引論：我們?yōu)槟砹?3篇近代科學(xué)論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

一、“多值估量法”適用于多元評價(jià)

多元評價(jià)是發(fā)展性課堂教學(xué)評價(jià)的重要思想，評價(jià)者是多元的，管理者、教師、學(xué)生、家長，乃至被評價(jià)的任課教師本人都可以參與評價(jià)。多值估量法是對多元評價(jià)結(jié)果進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析的一種較好的統(tǒng)計(jì)方法。多值估量法是由多位評價(jià)者對同一評價(jià)對象的各個(gè)因素在各個(gè)等級上的屬于程度進(jìn)行評判的方法，它可以避免評價(jià)者因所站的角度不同而給評價(jià)帶來的誤差。已往進(jìn)行課堂教學(xué)評價(jià)多采用二值判斷，如就學(xué)生課堂的情緒狀況進(jìn)行評判，我們設(shè)定幾個(gè)等級——很好、較好、一般、不好，評價(jià)者就某一個(gè)等級的判斷只有兩種選擇，要么屬于（自信度是10），要么不屬于（自信度是0）。而事實(shí)上，當(dāng)該評價(jià)者認(rèn)為其屬于“很好”的等級時(shí)，可能并不認(rèn)為完全“很好”（感覺不夠完美），但又不屬于“較好”的等級，所以只有劃在“很好”的等級里。從以上分析我們可以看出，利用二值判斷易導(dǎo)致某些判斷結(jié)果不十分準(zhǔn)確。多值估量則有了較好的改進(jìn)，同樣是判定“很好”，卻可以表達(dá)出屬于程度，如從0到10，這樣就可以使評價(jià)更準(zhǔn)確。試舉一例，說明使用多值估量法的操作程序。為了計(jì)算簡便，我們選取兩類評價(jià)者（實(shí)際評價(jià)中可能會(huì)有多類）。這兩類評價(jià)者是5位教師和7位專家。他們對某教師的3種因素進(jìn)行評價(jià)。利用統(tǒng)計(jì)分析軟件SPSS處理數(shù)據(jù)。上表是評價(jià)時(shí)評價(jià)者的評價(jià)結(jié)果：由上表可知，該評價(jià)者認(rèn)為：“Ⅰ”因素處于較好等級且自信度分?jǐn)?shù)為10，故評為“較好”；“Ⅱ”因素處于差的等級且自信度分?jǐn)?shù)為5，其認(rèn)為比差還要低一點(diǎn)或高一點(diǎn)，故評為“差”；“Ⅲ”因素處于很好等級且自信度分?jǐn)?shù)為9，故評為“很好”。計(jì)算時(shí)，分這樣幾步走：1.計(jì)算某一個(gè)評價(jià)者的評價(jià)結(jié)果，用自信度矩陣Ci表示，計(jì)算的結(jié)果是這個(gè)人的評價(jià)結(jié)果。之后，將每一個(gè)評價(jià)者的評價(jià)結(jié)果用自信度矩陣表示出來。2.同類評價(jià)者的自信度矩陣求和，以獲取同類評判者綜合的模糊評價(jià)矩陣。3.將多類評判者求模糊矩陣，求得各類人員的綜合評價(jià)結(jié)果。這一運(yùn)算過程可以由計(jì)算機(jī)統(tǒng)計(jì)軟件完成，將每個(gè)評價(jià)者的評判數(shù)據(jù)輸入，編制程序，輸入表達(dá)式，則可獲得結(jié)果。

二、“程度分析法”確定影響因素

篇2

一、知識(shí)產(chǎn)權(quán)文化的內(nèi)核

法律的構(gòu)建事實(shí)上是一個(gè)社會(huì)共同意識(shí)形成的過程，知識(shí)產(chǎn)權(quán)法的發(fā)展和形成就是一個(gè)很好的例證。真正意義上知識(shí)產(chǎn)權(quán)法大概誕生于18世紀(jì)以后，以1709年頒布的《安娜女王法令》為代表。其根本原因就在于農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)、封建體制向資本主義、思想封閉向自由平等的多重過渡，以至于對于私權(quán)、私有財(cái)產(chǎn)、私人智力成果的重視不斷提高。也正是在當(dāng)時(shí)，資本主義思潮興起之時(shí)，知識(shí)產(chǎn)權(quán)文化的內(nèi)核逐漸構(gòu)建并完善。

1.個(gè)人主義

個(gè)人主義是文藝復(fù)興時(shí)期的主導(dǎo)思想，其關(guān)鍵在于對人的解放，強(qiáng)調(diào)“私”的概念。個(gè)人主義可以被區(qū)分為價(jià)值論意義上的個(gè)人主義和方法論意義上的個(gè)人主義，但對于“私”和人的尊重是兩層個(gè)人主義都應(yīng)有的題中之義。隨著個(gè)人主義的觀念傳播，人的獨(dú)立、平等和互不干預(yù)的意識(shí)開始深入人心。在這樣的基礎(chǔ)上，以個(gè)人為中心，依個(gè)人為助力，推演開來的一切物、思想都打上了“私”的烙印，而知識(shí)產(chǎn)權(quán)的提出就是為了填補(bǔ)缺位的對于個(gè)人智力成果的保護(hù)。

2.自由主義

自由主義在18、19世紀(jì)的西歐發(fā)展到了鼎盛，無論是在經(jīng)濟(jì)、政治、思想領(lǐng)域，自由精神都被作為指導(dǎo)原則貫徹。但事實(shí)上在歐洲，自由精神由來已久，絕不僅僅是在近代才逐漸興起。古希臘古羅馬時(shí)期，自由權(quán)是市民極為重要的一個(gè)權(quán)利，當(dāng)時(shí)的市民社會(huì)事實(shí)上就是自由人的共同體。因此，在自然法領(lǐng)域，自由平等觀念源遠(yuǎn)流長。自由主義可以分為物質(zhì)自由和思想自由，而其中的思想自由就被認(rèn)為是近代知識(shí)產(chǎn)權(quán)法律構(gòu)建的靈魂所在，保障以思想為內(nèi)涵的言論、著作、藝術(shù)等等的自由是知識(shí)產(chǎn)權(quán)法的重要內(nèi)容。

3.理性主義

理性主義受到了啟蒙思想家們的極力推崇，成為了啟蒙運(yùn)動(dòng)的最主流的思潮。它崇尚的是人的理性，人運(yùn)用理性認(rèn)知世界，發(fā)現(xiàn)規(guī)律。這與法律上所強(qiáng)調(diào)的理性人的概念不謀而合，法律正是要以理性為標(biāo)準(zhǔn)對人進(jìn)行約束。理性主義是對極端個(gè)人主義和放任自由主義的修正，在法律文化中時(shí)一個(gè)平衡的因素，而這個(gè)因素在知識(shí)產(chǎn)權(quán)文化領(lǐng)域又顯得格外的重要。知識(shí)產(chǎn)權(quán)的公共利益導(dǎo)向性和客體的特殊性，決定了其雖然是私權(quán)但事實(shí)上受到了外在和內(nèi)在多方面的制約，這就需要以理性主義為指導(dǎo)來進(jìn)行安排。社會(huì)科學(xué)論文

二、中國傳統(tǒng)文化對知識(shí)產(chǎn)權(quán)文化的阻滯

法律移植可以分為內(nèi)源型和外源型兩種，我國對于西方法律的繼受顯然偏向于后者，帶有明顯的被動(dòng)和消極的因素。因此，繼受法律如何適應(yīng)本土文化土壤一直是近代法律界亟需解決的一個(gè)問題。我國歷史上長期顯現(xiàn)出知識(shí)產(chǎn)權(quán)意識(shí)的缺位，這種缺位并不僅針對知識(shí)產(chǎn)權(quán)的完整概念，甚至對于知識(shí)產(chǎn)權(quán)以上所說的個(gè)人主義、自由主義、理性主義的內(nèi)核都一直并非我國歷史上的主流思想。

篇3

總體而言，我國傳統(tǒng)教育對于封閉的、非機(jī)械化的農(nóng)業(yè)文明有很多合理性，但是從人類社會(huì)文明的發(fā)展來看，自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)是推動(dòng)人類文明進(jìn)步的兩大因素，缺失了科學(xué)內(nèi)涵的以倫理教化為主的傳統(tǒng)教育在近代西方文明面前，必然會(huì)產(chǎn)生危機(jī)感。尤其是的爆發(fā)，驚醒了晚清朝野的上下，也驚醒了中國的傳統(tǒng)教育和文化。作為傳播封建思想、倫理道德的工具——傳統(tǒng)語文教育理所當(dāng)然受到新思想、新觀念的批判。傳統(tǒng)語文教育在科學(xué)主義的影響下，加速了變革的趨勢，主要體現(xiàn)在科學(xué)的話語對白話的技術(shù)化洗禮，使得以文言為學(xué)習(xí)載體的一統(tǒng)天下的局面被打破，白話逐步發(fā)展成為語文學(xué)習(xí)的重要載體。從表現(xiàn)方式來看，科學(xué)論文的公式和圖表無法用豎排及無標(biāo)點(diǎn)符號的方式表現(xiàn)，所以必須采用橫排和新式標(biāo)點(diǎn)；從語文知識(shí)來看，過去的內(nèi)容與現(xiàn)代科學(xué)精神不合，必然會(huì)產(chǎn)生新的語法修辭知識(shí)來適應(yīng)社會(huì)生活的需要；從語文學(xué)科目標(biāo)設(shè)置來看，由于科學(xué)觀的介入，使得目標(biāo)設(shè)置由片面到具體，由籠統(tǒng)到詳細(xì)，更加符合現(xiàn)代社會(huì)人才培養(yǎng)的規(guī)格要求。從語文學(xué)習(xí)內(nèi)容來看，一些反映自然和科學(xué)常識(shí)的文章被吸收到語文教材中來，成為學(xué)生了解現(xiàn)代科學(xué)的一個(gè)窗口；從語文教學(xué)方法來看，嚴(yán)密的、高效的科學(xué)方法的產(chǎn)生，必然會(huì)促使只重“背誦”、“領(lǐng)悟”、“揣摩”、“抄書”的傳統(tǒng)方法發(fā)生重大變革；從考試技術(shù)上看，科學(xué)的測驗(yàn)、實(shí)驗(yàn)方法的運(yùn)用，使得傳統(tǒng)的考試方法得以改造和發(fā)展。

二、現(xiàn)代教育的深入發(fā)展促成了傳統(tǒng)語文教育的變革

清朝末年，在西方“船堅(jiān)炮利”的威脅下，民族危機(jī)日益嚴(yán)重，傳統(tǒng)教育已無法適應(yīng)社會(huì)大轉(zhuǎn)型時(shí)期的需要。為了維護(hù)和鞏固統(tǒng)治地位，晚清政府采取了“廢科舉，興新學(xué)”的舉措。期間，全國各省大力興辦新式中小學(xué)堂，并把各省、府、縣的大小書院一律改為高等、中等、初等學(xué)堂，還鼓勵(lì)華僑興辦學(xué)堂。以學(xué)習(xí)西方科學(xué)為主體的新式學(xué)堂發(fā)展得十分迅猛，據(jù)統(tǒng)計(jì)僅在“1895~1899年，全國共興辦學(xué)堂約154所，其中1895年3所，1896年14所，1897年17所，1898年5月以前14所，期間106所，估計(jì)全盛時(shí)期學(xué)生總數(shù)達(dá)到萬人”[2]。科舉制度的廢除之后，各新式中小學(xué)堂大都開設(shè)了語文科，然而普遍存在著獎(jiǎng)勵(lì)出身、忠君、尊孔等腐朽的做法，在新舊教育體制的交互碰撞下，興辦實(shí)業(yè)和辦實(shí)學(xué)的矛盾始終未能得到有效解決。可以說，“制度的改變總比思想的改變要容易得多。我國科舉制度作為一種制度清朝末年就消亡了，但是科舉制度相伴隨的教育思想作為一種傳統(tǒng)的教育思想，仍有可能在人們的頭腦中殘存下來”[3]，影響著現(xiàn)代教育制度的發(fā)展。因此，轉(zhuǎn)變觀念，完備教育體制，改善教育結(jié)構(gòu)和布局，已成為民國初年接受西方科學(xué)觀念的學(xué)者（如、黃炎培等）孜孜以求的目標(biāo)。他們在積極介紹西方教育理論、觀念、制度和方法的同時(shí)，提出了改革傳統(tǒng)教育實(shí)行有利于資本主義發(fā)展的新教育主張，得到了社會(huì)的廣泛響應(yīng)和支持。

然而，就傳統(tǒng)語文教育而言，早已淪為封建科舉制度的附庸，重書面語輕口語，重文言輕白話，嚴(yán)重脫離時(shí)代的發(fā)展和社會(huì)生活的需要，阻礙著科學(xué)知識(shí)和科學(xué)精神的傳播，與科舉制度一樣成為“空疏無用、禁錮人才”的批判對象。在批判和聲討之中，傳統(tǒng)語文教育發(fā)生了重大變革。比如，1912~1913年，民國政府頒布了各級各類學(xué)校令，以及“壬子”學(xué)制的補(bǔ)充和修訂文件，逐步形成了一套完整的學(xué)制系統(tǒng)，即“壬子——癸丑學(xué)制”。該學(xué)制廢除了“讀經(jīng)講經(jīng)”科，把“中國文字”、“中國文學(xué)”兩科統(tǒng)稱為“國文”，這是語文獨(dú)立設(shè)科以來第一個(gè)正式的語文名稱。該學(xué)制使中國教育現(xiàn)代化又有了新的進(jìn)展。教育性質(zhì)的改變，教育觀念的更新，推動(dòng)著語文教育穩(wěn)步向前發(fā)展，開始確立具有現(xiàn)代意義的教育目標(biāo)，并建立起自己的學(xué)科體系。這標(biāo)志著現(xiàn)代教育的巨大勝利，語文學(xué)科由此走上了獨(dú)立發(fā)展的道路。

三、現(xiàn)代語文改革運(yùn)動(dòng)促成了傳統(tǒng)語文教育的變革

我國傳統(tǒng)語文教育最大的特點(diǎn)就是說的是白話，寫的、讀的卻是文言。由于文言難學(xué)，所以文化教育長期被統(tǒng)治階級所壟斷，成為少數(shù)人的“專利”，廣大勞動(dòng)人民也只能處于不會(huì)讀、不會(huì)寫、沒有文化的愚昧狀態(tài)。近代以來，隨著西方科學(xué)技術(shù)和科學(xué)觀念在中國的傳播，許多進(jìn)步的革新家為了宣傳自己的思想和主張，都希望擁有最有利于表達(dá)和交流的語言工具，而文言文所表現(xiàn)的內(nèi)容大多是面向過去的，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活的，是不利于學(xué)習(xí)和掌握的，因此，成了被嚴(yán)重抨擊的對象。人們希望自己所學(xué)所用的語言文字應(yīng)該是易讀、易記、易寫，其內(nèi)容也應(yīng)該是實(shí)用、高效的，而這些要求都不是古奧死板的文言文所具備的，所以使用以口語為基礎(chǔ)發(fā)展起來的白話文就成了人們的追求。經(jīng)過時(shí)期發(fā)起的語文改革運(yùn)動(dòng)對“俗語”的提倡及愛國志士對文言文的“空疏無用”的批判之后，19世紀(jì)末一場現(xiàn)代白話文運(yùn)動(dòng)首先在資產(chǎn)階級改革派中掀起，“五四”時(shí)期白話文運(yùn)動(dòng)達(dá)到。

隨著白話文運(yùn)動(dòng)的深入開展，以文言文為標(biāo)志的傳統(tǒng)語文教育受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。白話文很快為廣大民眾所接受，1920年北洋政府教育部宣布小學(xué)率先實(shí)行國語和白話文教學(xué)。小學(xué)國語教科書逐步全部使用白話文編寫；初中國文教科書在實(shí)踐中不斷進(jìn)展，與文言文所占比例相比，白話文最終占據(jù)了大半“江山”；在一些版本的高中國文教科書中，白話文約占五分之一左右。現(xiàn)代漢語修辭、語法及各種語文知識(shí)開始在語文教學(xué)中穿插學(xué)習(xí)，白話文閱讀和寫作日益受到重視，文言文的學(xué)習(xí)難度大大降低，即便是高中也僅要求能讀平易的古書即可，高中作文有專作文言文而改為文白兼作或文體不限。尤為值得強(qiáng)調(diào)的是口頭語言的學(xué)習(xí)從無到有，聽說能力訓(xùn)練開始在語文教育中占有一席之地，從而打破了傳統(tǒng)語文教育只重書面讀寫而輕視口頭表達(dá)、只重文言而輕視白話的局面。學(xué)習(xí)普通語言文字，提高閱讀理解和寫作能力，以應(yīng)付社會(huì)和生活的需要，已經(jīng)成為語文教育的一個(gè)主要發(fā)展方向，語文教育的實(shí)用性和工具性得到加強(qiáng)。總之，在現(xiàn)代語文改革運(yùn)動(dòng)的沖擊下，20世紀(jì)早期的語文教育在革新傳統(tǒng)語文教育基礎(chǔ)上，日漸走上現(xiàn)代化、實(shí)用化的發(fā)展道路。

參考文獻(xiàn)

篇4

詹皖本來是個(gè)輕易不起急的音樂人，幼年學(xué)琴，入學(xué)之初即被老師告知“絕對不要提籃子”，手上生繭就不能彈琴了。他深知音樂之路的纖細(xì)與艱難，拳起雙手，南京求學(xué)、上海深造，在鋼琴和揚(yáng)琴上下足了功夫。在南通大學(xué)執(zhí)教時(shí)，詹皖曾花8年時(shí)間潛心譜寫南通生態(tài)音樂《崇川古意》；為了不讓做學(xué)問影響生活質(zhì)量，實(shí)現(xiàn)自己對妻子、女兒的責(zé)任，他在課余授琴，上午上7個(gè)學(xué)生，下午7個(gè)學(xué)生，靠自己的十個(gè)手指，硬是買了大學(xué)里第一輛奧迪車，搬進(jìn)了寬敞的新居。音樂，原本給了詹皖足夠的生存智慧與耐心。

但讓他起急的也正是音樂。2008年2月6日，詹皖在民間采風(fēng)時(shí)，走進(jìn)了一個(gè)90歲高齡的長者的家，老人曾就讀于南通海安西城著名的榕塘小學(xué)，一聽是有關(guān)小學(xué)的事來了精神，一口氣寫下了校歌，一個(gè)字沒有錯(cuò)。但6個(gè)月后老人就過世了，他留給詹皖的最后一句話是：“教育對一個(gè)國家來說很重要。”

此前詹皖已經(jīng)開始研究南通地方音樂文化，2002年時(shí)偶然看到張謇作詞的校歌，順藤尋去，七八個(gè)月收集了18首。有個(gè)電視臺(tái)的朋友看他做得很辛苦，把他引薦給南通電視臺(tái)，以“江海雅韻”為題拍攝了電視短片，意在拋磚引玉。此后線索越來越多，2002年到2005年間，南通很多中小學(xué)陸陸續(xù)續(xù)紀(jì)念百年校慶，各種紀(jì)念的冊子出來了，大量的校訓(xùn)、校歌也被發(fā)掘出來，詹皖又從中又整理出幾十首校歌。在此后看文獻(xiàn)、看書、與老人們的交流中，他就有意地收集，這原本是件繁復(fù)但趣味頗多的學(xué)術(shù)工作。

沒想到這一次，匆匆一面之后，校歌竟成絕唱！老人的遺言讓詹皖痛定思痛，發(fā)現(xiàn)南通校歌決不只是詞曲鏗鏘的音樂作品，所有的校歌，都飽含“教育救國”的理想。張謇在創(chuàng)辦的第一所學(xué)校南通師范的校歌中就以點(diǎn)晴之筆寫道“民智兮國牢。校有譽(yù)兮千齡始朝。”而直到110年后的今天，這種理想仍然讓一個(gè)個(gè)耄耋老人在接近生命終點(diǎn)時(shí)挺直了腰板，能唱的敞亮了喉嚨，能寫的提筆揮毫，仿佛霎時(shí)進(jìn)入了青春永在的初始。

愛國尚智，校歌育人，詹皖的音樂世界里，一扇貫穿百年，直面未來的大門訇然而開。不幸的是，此后的采風(fēng)過程越來越沉重，常常是走訪一個(gè)人，過了不久再打電話，人就不在了，“采一個(gè)走一個(gè)”，情感和文化的哀痛壓抑得詹皖足足病了半年。詹皖的老師說這是“陰魂上身了，你拿走了人家的精神你要回報(bào)他”。深思良久，詹皖下了決心，“我有回報(bào)，他們?nèi)耸撬懒耍髌肺視?huì)全帶出南通、帶到北京，留傳給后人，他們的精神不會(huì)死”。

為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)回報(bào)，詹皖向?qū)W校請了假，停止教學(xué)工作專心做課題，同時(shí)遣散了70多個(gè)跟他學(xué)琴的學(xué)生，除了在市里采風(fēng)，他有時(shí)間他就到南通各縣去跑，有文獻(xiàn)他就去翻，為了一首校歌，他可以一天不吃飯，從凌晨五點(diǎn)忙到深更半夜。郊縣的路不熟，他就全程打車。已過不惑之間的詹皖完全放下了修身齊家的矜持，決心要走遍江海大地，尋覓那些即將逝去的百年遺韻。當(dāng)他攤開手，從老人們手里接過一份份珍貴的曲譜與歌詞時(shí)，他覺得自己天生就應(yīng)當(dāng)是個(gè)行走在田間巷尾的音樂人，發(fā)掘著每一段旋律背后動(dòng)人的故事，讓張謇“弦歌育桃李，棟梁振家邦”的教育思想再現(xiàn)于世。兩年多時(shí)間，他從南通的城市記憶中搜集了69首校歌，編成《民智兮國牢――南通近代校歌歌曲集》，準(zhǔn)備進(jìn)京了。

人與人之間，文化最近

歌曲集齊了用什么形式到北京展出呢？

采風(fēng)的過程中，詹皖走訪了百歲老人吳志儀，她是南通最早期的教育家，詹皖問老人會(huì)唱校歌嗎，老人指了指自己的嗓子，示意自己發(fā)不出來聲了，她取來紙筆，寫下歌詞后還給給詹皖寫下了“研究張謇新領(lǐng)域，光大先賢的思想”的條幅；2008年詹皖還走訪范曾的妹妹范濟(jì)時(shí)，68歲的老人清楚地記得自己的曾祖母――中國第一位女子師范學(xué)校的校長，范姚女士所寫的歌詞，并揮毫寫下“十年樹木，百年樹人，千秋何有窮”。看著眼前有形的歌詞，詹皖心思一動(dòng)，很多校歌的歌譜已經(jīng)找不到了，但用書法直觀地表現(xiàn)給大家看，同樣傳神、同樣精彩。當(dāng)他了解到南通的學(xué)校還走出了一批以江上青、劉瑞龍為代表的革命志士后，萌生了一個(gè)大膽的想法。校歌鼓勵(lì)了一代英杰，他們的詩詞作品是對母校最好的紀(jì)念，時(shí)值100周年，為什么不把校歌校訓(xùn)、詩詞作品一起，用書法的形式在北京展出呢？

這個(gè)想法一出，響應(yīng)者眾多。

首先是書法界。中國書法家協(xié)會(huì)副主席言恭達(dá)、江蘇美術(shù)館館長孫曉云、南通籍畫家、清華大學(xué)美術(shù)學(xué)院袁運(yùn)甫，原教育部副部長王湛、原全國政協(xié)常委張緒武，中國畫院副院長范揚(yáng)等幾十位書法家就因著詹皖發(fā)給他們的幾條短信，有的甚至連面都沒有見就把自己的作品寄給了詹皖。很多人看著價(jià)值百萬的書法作品驚嘆不已，詹皖卻早就給這些字想好了歸宿，書法展之后他要在南通建一個(gè)文化展覽館，專門陳列這些作品。“我只是要把文化延續(xù)，傳播開來，這也算是對先賢和免費(fèi)為展覽題字的書法家們的回報(bào)。”

如何讓展覽的內(nèi)容更加豐富？南通民間文藝家協(xié)會(huì)終生名譽(yù)主席、《秋山紅葉――江上青烈士傳》的作者，85歲的張自強(qiáng)老先生幫助詹皖揀選文稿、協(xié)調(diào)溝通、出謀劃策；中國南通沈壽藝術(shù)館館長卜元先生主動(dòng)為展覽的籌備提供方便，還晝夜趕工，為書法展的部分優(yōu)秀作品制作沈繡樣品；校歌要出書，書法作品要裝裱，早已疏于教琴的詹皖自己拿不出那么多錢，詹皖高中時(shí)的好友，江蘇華瑞國際集團(tuán)董事長康宜華為整個(gè)展覽提供所需的一切費(fèi)用，而后又坐公交乘地鐵，以一個(gè)普通觀眾的身份興致勃勃地參觀了在軍事博物館舉辦的書法展；很多校歌沒法唱響，中國音樂家協(xié)會(huì)原副主席、《長江之歌》作者王世光又為展覽親譜開幕序曲……

展覽開幕了，來自全國各地的數(shù)千觀眾在一幅幅作品前流連沉思，還有的觀眾拿起毛筆，現(xiàn)場書寫張謇的教育理想：民智兮國牢。無產(chǎn)階級革命家劉瑞龍的長女劉延淮女士代表家人來觀展，在緬懷父親的同時(shí)，對籌展的各方表示了謝意。一切的一切，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了詹皖自己的預(yù)期，3年的積累，4個(gè)月的準(zhǔn)備，幸福的淚水成了最好的回報(bào)。有人替他感嘆大學(xué)教授辦展覽的多艱，他想了很久，說“其實(shí)有了共同的理念，人和人之間的距離是很近的。”

“為南通就是為中國”

展覽開始前，有北京的朋友提醒詹皖，主辦方寫“南通沈壽藝術(shù)館”太小氣了，至少要寫“中國南通沈壽藝術(shù)館”，詹皖在更改展板之余恍然大悟，原來自己忙了半天，還是為了讓南通文化走向全中國。彎彎曲曲的學(xué)業(yè)、創(chuàng)作、學(xué)術(shù)、文化之路，最終還是繞著家鄉(xiāng)的水土在打轉(zhuǎn)。想明白了，付之一笑，值了，對詹皖而言，“為南通就是為中國”。

詹皖出生在文化底蘊(yùn)深厚的南通市海安角斜，從小受家庭濃郁音樂氛圍的熏陶和鄉(xiāng)土、鄉(xiāng)情、鄉(xiāng)音的滋潤，音樂隨他一路成長。在南通大學(xué)任職后，在著述鋼琴、揚(yáng)琴專著的同時(shí)，他把注意力放在了南通民間音樂上。

2005年，他的學(xué)術(shù)代表作《南通地方性民間音樂文化資源研究》參加全國首屆藝術(shù)教育科學(xué)論文評選，獲教育部頒發(fā)的一等獎(jiǎng)；他遍訪南通民間音樂家，出了兩本書《一路音符》，紀(jì)錄了50年代至今，收集民歌的老音樂家的奮斗的歷程。如今他又要出一本書《南通原生態(tài)民歌集成》，收錄他實(shí)地采風(fēng)而來的千余首民歌，用號子、山歌、小調(diào)來記載南通千年的文明歷史。馮翼材在為詹皖題寫書名時(shí)，開玩笑地說“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)我是在忙死人留下的東西，你在忙活人的聲音。你這本書出來能得‘山花獎(jiǎng)’”。能不能得獎(jiǎng)?wù)餐顩]想過，但他很喜歡自己寫書的方式：一條腿走在田埂上，另一條腿走在尋覓千年遺韻的車輪上。那是“田頭阡上天籟音，瓊樓玉宇哪得聞”感覺，那是泥土的氣息、溪水的淙淙、甚至糞土的芳香、花的甘美都可入樂的自在之境。“聽100歲的老人唱山歌，真是終身難忘，她還會(huì)告訴你這是我爺爺?shù)臓敔斄粝聛淼母琛泵窀杓疵衤暎衤暢裥模缃褚呀?jīng)年近半百的詹皖在田間山角，行走得越發(fā)自如、輕快。

可惜不久，他曾采訪過的102歲的朱漱梅先生，96歲的曹心澤先生、90歲的仲貞子先生和著名的書法家范濟(jì)女生相繼辭世。詹皖知道噩耗，總是在第一時(shí)間為逝者送上最美的鮮花，還把范濟(jì)給他和給朋友們的作品收集起來，印行《范濟(jì)遺墨》DVD以寄緬懷之情。詹皖感到再緩一步，包括近代校歌在內(nèi)的南通民間音樂資料就會(huì)在歷史中湮沒。為了保護(hù)和傳承民間音樂這一非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，詹皖自費(fèi)花去30多萬元，于2010年興辦雜志《江海雅韻》，隨時(shí)記錄南通音樂界的動(dòng)態(tài)和研究成果。中國音樂家協(xié)會(huì)副主席徐沛東對對此十分贊賞，親筆為他題寫了刊名。

為了讓南通文化真正走向全國，他自定了用音樂詮釋南通的“五個(gè)一工程”：“一山、一水、一人、一書、一曲”。“一山”是江上青烈士歌詩過的南通狼山，“一水”是環(huán)繞南通老城區(qū)的濠河，詹皖籌次50萬航拍了音樂紀(jì)錄片《狼山》、《夢回濠河》。“一人”是對張謇音樂和教育思想的全面研究，在書法展上亮相的《民智兮國牢――南通近代校歌（歌曲集）》和即將出版的史料集分別由南通大學(xué)黨委書記顧曉松及南通大學(xué)校長袁銀男作序，成為張謇校園文化研究的重要成果。“一書”即歷時(shí)3年，實(shí)地采風(fēng)、校正而來的《南通原生態(tài)民歌集成》。“一曲”是詹皖與王世光合作的長達(dá)20分鐘的管弦樂《江海交響詩》。

篇5

中國烹飪飲食保健文化形成年代，相當(dāng)于考古學(xué)舊石器時(shí)代中、晚期以及新石器時(shí)代早期之無陶階段，古人類學(xué)早期智人和晚期智人時(shí)期，距今約20萬年左右至距今1萬年左右。中國烹飪飲食保健文化的形成以晚期智人為主，我國境內(nèi)發(fā)現(xiàn)的晚期智人遺址中，比較重要的有河套人、柳江人、麒麟山人、資陽人、峙峪人和山頂洞人等。

二、中國烹飪飲食保健文化形成期的主要標(biāo)志是人工取火時(shí)期

原始人類人工取火是一項(xiàng)系統(tǒng)工程，它是人類歷史發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。原始人類人工取火與原始社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)、原始社會(huì)生產(chǎn)力水平、原始人類所使用的生產(chǎn)生活工具以及制造這些工具所采用的技術(shù)、原始人類大腦的生理機(jī)能、原始人類動(dòng)物原料熟食等因素息息相關(guān)。

1.中國舊石器時(shí)代中、晚期原始人類人工取火的社會(huì)背景。

（1）先進(jìn)生產(chǎn)生活工具的出現(xiàn)。舊石器時(shí)代中、后期各類遺址出土了大量先進(jìn)的生產(chǎn)生活工具：水洞溝遺址出土有骨錐、北京山頂洞遺址出土有骨針和鉆孔的獸牙、許家窯遺址出土有骨鏟以及一千多枚石球、河北陽原虎頭梁遺址出土有石矛頭，山西朔縣峙峪和沁水下川遺址出土有石鏃，遼寧海城小孤山遺址出土有骨鏢，柳州白蓮洞遺址出土有骨錐與骨針等等。

（2）狩獵經(jīng)濟(jì)和漁獵經(jīng)濟(jì)走上歷史舞臺(tái)。隨著石鏃、石矛、飛石索、弓箭、骨鰾等一大批先進(jìn)生產(chǎn)工具的發(fā)明和使用。狩獵業(yè)、漁獵業(yè)已經(jīng)成為社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)中一個(gè)獨(dú)立的生產(chǎn)部門，采集、狩獵、漁獵已經(jīng)出現(xiàn)分工。生產(chǎn)效率大大提高，原始社會(huì)的狩獵經(jīng)濟(jì)和漁獵經(jīng)濟(jì)得到了突飛猛進(jìn)地發(fā)展，狩獵經(jīng)濟(jì)和漁獵經(jīng)濟(jì)已經(jīng)成為社會(huì)經(jīng)濟(jì)的重要組成部分，人類社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平進(jìn)入到了一個(gè)新的歷史時(shí)期。

2.中國舊石器時(shí)代中、晚期原始人類人工取火的條件

（1）技術(shù)條件：人工取火所用到的技術(shù)有打、鉆、摩、刮等幾種，而在我國舊石器時(shí)代中、晚期的文化遺址中，這些功能都清晰可見。北京山頂洞人遺址，據(jù)碳十四測定，下窨骨化石年代距今18865，誤差在420年，文化層中的獸骨年代距今10770，誤差在360年。文化遺存有骨針（殘長82毫米，針身微彎，刮磨得很光滑，針眼系用尖狀器挖成的，針眼直徑3.1毫米，最大直徑3.3毫米）1件、磨光的鹿角1件、磨光的斑鹿下頜骨1件、磨鉆穿孔石珠7件、鉆孔小礫石1件、穿孔各種野獸獸牙125枚、磨制骨墜4件、磨制穿孔海蚶殼3件、鉆孔魚骨1件等等[1]，這些文物的出土，標(biāo)志著舊石器時(shí)代中、后期，磨制、鉆孔等制造生產(chǎn)工具的先進(jìn)技術(shù)已經(jīng)廣泛應(yīng)用到工具的制作之中，人工取火的技術(shù)條件已成熟。

（2）智能條件：舊石器時(shí)代中、后期原始人類大腦機(jī)能的完善為人工取火提供了保障。原始人類大腦的生理機(jī)能與腦量的大小有很重要的關(guān)系，人類學(xué)家吳汝康研究認(rèn)為：“在前一百多萬年內(nèi)，人腦的腦量只有600-700毫升，大約一百萬年前后，人類的平均腦量是800-1000毫升，在二十到三十萬年，腦量的平均值與現(xiàn)代人相近，更后的人腦量雖在體積上沒有繼續(xù)增大的趨勢，但腦子的形態(tài)還在改變，內(nèi)部結(jié)構(gòu)日趨完善和精致，腦細(xì)胞的數(shù)量增多，密度加大，新的聯(lián)絡(luò)在發(fā)展。”[2]醫(yī)學(xué)家嚴(yán)健民在論述人腦進(jìn)化時(shí)認(rèn)為：“所謂人腦組織結(jié)構(gòu)的進(jìn)化，是指腦量的增加，腦神經(jīng)元數(shù)量的不斷增多。如古猿的腦量只400-650毫升，經(jīng)漫長的進(jìn)化，猿人的腦量，早期猿人在800毫升左右，晚期猿人在1200毫升左右。25萬年前的古人，腦量已達(dá)到1300毫升左右。有資料反映，‘現(xiàn)代人的腦量多在1100-1500毫升之間，男人比女人稍大’。”[3]說明在大約距今20萬年左右，人類的大腦機(jī)能已經(jīng)非常完善了。

（3）客觀需求條件：熟食是人工取火的核心推動(dòng)力。舊石器時(shí)代早期，原始人類狩獵水平非常低，能夠捕獲獵物機(jī)會(huì)少之又少，所以用火烹飪動(dòng)物原料的需求不大。原始人類保存自然火御寒，這種情況幾乎不存在，原始人的體質(zhì)特征跟社會(huì)生產(chǎn)力水平是相適應(yīng)的，他們體表有一層厚厚的皮毛完全可以抵御嚴(yán)寒，實(shí)在嚴(yán)峻，冬暖夏涼的山洞完全可以居住。需求是決定人工取火成功與否的決定性因素，舊石器時(shí)代早期，對火的需求不是很大，原始人類在保存利用自然火的過程中，經(jīng)常出現(xiàn)斷火是非常可能的。當(dāng)然，也不排除在某一區(qū)域或某一群落有連續(xù)存火的現(xiàn)象。但是，在舊石器時(shí)代的中、后期情況就大不一樣了，由于狩獵業(yè)和漁獵業(yè)的訊猛發(fā)展，狩獵動(dòng)物和漁獵水產(chǎn)原料急劇增加，這些動(dòng)物原料不適于生食，不然危急人體健康，用火烹飪食物的概率大幅度提高。一種既簡單又經(jīng)濟(jì)實(shí)用符合歷史潮流的用火方式的出現(xiàn)勢在必然，在人類熟食的召喚下，人工取火便悄無聲息來到原始人類的生產(chǎn)生活中，一個(gè)斬新的時(shí)代-人工取火的時(shí)代誕生了。

3.中國舊石器時(shí)代原始人類人工取火的時(shí)間。

與我國古史傳說中“燧人氏”和“伏羲氏（庖犧氏、伏犧氏）”時(shí)期相當(dāng)。《韓非子.五蠹》曰：“有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民悅之，使王天下，號之‘燧人氏’。”唐代史學(xué)家司馬貞的《補(bǔ)史記.三皇本紀(jì)》記載：伏羲氏“結(jié)網(wǎng)罟以教佃以漁，故曰宓犧氏，養(yǎng)犧牲以庖廚，故曰庖犧。”《尸子.廣澤》：“燧人之世，天下多水，故教民以漁，慮犧氏之世，天下多獸，故教民以獵。”《周禮.含文嘉》云：“燧人氏鉆木取火。炮生為熟，令人無腹疾，有異于禽獸。”等等，這些都是對人工取火的權(quán)釋。中國原始人類人工取火的年代在距今20萬年左右到距今1萬年左右。相當(dāng)于考古學(xué)舊石器時(shí)代的中、晚期以及新石器時(shí)代前陶期，古人類學(xué)智人時(shí)期、新人初期。

三、中國烹飪飲食保健文化形成時(shí)期的特征

中國舊石器時(shí)代中、后期以及新石器時(shí)代早期無陶階段各遺址豐富的文化遺存，充分反映中國烹飪飲食保健文化形成時(shí)期的特征。

1.烹飪原料

舊石器時(shí)代中、后期，距今大約20萬年左右至距今1萬年左右，烹飪原料仍然以采集為主，但隨著生產(chǎn)力水平提高，狩獵工具大量涌現(xiàn)，不僅可以捕獲中小型的動(dòng)物，還可以捕獲地面上的豺狼虎豹、空中飛禽和水中的魚類。狩獵經(jīng)濟(jì)和漁獵經(jīng)濟(jì)在原始人類的整個(gè)經(jīng)濟(jì)中，所占的份額越來越大。舊石器時(shí)代中期許家窯遺址，1976年發(fā)現(xiàn)了1059個(gè)石球，最大的重達(dá)1500克以上，最小的不足100克，利用這些石球可以制作“飛石索”，石球與飛石索對狩獵都有重要的意義[4]。舊石器時(shí)代晚期遺址，峙峪的動(dòng)物化石至少有一百二十匹野馬，八十八頭野驢[5]，說明該時(shí)期的峙峪人已經(jīng)以獵取大型動(dòng)物為重要的生產(chǎn)活動(dòng)了。新石器時(shí)代早期無陶階段，隨著砍伐器、石斧、石錛、磨盤、磨棒等生產(chǎn)工具的出現(xiàn)，農(nóng)牧業(yè)文明的腳步慢慢跨入人類社會(huì)的歷史舞臺(tái)，原始人類的經(jīng)濟(jì)形態(tài)在“攫取性經(jīng)濟(jì)”的基礎(chǔ)上出現(xiàn)了新的經(jīng)濟(jì)形態(tài)“生產(chǎn)性經(jīng)濟(jì)”，原始人類可以按照自己的方式來生產(chǎn)食物，但規(guī)模有限。

2．烹飪熱源形態(tài)

熱源多元化是火食時(shí)期烹飪飲食保健文化的顯著特征。北京人遺址第四文化層距今27-33萬年[6]。第四層為上部灰燼層，由上紫、紅、黃、灰、綠、黑色等雜色灰土組成，內(nèi)含燒骨、燒石。被燒過的動(dòng)物骨骼中，有的變形或變成灰色。被燒過的石塊上，有許多裂紋。厚度大約6米。第六文化層有5米厚，也含有燒骨與燒石。中國舊石器時(shí)代各時(shí)期遺址的文化遺存幾乎都有燒骨、炭灰、燒石、燒土，而且隨著年代的推移，燒骨、燒石、燒土、灰燼層在文化遺存中越來越豐富。燒骨、燒石、燒土、灰燼這些物質(zhì)都富含熱能，都有烹飪食物的功能。熱源越多，相對應(yīng)的利用熱源的方式就越多。原始人類在烹飪食物時(shí)，除了直接讓烹飪原料與明火直接接觸外，還有更多選擇，除明火外，還可用燒骨、燒石、木炭、灰燼、燒土來加熱食物。明火有很重的煙熏味，燒石、燒骨、灰燼、木炭、燒土已充分燃燒，有充足的能量，但幾乎沒有異味，不僅如此，許多還有特殊的香味，經(jīng)這些熱源烹飪出來的食物，風(fēng)味更佳。

3.食物分解工具

分解食物的工具形態(tài)小形化、刀刃復(fù)雜化、用途專業(yè)化，骨刀、骨錐廣泛出現(xiàn)在舊石器時(shí)代中、后期的遺址中，研磨器、研磨棒等具有新石器文化標(biāo)志的工具出現(xiàn)在舊石器時(shí)代晚期、中石器時(shí)代以及新石器時(shí)代早期無陶階段的文化遺址中。器形變小與狩獵業(yè)相適應(yīng)，許家窯遺址是我國小型石器出土最多的遺址，許家窯遺址出土的與食物分解有關(guān)系的石器分刮削器、尖狀器、石砧、磨石、石球等。刮削器有七大類，尖狀器有五大類[7]，小型刮削器和尖狀器可用于分割野獸的皮肉以及割斷動(dòng)物的筋肉。石砧的出現(xiàn)，為分解食物提供了固定的場所，使食物分解衛(wèi)生快捷。磨石可以將分解食物的工具加工得更加鋒利，方便食物的分割。石球既可以用來狩獵，又可以用來砸碎動(dòng)物骨骼，取食骨髓。舊石器時(shí)代晚期和新石器時(shí)代早期的無陶階段，原始人類對于動(dòng)物肉類的利用更加平常，該時(shí)期內(nèi)各遺址的文化遺存中骨器很多。例如骨錐和骨刀，骨錐比起石尖狀器，更容易分解動(dòng)物的皮肉。骨刀的出現(xiàn)，使食物的分解變得更加容易，骨刀刀刃通常都非常鋒利，在分解食物時(shí)的阻力更小。切割后刀口比石刀切割的刀口更清晰、食物形態(tài)更美觀，符合人類的審美要求。骨刀可以將食物分解得更小，保障食物均勻受熱、減少有害人體物質(zhì)產(chǎn)生的概率，方便原始人類的進(jìn)食。既豐富了烹飪飲食保健文化的內(nèi)涵，又促進(jìn)原始人類的文明進(jìn)步。隨著研磨器、磨棒的出現(xiàn)，食物的形態(tài)除經(jīng)石刀或骨刀分解成塊狀外，還可能將食物加工得更細(xì)，比如顆粒狀或粉末狀，無疑對食物的深加工具有積極的意義。火食時(shí)期分解食物的工具有：刮削器、尖狀器、砍砸器、砍斫器、石砧、石球、骨錐、骨刀、研磨器、研磨棒等。

4.烹飪方法

烹飪方法產(chǎn)生的客觀因素。熱源多元化、分解食物的工具多元化，決定了烹飪方法的多元化。石器時(shí)代的傳熱方式主要是輻射傳熱，其次是傳導(dǎo)傳熱和對流傳熱。烹飪之法有烤、熏、炮、燎、炙、燒、燔、焐。其中烤與炮近似、燎與炙近似、燒與燔近似，東漢人鄭玄認(rèn)為：“燔，加于火上；炙，貫于火上；炮，裹燒之也”。最古老的烹飪方法應(yīng)當(dāng)是焐和燒，原始人類抓住獵物，直接將食物放在炭火上或灰燼中就可以將動(dòng)物燒熟或焐熟，這是最簡單易行的烹飪法，越簡單越符合原始人的審美觀。在舊石器時(shí)代，原始人類有沒有用泥土將食物包裹起來投入炭火中或灰燼中焐熟呢？舊石器時(shí)代許多遺址的文化遺存中都有燒土，所以不排除這種可能。居住在巴西中部地區(qū)的克林-阿卡洛列印第安人其炊煮食物的方法是，用野香蕉葉把木薯和香蕉包起來，放在燒熱的石塊之間烙烤[8]。倘若果真如此，在舊石器時(shí)代烹飪飲食保健文化將翻開新的一頁，食物避開了與熱源的直接接觸，使食物受熱時(shí)的溫度更低，經(jīng)這種工藝烹制出來食物更加安全衛(wèi)生。烤的工藝是食物置于懸在炭火或灰燼之上，比食物直接放在灰燼中焐熟更衛(wèi)生。“從人掌握了火的時(shí)候起，就開始了動(dòng)物以及植物食品的燒和烤。最原始的燒和烤是在篝火上、在木炭上、在熱灰上、乃至在被燒熱的石頭上進(jìn)行。”[9]樣的論述不夠全面。原料烹飪時(shí)的存在方式有四種：在熱源體中；在熱源體表面；在火苗中；在火苗或熱源體上方。在熱源體中，烹飪方法稱之為焐；在熱源體表面并且有火苗燃燒，烹飪方法稱之為燒；在熱源物上方的火苗中，烹飪方法稱之為燎；在無火苗的熱源體表面、在熱源體或火苗的上方，沒有煙霧或煙霧較少的，烹飪方法稱之為烤；在無火苗的熱源體表面、在熱源體或火苗的上方，煙霧較大的，烹飪方法稱之為熏。《古史考》：“古者茹毛飲血，燧人氏鉆火，始裹肉而燔之，曰炮。”這里的炮是在原料表面包裹有一層物質(zhì)，比烤更進(jìn)了一步。烤的年代遠(yuǎn)遠(yuǎn)比《古史考》上說的燧人氏時(shí)期要早。原始烹飪方法燒與現(xiàn)在烹飪方法燒的內(nèi)涵完全不一樣，現(xiàn)在燒是指水傳熱。

煮、燒（指具有現(xiàn)代烹飪法意義）、燉、燜、煨、炒、烙等烹飪法的萌芽。我國舊石器時(shí)代許多遺址之文化遺存都有燒石、燒骨、燒土，這些富含能量的熱源物、食物以及水常常出現(xiàn)在原始人類的視線中，存在決定意識(shí)，將熱源物與食物、水有機(jī)地結(jié)合起來是完全可能的。原始人類狩獵后，將大型獵物剝皮后，去掉體內(nèi)骯臟，將燒熱的石塊投入腹腔，再置于燒熱的坑內(nèi)蓋上泥土加熱成熟[10]。近代美洲大草原印第安人燒煮肉食，是將水和肉放在輔了皮革的坑里或放在用木栓繃緊的形似鍋?zhàn)拥钠じ飪?nèi)，然后向皮革內(nèi)投進(jìn)燒紅的石塊，直至把肉煮熟[11]。根據(jù)民族學(xué)資料，我國已有類似的情況：東北鄂倫春族淬瀹肉：將肉與水放入刳成空心的木頭容器中，不停地投入小燒石，以致肉熟。鄂倫春族吊燒：獵獲的獸胃洗凈，放進(jìn)水和肉塊，吊在火上烤，胃焦肉熟。云南的傣族，殺死牛后，在地上挖一個(gè)大坑，剝下的牛皮墊于坑中，盛上水放入牛肉，投入燒紅的石塊，直至肉熟。食物的加熱方法是以水傳熱來完成的，這是煮、燉、燜、煨等烹飪方法的前奏。谷類、堅(jiān)果之類的小形體原料，采用石上燔谷方式進(jìn)行烹飪，《禮記.禮運(yùn)》：“中古未有釜甑，釋米捋肉，加于燒石之上而食之耳。”此段話語隱藏了兩種烹飪法―炒和烙。將石板用火燒至很高的溫度，小形體整粒食物置于石板上炒熟，這是烹飪方法炒的原生形態(tài)。我國舊石器時(shí)代晚期和新石器時(shí)代早期前陶時(shí)期的文化遺址有研磨器、研磨棒出土，可用之將谷米研細(xì)，與水和漿，入燒石上烙熟，把食物經(jīng)放在熾熱的石板上使之成熟，烹飪方法為

烙。根據(jù)民放學(xué)資料：獨(dú)龍族和納西族人用一塊圓形石板架在火塘上，把和好的餅漿倒在燒燙的石材上烙熟。的門巴族和珞巴族在燒熱的石上烙餅。它們的文化基因可能就來自于舊石器時(shí)代晚期、中石器時(shí)代或新石器時(shí)代無陶時(shí)期。

參考文獻(xiàn)：

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[2]吳汝康著《人類發(fā)展史》[M]北京科技出版社1978年P(guān)209

[3]嚴(yán)健民著《遠(yuǎn)古中國醫(yī)學(xué)史》[M]中醫(yī)古籍出版社2006年P(guān)5

[4]《許家窯舊石器時(shí)代文化遺址1976年發(fā)掘報(bào)告》作者賈蘭坡《賈蘭坡舊石器時(shí)代考古論文選》[C]文物出版社1984年出版P154

[5]《山西峙峪舊石器時(shí)代遺址發(fā)掘報(bào)告》作者賈蘭坡《賈蘭坡舊石器時(shí)代考古論文選》[C]文物出版社1984年出版P175

[6]宋兆麟、黎家芳、杜耀西著《中國原始社會(huì)史》[M]文物出版社1983年P(guān)31

[7]《陽高許家窯舊石器時(shí)代文化遺址》作者賈蘭坡《賈蘭坡舊石器時(shí)代考古論文選》[C]文物出版社1984年出版P139-141

[8]劉達(dá)成等編譯《當(dāng)代原始部落漫游》[M]，天津人民出版社1982年版P234

篇6

一、問題的提出

署名有什么意義呢？首先，發(fā)表著述或各種文字作品必須有署名，無論出現(xiàn)在文頭或文尾，署名表示作者對所闡述的內(nèi)容和觀點(diǎn)的確定，以及要背負(fù)起因文字內(nèi)容傳播而產(chǎn)生的責(zé)任和義務(wù)。其次，從文獻(xiàn)發(fā)展歷史來看，署名的出現(xiàn)稍后于書籍、文獻(xiàn)的產(chǎn)生，它受到社會(huì)制度、文化權(quán)利和生產(chǎn)力發(fā)展的制約。再次，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和文化大繁榮、文化權(quán)利越來越表現(xiàn)在言論自由、出版自由和信息傳播的廣度和深度。署名的地位越來越受到重視。頻頻出現(xiàn)的剽竊事件已經(jīng)讓人們深刻認(rèn)識(shí)到，文責(zé)自負(fù)之余，署名權(quán)和署名利應(yīng)該必須得到尊重和保護(hù)。署名牽涉到責(zé)、權(quán)、利和社會(huì)倫理等方方面面，尊重知識(shí)尊重人才的根本，就是尊重作者的勞動(dòng)成果和知識(shí)產(chǎn)權(quán)的不可侵犯。

二、署名發(fā)展歷史與現(xiàn)狀

（一）署名發(fā)展史略述

漢代以前的書籍都沒有署名。春秋戰(zhàn)國前，都是“官有其器，而民無其器”，文獻(xiàn)只服務(wù)于統(tǒng)治階級的需要。在史官文化的主宰下，“古未嘗有著述之事也，官師守其典章，史臣錄其職載，文字之道，百官以之治而萬民以之察，而其用已備矣。是故圣王書同文以平天下，未有不用之于政教典章，而以文字為一人之著述者也。”“學(xué)在官府”、“王命作冊”“官守其書”是文獻(xiàn)產(chǎn)生和存在的主要方式。奴隸制的宗法制度，使“有官斯有法，故法具于官；有法斯有書，故官守其書；有書斯有學(xué)，故師傳其學(xué)。有學(xué)斯有業(yè)，故弟子習(xí)其業(yè)。官守學(xué)業(yè)皆出于一，而天下以同文為治，故私門無著述文字。私門無著述文字，則官守之分職，群書之部次，不復(fù)別有著錄之法也。”翻勿庸諱言，書出于官府，藏于官府，民眾是沒有可能接觸到的。孔子的偉大就在于他利用自己能夠接觸到官書的便利，修《春秋》、定《禮》《樂》、刪詩書、序易傳，將知識(shí)和思想向下傳播。雖然孔子自認(rèn)為“述而不作”，《漢書·藝文志》中也說：“當(dāng)時(shí)弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”但他的所作所為所述，被其弟子理順出一套儒家的哲學(xué)思想，作為一種精神財(cái)富，為后人作述和統(tǒng)治階級束民提供了理論依據(jù)。因此，后世奉為六經(jīng)的《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》雖然沒有孔子的署名，但其中的哲學(xué)思想精髓已經(jīng)被深深地烙上了孔子的印記。

“從戰(zhàn)國起，學(xué)問開始向今日所謂求知識(shí)、求真理的方向發(fā)展。”史官文化被逐步打破，以百家爭鳴為文化特色的“士”階層知識(shí)分子“將學(xué)問視為天下公理，而不是爭名奪利的工具，這樣自然也沒有在作品上標(biāo)明作者姓名的訴求。”“諸子百家”是春秋戰(zhàn)國時(shí)期學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)各思想流派的代表。雖然各門派都有自己鮮明的思想理念和著述，但“蓋古人著書，不自署姓名，惟師師相傳，知其學(xué)出于某氏，隧書以題之，其或時(shí)代過久，或?qū)W未名家，則傳者失其姓名矣。即其稱為某氏者，或出自其人手著，或門弟子始著竹帛，或后師有所附益，但能不失家法，即為某之學(xué)。”《老子》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《韓非子》等著作都概莫能外，都沒有署名。徐嘉錫先生認(rèn)為：“自《詩》分為四，《春秋》分為五，乃題姓氏于傳之上以為識(shí)別。其后一傳之中，又多別自名家，各為章句故訓(xùn)，于是復(fù)題其姓氏。蓋其初由后人追題者，久而變?yōu)橹允鹨印Ｆ涑踔环Q氏者，久而并署姓名矣。今雖不能考其所自始，要是漢、晉以后之事。”對于古書不具署名還有一種看法，“陳啟源《毛詩稽古篇》云‘蓋古世質(zhì)樸，人惟情動(dòng)于中，始發(fā)于詩歌，以自明真意。非若后世能文之士，欲暴其才，其所作轍系以名氏也。及傳播人口，采風(fēng)者因而得之，但欲識(shí)作詩之意，不必問其何人作也。’陳氏的話雖然是就《詩經(jīng)》而言的，但可推之于先秦古書。大概最初作家進(jìn)行創(chuàng)作，是為了表達(dá)一種思想、一種感情。署名與否，無關(guān)緊要；人們傳誦它，采風(fēng)者收集它，看重的都是它的內(nèi)容、思想，至于作者何人，并不重要。這是古書不題撰人的原因之一。其二，有很多古書成于眾人之手，是集體智慧的結(jié)晶。因書不成于一時(shí)一人之手，所以不題撰著人。”此觀點(diǎn)認(rèn)為，先秦諸子書，撰非一人，成非一時(shí)，實(shí)際是各個(gè)學(xué)派的集體創(chuàng)作。

對于漢代以前著述不署名的原因，仁者見仁智者見智。有觀點(diǎn)認(rèn)為“作為書籍領(lǐng)域后起之秀的經(jīng)籍與子書，無法擺脫官書及其悠久傳統(tǒng)的制約，只能繼承官書傳統(tǒng)在此基礎(chǔ)上逐步加以變革。因此，官書之特征（不準(zhǔn)公眾傳播、作者不署名、書無定本）不僅是官書的基本特征，也是漢以前經(jīng)籍與子書的基本特征。”因此，多重原因造成了漢以前書籍雖以著作為主，卻沒有署名。

中國社會(huì)歷史的發(fā)展，造就了史官修史的古老傳統(tǒng)同時(shí)，還有私人修史的傳統(tǒng)。從漢朝到隋朝的幾百年間，編著以傳注、義疏、史書為主要出版書籍，不僅著述出現(xiàn)署名，而且署名的形式各有不同，很多書籍可以從書名了解到作者的署名。參看《漢志·諸子略》中的很多文獻(xiàn)名可見一斑。署名的出現(xiàn)不是出于偶然，“晉代以后著作署名的盛行及逐漸規(guī)范，說明著作署名權(quán)問題已引起人們普遍的關(guān)注，作品與作者的歸屬關(guān)系在人們的意識(shí)中得到了強(qiáng)化。”唐代雕版印刷術(shù)以后，圖書出版事業(yè)蓬勃發(fā)展，書籍文獻(xiàn)傳播的范圍空前，作者署名所附帶的信息更加詳細(xì)。“漢以后，文獻(xiàn)多署作者名姓，但標(biāo)法不一。有的先標(biāo)籍貫（郡望）再寫姓名或字號，有些署名將時(shí)代、籍貫、官職、封號、爵位、姓名、著作方式等十幾項(xiàng)連寫，宋及明清著作書名多采用這種方式。有些著作除署撰者姓名外，還署“主修”、“協(xié)理”、“鑒定”、“校閱”等。有些著作不署真實(shí)姓名，而屬字號。古人名號情況復(fù)雜，加上職官就更難以理解。因此，為了理解古人署名，有必要掌握一定的職官制度及名號知識(shí)。”很顯然，署名現(xiàn)象已經(jīng)受權(quán)利、名利所累，通過明確的分工細(xì)做，成為一種文化權(quán)力的符號。

總之，古代圖書作者署名從無到有，署名前的修飾附加成分由簡到繁，不僅反映出古代作者在逐步重視通過著書立說來闡述個(gè)人立場、主張、思想，標(biāo)記自己的著述，而且，署名受到“官本位”影響，學(xué)而優(yōu)則仕之風(fēng)盛行，著述立說只圍繞經(jīng)典，論經(jīng)明道，以適應(yīng)統(tǒng)治階級的需要，署名成為一種地位的象征。周予同先生認(rèn)為：“經(jīng)是中國封建專制政府‘法定’的古代儒家書籍，隨著中國封建社會(huì)的發(fā)展和統(tǒng)治階級的需要，經(jīng)的領(lǐng)域在逐漸擴(kuò)張……”試想，如果沒有受到統(tǒng)治階級專制思想的制約，中國古代“獨(dú)尊儒術(shù)”的局面會(huì)大大改變。比如西方具有較早文明史的古希臘就是如此。“古希臘時(shí)期宗教的勢力尚未強(qiáng)大，這就為歷史、哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、詩歌和戲劇等非宗教類著作的創(chuàng)作和發(fā)展提供了條件。當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)和文藝創(chuàng)作比較自由公開，不少文人和學(xué)者紛紛通過自己的著作署名來擴(kuò)大影響或創(chuàng)立學(xué)派。這就導(dǎo)致署名的非宗教著作日益增加。如柏拉圖和亞里士多德以其哲學(xué)著作奠定了希臘古典哲學(xué)的基礎(chǔ)。”因此，著書立說不能簡單地歸結(jié)為個(gè)人行為，它受社會(huì)制度、文化權(quán)利影響。著述作者闡述觀點(diǎn)時(shí)，必須站在一定的階級立場，為階級階層服務(wù)。

古人能夠著書立說的一定有不一般的背景，不僅包括他必須有較廣博的學(xué)識(shí)，還要有一定的社會(huì)地位。通常是史官、諸侯、博學(xué)之士或藏書家。從文獻(xiàn)發(fā)展歷史脈絡(luò)來看，他們中間最早能夠觸及公藏典籍的是史官，只有這些人能夠接觸到王室或皇親國戚家的藏書，后來有由于政治原因能夠得到賞賜書籍的王爺和官員，以及在皇家整理書籍中形成的書院或由于宗教發(fā)展而形成的寺觀收藏，最少也是有私家收藏的富人。所以，一些著述的作者署名，帶有時(shí)代、官職、爵位、封號，采用何種體裁等就不足為奇了。

到了近代，人們明顯地認(rèn)識(shí)到署名已經(jīng)牽涉到了個(gè)人利益、權(quán)利和名譽(yù)。比如，“清代有不少“主持風(fēng)雅”的貴官，如畢沅、阮元……，幕中羅致了不少學(xué)人名士，由他們幫助編書刻書，往往用的就是座主的名字。有錢而好名的出版家為人刻書，自己也擠進(jìn)去掛個(gè)“同撰”名字的也不少，至于列名刊校的就更多了，其中多半是醵資刻書者。阮元的《積古齋鐘鼎彝器款識(shí)》，書中的考證，大多出自阮元的學(xué)生朱為弼之手。在杭世駿的《三國志補(bǔ)注》和趙一清的《三國志補(bǔ)注》的雙胞案的大辯論中，明確地反應(yīng)了學(xué)術(shù)界對著作權(quán)的重視與對不道德的剽竊行為的深惡痛絕。”1910年，由清政府頒布了我國歷史上的第一部著作權(quán)法《大清著作權(quán)律》。官方第一次從法律上確立了署名的尊嚴(yán)、權(quán)利和義務(wù)，以及受到國家機(jī)器保護(hù)的不可侵犯性。

（二）現(xiàn)代社會(huì)署名多樣化現(xiàn)狀分析

歷史進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)階段，署名無論從形式、內(nèi)涵和權(quán)力都發(fā)生了變化。拿紙本書為例：一本書的問世，不僅包含有作者的署名，還有出版單位署名，策劃編輯署名、責(zé)任編輯署名，封面設(shè)計(jì)等也要署名，更多呈現(xiàn)的是分工責(zé)任的明確和市場化反作用于著述而體現(xiàn)出的利益均分。同樣，如果這本書的出版引發(fā)了不好的結(jié)局或反響，不僅作者有責(zé)任，連帶著作上相應(yīng)署名都要受到不同程度的影響，包括經(jīng)濟(jì)、政治、倫理道德、文化反響等等方面。

隨著各類學(xué)科，包括自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)不同體裁的文章、著述的面世，現(xiàn)代署名方式與古代大有不同。“中國古人并不曾把文學(xué)、史學(xué)、宗教、哲學(xué)各別分類獨(dú)立起來，毋寧是看重其相互關(guān)系，及其可相通合一處。因此中國人看學(xué)問，常認(rèn)為其是一整體，多主張會(huì)通各方面而作為一種綜合性的研究。”古代中國，做學(xué)問其實(shí)都是圍繞經(jīng)、史、子、集的研究，而其中經(jīng)是一切學(xué)問的本源，正所謂“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”就是指天下學(xué)問源于經(jīng)，尊于經(jīng)，不可背道而馳。古人歷來有鄙視“小說家”的風(fēng)氣，認(rèn)為小說家之流出于裨官，所述皆為街談巷議，道聽途說，不能與正統(tǒng)學(xué)術(shù)思想相提并論。也就是因此，文學(xué)創(chuàng)作因不人流而缺少作為文獻(xiàn)所具有的署名要求。也有人認(rèn)為，“文學(xué)署名之所以落后于歷史、哲學(xué)著作的署名其原因固然是多方面的，但其中應(yīng)有文學(xué)意識(shí)不強(qiáng)、文學(xué)沒有獨(dú)立性的原因，當(dāng)然也還有文學(xué)不及歷史、哲學(xué)那么受重視的原因”。所以，署名在文學(xué)作品中的真正作用不能體現(xiàn)出來。

而自然科學(xué)研究成果一旦成為著作出版，儼然帶有科學(xué)研究的品性。“科研著作的署名即標(biāo)注出該著作的作者姓名。作者應(yīng)為科研課題的負(fù)責(zé)人和全體參加人員。署名的方式可有多種，視具體情況而定。著作若為一人獨(dú)立完成，則在題目下直接單獨(dú)署名；若為幾人合作完成，則為幾人共同署名，名次先后應(yīng)按貢獻(xiàn)大小依次排列，不應(yīng)‘論資排輩’；若作者較多，則可在題目下寫出若干個(gè)主要作者的姓名，其余作者可在后記中逐一列出。”“在論著上署名，一方面是表明其在研究工作中做出的貢獻(xiàn)，另一方面已說明其對論著應(yīng)負(fù)有的責(zé)任。”科技著述相對于文學(xué)作品更加具有嚴(yán)謹(jǐn)性和嚴(yán)肅性，署名的順序表明個(gè)人在某項(xiàng)研究中的貢獻(xiàn)大小。

隨著網(wǎng)絡(luò)普及化發(fā)展，一個(gè)新的文學(xué)現(xiàn)象——網(wǎng)絡(luò)文學(xué)催生出新的署名方式——網(wǎng)名。網(wǎng)名更與真實(shí)姓名相去甚遠(yuǎn)。此外，微博、博客等也是人們以網(wǎng)絡(luò)為媒介表達(dá)自己對社會(huì)熱點(diǎn)、民生問題等觀點(diǎn)的一種寫作方式。用真實(shí)姓名作為網(wǎng)名的不多，通常是名人名家用真實(shí)姓名較多，他們的言論有廣泛的社會(huì)影響力。以網(wǎng)絡(luò)為背景的文學(xué)創(chuàng)作、微博或博客，作為文字信息的可信度和穩(wěn)定性不高，但它們涉及的范圍、內(nèi)容較廣，可以作為信息檢索的線索。

三、多重文化背景下的署名利用

在圖書館出現(xiàn)之前，利用名人導(dǎo)讀書目獲取圖書信息。比如，龍啟瑞編撰的《經(jīng)籍舉要》，張之洞編撰的《書目答問》，梁啟超的《國學(xué)入門書要目及其讀法》、《要籍解題及其讀法》等名人撰述。張之洞在《書目答問中·略例》中有這樣一段話：“讀書不知要領(lǐng)，勞而無功；知某書宜讀而不得精校精注本，事倍功半。”因此，擇名師名人之撰著，是研讀古籍之捷徑。

對于現(xiàn)代人來講，圖書館和網(wǎng)絡(luò)是獲取知識(shí)和信息主要途徑。在計(jì)算機(jī)出現(xiàn)之前，圖書館使用過很多種文獻(xiàn)目錄，其中有一種責(zé)任者目錄就與署名有關(guān)。“它是按照文獻(xiàn)責(zé)任者（包括個(gè)人、機(jī)關(guān)團(tuán)體或會(huì)議等）的名稱字順組織而成的目錄。其主要作用有：1、以責(zé)任者名稱提供文獻(xiàn)檢索途徑。2、揭示圖書館入藏某一責(zé)任者的全部著作。責(zé)任者通常包括著者、編者、輯者、校訂者、注釋者、繪圖者等。對于某些知名責(zé)任者的筆名及其他別名，必須采用參照法引導(dǎo)讀者找到他的全部文獻(xiàn)；對于刊載在某些文集、期刊中的有關(guān)著者的重要著作，也給予適當(dāng)反映。”嗍

當(dāng)機(jī)讀目錄成為圖書館查閱書籍的主要手段時(shí)，署名是不可或缺的檢索條件。數(shù)據(jù)庫的建設(shè)和利用更成為許多高校和公共圖書館信息存儲(chǔ)和利用的重要手段。打開任何電子資源數(shù)據(jù)庫，利用作者署名檢索相較于主題詞檢索和關(guān)鍵詞檢索而言，命中速度快，效率高。在數(shù)據(jù)庫建設(shè)方面，對于高校而言，在某一學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)，“經(jīng)過審核的優(yōu)秀論文可以作為經(jīng)典論文進(jìn)入數(shù)據(jù)庫，以供作者寫作時(shí)進(jìn)行閱讀、吸收、參考：其參考文獻(xiàn)又會(huì)形成新一輪的引用認(rèn)同文獻(xiàn)與作者合集。一定程度上，如果引用認(rèn)同的是高質(zhì)量論著與杰出作者，說明其研究是站在高起點(diǎn)上進(jìn)行的；如果引用認(rèn)同的大多是陳舊過時(shí)的劣質(zhì)論著，說明作者的研究視野狹窄，成果質(zhì)量也不會(huì)太高。”因此，越是具有名人或杰出作者署名的論著或文章，被引用的次數(shù)越多。在某種程度上，署名成為衡量文獻(xiàn)質(zhì)量的標(biāo)準(zhǔn)。

通過網(wǎng)絡(luò)博文獲取信息也成為當(dāng)代讀者在除圖書和數(shù)據(jù)庫之外獲得信息的重要途徑。在各學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)術(shù)界領(lǐng)軍人物。他們通過博客這種便捷的方式。從各自的學(xué)術(shù)研究角度，對社會(huì)熱點(diǎn)的經(jīng)濟(jì)問題、法律問題、政治問題提出自己的觀點(diǎn)和思想。比如鄒新明等在《“北大博文”的思路、做法及思考》一文中舉例了北大名師如張頤武、林毅夫等人的博文，指出“從北大學(xué)者博客的內(nèi)容看，這些博文相當(dāng)于書寫時(shí)代的日記、札記、隨筆等，這些資料不僅是他們個(gè)人的學(xué)術(shù)史和傳記的重要資料，也是北大學(xué)術(shù)史，乃至中國思想文化史的重要資料，這些博客成為歷史學(xué)家研究我們這個(gè)時(shí)代的重要參考。由于博客的自由隨意的特點(diǎn)，很多博文更能反映北大學(xué)者的真性情，這些文字是在正式出版的著作、論文中難得一見的，因此更顯珍貴。”

相反，署名問題也會(huì)給資料搜集工作帶來困擾。我們在搜集網(wǎng)絡(luò)信息時(shí)，不能判斷信息的真假原因，主要是緣于署名問題。網(wǎng)絡(luò)署名常常是五花八門，網(wǎng)絡(luò)作者根據(jù)自己的愛好、習(xí)慣、引人關(guān)注程度等起網(wǎng)名，來表達(dá)自己的想法和觀點(diǎn)。網(wǎng)名的隨意性和不確定性使得有一定價(jià)值的信息搜集起來很麻煩。有些信息只能起提供線索的作用，是否采用，只有深入挖掘才能找到信息的源頭進(jìn)行判斷。比如，我們在做民俗圖片搜集時(shí)，經(jīng)常會(huì)遇到?jīng)]有時(shí)間、地點(diǎn)和詳細(xì)描述，又有資料價(jià)值的圖片或視頻，必須咨詢學(xué)者專家的意見，對資料做簡單的描述，以便錄入數(shù)據(jù)庫。還有一些網(wǎng)友會(huì)將自己家鄉(xiāng)發(fā)生的民俗活動(dòng)視頻或圖片發(fā)到網(wǎng)上，只有網(wǎng)名和上傳時(shí)間，其它我們想知道的內(nèi)容一概沒有，但是這種記錄民俗的資料很稀有，我們只能用自己的方式將它著錄并保留下來，遺留問題就是知識(shí)產(chǎn)權(quán)問題。

篇7

很多著名的音樂家，不僅在音樂上有非凡的成就，在繪畫上也有著較高的天賦。天才的音樂家勛伯格就是一個(gè)天才的畫家，他1907年才開始涉獵繪畫領(lǐng)域，三年之后，就在慕尼黑、柏林和維也納舉辦了“勛伯格畫展”，維也納的博物館已經(jīng)收進(jìn)了七十余件他的畫作。他獨(dú)樹一幟的“音色旋律”創(chuàng)作方法，和繪畫領(lǐng)域的“點(diǎn)彩派”繪畫心契神會(huì)。康定斯基對他的繪畫才華也贊嘆不己，并寫出文章對他的作品做了分析。德國歌唱家狄斯考很早就開始接觸繪畫，他說“音樂的意向可以隱喻地用線條和色彩來再現(xiàn)，有時(shí)我真的想表現(xiàn)我所歌唱的事物”，并與于1980年在德國的班貝格，1983年在日本成功的舉辦了個(gè)人畫展；法國作曲家古諾髙強(qiáng)的繪畫才藝曾讓他在選擇自己發(fā)展道路時(shí)左右為難。他獲得羅馬大獎(jiǎng)后被派到羅馬去進(jìn)一步學(xué)習(xí)音樂的時(shí)候，每周都要到西斯廷教堂去做禮拜，他一面玲聽彌撒曲，一面觀賞米開朗琪羅的壁畫，并能把它們臨蓽得惟妙惟肖，音樂院院長為此憂心忡忡，他善意地提醒古諾：“天啊!你以為我們給你獎(jiǎng)學(xué)金是要你來學(xué)繪畫的嗎?”；圣桑的心智包羅萬象，音樂上的早慧讓他享有"莫扎特第二”的美名，而在音樂之外，他精通幾國語言，對美術(shù)、數(shù)學(xué)、天文學(xué)、考古學(xué)、哲學(xué)、動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)等都有濃厚的興趣，皇室曾根據(jù)他的請求為他撥數(shù)購買了一臺(tái)天文望遠(yuǎn)鏡用于觀察星空，他寫過不少的科學(xué)論文或研宄文章。在美術(shù)方面，他著文《論古羅馬劇院的裝潢裝飾》，討論龐貝城的壁畫。17歲就寫了著名的《仲夏夜之夢序曲》的門德爾松在他周游世界的時(shí)候，總忘不了隨身攜帶的畫本，他不僅用音符刻畫了優(yōu)美的名勝風(fēng)光，也用畫筆勾勒所見所想。瓦格納雖然和門德爾松友誼不佳，但在聽過門德爾松的《赫布里底島序曲》之后，也忍不住由衷的稱贊他是“第一流的風(fēng)景畫家”；除此而外，被譽(yù)為“鋼琴詩人”的肖邦在繪畫上所表現(xiàn)出的才能也不容小覷 音樂家與美術(shù)家們所結(jié)成的深情厚誼，也使得他們在彼此的交流、欣賞中互為影響并推動(dòng)著音樂與視覺藝術(shù)創(chuàng)作的共同發(fā)展。如在古典音樂的創(chuàng)始人斯特拉文斯基的藝術(shù)生涯中，許多美術(shù)家和詩人都是斯特拉文斯基的好友，交往密切，其中對他影響較大的則是畫家畢加索。畢加索曾為他的而芭蕾舞劇《炫技》、《普爾欣奈拉》設(shè)計(jì)了舞臺(tái)的布景、道具、服裝和海報(bào)，畢加索由于經(jīng)常改變風(fēng)格而在美術(shù)界成為最著名的人物，而音樂界的斯特拉文斯基與畢加索恰像是一對孿生兄弟，也并不愿意重復(fù)自己的風(fēng)格，不滿足于剛剛創(chuàng)立的輝煌，當(dāng)人們剛剛熟悉了他的某一風(fēng)格、或者剛學(xué)會(huì)對他的某一音樂特征加以模仿時(shí)，卻又困窘地發(fā)現(xiàn)這種風(fēng)格的創(chuàng)始人己經(jīng)又開拓了一個(gè)新的領(lǐng)域。正如《春之祭》引起的騷亂余波還未平息，斯特拉文斯基又己經(jīng)開始了他新古典主義風(fēng)格的探索了。正是對美的共同追求使他們心意相通走到了一起。

三、美術(shù)流派影響下的音樂

音樂中一些流派的形成無疑也受到過視覺藝術(shù)流派的影響。如以法國作曲家德彪西為代表的印象主義音樂就是在印象主義畫派和象征主義詩歌影響下形成的。印象主義藝術(shù)首先是在視覺藝術(shù)方面興起的，19世紀(jì)末，以馬奈、莫奈、和雷諾阿為代表一些年輕藝術(shù)家們，他們希望打破學(xué)院派的嚴(yán)謹(jǐn)和保守，反對單一的在宗教和神話故事中汲取題材，主張走到大自然中去，把注意力放在自然光色的變化效果上，盡量避開寫實(shí)體裁，以光和色彩為視角，去捕捉一個(gè)個(gè)瞬間飛逝的印象，用精細(xì)的筆觸，模糊的構(gòu)圖，借助光、色的變幻來表現(xiàn)渲染閃爍的氣氛與色彩、倏忽朦朧的自我感覺和印象。1874年，這幫年輕人在法國舉辦了一次叛經(jīng)離道的畫展，莫奈風(fēng)景畫《日出.印象》的出現(xiàn)，在當(dāng)時(shí)更是受到眾多的非議和攻擊，從而這些年輕的藝術(shù)家們被貶為“印象主義者”》正是由于這些年輕藝術(shù)家們的“離經(jīng)叛道”的思想，深深的影響了力求在音樂上突破傳統(tǒng)的德彪西、拉威爾等作曲家。開創(chuàng)了一種注重和聲的倏忽變幻，音響色彩的細(xì)膩斑斕，模糊的曲式輪廓，細(xì)致入微的聽覺感受，突出精致、纖巧的風(fēng)格，從此確立了印象主義音樂流派，對后來的音樂創(chuàng)作產(chǎn)生了巨大的影響。20世紀(jì)音樂的主要流派一表現(xiàn)主義最初也是受到視覺藝術(shù)思潮的影響，1911年，畫家康定斯基、馬爾克、瑪克等人在德國創(chuàng)辦了《青騎士》雜志，刮起了一股表現(xiàn)主義運(yùn)動(dòng)的風(fēng)潮，發(fā)表了多篇有關(guān)視覺藝術(shù)的表現(xiàn)主義言論。以勛伯格和他的兩個(gè)學(xué)生貝爾格、威伯恩為代表人物的表現(xiàn)主義音樂，無疑是受了視覺藝術(shù)中表現(xiàn)主義畫風(fēng)的影響。他們在藝術(shù)上的觀點(diǎn)也是相同的，都認(rèn)為表現(xiàn)主義應(yīng)該表現(xiàn)的是人們內(nèi)心，而不是對外界的印象的形象描繪，強(qiáng)調(diào)的不是客觀物體的外貌，而是人們內(nèi)心和靈魂深處的感覺和情緒。表現(xiàn)主義音樂與18世紀(jì)的理性、均衡與和諧，與19世紀(jì)浪漫主義的注重自我世界，關(guān)注和聽眾通過音樂進(jìn)行情感上的交匯的音樂描述完全不同。對此勛伯格就曾說過：“藝術(shù)家為之奮斗的最偉大的目標(biāo)只有一個(gè)，那就是表現(xiàn)他自己……我們的心靈才是客觀世界的真實(shí)反映……”。如同常用變形和扭曲手法描寫真實(shí)的表現(xiàn)主義畫家一樣，他們用怪誕、奇異的音響去表現(xiàn)壓在自己內(nèi)心深處的那種絕望、壓抑、恐懼。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境中，他們目睹到種種黑暗、腐敗現(xiàn)象，感到強(qiáng)烈不滿，卻又無力改變，從而陷入迷茫、無助的境地。所以驚悚、死亡等等是表現(xiàn)主義常常關(guān)注的題材，充滿了精神上的荒誕。伯恩斯坦曾在評論勛伯格的代表作品《月迷彼埃羅》說：“這些歌永遠(yuǎn)使我感動(dòng)，但也使我有點(diǎn)惡心。連唱帶講，還加上。在這些歌曲的有些地方，我真想跑去打開窗子，呼吸一下健康而清潔的空氣。但這也就是它的成功之處。”另一位評論家卻說：“如果這是音樂，求求上帝，別讓我下次再聽它了。”下面的兩幅作品中，僵硬平直線條、變形的構(gòu)圖、大片涂抹的色塊，似一聲聲尖利的喊叫刺透我們的耳膜，充滿了絕望、驚恐，形象的表明了這兩種藝術(shù)形式內(nèi)在聯(lián)系。和音樂家愛畫、作畫相映成趣的，另一邊就是畫家愛樂、作曲了。在美術(shù)史上，出現(xiàn)過許多用繪畫表現(xiàn)音樂的大師和杰作，如：美國早期畫家華爾特狄斯納，他曾根據(jù)貝多芬的《田園交響曲》創(chuàng)作了三幅畫作；被譽(yù)為19世紀(jì)最優(yōu)秀的俄羅斯風(fēng)景畫家列維坦所創(chuàng)作的名畫《墓地上空》表現(xiàn)的也是是貝多芬的名作《英雄交響曲》中的“葬禮進(jìn)行曲”。據(jù)他的一位女學(xué)生回憶說：“當(dāng)列維坦創(chuàng)作這副作品時(shí)，堅(jiān)持要我為他彈奏貝多芬的曲子”，可見，正是貝多芬的音樂喚起了畫家的創(chuàng)作靈感。美國繪畫史上第一位純抽象派大畫家斯圖爾特?戴維斯(1894—1964)的創(chuàng)作是與他對爵士樂的熱愛分不開的，他認(rèn)為，畫家可以從現(xiàn)代爵士樂中發(fā)現(xiàn)一種新的繪畫觀念，他就是利用夸張變形的色塊、色調(diào)、線條、等繪畫語匯，運(yùn)用抽象化主觀化的寫意傳神手段進(jìn)行著一幅幅只可以眼觀的“樂曲”創(chuàng)作。當(dāng)觀眾們走過他1932年為紐約一座新落成的音樂廳所繪制的大型壁畫前都不禁感嘆這是一幅‘‘可以用眼睛來欣賞的變化莫測妙不可言的音樂作品”。另一位出生于美國近代著名繪畫大師惠斯勒(1834-1903),—生都試圖把繪畫藝術(shù)與音樂藝術(shù)巧妙地結(jié)合為一體，并在這方面做了有益的努力，有著突出的成就，可以說是歷史上最負(fù)盛名的“音樂畫家”。他采用音樂術(shù)語為他的畫命名，如把《白衣少女》稱之為《白色交響曲》、《母親的肖像》稱之為《灰色與黑色的交響曲》、《茫茫之夜》則稱之為《夜曲》。另外他還用和聲、變奏曲、旋律、音調(diào)、幻想曲等音樂名詞來命名他的畫作。這樣的畫家還有很多，如馬蒂斯從小酷愛小提琴，他常一天練六個(gè)小時(shí)的琴，因此在他的繪畫出現(xiàn)了很多關(guān)于音樂的主題《鋼琴課》、《音樂》、《內(nèi)景和小提琴》、《爵士樂》等作品也就不足為奇了。俄羅斯抒情抽象繪畫的大師康定斯基在繪畫中表現(xiàn)出的獨(dú)創(chuàng)性更是值得一提的，從小表現(xiàn)出很高的音樂天賦，鋼琴彈的特別好，作品《送葬隊(duì)伍》，基本上是從瓦格納的《眾神的黃昏》得到暗示的，還有《相互的和音》、《賦格》、《帶伴奏的中心》、《有規(guī)律的飛翔》等等與音樂有關(guān)的作品，都無不體現(xiàn)出康定斯基在用繪畫表達(dá)音樂、抒發(fā)自己的情感方面，有其獨(dú)到之處。

篇8

傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)主要是從認(rèn)識(shí)論的角度來研究科學(xué)的，并且取得了累累碩果。但是，僅僅從這個(gè)角度來研究科學(xué)顯然是不夠的。科學(xué)也是一種社會(huì)系統(tǒng)或社會(huì)體制，并且科學(xué)知識(shí)本身同社會(huì)條件也的確存在著某種聯(lián)系，因此，還需要對科學(xué)進(jìn)行社會(huì)學(xué)的研究。近些年來，隨著元科學(xué)研究的不斷進(jìn)展，人們越來越發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位存在著很大的局限性，以致想要在原有的基礎(chǔ)上作深入研究，感到困難重重。而另一方面，由于科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)相比起步較晚，加上其獨(dú)特的研究視角和誘人的應(yīng)用前景，使得科學(xué)社會(huì)學(xué)研究正方興未艾。尤其是隨著科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起，大有從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)社會(huì)學(xué)的趨勢。本文對元科學(xué)研究的這一發(fā)展趨向作了評析，認(rèn)為：（1 ）傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位最突出的局限性之一，在于難以將社會(huì)歷史的觀點(diǎn)貫徹到底；（2）科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究不僅有助于克服科學(xué)哲學(xué)的這種局限性， 從而促進(jìn)其深入發(fā)展，而且也為整個(gè)元科學(xué)的研究開辟了廣闊的前景； （3）科學(xué)社會(huì)學(xué)（特別是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)）也有其自身難以克服的局限性，并不能取代科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)內(nèi)容本身作深層的研究。

一、傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位及其局限性

盡管關(guān)于什么是科學(xué)哲學(xué)這個(gè)問題存在著不同的意見，但是，一般說來，人們基本上還是傾向于將傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)定位于作為一級學(xué)科的哲學(xué)下面的一門二級學(xué)科。更確切地說，科學(xué)哲學(xué)的研究范圍基本上局限在認(rèn)識(shí)論或方法論的領(lǐng)域內(nèi)，并且把它所研究的認(rèn)識(shí)論或方法論幾乎等同于“科學(xué)的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》一書中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》寫成了“科學(xué)方法觀點(diǎn)發(fā)展的歷史概要”。在他看來， 科學(xué)哲學(xué)主要探索下列問題：（1）哪些特征把科學(xué)研究與其他類型的研究區(qū)分開？（2 ）科學(xué)家在研究自然時(shí)應(yīng)遵循哪些程序？（3）正確的科學(xué)解釋必須滿足哪些條件？ （4）科學(xué)定律和原理的認(rèn)識(shí)地位是什么？因此， 科學(xué)哲學(xué)要比科學(xué)本身的實(shí)踐站得更高：科學(xué)從事的是對事實(shí)進(jìn)行解釋，而科學(xué)哲學(xué)的主題是研究各門科學(xué)的程序和結(jié)構(gòu)以及科學(xué)解釋的邏輯。（［1］，p.2）值得注意的是，約翰·洛西將邏輯實(shí)證主義和波普學(xué)派及其以前的科學(xué)哲學(xué)看作是“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)，而將庫恩、拉卡托斯、勞丹、費(fèi)耶阿本德等歷史主義的科學(xué)哲學(xué)看作是“非正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)。

約翰·洛西所謂的“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)具有以下幾個(gè)特點(diǎn)：一是靜態(tài)地、非歷史地研究科學(xué)。似乎科學(xué)存在著一種超歷史的結(jié)構(gòu)或方法論規(guī)則，而科學(xué)哲學(xué)可以站在科學(xué)之上，運(yùn)用超歷史的元科學(xué)概念，揭示科學(xué)的程序、結(jié)構(gòu)或科學(xué)解釋的邏輯。二是主張對科學(xué)進(jìn)行純粹的理性重建，完全排除各種非理性因素。他們將科學(xué)認(rèn)識(shí)論或方法論加以高度邏輯化和形式化，從而將邏輯理性推到了至高無上的地位，而對各種非理性因素的考慮則到了幾乎可以忽略不計(jì)的程度。三是純粹局限在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)研究科學(xué)，完全忽視了社會(huì)學(xué)的因素，似乎科學(xué)只是個(gè)別科學(xué)家從事的工作，而不是一項(xiàng)集體的或社會(huì)的事業(yè)。

應(yīng)當(dāng)肯定，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)關(guān)于科學(xué)理論結(jié)構(gòu)的分析，關(guān)于科學(xué)方法的合理重建以及對若干元科學(xué)概念的邏輯分析等等，對于推進(jìn)和深化科學(xué)認(rèn)識(shí)論乃至整個(gè)哲學(xué)的研究，無疑作出了重要的貢獻(xiàn)。尤其是由于他們對于分析、還原和邏輯方法的強(qiáng)調(diào)和運(yùn)用，使得科學(xué)哲學(xué)幾乎成了一門與科學(xué)研究相類似的相當(dāng)嚴(yán)格和精密的學(xué)科。他們發(fā)起的“科學(xué)的哲學(xué)”運(yùn)動(dòng)盡管后來遭到失敗，但的確曾經(jīng)將科學(xué)哲學(xué)帶進(jìn)了最輝煌的時(shí)期，并且深刻地影響著哲學(xué)的發(fā)展。因此，從歷史的觀點(diǎn)看，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)如此定位是有積極意義的，無論是對于推進(jìn)哲學(xué)還是科學(xué)研究來說，也許都是必要的并且是不可逾越的。

然而，隨著研究的不斷深入，人們越來越發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)定位的局限性和偏頗性；首先，雖然科學(xué)哲學(xué)的研究對象是自然科學(xué)，但是它本身卻應(yīng)當(dāng)屬于人文學(xué)科。因此，它與其它人文學(xué)科一樣，若是按照傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)家的理想，完全排除社會(huì)、歷史和心理等因素，純粹用邏輯和理性將科學(xué)哲學(xué)建構(gòu)成類似物理學(xué)那樣的精密學(xué)科，顯然是不可能的。其次，僅僅從靜態(tài)的、理性的和認(rèn)識(shí)的角度來研究科學(xué)，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。特別是，這種角度嚴(yán)重地忽視了科學(xué)在本質(zhì)上是社會(huì)的這一重要特征：科學(xué)家在科學(xué)活動(dòng)中往往并非單獨(dú)地從事研究，而是需要在某個(gè)科學(xué)共同體中從事研究；科學(xué)研究在很大程度上是社會(huì)（公共）性的事業(yè)，其中個(gè)人的行為要受到社會(huì)目標(biāo)和規(guī)范的強(qiáng)烈影響；還有任何基礎(chǔ)性的科學(xué)研究往往不能脫離社會(huì)對技術(shù)上的要求等等。

如何克服傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的局限性和偏頗性，將認(rèn)識(shí)因素和社會(huì)因素密切地聯(lián)系起來，更進(jìn)一步說，如何將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)有機(jī)地聯(lián)系起來，在這方面，應(yīng)當(dāng)說，托馬斯·庫恩作出了重要的貢獻(xiàn)。庫恩提出的兩個(gè)著名的概念，即范式概念和科學(xué)共同體概念，可以說既是科學(xué)哲學(xué)又是科學(xué)社會(huì)學(xué)的重要概念。庫恩認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)的主要問題是解釋科學(xué)的動(dòng)態(tài)過程，并且首先要弄清楚科學(xué)究竟是怎樣發(fā)展的。在他看來，這種“解釋歸根到底必然是心理學(xué)或社會(huì)學(xué)的。就是說，必須描述一種價(jià)值體系，一種意識(shí)形態(tài)，同時(shí)也必須分析傳遞和加強(qiáng)這個(gè)體系的體制。知道科學(xué)家重視什么，我們才有希望了解他們將承擔(dān)些什么問題，在發(fā)生沖突的特殊條件下又將選擇什么理論。”（［2］，p.286）由此可見，盡管庫恩對科學(xué)進(jìn)步的解釋帶有嚴(yán)重的相對主義色彩，但是，庫恩對于糾正傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)片面強(qiáng)調(diào)“科學(xué)的邏輯”的定位，溝通科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)心理學(xué)的聯(lián)系，開辟科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)相結(jié)合的研究思路，其貢獻(xiàn)是巨大的。

自庫恩提出科學(xué)革命的理論以后，科學(xué)哲學(xué)逐漸經(jīng)歷了從邏輯主義向歷史主義的轉(zhuǎn)變。歷史主義者們大大超越了傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)作為“科學(xué)的邏輯”的定位，更多地關(guān)注科學(xué)的實(shí)際發(fā)展，試圖建立歷史的模型，因而不可避免地涉及到歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)和心理學(xué)等領(lǐng)域。他們主張一種與邏輯主義完全不同的方法論，即歷史方法論。這種方法論在本質(zhì)上是辯證的，要比邏輯主義者所主張的“科學(xué)的邏輯”寬闊得多。

然而，盡管歷史主義者竭力倡導(dǎo)一種歷史方法論，但從整體上來說，他們的哲學(xué)仍然沒有擺脫分析哲學(xué)的基本框架，邏輯主義的色彩依然很濃。也就是說，歷史主義者最終沒有從根本上改變傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位并克服其局限性，將社會(huì)歷史的觀點(diǎn)貫徹到底。于是，科學(xué)哲學(xué)依然困難重重。其中，最為典型的是關(guān)于科學(xué)進(jìn)步的問題。本來，如果真正從這社會(huì)歷史的觀點(diǎn)看，科學(xué)進(jìn)步是不言而喻的。因?yàn)槭紫龋鐣?huì)生產(chǎn)力在不斷提高，人們可以利用越來越先進(jìn)的物質(zhì)手段從事科學(xué)；其次，人們可利用的知識(shí)和信息也在不斷地豐富和增長；還有，每個(gè)時(shí)代每個(gè)社會(huì)的人的智力水平和文化素質(zhì)也在不斷地提高和發(fā)展。但是，要想按照原有的科學(xué)哲學(xué)的定位，在分析哲學(xué)的框架內(nèi)，用純粹邏輯的觀點(diǎn)來解決，科學(xué)進(jìn)步問題卻變得極為艱難。正是由于這個(gè)緣故，科學(xué)哲學(xué)家們至今還難以擺脫這樣一種兩難困境：要么堅(jiān)持某種超越歷史的普遍有效的科學(xué)進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)來說明科學(xué)的進(jìn)步性；要么接受庫恩的觀點(diǎn)即范式之間是不可通約的，因而否認(rèn)了科學(xué)的進(jìn)步性。由此可見，要使科學(xué)哲學(xué)擺脫這種困境，就應(yīng)當(dāng)真正突破原有的定位和框架，進(jìn)一步開拓視野，積極吸取其他元科學(xué)研究成果，特別是科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究成果，使科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)等學(xué)科有機(jī)地結(jié)合起來，從而推動(dòng)科學(xué)哲學(xué)乃至整個(gè)元科學(xué)研究的深入發(fā)展。

二、科學(xué)社會(huì)學(xué)的新視野

科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)的研究視角有所不同。它們兩者的根本區(qū)別在于，科學(xué)哲學(xué)主要地將科學(xué)看作是一種認(rèn)識(shí)，往往使用認(rèn)識(shí)論的范疇（如“理論”、“因果性”、“實(shí)驗(yàn)”、“假說”等等），對科學(xué)側(cè)重于進(jìn)行方法論或認(rèn)識(shí)論以及科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯的研究。然而，以默頓為代表的科學(xué)社會(huì)學(xué)在本質(zhì)上將科學(xué)看作是一種社會(huì)體制，將科學(xué)的發(fā)展過程看作是科學(xué)在社會(huì)中逐漸體制化的過程。于是，科學(xué)社會(huì)學(xué)往往使用社會(huì)學(xué)的范疇（如“體制”、“規(guī)范”、“分層”、“權(quán)威”等等），對科學(xué)重點(diǎn)進(jìn)行社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)環(huán)境等方面的研究。具體地說，科學(xué)社會(huì)學(xué)主要從以下幾個(gè)方面為元科學(xué)研究提供了新的視角：

第一，與其他社會(huì)體制（例如政府、教育等）一樣，科學(xué)也是一種社會(huì)體制。“科學(xué)可以被樸素地表達(dá)成由許多科學(xué)家個(gè)人組成的共同體：他們觀察自然界，互相討論他們的發(fā)現(xiàn)并且把結(jié)果記錄在檔案中”，“在可能達(dá)到的最廣泛的范圍里，致力于建立觀點(diǎn)的合理的一致性。”（［3］，pp.17—18）科學(xué)作為一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)，它的正常運(yùn)行是通過許多公共的或社會(huì)的形式來實(shí)現(xiàn)的。例如，“我們可以看到一些公共機(jī)構(gòu)，如大學(xué)里的科系、學(xué)術(shù)社團(tuán)及科學(xué)雜志，它們致力于各種各樣的公共活動(dòng)，象科學(xué)教育，發(fā)表科學(xué)論文，對有爭議的科學(xué)問題展開辯論，或者對于著名的發(fā)現(xiàn)授予正式的獎(jiǎng)賞。在更抽象的形式上，我們注意到了公共性影響，如教育課程的設(shè)置、研究傳統(tǒng)及研究綱領(lǐng)。每一個(gè)科學(xué)家都被要求去扮演各種各樣的公共角色，如研究生、研究管理人員或知名科學(xué)權(quán)威，并且受到公共行為規(guī)范的制約，如‘普遍性’或‘無私利性’等。”（［3］，p.13 ）科學(xué)社會(huì)學(xué)（至少是“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)）將這些公共建制、活動(dòng)、影響、角色、規(guī)范等等看作是“科學(xué)的基本要素”，強(qiáng)調(diào)“如果不去探求科學(xué)家在他們的科學(xué)研究過程中，彼此是如何發(fā)生聯(lián)系的，那么就無法理解科學(xué)理論的地位，無法理解這些理論當(dāng)初是怎樣被設(shè)想出來的。”（［3］，p.13 ）這就是所謂“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)的基本思想和出發(fā)點(diǎn)。概括地講，“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)，按照齊曼的觀點(diǎn)，是以科學(xué)發(fā)現(xiàn)為背景，研究的是科學(xué)這種社會(huì)體制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系及其運(yùn)行規(guī)律。

顯然，將科學(xué)看作是一種社會(huì)體制的研究綱領(lǐng)大大拓展了元科學(xué)的研究：首先，拓展了科學(xué)哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論的研究。盡管歷史主義的科學(xué)哲學(xué)也已經(jīng)觸及到用社會(huì)歷史的觀點(diǎn)來看科學(xué)，但是，科學(xué)哲學(xué)在這方面的研究僅僅是綱要性的，并且可以想象在科學(xué)哲學(xué)的定位和框架下面是很難能將社會(huì)歷史的觀點(diǎn)貫徹到底的，充其量只是在大量歷史案例中去尋找科學(xué)發(fā)展的邏輯。相比之下，科學(xué)社會(huì)學(xué)不僅使這方面的研究成為可能，而且切切實(shí)實(shí)地推進(jìn)了這方面研究。例如，科學(xué)哲學(xué)中提到的“范式”、“科學(xué)共同體”等等概念，在科學(xué)社會(huì)學(xué)那里已經(jīng)不再是一種智力抽象，而轉(zhuǎn)變成為切實(shí)的研究對象。至于科學(xué)哲學(xué)中非常突出的“客觀性”、“真理性”和“合理性”等問題，科學(xué)社會(huì)學(xué)則用社會(huì)學(xué)的術(shù)語重新加以闡述。約翰·齊曼甚至提出了“社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論”的概念。在他看來，“社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)不僅闡明了科學(xué)的‘方法’；它也說明了科學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本問題。”（［3］，p.159 ）他指出， “代替強(qiáng)調(diào)科學(xué)的認(rèn)識(shí)方面的哲學(xué)透視，也許我們從一開始就應(yīng)該采取社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)。”（［3］，p.149 ）這些話可能有些夸張，但是， 對科學(xué)內(nèi)部作社會(huì)學(xué)的研究對于科學(xué)哲學(xué)來說至少是一種補(bǔ)充和拓展。

其次，開辟了許多關(guān)于元科學(xué)的新的研究課題及其研究方法。例如，關(guān)于科學(xué)共同體的研究，關(guān)于無形學(xué)院的研究，關(guān)于科學(xué)交流體系的研究，關(guān)于科學(xué)獎(jiǎng)勵(lì)制度的研究，關(guān)于科學(xué)家行為模式的研究，關(guān)于科學(xué)中的社會(huì)分層的研究，關(guān)于社會(huì)中的科學(xué)家的角色研究和關(guān)于科學(xué)評價(jià)的體制化研究等等，所有這些課題的研究，對于理解科學(xué)內(nèi)部實(shí)際的社會(huì)運(yùn)作不僅具有重要的理論意義，而且還具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

第二，更重要的是將科學(xué)這種社會(huì)體制放到更廣闊的社會(huì)背景中來探討，深入研究科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者之間的關(guān)系，研究科學(xué)對社會(huì)的影響，社會(huì)對科學(xué)的控制以及科學(xué)發(fā)展的社會(huì)條件和社會(huì)后果等等。科學(xué)社會(huì)學(xué)并不僅僅局限于從“內(nèi)部”考察科學(xué)，相反，它更強(qiáng)調(diào)科學(xué)“這種社會(huì)建制植根于社會(huì)，作為一個(gè)整體完成一定的社會(huì)功能，并且和其他體制一樣，和法律、宗教、政治權(quán)力等等聯(lián)系在一起。”（［13］，p.163）因此，一方面，科學(xué)能夠?qū)ι鐣?huì)產(chǎn)生巨大的影響。 科學(xué)通過技術(shù)以巨大的力量導(dǎo)致社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化以及人們的價(jià)值觀念和行為方式等等社會(huì)生活的方方面面發(fā)生巨大的變化。當(dāng)然，科學(xué)的發(fā)展既能強(qiáng)有力地推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的增長和社會(huì)的進(jìn)步，同時(shí)也有可能由于不恰當(dāng)?shù)膽?yīng)用而給社會(huì)帶來諸多負(fù)面影響。另一方面，科學(xué)又受到社會(huì)的巨大影響、制約或控制。從經(jīng)濟(jì)的角度看，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展在很大程度上取決于社會(huì)對技術(shù)上的需求，社會(huì)可以在人力、物力和財(cái)力上影響、制約或控制科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其方向；從政治的角度看，國家和政府需要借助科學(xué)技術(shù)來實(shí)現(xiàn)其政治的、軍事的、經(jīng)濟(jì)的、文化的和外交的目的；從文化的角度看，任何科學(xué)技術(shù)的發(fā)展都無法脫離它們所處的社會(huì)文化環(huán)境，并受到這種文化環(huán)境的制約。作用于科學(xué)的巨大的社會(huì)力量，不僅可以將科學(xué)技術(shù)看作是一種工具，使它服從于各種社會(huì)需要，而且也可以從根本上改變科學(xué)的體制及其自身的活動(dòng)方式。當(dāng)然，社會(huì)對科學(xué)的影響、制約或控制也會(huì)有雙重效應(yīng)：一是促進(jìn)科學(xué)技術(shù)健康發(fā)展，從而推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步；二是也有可能破壞科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者之間的良性互動(dòng)，從而給科學(xué)與社會(huì)帶來負(fù)面影響。

毫無疑問，將科學(xué)這種社會(huì)體制放到更廣闊的社會(huì)背景中來考察，深入研究科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者之間的社會(huì)互動(dòng)關(guān)系，對于元科學(xué)研究來說，帶有革命性的變化。它的意義在于：

首先，突破了傳統(tǒng)的元科學(xué)研究的思維框架。一般說來，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究（包括科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)、科學(xué)史、甚至“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)）基本上都局限在科學(xué)本身的活動(dòng)范圍內(nèi)進(jìn)行研究。這種研究方式的缺陷在于，它忽視了十分重要的社會(huì)因素，那就是科學(xué)正在改變著整個(gè)社會(huì)，與此同時(shí)，社會(huì)也在改變著科學(xué)。用約翰·齊曼的話來說，“作用于科學(xué)的巨大的社會(huì)力量，正在使科學(xué)自身內(nèi)部的活動(dòng)方式變得面目全非，并且這種力量正在向著科學(xué)哲學(xué)與心理學(xué)的核心滲透：而人們常常不能認(rèn)識(shí)到這種情況。”（［3］，p.11 ）也就是說，如果切斷科學(xué)與整個(gè)社會(huì)的聯(lián)系，即將社會(huì)對科學(xué)的影響忽略不計(jì)，而單純地研究科學(xué)本身，則多少帶有某種程度的盲目性。

其次，為多角度全方位地研究科學(xué)提供了可能性，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究只是從“內(nèi)部”研究科學(xué)，其視野顯然是極為有限的，充其量只是將科學(xué)看作一種學(xué)術(shù)活動(dòng)，而科學(xué)的目的是“為科學(xué)而科學(xué)”。但是，僅僅從這個(gè)角度來理解科學(xué)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。的確，科學(xué)是一種條理化的知識(shí)體系；它采用了獨(dú)特的方法；它具有獨(dú)特的社會(huì)結(jié)構(gòu)；它是具有特殊研究才能的人們做出的發(fā)現(xiàn)。然而，它更是一種與整個(gè)的政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的體制緊密地聯(lián)系在一起的社會(huì)體制；它是一種實(shí)現(xiàn)各種社會(huì)目標(biāo)的手段和工具；“它需要物質(zhì)設(shè)備；它是教育的主題；它是文化的資源；它需要被管理；它是人類事務(wù)中重要的因素。我們的科學(xué)‘模型’，必須把這些相互差異、有時(shí)是相互矛盾的方面聯(lián)系起來，并且統(tǒng)一在一起。”（［3］，p.7）而要做到這一點(diǎn)，只有將科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者聯(lián)系起來加以綜合研究，才有可能。

再次，開辟了元科學(xué)研究從理論走向現(xiàn)實(shí)的更廣闊的道路。由于對科學(xué)所賴以生存的社會(huì)環(huán)境因素的忽視，一般說來，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究不同程度地存在著理論脫離現(xiàn)實(shí)的傾向，它們所建立的各種科學(xué)模型充其量只是科學(xué)作為學(xué)術(shù)活動(dòng)的模型，離科學(xué)作為社會(huì)體制的現(xiàn)實(shí)情況有很大距離。相比之下，科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)相互關(guān)系的研究更著重于關(guān)注科學(xué)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)：究竟科學(xué)實(shí)際上是如何通過技術(shù)影響社會(huì)的？社會(huì)又是如何實(shí)際地影響、制約或控制科學(xué)技術(shù)的發(fā)展的？作為一種社會(huì)體制的科學(xué)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的現(xiàn)狀是什么？它將如何發(fā)展？科學(xué)對于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的影響又是什么？有什么正面或負(fù)面影響？應(yīng)當(dāng)采取什么樣的對策促進(jìn)科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)三者之間良性互動(dòng)，既促進(jìn)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，又推動(dòng)整個(gè)社會(huì)的全面進(jìn)步？所有這些問題都是科學(xué)社會(huì)學(xué)的理論問題，也是它所應(yīng)當(dāng)解決的現(xiàn)實(shí)問題。可以說，科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究為著重運(yùn)作的關(guān)于科學(xué)技術(shù)的政策性研究奠定了牢固的基礎(chǔ)。

三、科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)能否取代科學(xué)哲學(xué)

很明顯，將科學(xué)作為一種社會(huì)體制來研究的科學(xué)社會(huì)學(xué)同將科學(xué)作為一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)來研究的科學(xué)哲學(xué)兩者不僅不是沖突的，而且起著相互補(bǔ)充的作用。然而，本世紀(jì)70年代中期以后興起的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)卻對科學(xué)哲學(xué)提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。這種科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的學(xué)科定位同原有的科學(xué)社會(huì)學(xué)大為不同，它脫離了以默頓為代表的科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究傳統(tǒng)，并不是從社會(huì)體制這個(gè)角度來研究科學(xué)，而是強(qiáng)調(diào)要對科學(xué)知識(shí)本身進(jìn)行考察，直接研究科學(xué)知識(shí)的內(nèi)容與社會(huì)因素的關(guān)系。這便形成了科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)兩者之間的互相競爭關(guān)系。尤其值得注意的是，愛丁堡學(xué)派代表人物提出的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)蘊(yùn)含著這樣一種傾向，那就是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)能夠而且應(yīng)當(dāng)取代科學(xué)哲學(xué)，來研究和解釋科學(xué)知識(shí)的內(nèi)容和性質(zhì)。這項(xiàng)“強(qiáng)綱領(lǐng)”指出，科學(xué)知識(shí)本身并不存在絕對的或超驗(yàn)的特性，也不存在諸如合理性、有效性、真理性或客觀性這樣的特殊本質(zhì)。所有知識(shí)，不管是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中的知識(shí)還是數(shù)學(xué)中的知識(shí)，都應(yīng)當(dāng)徹底地被當(dāng)作社會(huì)學(xué)的研究材料來處理。（［5］，p.3）這無疑是在宣告以研究科學(xué)合理性、有效性、真理性或客觀性為內(nèi)容的科學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)終結(jié)，關(guān)于科學(xué)知識(shí)的一切應(yīng)當(dāng)讓位于科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)來研究。我們認(rèn)為，這種見解不僅是相當(dāng)偏頗的，而且也是難以經(jīng)得起推敲的。

首先，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)對科學(xué)知識(shí)所作的研究充其量只是一個(gè)側(cè)面，它根本無法代替科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)知識(shí)本身作正面的認(rèn)識(shí)論的研究。我們不妨可以看一看戴維·布盧爾在他的《知識(shí)和社會(huì)建構(gòu)》一書中對“知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)”的闡述。布盧爾說：“社會(huì)學(xué)家所關(guān)注的知識(shí)，包括科學(xué)知識(shí)，純粹是作為一種自然現(xiàn)象來看待的。”（［5］，p.5）他認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)遵循以下四條原則：①知識(shí)社會(huì)學(xué)是研究原因的，即關(guān)注那些導(dǎo)致信念或知識(shí)狀態(tài)形成的條件。當(dāng)然，除了社會(huì)原因以外，還存在著其它類型的原因，它們與社會(huì)原因一起促使信念形成；②知識(shí)社會(huì)學(xué)公平同等地對待真和假、合理或不合理、成功或失敗。這些對立的雙方都需要得到解釋；③知識(shí)社會(huì)學(xué)的解釋風(fēng)格是對稱的。例如，用同樣類型的原因來解釋正確的信念和不正確的信念；④知識(shí)社會(huì)學(xué)是反身性的，從原則上說，它的解釋模式應(yīng)當(dāng)適用于社會(huì)學(xué)本身，否則社會(huì)學(xué)將是對它自己的理論的反駁。布盧爾將原因、公平、對稱和反身性這四條原則稱之為是知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)的定義。（［5］，p.7 ）由此可見， 科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)研究的是科學(xué)知識(shí)與社會(huì)環(huán)境條件以及社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，并且主要研究的是產(chǎn)生科學(xué)知識(shí)的社會(huì)原因或社會(huì)條件。也就是說，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究重點(diǎn)并不是科學(xué)知識(shí)本身。它甚至根本不關(guān)心科學(xué)知識(shí)的真或假、合理或不合理、成功或不成功等等這樣一些對科學(xué)知識(shí)來說帶有根本性的問題，而只是采取一種自然主義的立場，將所有科學(xué)知識(shí)都一味地同等地看作為“結(jié)果”；它將研究重點(diǎn)放到了科學(xué)知識(shí)的外部，放在社會(huì)條件或原因上面，即側(cè)重于研究是什么樣的外部的社會(huì)條件或原因?qū)е率裁礃拥目茖W(xué)知識(shí)的產(chǎn)生。當(dāng)然，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)從這種角度來研究科學(xué)知識(shí)不能說沒有新意，也許是頗有意義的，但是，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這種角度僅僅只是從一個(gè)側(cè)面來研究科學(xué)知識(shí)，而且過多地強(qiáng)調(diào)這個(gè)側(cè)面顯然是不可取的，因?yàn)槠湟唬缂s翰·齊曼所批評指出的，“固執(zhí)的社會(huì)學(xué)家可能大大地過高估計(jì)了社會(huì)利益的影響和其它科學(xué)以外的考慮”，從而“鼓勵(lì)從在科學(xué)中起片面作用的一系列因素出發(fā)的研究，并使之合法化，因而得出非常可疑的結(jié)論”；（［3］，p.155）其二，它大大低估甚至否定了科學(xué)知識(shí)本身發(fā)展的內(nèi)在邏輯等認(rèn)識(shí)因素，而事實(shí)上這也是科學(xué)知識(shí)產(chǎn)生的先決條件之一。毫無疑問，離開了人的認(rèn)識(shí)，社會(huì)因素的作用再大，科學(xué)知識(shí)也無從產(chǎn)生。

其次，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)本身也存在著難以克服的困難和局限性。勞丹認(rèn)為，“任何認(rèn)識(shí)社會(huì)學(xué)的解釋至少必須給出存在于某個(gè)思想家Y 的某種信念X與Y的社會(huì)狀況Z之間的因果關(guān)系。 （如果社會(huì)學(xué)的解釋具有‘科學(xué)的’意義的話）這就要求助于一條普遍的定律，此定律表明，處于Z類狀況之中的所有（或大多數(shù)的）信仰者都會(huì)采取X類信念”。（［6］，p.217）但是，在勞丹看來，盡管作了幾十年的研究工作，當(dāng)代科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)其解釋還是“過于粗糙，遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到起碼的確切性要求。” （［6］，p.218 ）除了象勞丹這樣的科學(xué)哲學(xué)家以外，還有象科學(xué)社會(huì)學(xué)家默頓和對知識(shí)社會(huì)學(xué)最有建樹的社會(huì)學(xué)家之一卡爾·曼海姆都對科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的前景表示懷疑。默頓認(rèn)為，“特定的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明屬于內(nèi)部科學(xué)史的范圍，并且大量地獨(dú)立于非純科學(xué)的因素。”（ ［6］， p.220）而曼海姆則斷定說：“數(shù)學(xué)和自然科學(xué)”中的歷史發(fā)展“在很大程度上決定于內(nèi)在的因素。”（［6］，p.220）一般說來，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的困難及其局限性可歸結(jié)為以下幾個(gè)方面：其一，社會(huì)條件對科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往是間接的，而不是直接的。也就是說，在特定的社會(huì)條件和特定的科學(xué)發(fā)現(xiàn)或發(fā)明之間不一定存在著必然的因果關(guān)系。其二，社會(huì)條件對科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往從宏觀上講比較說得通，而從微觀上分析比較困難。例如，我們可以從當(dāng)時(shí)的工場手工業(yè)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)和技術(shù)上的需要來說明為什么在近代自然科學(xué)的各學(xué)科中，發(fā)展較快、成熟較早的是經(jīng)典力學(xué)。但是，我們很難說明經(jīng)典力學(xué)中的每一個(gè)定律的社會(huì)根源是什么。其三，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)也許比較適合于那些原始的或經(jīng)驗(yàn)性很強(qiáng)的科學(xué)知識(shí)，但很難研究近現(xiàn)代那些理論性或邏輯性較強(qiáng)的科學(xué)知識(shí)。因?yàn)榍罢唠x社會(huì)現(xiàn)實(shí)比較近，或許同社會(huì)條件有某種直接的關(guān)系；而后者離社會(huì)現(xiàn)實(shí)比較遠(yuǎn)并且已經(jīng)高度數(shù)學(xué)化。更進(jìn)一步說，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)在科學(xué)知識(shí)可以用理性解釋的范圍內(nèi)似乎沒有多大的用武之地。勞丹甚至明確指出，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)只能限定“在不合理性假定的框架之內(nèi)工作”，才有“廣闊的天地。 ” （［6］， p.222 ）當(dāng)然，勞丹對科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)研究范圍的限定未免有些絕對，但是，他的確一針見血地指出了科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所固有的局限性。

最后，用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)來代替科學(xué)哲學(xué)的后果也是不可取的。顯然，用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)代替科學(xué)哲學(xué)至少有兩個(gè)嚴(yán)重的后果：其一，使得對科學(xué)知識(shí)的研究趨于平面化和表面化。因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家將科學(xué)知識(shí)僅僅看作是一種自然現(xiàn)象，所以，他們不希望、也不可能對科學(xué)知識(shí)作比“自然現(xiàn)象”更深層次的研究。他們將科學(xué)的合理性、有效性、真理性或客觀性問題擱置一邊的結(jié)果是，將科學(xué)知識(shí)等同于文學(xué)知識(shí)、道德知識(shí)、宗教知識(shí)或別的什么知識(shí)，使得科學(xué)知識(shí)完全失去其自身的有別于其它文化知識(shí)的特點(diǎn)。這樣一來，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家們在否定科學(xué)哲學(xué)研究的同時(shí)，實(shí)質(zhì)上也否定了他們自己所作的研究，因?yàn)榧热豢茖W(xué)知識(shí)同其它別的文化知識(shí)沒有什么根本區(qū)別，那么，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)本身也就沒有存在的必要！其二，進(jìn)一步為認(rèn)識(shí)論和文化的相對主義敞開大門。事實(shí)上，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家并不是拒斥所有的哲學(xué)觀點(diǎn)。確切地講，他們認(rèn)為，默頓學(xué)派的局限與不足就是與實(shí)證主義哲學(xué)的聯(lián)系，而他們的目的就是在新的哲學(xué)觀點(diǎn)的支配下，為科學(xué)社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向科學(xué)知識(shí)內(nèi)容的研究作出貢獻(xiàn)；并且認(rèn)為他們的研究可以論證這些新的哲學(xué)觀點(diǎn)。 （［7］，p.228 ）而這些所謂的新的哲學(xué)觀點(diǎn)最主要的傾向之一，那就是認(rèn)識(shí)論和文化的相對主義。正如布盧爾所明確承認(rèn)的，“知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)依賴于一種相對主義。它采取了可以稱之為‘方法論的相對主義’的立場。這種立場體現(xiàn)在早先提出的對稱性和反身性兩條原則之中。所有的信念（不管它們得到如何評價(jià)）都將以同樣普遍的方式予以解釋。” （［5］，p.158 ）反之，若要用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的結(jié)論來論證哲學(xué)觀點(diǎn)，那么勢必強(qiáng)化相對主義的觀點(diǎn)：首先，科學(xué)哲學(xué)中所探討的“客觀性”和“真理性”的概念，在科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家看來，其真實(shí)的含義只不過是“主體間性”，即“許多人的意見一致”。這就是認(rèn)識(shí)論的相對主義觀點(diǎn)。其次，正如齊曼指出的，“知識(shí)社會(huì)學(xué)原則的嚴(yán)格應(yīng)用看來必將導(dǎo)致這樣一個(gè)不可避免的結(jié)論：科學(xué)僅僅是在理智領(lǐng)域中許多相互競爭的世界圖像當(dāng)中的一種，而且它并不優(yōu)越于一個(gè)社會(huì)團(tuán)體能夠贊同的任何其它的系統(tǒng)方案，例如，贊德人的著名的巫術(shù)信念。”（［4］，pp.119—120）這就是文化相對主義的觀點(diǎn)。由此可見，如果說費(fèi)耶阿本德從科學(xué)史的個(gè)別案例研究中得出認(rèn)識(shí)論和文化相對主義的結(jié)論，從而宣告科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)的話，那么，這些科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家們則試圖以更一般的經(jīng)驗(yàn)研究來強(qiáng)化費(fèi)耶阿本德的觀點(diǎn)。可是，他們竟沒有想到，科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)同樣也意味著科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的終結(jié)！

參考文獻(xiàn)

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〔4〕

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〔6〕