為知識精英的他未曾有些許對于侵略我國的悔恨與負(fù)疚感，這是日本朝野較為普遍的精神取向。
德富蘇峰被稱為“日本的梁啟超”，是繼福澤諭吉之后日本近代第二大思想家。德富蘇峰兩次來蘇州，逗留時(shí)間都不算長，均有文字記錄，1917年第二次游蘇記較為詳細(xì)。他于初冬時(shí)節(jié)先后去往虎丘、天平山、寒山寺、留園、寶帶橋等處，次日子夜一點(diǎn)多乘車離去。此行在蘇峰筆下，有“完全荒廢”的虎丘，也有世所罕見的寶帶橋；有天平山上滿山的黃葉，也有大運(yùn)河上夕陽斜照的清波；有范公祠里堆滿牧草、谷子的農(nóng)家小院，也有留園中鋪張的盛宣懷殯葬儀式。例如：“虎丘千載塔尖孤，寶帶長橋似畫圖。一水回環(huán)行不及，月明如故過姑蘇。”[5]170詩味雋永，有戀戀不舍意。須知，他可是日本右翼思想家典型，其思想是近代日本思想史的折射，當(dāng)今日本右翼思潮和政界的思維與其思想一脈相承。
1921年3月底至7月中旬，作家芥川龍之介訪問中國，游歷了中國十幾個(gè)城市，回國后陸續(xù)成文，最終匯集成《中國游記》，該書堪稱日本大正時(shí)期（1912-1926）文學(xué)家寫作的最重要的一部中國紀(jì)行。芥川在蘇州參觀了北寺塔、玄妙觀、文廟、天平山、靈巖山、寒山寺、虎丘、留園等景點(diǎn)。1921年的中國是一個(gè)滿目瘡痍、處于內(nèi)憂外患、大部分國人一味沉睡的中國，那些不文明的人與事，讓他感到極其厭惡，這其中自然包括充溢著蝙蝠糞臭的蘇州文廟、顯得荒涼的佛堂、荒廢的虎丘……與此同時(shí)，喧鬧的街市、長滿蔦蘿與野草的瑞光塔、建筑整體宏大的留園、充滿詩意的蘇州水……又讓芥川對于姑蘇城生出“優(yōu)美的心境”。必須說明的是，芥川作為一個(gè)敏感的小說家，他的蘇州游記也折射出復(fù)雜而深沉、超越狹隘民族觀的憂患意識。如他面對著荒廢的文廟，他思緒萬千：“此處的荒廢，不也正是整個(gè)中國的荒廢嗎？但至少對于遠(yuǎn)道而來的我來說，正是這種荒廢，才令我產(chǎn)生了一種懷古的詩興。但我究竟是應(yīng)該嘆息，抑或是應(yīng)該欣喜呢？”[10]94所謂“休言竟是人家國，我亦書生好感時(shí)。”[6]94同樣的，芥川在長沙看到當(dāng)?shù)貙W(xué)生排日的斗志與決心時(shí)，幾乎會感動得流下眼淚。
五、結(jié)語
近代日本漢學(xué)家的記述同國內(nèi)史志一樣均增添了江蘇段運(yùn)河的歷史厚度。這些漢學(xué)家諳熟漢語史籍、充分了解中國儒家文化，即使部分作者在政治上歧視中國與中國人，但對于中華傳統(tǒng)文化大多抱有一種誠懇好學(xué)的態(tài)度。實(shí)際上甲午后到中國訪學(xué)的日本學(xué)人并不算多，可是在訪學(xué)時(shí)涉及的領(lǐng)域卻非常廣泛。內(nèi)藤湖南、長澤規(guī)矩也等前文已提及，而武內(nèi)義雄（1886-1966）既潛心于“燕京讀書”，又發(fā)誓走萬里路，遍讀了中國南部的名勝遺跡和古碑墓刻。中日之間的恩怨情仇，非三言兩語所能概括與化解。但“他們本著對學(xué)術(shù)的真摯追求，超越戰(zhàn)爭政治的陰影，為了一份絕大多數(shù)人尚還無法理解的專門課題，遠(yuǎn)赴中國，忘我地潛心研究中國的語言和文化。”[6]202我們在閱讀近代日本漢學(xué)家的江蘇段運(yùn)河游記時(shí)，除了體會文中所勾畫出特定時(shí)代的運(yùn)河城鄉(xiāng)風(fēng)貌，還要對他們總體上表現(xiàn)出的學(xué)者的認(rèn)真與嚴(yán)謹(jǐn)奉獻(xiàn)出一份敬意，并期待中日文化之間的交流健康、持續(xù)地進(jìn)行下去。
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篇12
一、日本文化的二元特征
（一）外在開放與內(nèi)在封閉的文化模式
外在開放與內(nèi)在封閉結(jié)合是日本文化模式最基本的特征。日本民族從古代開始以學(xué)習(xí)和效仿中國文化為主，將中國文化發(fā)揚(yáng)創(chuàng)新而豐富自己的文化，古代日本對中國以全方位開放接納的心態(tài)發(fā)揚(yáng)日本文化，從而使日本文化具有濃郁的中國風(fēng)。日本民族的祖先源自于秦朝時(shí)期的中國大陸移民，日本從中國習(xí)得稻米種植、青銅鐵器制造等技術(shù)，使日本擺脫茹毛飲血的原始文化狀態(tài)。公元五、六世紀(jì)日本吸收外來文化力度加大，從生產(chǎn)技術(shù)到文化制度和思想觀念，中國的儒家思想、教育法律、統(tǒng)治政策等紛紛傳入日本。近代日本積極學(xué)習(xí)西方文化精髓，以1868年明治維新為標(biāo)志，日本在科學(xué)技術(shù)、社會制度、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、思想觀念等方面積極效仿西方文明，逐漸形成了日本資本主義殖民文化。然而日本文化的開放性背后隱藏著深刻的文化選擇和交融過程，這個(gè)文化融合和同化的過程造就了日本文化的封閉性，以日本土生土長的神道教為例，這是一種崇拜自然和精靈的原始信仰，是一個(gè)封閉的神道信仰體系，讓日本民族敬神愛國、崇祖宗皇的忠君思想。由此可見，日本文化模式呈現(xiàn)開放與封閉二元對立的形式。
（二）自卑與優(yōu)越并存的文化心態(tài)300
日本民族的自卑感源自于日本文化汲取中國文化初期階段，當(dāng)時(shí)日本文化落后，對中土文明極為羨慕，因此攜帶大量奴隸來討好中國皇帝，祈求得到賞賜。回國后用這些罕見的寶物向族人大肆炫耀，日本天皇用中國的“鏡、玉、劍”顯示自己的身份和權(quán)位。對中國畢恭畢敬與回國后的狐假虎威形成鮮明對比，這是一種典型的文化自卑感。 近代以來，日本又拜倒在西方優(yōu)秀文明的足下，不惜打扮成歐洲人，此外日本民族積極學(xué)習(xí)西方文明，又用從西方列強(qiáng)習(xí)得的技術(shù)向東方國家大肆炫耀，挑起，日本這種向歐洲國家炫耀是典型的優(yōu)越感的體現(xiàn)。從心理學(xué)層面分析，自卑與優(yōu)越作為兩種相對立的心理感受，因強(qiáng)烈的自卑會讓人長期處于緊張、焦躁、不安的狀態(tài)下，而為了尋求心理平衡，迫切需求尋找一種優(yōu)越感來自我調(diào)節(jié)。 而日本的這種自卑與優(yōu)越并存使得其文化特征較為單一。
（三）內(nèi)聚性與排斥性兼有的文化規(guī)范
由于文化心態(tài)的自卑與優(yōu)越并存，所以在文化規(guī)范上既有自尊自大的優(yōu)越感，又有強(qiáng)烈排他的自卑感。文化規(guī)范是對文化行為的條理性的規(guī)范和制約，是文化行為標(biāo)準(zhǔn)的綜合體現(xiàn)和判斷標(biāo)準(zhǔn)。而文化規(guī)范受到文化心態(tài)的制約，使得文化規(guī)范具有內(nèi)聚性和排斥性兼有的特點(diǎn)。在日本文化觀念中，神道教充斥日本全民族的最根本的宗教，它逐漸形成了日本民族特有的民族意識，是日本精神的最高體現(xiàn)。二戰(zhàn)后神道教與政府統(tǒng)治雖然分離，但是日本創(chuàng)神論、日本民族的神民觀以及大和民族的神民精髓等神道教思想?yún)s依然占據(jù)絕大部分日本民族的心理信仰，從而形成強(qiáng)大的民族內(nèi)聚力，并自然而然對外來文化有著相應(yīng)的排斥力。
二、日本文化二元特征的形成原因
（一）自然地理環(huán)境
從自然地理環(huán)境上分析，日本處于太平洋島國，是歐亞大陸的東端，地處太平洋地質(zhì)構(gòu)造帶上，火山、地震、海嘯頻發(fā)，素有“地震國”和“火山國”之稱。日本列島上山脈、丘陵眾多，平原面積少，山地面積是國土總面積的76.36%。島上河流湍急，加之海洋氣候多變，臺風(fēng)肆虐，缺乏河流孕育文明的地質(zhì)條件和氣候條件。惡劣的自然環(huán)境對日本民族在生存方式和社會心理方面產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，極端落后的文化使得日本民族迫切渴望得到先進(jìn)文明的照拂，因此自然而然產(chǎn)生自卑感，進(jìn)而在植入先進(jìn)文明和進(jìn)步思想方面非常迫切和積極，因此日本民族的自卑感和外在開放性由此形成。
（二）邊緣地帶文化交流模式
篇13
一、晚明以來基督教在江西的傳播情況及意義
（一）晚明以來基督教在江西的傳播情況
江西自古以來，是中原大地南北交通的樞紐，更是早期陸路北上入駐中原的必經(jīng)之地。正是地理位置的這一特殊性，使得江西成為早期耶穌會士進(jìn)入中國腹地重要橋梁。其傳教活動相對于周邊地區(qū)，經(jīng)歷的時(shí)間更長、范圍更廣、程度更深、過程也最為曲折。
較早的耶穌會士利瑪竇（1552-1610）及其同事羅明堅(jiān)（1542-1607），人稱“西僧”，在1595-1598年在南昌定居傳教。利瑪竇在南昌居留達(dá)三年之久，著作《友道》和《西國記法》。隨后有完成《天主實(shí)義》一書。該書兼神學(xué)和儒學(xué)于一身，使用儒家的語言闡述基督教教義。他還首次向南昌官民土紳介紹了世界地圖和天文地理等知識，讓南昌官神大開眼界。因此，他在南昌的這一時(shí)期的活動，是他在華活動由醞釀走向的起點(diǎn)，對早期天主教在中國的傳播產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。1596年，利瑪竇被任命為在華耶穌會會長，并提出“耶儒合流”論，主張把儒家思想和祭孔、敬祖的習(xí)俗同天主教柔和起來。他還使用贈送禮物、改易儒服等方式將天主教與孺家學(xué)說相結(jié)合等方法，得到官府和紳士的支持，客觀上使傳教活動得以合法傳播。此外，他還結(jié)交士大夫階層和宮廷顯貴，如名流徐光啟、李之藻等先后洗禮入教，成為中國早期天主教的臺柱。隨后天主教在江西各地廣傳，并延伸到周邊地區(qū)。清初穩(wěn)固的天主教傳統(tǒng)在江西基本建立，天主教思想逐步滲入到百姓的日常生活中。
清初，康熙帝于1692年“準(zhǔn)許天主教在中國自由傳教”的敕令，為天主教取得大發(fā)展奠定了法律基礎(chǔ)。江西相繼開辟了贛州、饒州、撫州、九江四個(gè)教區(qū)。到1700年，江西共擁有南昌、建昌、贛州、撫州、饒州、九江六個(gè)正式的教區(qū)，各教區(qū)配有專門的神父，主持教區(qū)的日常工作和教育事務(wù)。同一時(shí)期，圍繞華夏禮儀和基督教規(guī)的辨論引起的“禮儀之爭”，中國政府對天主教態(tài)度發(fā)生大轉(zhuǎn)變，大批傳教士被驅(qū)逐出境，所有教堂教產(chǎn)被剝奪殆盡。1725年，雍正禁教令，并載入清朝法典《大清律》之中，禁教由政治性的措施迅速演變成固定的法律制度，從中央到地方的許多天主教徒遭到鎮(zhèn)壓。由“禮儀之爭”引起的仇教風(fēng)暴，最終使耶穌會士在中國傳教遭受近百年的噩運(yùn)。隨著清代中葉禁教，江西部分傳教士和耶穌會士解散，退出中國，由遣使會接管。遣使會在江西傳教時(shí)期也是江西民教沖突最激烈的時(shí)期，不過傳教者己從官方下移到了民間。
（二）基督教在近代傳播的意義
隨著西方殖民主義的入侵，耶穌會士把很多西方先進(jìn)的科學(xué)文化傳入中國。耶穌會士帶來的不僅有大量書籍，還有中國缺少的近代科學(xué)技術(shù)。正是從西方輸入的大量奇器異物和科學(xué)技術(shù)，大大地打開了中國學(xué)術(shù)界乃至廣大基層民眾的視野，為近代中西文化的交流播下了彌足珍貴的種子。其中最突出的是近代西方用于廣大殖民掠奪的火炮制造技術(shù)，還有機(jī)械學(xué)、天文學(xué)、地圖測繪學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、醫(yī)學(xué)以及文學(xué)藝術(shù)等。更為可貴的是，耶穌會士不僅僅將西方先進(jìn)的科學(xué)文化傳入中國，他們還不遺余力，刻苦攻讀漢語，把我國的古代文明和科學(xué)知識介紹給西方世界。明清之際由于耶穌會士的來華，對中西文化的交流作出了突出貢獻(xiàn)，為中國科學(xué)文化史譜寫了輝煌的篇章，使該時(shí)期成為一個(gè)極為特殊和重要的階段，為以后的近代科學(xué)體系的建立打下了基礎(chǔ)。
二、明末清初基督教傳播對江西產(chǎn)生的社會影響
（一）基督教傳播對江西地方文化、教育活動的影響
隨著近代基督耶穌會傳教士深入中國內(nèi)地，對中國社會產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。對地理位置特殊的江西，封建保守勢力頑固，社會文化生活模式僵滯。基督教的傳播對江西封建社會的解體起過一定的催化作用，并為近代科學(xué)建立西學(xué)體系打下了基礎(chǔ)。他們以其特有的傳播方式，給中國古老的封建社會注入了大量的西方資本主義的血液，資本主義的價(jià)值觀、倫理觀和生活方式從此在中國大地廣為流傳，客觀上促進(jìn)了中國近代化。另一方面，傳教士也不同程度低把東方文化介紹給西方，讓更多的西方人了解東方，了解中國，促進(jìn)中西文化的早期交流。據(jù)江西地方志記載：自爆發(fā)到1911年民國建立，以美以美會為主的基督教會，在江西各地共設(shè)立學(xué)校20余所，部分改變了江西以往教育事業(yè)落后的局面。
從清末開始，基督教作為進(jìn)步的合法團(tuán)體，耶穌會士來華的自的是傳教布道，不是為了傳授“象緯之學(xué)”，而是“為奉天主圣道”。推動天主教事亞的發(fā)展，促進(jìn)教會在中國的建立，從而在中國教育資金嚴(yán)重不足的情況下，彌補(bǔ)了江西教育事業(yè)的孔雀，提高了受教育人群的數(shù)量和范圍，在一定的程度上推動了中國近代教育事業(yè)的發(fā)展。
（二）基督教對地方社會的其他影響
基督教對地方社會的影響還表現(xiàn)在：第一，經(jīng)濟(jì)決策。主要指早起利瑪竇等于地方名流結(jié)交，影響他們改變統(tǒng)治政策。第二，工農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)型。第三，基督教還倡導(dǎo)地方文教衛(wèi)生事業(yè)的革新。基督教在江西創(chuàng)辦了新教學(xué)校，將西方學(xué)校的課程、教法、學(xué)制、校園文化等帶入江西，推動江西教育走向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變。他們把西學(xué)帶到地方，成為地方新學(xué)的創(chuàng)始人；他們更是新式教學(xué)的傳播者和近代課程、學(xué)科的構(gòu)建者。第四，他們還創(chuàng)辦報(bào)刊作為傳播現(xiàn)代科學(xué)和文化的主要窗口。最值得一提的是，傳教士在江西創(chuàng)建和發(fā)展了眾多的地方醫(yī)學(xué)院校，培養(yǎng)了許許多多的醫(yī)學(xué)人才，構(gòu)建了近代醫(yī)學(xué)的各個(gè)學(xué)科，雖然基督教開展的教育、醫(yī)療活動最初是以擴(kuò)大宗教影響為目的，但在客觀上給江西帶了現(xiàn)代的教育理念和現(xiàn)代的衛(wèi)生觀念。
三、基督教文化傳播在當(dāng)代中國的努力方向
基督教文化是人類文明史的一顆璀璨明珠。宗教的功能多種多樣，其中最具有影響力的是：第一，能夠有效地影響社會系統(tǒng)化。第二，優(yōu)化人的道德風(fēng)尚。正是在這個(gè)意義上說，宗教對建設(shè)一個(gè)秩序化的社會至關(guān)重要。宗教中積極的一面有助于社會的安定和經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)定發(fā)展。第三，宗教在一定程度上能有效地促使人的自我定位、促進(jìn)個(gè)體人格的完整性。
當(dāng)今社會堅(jiān)信基督教能夠成為經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的必要精神動力的群體仍然存在，特別是基督教在幫助建立社會價(jià)值和個(gè)人的世界觀方面。中國傳統(tǒng)的儒教文明歷史悠久，模式獨(dú)特，宗教所能發(fā)揮的作用和能做的貢獻(xiàn)畢竟還是有限的。基督教理念與文化、東西政治制度的鴻溝難以克服和逾越的。在當(dāng)今經(jīng)濟(jì)的全球化，文化的全球化的大背景下，基督教文化在中國當(dāng)?shù)膫鞑ィ茉谝欢ǔ潭壬蠟闉榻ㄔO(shè)中國的和諧社會、規(guī)范道德的社會秩序做出積極貢獻(xiàn)。宗教文化研究者本著人類文明的重建，尋求精神世界永恒的動力，找出各種文明和諧發(fā)展的路徑，以人文主義者的情懷回顧歷史，展望未來。
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作者簡介：徐慧茗（1974-），女，安徽宿松人，江西科技學(xué)院管理學(xué)院，經(jīng)濟(jì)史碩士。
