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篇1

一、作為一種理論話語的文藝美學

文藝美學表現為一種理論話語，是一絕。理論是從古典到現代的一種西方正統的學術把握方式。話語則是西方后現代和各非西方文化的學術把握方式對西方正統學術來說，要稱得上理論，必須要符合二個條件:有一批基本概念;這些概念的定義是明確的，邏輯是一貫的;這些概念按照邏輯形成一個完整的體系理論是與非理論相區別來確立自己的合法性和權威性的。而話語則不管言說形式上的嚴格性，只要有真知灼見，可以是以理論的邏輯的學術的形式，也可以為閑談的零散的悖論的形式文藝美學在中國雖然是在談論一種理論，但山于文藝美學的言說，從形式嚴格性上說有一定問題，但又正因為成問題而造就它的深刻性和豐富性(這是“絕’之一，這一點將山后而兩節來細說)因此，最好將之看成一種話語當然它不是一種一般的話語，而是一種理論話語。

前面講了，文藝美學一詞由胡經之作為理論概念提出，但其背后是北京大學的整個美學和文藝學的學術傾向，朱光潛認為美學是藝術理論，哲學系美學研究團隊，揚辛、葉朗、閻國忠等都認為，美學是以藝術為中心的北京人學的美學叢書以“文藝美學叢書”為名，叢書自1980年代初出現到現在，有近20余種。中國文藝學的重鎮中國社會科學院文學所文藝理論室，老資格的學術帶頭人錢中文和杜書瀛，都是文藝美學的支持者和論述者，前者的《文藝美學:文藝科學新的增長點))(2001)后者的《文藝美學原理》(1992)集中地表達了對文藝美學的理論思考中國文藝學的另一重鎮北京師范人學中文系文藝理論室占據了文藝理論的教學主流，以童慶炳為首的理論團隊編寫的種種文藝理論，認為文學首先是審美意識形態，實際上是把文藝美學作為文藝理論的核心山東人學拿下了文藝美學基地，其學術帶頭人曾繁仁和譚好哲當然以文藝美學為已任，前者寫了《中國文藝美學學科的產生及其發展》(2001}，后者著有《論文藝美學的學科交義性與綜合性》(2001)文藝美學的光芒不但在上述的中心閃耀，而四射向全國的要津中國藝術研究院王朝聞主編了“藝術美學叢書”由多家出版社分出了10余種，遼寧大學土向峰主編有《文藝美學辭典》(1987}，四川大學王士德有《文藝美學論集》(1985)，浙江大學王元驤寫了《文藝美學之我見》(2001)……以上是改革開放以來就一直活躍在文學理論界的一代，改革開放后畢業的新一代學人，如王一川、王岳川、陳炎、土德勝、姚文放等，都是文藝美學話語的參與者和者。文藝美學不但在文學理論圈中熱熱鬧鬧，而且向相關領域播散:于是有了中國古代的文藝美學(如張少康《古典文藝美學論稿》1988，皮朝綱《中國古代文藝美學概》1986)，西方的文藝美學(如馮憲光《西方文藝美學思想》1988]，馬列的文藝美學(如劉文斌《文藝美學研究》1996,董學文編著《的文藝美學活動》（1995)……以上這些學人為代表的言說，構成了一個龐大的關于文藝美學的理論話語。最令人感興趣的是，這樣的人物，這樣的著述，在這樣的一個時間長度和空間范圍里，仍然沒有一對文藝美學有一個相對穩定的理論界說，也沒有使文藝美學在學術的機構化中得到邏輯一致的表述。正如土德勝的論文標題所揭示的:《文藝美學:定位的困難及其問題》(2000)這不由得使人感到，在文藝美學的理論話語里，糾纏了中國現代學術體系中的一些共性的問題。這里著重講兩個方面，一是純學術體系的，即關于文藝美學的學術定位問題，二是學術與決定學術之如此的實踐關系，是什么樣的實踐活動使這一學科緣起，發展、流變。

二、作為學科定位的文藝美學

先看一看文藝美學學科定位的現實狀況，日前中國的學術管理體系里，與文藝美學相關的學科定位有三，一是文藝美學是中國語言文學(一級)下面的文藝學(二級)下面的一個方向(三級)。二是藝術類(一級)下面的藝術學(二級)下而有藝術美學(三級)，三是哲學(一級)下面的美學(二級)下面沒有文藝(或藝術)美學，只有美學原理，中國美學史，西方美學史(二級)從這一現狀中，不讓人想起一個字:怪。文藝美學的學科定位之怪，首先表現為概念邏輯的困難，其次是學術管理與學術體系的矛盾，然后是學科劃分與學術體系整體的沖突

概念邏輯是文藝美學遇到的第一個困難，這一困難有比中國學術史復雜的學術史和文化史的背景文藝美學的兩個來源文藝和美學在歷史上都不是潔白的首先是文藝和藝術這兩個詞的絞纏。文藝，本是文學與藝術，文藝并列可以用來指一切藝術。藝術有兩種用法，一是狹義，不包括文學，是廣義，包括文學，因此就廣義而言，文藝就是藝術。文藝理論，就是藝術理論。無論哪一方而講，文藝學作為中國語言文學下面的二級學科都是一個概念錯誤，應該是文學學。文藝學——正如錢中文先生指出——其俄文原文就是文學學，文學學不符合漢語習慣，改成英文常用的“文學理論”就很好，偏偏改成文藝，一字之差，邏輯不通同樣在文學學(或文學理論)下而的二級學科應該是文學美學(兩個學字漢語上又很別拗)藝術學從學術管理的區分性來說，從文學中區分出來之后，應是一個狹義，是除了文學之外的藝術學，同理，藝術美學，是Ix_別于文學美學的藝術美學當然從學術體系的整一性來說，藝術美學可以也應該是包括文學于其中廣義的藝術美學，史有利于學術邏輯和教學邏輯。但把藝術區分為一門文學和其它七門藝術合一的藝術，與學術邏輯較少關系，而是教育和學術現實狀況決定的，從教學和研究的機構、規模、人數等因素著眼，文學一塊，其它藝術共一塊是合理的文學自一塊，文學美學也可自成體系從這里返回去看，己經早現了文藝美學話語中的一個有趣的現象，人講文藝美學的人，都是搞文學理論的人雖然文藝美學這一名稱讓他們在出言寫作的不少時候把文學外的其它藝術包含了進來，但實際上山于自己的專業所限，對其它藝術的涉及是不多的，理解也是不深的為什么不就講文學美學呢?文藝美學這一詞匯使他們不知不覺地受到了巫術式的影響?把文學理論定義成文藝學是中國現代學術體系上的第一個概念定義錯誤，由此而下的文藝美學是一個附屬錯誤，雖然文藝美學一詞本身沒有錯，但在如此一個學術體系下卻錯了。

二是文藝與美學的關系。美學的定義本就很為復雜，但在西方它基本有三種定義方式，1、美學是關于美的學問，它以審美對象為中心來研究美;2、美學是以審美經驗為中心的學問，它通過美感來研究美;3、美學是藝術哲學，藝術的目的是追求美，研究藝術就是研究美，只有藝術是典型和純粹的美，其它所謂自然美、社會美等等，作為美是暫時的，不純的，而且它們的美的基本性質己經包含在藝術中了。美感主要是對藝術之感，審美經驗主要體現為藝術經驗。研究藝術同時就把握住了美感和其它的美。因此，美學就是藝術哲學。按照西方學術對美學的第三種定義，文藝美學就是藝術哲學，也就是美學。中國1980年代以來其學術主流認為美學包括三個方面，審美對象、美感、藝術。文藝美學就等于美學中的藝術部分。這樣文藝美學與美學的概念沖突來源于兩個學術傳統和中國現代學術體系劃分。從學術傳統上講，文藝學是前蘇聯關于文學理論的概念，藝術是西方美學的概念，中國現代學術體系把文藝學劃在中文，美學放在哲學，文藝學中的文藝美學與美學中的藝術本是一回事，卻變成了兩個概念。而且文藝學下面的文藝美學，美學下面的藝術，藝術學下而的藝術美學，都是一回事，在中國學術體系中成了三個概念，分屬三個不同的二級學科下而的三級學科。這一理論和概念上的混亂不能完全怪學術體系的建立者。美學的發展狀況、學術真理與學術管理的矛盾要負點責任。

美學是世界學術體系中最難的學問之一其難首先表現在，世界上每個文化都知道美，但卻很難形成關于美的學問。美是至廣的，在什么地方都能遇上美的問題，美又是至高的，美總是與宇宙的最高者相連，美的本質一直與哲學的根本問題相關，與宗教的最高實在相關，與人類學的基礎相關。而美的學問則意味著要把美按照學術體系的方式將美的問題學科化。美學的困難，就在于美的客觀本性與美學的學科化的張力之中雖然美學很難，但美確實處處皆有，人人皆知人的有限智慧使人很難知道美是什么，但人的求知本能又摧使人偏要想去知道什么是美。因此，在改革開放的中國，我們看到了這一現象:人雖然講不好美學，卻又一定要去講美學自1980年代末以來，美學的學科定位就成為一個論題，肖到現在還有這方而的論文在發表這個問題來自兩方面，一是美學自身的學術本性，二是學術體系的定位要求就前者來說，美學的范圍是非常廣泛的，從總的性質上說，理論上的真、善、美的并列，教育方針上的德、智、體、美并列，意味著美具有最高的總括性;從美學的分布看，哲學系、中文系、新聞系、各類藝術(美術、音樂、建筑、工藝)系、服裝、廣告等等，都配有美學的專一業課程。而各普通院校，也有美學作為普通選修課從這一方而來說，美學不適于在現代的學科分類體系找到自己的恰當位置這種找不到恰當位置的學科，姑且借現成術語，謂之跨學科但這“跨”不象西方學界的“跨”是學科進展和思維方式變化的結果，現代學術體系發展有兩個趨勢，一個趨勢是細分，學科越分越細，現代型的專家也越來越專，所專的領域越來越小而細、專、小雖然是必然的、必要的，但帶來的缺點也是明顯的，從而現代學術的發展又產生了另一個與細、專、小形成張力的另一趨向，就是跨學科，所謂跨學科，就是把好些相關學科中的一些部分組合起來，形成一個新學科這樣現代學術的發展，一方面是有不斷地“細分”，另一方面又是在不斷的“綜合”。但美學的跨學科卻是一個從古延續到今的老題。而對這一個老題，作為一個國家的學術體系，一定要把美學放在一個位置上才好進行學術管理。這樣在我國，美學就成了哲學下而的二級學科。只要明白對于很多跨學科的知識體來說，其學科定位在于學術本性與學術管理相互間沖突與協調的結果，關于美學學科定位的討論基本上只有學術管理的意義。但這種學科管理體系要真正有利于美學學科的健康發展，最好在美學各分散部分(哲學、文學、藝術、建筑、服裝、廣告，等等)之問有一個溝通和協調機構。美學的管理如何真正起到促進美學的發展，是一個尚未完全解決的問題美學成為哲學的二級學科，是學術管理而對一個美學的跨學科性質時的無奈，當然，如何在這種無奈中把工作做得史好一點，還是極需討論的

文藝美學的產生還來源于中西文化在藝術本質認識上的差異，西方人認為，藝術的本質是追求美，因此藝術哲學(或藝術理論)本身就是美學，至少就是藝術(文藝)美學，中國傳統講究文以載道，藝以傳道，由前蘇聯學術而來的中國改革開放前的學術都很強調學術的政治性。因此藝術(文藝)理論人于藝術(文藝)美學。與改革開放前的學術體系強調學術的政治性不同，改變開放后的學術轉型更強調學術的科學性如果說，在中國語境中，文藝(學)理論可以包含很強的政治性，那么，文藝美學則突出了文藝自身的性質因此，文藝美學在中國的崛起，是與中國文化的學術轉型密不可分的

三、作為文化現象的文藝美學

改革開放前的中國，是政治統帥一切，改革開放首先就是突破政治統帥一切，什么是最少政治性而又最有正當性的思想呢？美學，因此,1980年代興起的美學熱，文化原因大于學術原因。文藝美學就是這場巨大的美學熱中的一個主要因素。為什么不是藝術美學而是文藝美學呢?在中國學術界里，各個藝術領域都偏重于創作，文學由于以文字為媒介，本就多觀念的成分，文學領域從來是創作與理論并重的，藝術界多創作者而文學界多理論家，正好文藝理論被命名為文藝學，美學具有廣博性，文學理論用文藝學來命名，正好暗合于文學理論的通向美學，于是文藝美學的大旗樹了起來。雖然正如第一節所列，搖旗吶喊的都是搞文學理論的文藝美學作為一種理論話語雖然有著明顯的術語混亂，但其傳達的理論信息和文化信息是十分明晰的文藝美學雖以學科的而日出現，卻有著文化的象征意義而且就是從學科建設的角度看，它也有非常重要的積極意義，文藝美學雖然山搞文學理論的人提出，跨越了學科邊界，但正是這一跨越，使從文學理論發動的轉型，帶動了整個藝術領域的觀念轉型，而且影響了整個文化的觀念轉型因此，文藝美學作為一種文化現象充滿了歷史的玄機可以稱得上一個“玄”字。

文藝美學在文化轉型中產生，無論從學術的嚴格性上有著怎樣的概念含混，但在具體的文化語境中卻恰好最有利于文學理論自身的學科轉型，與政治意識形態關聯最密切的文藝理論，要擺脫與自己的學術本性無本質關聯的政治性，回歸自已的學科本性，文藝美學的提出，確實名正言順，文學的本性就是它的審美特征讓文學理論從政治學回到美學正是中國1980年代以來文學理論學科轉型的主要軌跡，2001年教育部成立了兩個文藝學重點基地，作為全國文藝學學科的帶頭單位，一是北京師范人學，一是山東人學，前者的文藝學理論，認為文藝是審美的意識形態，后者名稱就是文藝美學從1980至兩個基地的建立，可以說，文學理論的學科轉型在根本觀念上己經完成。正因為在基本層面上的觀念轉型業己完成，在新基礎上的學理建構才顯得重要起來文藝美學不但作為一個學科在現代學術體系的學科建設中暴:露出了自己在學理上和概念上的矛盾性，而且作為一種文化現象在中國文化轉型的潮去潮來中也越來越早現出自已在學理上和文化上悖論性先講后一方而文藝美學的出現和成潮在于它突出了文學理論的本質，從文藝美學出發，使文學理論走上了自已的正路，山于文學在中國文化里從先秦以來和從現代性以來都是最重要和最中心的學問之一，文學的回歸正路對改革開放以來的整個文化轉型具有重要的影響，文藝美學也因這一功勞而聲名人振但中國文化轉型的進程在世界經濟科技文化轉型的人背景中日新月異，電子傳媒，文化工業，人眾文化成了社會文化舞臺上新的文化明星文學理論告別政治的同時也失去了自已的政治高位，電子時代又使文學使去了印刷時代所具有的美學高位文藝美學使文學理論回歸本位在文化轉型的初期具有文化的先鋒作用，但當文化轉型在電子傳媒和人眾文化的進一步飛躍中，文學理論回歸到文藝美學反而失去了自已的文化先鋒功能文藝美學所突出的審美特性雖然是文藝的本質性的東西，但不是文學理論的全部審美突出了文學的本位，但文學又不是只有一個本位，文學是與整個社會/文化/歷史相關聯的，因此，文學不是只能從審美方而進行研究，還可以從其它相關方而，如社會學、政治學、心理學、文化學、歷史學等等，進行研究但文藝美學這個名稱不利于這種跨越本位的多學科研究，而文藝美學曾有的文化先鋒性又使其想繼續扮演文化先鋒，于是文藝美學的宣傳者紛紛要把文藝美學變成具有文化先鋒性的學科。胡經之(1989),錢中文(2001)、曾繁仁(2001),譚好哲(2001)等，都要求文藝美學而對實踐，面向文化的多向性，實現交叉性和綜合性。這樣的言說，從文藝美學在學術體系中的學科定位和學理邏輯來說，很是勉強，但從文藝美學曾有的文化先鋒功能來說，又一以貫之，非常邏輯.而且體現了文藝美學言說者對時代的洞察和對現實的敏銳，也符合中國文化自古以來文學理論就F有的人文關懷。文藝美學從其產生起，就有二重功能，一是學科轉型，一是文化先鋒，因此，它既是一種學科建設，又是一種文化現象，前者必須要邏輯嚴格方能最后完成,后者往往因為含混而獲,得現實的成功。從邏輯上說，文藝(文學)美學是文學理論的本位，文學社會學、文學批評、又學心理學、大眾文學、文學政治學……才是文學理論與其它領域的關聯。一定要求文藝美學與其它領域關聯，那么，它是堅決不與其它領域關聯而升騰到審美的純度，而以一種更高的境界與之關聯，而不是直接的、感性的、具體地與之關聯。一旦文藝美學要直接地具體地與其它領域關聯，它都會變成不是文藝美學，不管它用不用文藝美學這一商標。再從文化現象的角度來看學科動向，中國文藝學有三個重點學科，北京師范大學、山東大學、中國人民大學，前兩個同時擁有重點基地的重點學科點，一方面標舉“美學(審美)”商標，受學科邏輯的制約，另一方面又受文化邏輯的推動，編織著新說。而中國人民大學文藝學則在文化先鋒這一邏輯的推動下決定告別文藝美學走向文化研究，其學術帶頭人金元浦說:“世紀之交的中國文學與文學研究則發生了‘文化的轉向’不同于20世紀80年代文學發生的由中心到邊緣的‘三級拋離’——走向審美、走向文本、走向內在規律的總體趨勢，進入新世紀以來，文學與文藝研究正在迅速地走向社會、走向歷史、走向文化。”[1]也就是，走向讀圖時代，走向人眾文化，走向日常生活的審美化“與20世紀80年代‘回到文學自身’的趨勢相反，文學的文化研究是‘走出文學自身’探索。”[2]從文化先鋒的邏輯看，就可以理解今天的“文化研究”與過去的“文藝美學”一脈相承，也可以文藝美學論者要超越自己的概念內涵去而向社會、歷史、文化的內在動機。

一方面，文藝美學是一個學科，應該在現代學術體系中有自己的學科邏輯，另方面它又是一種文化現象，應該以自己特有的方式作用現實，而向文化。文藝美學如何從這兩個一直相互糾纏的方而擺脫出來，既完成學科的建設，又找到自己作用現實和面向文化的恰當方式，困難尚多，道路還長。但是只有當這兩方而都得到清醒的認識和正確的定位，有關文藝美學的理論話語才會清晰起來。

篇2

“文藝美學”正是這一“拔亂反正”的產物,是對美與文藝這一人類文明表征的應有尊重。如果說,20世紀50年代后期以來,特別是“十年”是對美學與藝術應有地位的嚴重偏離,那么,新時期之初“文藝美學”的提出則是對其應有地位的回歸。文藝美學學科的產生也是中國學者長期思考如何總結中國古典美學經驗,將其運用于現代并介紹到世界的一個重要成果。宗白華先生在20世紀60年代初就曾指出:“研究中國美學史的人應當打破過去的一些成見,而從中國極為豐富的藝術成就和藝人的藝術思想里,去考察中國美學思想的特點。這不僅是理解我們自己的文學藝術遺產,同時也將對世界的美學探討做出貢獻。現在,有許多人開始從多方面進行探索和整理,運用了集體和個人結合的力量,這一定會使中國的美學大放光彩”。[2]宗白華先生還談到,在西方美學是大哲學家思想體系的一部分,屬于哲學史的內容,是哲學家的美學,但中國美學思想卻是對藝術實踐的總結,反過來影響藝術的發展。如謝赫的《六法》、公孫尼子的《樂記》、嵇康的《聲無哀樂論》等等。當然,還有宗先生沒有談到的大量的文論、詩論、樂論、畫論、園林建筑論等等。因此,可以這樣說,中國古代的確極少西方那樣的哲學美學,但卻有著極為豐富的文藝美學遺產。對于這些遺產的發掘整理與當代運用一直是諸多美學家與文藝學家的強烈愿望。在新時期之初,在沖破各種藩籬的良好學術氛圍中,文藝美學學科的提出恰恰反映了宗白華先生等廣大中國美學家總結弘揚中國古代特有的美學傳統的強烈愿望,因而得到廣泛的認同。

文藝美學學科的產生也是我國美學與文藝學領域經歷的由外到內轉向的反映。20世紀40年代以來,我國美學與文藝學領域在研究方法上側重于政治的社會的分析、出現政治標準高于藝術標準這樣的明顯傾向,后來干脆以政治標準取代藝術標準。1978年新時期以來,美學與文藝學領域開始糾正偏頗的美學與文藝學思想。隨著“文藝為政治服務”理論的不再提出,學術領域出現了明顯地由外向內轉向的趨勢。這就是美學與文藝學的研究由側重社會政治的外部研究轉向側重藝術與形式的內部研究。于是,盛行于西方20世紀50年代的新批評理論家韋勒克和沃倫的《文學理論》開始流行,學術界對文學藝術的內在的審美特性及其規律重新重視。這也成為文藝美學得以產生的重要學術背景。而從更寬廣的世界思想文化與哲學背景來看,文藝美學的產生則同世界范圍內20世紀以來由抽象的思辯哲學——美學到具體的人生美學的轉變有關。眾所周知,整個西方古典美學從柏拉圖開始都側重于“美本身”(即美的本質)的探討,發展到德國古典哲學與美學更演化成完全脫離生活實際的有關美的本質[美的理念]的抽象邏輯探討。

1830年黑格爾逝世后,宣告德國古典哲學與美學的終結,從叔本華開始,直到20世紀初期的克羅齊、尼采,乃至此后的諸多美學家開始了對抽象思辯哲學——美學及與其相關的主客二分思維模式的突破,從抽象的本質主義逐漸走向具體的藝術與人生。因此,整個20世紀的美學與文藝學主潮,抽象的美與藝術之本質主義探討式微,而對于具體的審美與藝術的探討成為不可阻擋的趨勢。李澤厚先生在概括這一世界美學與文藝學發展趨勢時指出:“他們很少研究‘美的本質’這種所謂‘形而上學’的問題,而主要集中在對藝術和審美的研究上,而審美的研究主要通過藝術(藝術品、藝術史)來驗證和進行。”[3]文藝美學恰是對我國長期以來美學領域局限于本質研究的一種反撥。從50、60年代到70、80年代我國兩次大的美學討論,都存在脫離生活與藝術的嚴重缺陷,無論是客觀派、主觀派、主客觀統一派、還是社會性派,都將自己的理論支點放到抽象的美與藝術本質的探討之上,而對鮮活生動的文藝事實與實際生活置之不顧。文藝美學恰是對這種偏向的糾正。正如文藝美學的提出者胡經之教授所說:“從我自己的體驗出發,如果美學只停留在爭論美是客觀的還是主觀的這樣抽象的水平上,這并不能解決藝術實踐中的復雜問題。審美現象,乃是一種特殊的社會現象。美學,要研究審美現象,實乃審美之學,必須揭示審美活動的奧妙。人類的審美活動產生于實踐活動(生產、交往、生活等實踐),這審美活動又生發為藝術活動。”[4]

關于文藝美學的學科定位,目前有文藝美學是美學的分支學科;是美學與文藝學的中介學科;是藝術哲學;是美學、文藝學與藝術學之邊緣學科等多種界定,大約有七八種之多。當然也有的學者完全否定文藝美學學科存在的合理性與必要性。他們認為文藝美學最多只是美學學科中的一個重要理論問題。這些意見均應共存,繼續進行討論。但我們卻認為,文藝美學學科是20世紀80年代產生的一個正在建構中的新興學科。它既不是美學與文藝學的分支學科,也不是兩者之間的中介學科,更不同于傳統的藝術哲學,而是既同文藝學、美學、藝術學密切相關,但又同其有著質的區別的正在建構中的新興學科

,具有明顯的建構性、交叉性、跨學科性和開放性。所謂建構性,是從皮亞杰發生心理學借用的一個概念,是對知識形成過程的一種科學描述。著重強調了主體與對象的相互作用。作為文藝美學,其建構性表現在學科本身是眾多美學工作者積極參與,并正在構建過程中的一個學科。所謂交叉性,說明文藝美學學科所特具的對美學、文藝學和藝術學各有關內容的包含和兼容。正由于其交叉性才決定了它的跨學科性。不僅跨越以上學科,而且跨越教育學、心理學、社會學等等,充分體現了現代新興學科的特質。而正因其是建構的所以是開放的,動態的,處于不斷發展之中的。過去、現在和將來都已經或將要吸收眾多文藝美學工作者的科研成果,它永遠是這一學者群體集體研究的產物。 華勒斯坦認為,任何學科“必須擁有一個有機的知識主體,各種獨特的研究方法,一個對本研究領域的基本思想有著共識的學者群體。”[5]按照這樣一個標準,文藝美學具有以藝術的審美經驗為基本出發點的理論體系和審美經驗現象學的研究方法,以及正在形成的學者群體,基本具備華氏對一個學科所提出的要求。因此,我們完全可以將其稱為一個正在建構中的新興的學科。

二

當代文藝美學學科之所以能夠成立最重要的是它具有自己特有的有機的知識主體,或者也可以叫作是自己特有的理論體系。這個理論體系之重要表征就是具有自己特有的理論出發點。這一點是非常重要的,因為否定文藝美學學科具有獨立存在價值的最重要根據就是認為它沒有自己特有的理論出發點,因而構不成自己的理論體系。前蘇聯美學家鮑列夫就明確提出不贊成“文藝美學”這一提法,其理由之一就是認為文藝美學沒有自己特定的獨有的對象,因為美學就是研究各種藝術領域的美學問題,如果文藝美學也研究這些問題就沒有存在的必要。這種看法頗具代表性。由此可見探索文藝美學特有理論出發點之必要。目前,在文藝美學的理論出發點上可謂眾說紛紜,異彩紛呈。有的將其仍然歸結為文學藝術審美本質的研究;有的從分析審美活動著手剖析其藝術把握世界的方式;有的著重探索文藝主客體具體關系的存在方式,雙重主客體的組合;有的從人類學這個視角考察和揭示文藝的審美性質和審美規律;有的從文藝本質入手著重論證文藝的結構之“再理解——表現——媒介場”三個層次等等。以上只是舉其代表者介紹,不可能一一涉及。應該說這些探索均有其道理和價值。但我們認為最重要的是要符合文藝美學這一新興學科提出的主旨,符合其產生的時代特征,具有鮮明的時代感。前已說到文藝美學學科是在改革開放的新形勢下,在世界和中國哲學—美學轉型的背景下,突破極“左”思潮和主客二分思維模式,充分反映中國傳統美學特點的產物

。因此,文藝美學學科的理論出發點就應放到這樣的背景與前提下來思考。由此,我們將文藝美學學科的理論出發點確定為文學藝術的審美經驗。這個審美經驗包含這樣兩個部分,一個是直接經驗,就是審美者對文學藝術作品直接的審美體驗。包含歷史上既有的審美意識資源,如萊辛之讀《拉奧孔》,王國維之讀《紅樓夢》。也包含研究者本人對文藝作品直接的審美經驗。這就是英國美學史家鮑桑葵所說的審美意識。另一方面的內容是間接經驗,就是對各種文藝美學理論形態的研究,這是屬于他人的經驗,特別是眾多理論家的經驗,具有很高的水平,也是非常重要的。但以往的美學、文藝學和藝術學都以此為研究內容,而文藝美學學科卻不僅局限于此,還將直接的審美經驗包括其中,這就使美學研究直接面對審美經驗,從中提煉出美學思想與審美意識,而不再完全是隔靴搔癢,從而使文藝美學學科具有了強烈的時代感,當代性與個性,以及可讀性。但這樣對研究水平的要求也就提高。美學工作者應該努力提高自己的理論水平與審美素養,從而使自己的審美經驗具有更多的社會歷史內涵與時代意義。

我們之所以將文學藝術的審美經驗作為文藝美學學科的理論出發點十分重要的原因是同當代哲學與美學的轉型密切相關。前已說到,從19世紀后期開始,特別是20世紀以來,哲學與美學領域發生巨大的變化,即由思辨哲學到人生哲學,由對美的本質主義探討到具體的審美經驗研究的轉型。誠如李斯特威爾在《近代美學史評述》中所說:“整個近代思想界,不管有多少派別,多少分歧,都至少有一點是共同的。這一點也使得近代的思想界鮮明地不同于它在上一個世紀的前驅。這一點就是近代思想界所采用的方法,因為這種方法不是從關于存在的最后本性的那種模糊的臆測出發,不是從形而上學的那種脆弱而又爭論不休的某些假設出發,不是從任何種類的先天信仰出發,而是從人類實際的美感經驗出發的,而美感經驗又是從人類對藝術和自然的普遍欣賞中,從藝術家生動的創作活動中,以及從各種美的藝術和實用藝術長期而又變化多端的歷史演變中表現出來。”[6] V.C.奧爾德里奇也認為,審美經驗已成為當代“討論藝術哲學諸基本要領的良好出發點。”[7]托馬斯·門羅更明確的指出“美學作為一門經驗科學”,應該打破單一的哲學美學格局,使之走向實證化、經驗化。[8]可以說,西方現當代的主要美學流派都以審美經驗作為其主要研究對象,只不過各種流派所說“經驗”的內涵不同而已。眾所周知,審美經驗論之發端是英國的經驗主義美學。它們以審美經驗作為其美學研究的出發點,以培根、休謨、柏克為其代表,均將審美經驗歸結為以主體之體驗為基礎。即使是柏克對審美經驗客觀性的探求也是立足于人的主體感官的共同性。康德《判斷力批判》中的審美判斷力作為主觀的合目的性,也是一種對于具有共通感的審美(經驗)之判斷。但黑格爾在這一方面卻從康德倒退到本質主義的美學探討。

黑格爾之后,叔本華的生命意志說,尼采的酒神精神說,盡管其審美內涵中包含著形而上之內容,但仍是以審美經驗為其基礎。從20世紀開始,幾乎所有的西方當代美學流派都立足于審美經驗。克羅齊的直覺表現說可以說是開了將經驗與情感表現相聯系的當代美學之先河。此后,克萊夫.貝爾的審美是“有意味的形式”更同經驗密切相關。而真正打出藝術的審美經驗旗幟的則是杜威。1934年,杜威出版《藝術即經驗》一書,標志著經驗派美學逐步走向成熟。但只有法國現象學美學家杜夫海納使經驗論美學真正具有濃郁的哲學色彩與深刻的內涵。他于1953年出版具有深遠影響的重要論著《審美經驗現象學》,提出“藝術即審美對象和審美知覺相互關聯”的重要美學觀點。此后,經驗論美學即滲透于存在論、符號論與闡釋學美學等各種新興美學理論形態之中。我們以文藝的審美經驗作為理論出發點的另一個十分重要的理由是,這一點十分切合中國文藝美學遺產。中國古代有著悠久而豐厚的文藝美學遺產和傳統,但中國的文藝美學傳統同西方傳統迥異。中國沒有西方那樣的有關美與藝術之本質的思辨性思考,大量的美學遺產都是體悟式的藝術審美經驗的闡發。著名的意境說就是對作者情景交融、物人一致之審美經驗的闡發。正如王昌齡在《詩格》中所說,所謂意境“亦張之于意而思之于心,則得其真矣。”而所謂“妙悟”則是對審美經驗的主體藝術想象特性作了深刻描述。陸機在著名的《文賦》中對“妙悟”之藝術想象作了生動的描述:“其始也,皆收視反聽,耽思傍訊,精鶩八極,心游萬仞。其致也,情朦朧而彌鮮,物昭晰而互進,傾群言之瀝液,漱六藝之芳潤,浮天淵以安流,濯下泉而潛侵”。對于審美經驗中藝術想象之描述可謂生動具體,繪聲繪色。我國古代著名的“趣味”說則著重從審美欣賞的獨特視角闡述審美經驗。司空圖在《與李生論詩書》一文中說道:“而文之難,而詩之尤難。古今之喻多矣,而愚以為辨于味而后可以言詩也”。并提出“知其咸酸之外”、“近而不浮,遠而不盡,然后可以言韻外之致”的基本觀點,都是對審美欣賞中經驗的深刻體悟。我們認為要想建設具有中國特色的文藝美學學科應該很好地總結中國傳統美學這一豐厚的文藝美學遺產。

關于文學藝術審美經驗之具體內涵,正因為其極為復雜,所以我們試圖通過

綜合的途徑,以唯物實踐觀為指導,以審美經驗現象學為方法,吸收各有關資源之有益成分,加以加以綜合。由此,我們從一個基本特征和九個關系的角度加以具體闡述。一個基本特征就是藝術的審美經驗如康德所說是一種關系性、中介性內涵,而不是實體性內涵。這就是藝術的審美經驗所特具的不憑借概念的個人的感性體悟與趨向于概念的社會共通性的二律背反。正如黑格爾所說這就是康德所說的關于美的第一句合理的字眼。[9]這就是康德有關審美判斷特具的“二律背反”特性的對于審美經驗的界說。正因為審美經驗特有的這種二律背反,才使其具有一種特殊的張力、魅力、模糊性和情感性。對于審美經驗闡述的九個方面的關系是: 第一,經驗與社會實踐。在西方美學理論中,文藝的審美經驗完全是主體的產物,因而是唯心主義的。但我們卻將文藝的審美經驗奠定在唯物實踐觀的基礎之上。我們認為從具體的審美過程來看,不一定能明確看出社會實踐之基礎作用,但從總體上看,從社會存在決定社會意識的角度看,審美經驗的基礎肯定是社會實踐。當今西方哲學——美學在突破思辯哲學主客之二分思維模式突出主體作用之時,為了避免陷入唯我主義,也曾試圖回歸“生活世界”。但這種“回歸”未免虛弱,而從哲學的徹底性來看,還是的唯物實踐論之社會實踐觀更能從根本上說清經驗的來源內涵。但唯物實踐觀的理論指導與社會實踐的基礎地位仍是在理論前提的位置之上,而不能代替具體的審美經驗。只有這樣才能避免過去以哲學代美學,以普遍代特殊的弊端。

第二,經驗與主體。當代經驗論美學之經驗當然是以主體為主的,但又不是英國經驗主義純主體之經驗。而是包含著消融了主客二分,包含著客體之經驗。有的是通過行動(生活)來消解主客二分,如杜威實用主義的藝術經驗論。有的是通過主體的接受或闡釋來消解主客二分,如闡釋學美學。有的則是通過現象學直觀的“懸擱”來消融主客二分,如現象學美學。

第三,經驗與想象。文藝的審美經驗之發生是必須通過藝術想象之途徑的。藝術想象猶如一個大熔爐,能將感性、知性、情感等等熔于一爐,最后形成完整的審美經驗,并使審美者進入一種特有的審美生存的境界。第四,經驗與表現。當代經驗論美學的最重要特點是將經驗同情感之表現密切相聯。例如,克羅齊的“直覺即表現說”,阿恩海姆的“同形同構說”,杜威也強調審美經驗之“情感特質”。

第五,經驗與。經驗論當然肯定感覺、,并以其為基礎。但當代經驗論美學又不僅僅局限于、感覺。如果僅僅局限于那就會脫離審美的軌道。康德曾在《判斷力批判》中提出“判斷先于”的命題,雖然已經過去了200多年,但我們認為這仍是美學的鐵的定律,難以和顛覆。許多美學家在承認的同時,也是強調對之超越的。例如,杜威論述審美經驗與日常經驗之相異性也是試圖超越日常經驗其之生物性。杜夫海納運用現象學“懸擱”之方法,更是強調對“此在”的超越走向形而上的審美存在。

第六,經驗與接受。當代經驗論美學同當代闡釋學相結合,強調闡釋的本體性。這樣,在闡釋學美學之中所有的“經驗”都是此時此地的,都是當下視域與歷史視域、闡釋者視域與文本視域的融合。這樣,我們就將當代經驗論美學與接受美學、新歷史主義等結合了起來。第七,經驗論與心理學。經驗論美學肯定包含許多心理學內容,如感覺、想象、意向、情感等等。但審美的經驗論又不等同于心理學,如果等同的話,文藝美學就將走向純粹的科學主義,從而完全抹移了文藝美學特有的而且是十分重要的人文主義內涵。這是包括現象學美學在內的許多美學家特別忌諱的事情。所以在承認審美經驗所必須包含的心理學內容時,還更應承認其具有拓展到社會的、哲學的與倫理學的深廣層面。第八,經驗與真理。這是當代經驗論美學同存在論美學緊密相聯所必具的內容。當代存在論美學將審美活動同認識活動相分離,由此審美經驗并不導向認知理性的提升,而是通過藝術想象實現對遮蔽之解蔽,走向真理敞開的澄明之境,從而獲得人的“審美地生存”、“詩意地棲居”。所以,審美經驗、藝術想象、真理的敞開、詩意地棲居都是同格的。這正是當代文藝美學所追求的目標。第九,經驗與對象。傳統美學都把審美對象界定為一種客觀的實體,自然物與藝術品等等。但我們認為審美對象是意向性過程中的一種意識現象,在主觀構成性中顯現。也就是說,審美對象只有在審美的過程中,面對具有審美知覺能力的人,并正在進行審美知覺活動時才能成立。它是一種關系中的存在,沒有了審美活動就沒有審美對象,但并不否認作品作為可能的審美對象而存在。

以文學藝術的審美經驗作為文藝美學學科的出發點,實際上是對當代美學與文藝學學科的一種改造。長期以來,我國美學與文藝學學科都在一種傳統認識論哲學的指導之下,將美學與文藝學的任務確定為對美與文藝本質的認識。這不僅抹殺了審美與文藝之情感與生命生存的特性,將其同科學相混淆,而且抹殺其作為人的存在的重要方式的基本特點 ,將其降低為淺層次的認識。以文學藝術的審美經驗作為理論出發點就既包含了審美與文藝的情感與生命體驗特點,同時又包含了它的由“此在”走向“存在”之生命與歷史之深意。這是對傳統的本質主義與認識論美學的一種反拔。也是對審美與文藝真正本源的一種回歸,必將引起美學與文藝學學科的重要變革。而且,以文學藝術的審美經驗作為文藝美學學科的出發點也是對當代社會文化轉型中正在蓬勃興起的大眾文化的一種理論總結與提升。從20世紀中期以來,以影視文化、大眾文化、文化產業為標志的大眾文化方興為艾,表明這一種新的文化轉型已經不可避免地來到我們面前。這是一種由紙質文化到電子文化、由精英文化到大眾文化、由純文化到文化產業的巨大轉折。在這種大眾文化的背景下,審美與文學藝術發生了日常生活審美化的巨大變化。唱片、光盤、廣告、模特、網絡文學……等等新的文學藝術生產與存在的樣式紛至沓來,目不暇接。審美與生活、藝術與商品、文化與文藝、欣賞與之間的界限一下子變得模糊起來。于是從新世紀之初就出現了有關文學藝術的邊界、日常生活審美化的評價、文學的文化研究的評判等等問題的討論與爭辯。我們認為這種討論是非常有意義的。我們試圖以我們所理解的文學藝術的審美經驗這一文藝美學學科的基本理論作為認識以上大眾文化背景下各種文化現象的一種理論指導,也以此對這次討論提供一種也許是不成熟的見解。我們認為,當代文藝美學的審美經驗理論應對當代大眾文化中審美的生活化和生活的審美化兩個相關的部分起到指導作用。其實是審美的生活化與生活的審美化是兩個緊密相聯、統一為一體的部分。都是對資本主義工業文明以來藝術與生活分裂,走向異化的嚴重問題的解決。所謂審美的生活化,是解決藝術與生活的脫離,承認并正視審美所必然包含的內容與文藝所必然包含的生活內容。使藝術走向生活與萬千大眾,成為人們休息娛樂的方式之一。同時也不可否認某些藝術產品具有的商品屬性,并給人們帶來某種經濟效益。早在1934年,杜威出版《藝術即經驗》一書。針對藝術脫離生活的現狀和大眾文化之方興未艾,充分論證了審美經驗與日常經驗之間的“延續關系”。但這只是我們所說的審美經驗理論所包含的一個方面的內容,也只是當前大眾文化背景下文學藝術的一個方面的屬性。另一方面,也是非常重要的方面,就是生活的審美化。也就是我們所說的審美經驗不僅包含著原生態的生活,更要包含對這種生活的超越;不僅包含必不可少的感性,更要包含體現人類生存之精髓的意義。如果說審美的生活化是一種回歸,那么生活的審美化則是一種提升。沒有回歸與提升結合,那么真正的審美與文學藝術都將不復存在,而只有兩者的統一才是審美與文學藝術要旨之所在。因為沒有前者,審美與文藝必將脫離大眾與當代文化現實,而沒有后者則審美與文藝又不免陷于低俗與平庸。而只有兩者的有機結合才是審美與文藝發展的坦途,也才能為文藝美學學科建設奠定堅實的基礎。杜威在《藝術即經驗》一書中著重論述了審美經驗不同于日常經驗的“完整性”和“理想性”。成為全書的中心界說,值得我們借鑒。以文學藝術的審美經驗作為文藝美學學科的理論

出發點也是為中國傳統美學的在當代進一步發揮作用開辟廣闊的空間。中國美學發展從20世紀初,特別是1919年“五四”運動為界發生了某種程度斷裂。此前是傳統形態的美學,此后受到“西學東漸”的深刻影響,則是接受西方美學理論話語。這前后兩種美學形態盡管不可避免地有所聯系,但在理論內涵、話語范疇和精神實質上均有明顯區別,是一種明顯的理論斷裂。因此,有的學者認為,這兩者“不可兼容”,而是“宿命的對立”。中國傳統美學的現代價值問題被嚴峻地提到我們面前。而以文學藝術的審美經驗作為理論出發點的文藝美學學科則為中國傳統美學進一步發揮當代作用開辟了廣闊的天地。因為,我國傳統美學的確沒有西方美學那樣借以反映審美與藝術本質的概念范疇,而主要以對創作與文本的體悟作為理論的基點。這恰是一種文學藝術的審美經驗。從先秦時期的“興觀群怨說”,到漢魏時期的“言志說”、“意象說”,到唐宋時期的“意境說”、“妙悟說”、“心物說”,到清代的“情景說”、“性靈說”與“境界說”等等可謂一脈相承,都是對文藝審美經驗的獨特表現,反映出中國古代美學的特有精神,具有十分豐富的內涵與極其重要的價值。這些美學理論不僅給我國文藝家與美學家以滋養,而且也對包括海德格爾在內的諸多西方美學家以理論的滋養。我們相信,文藝美學學科的發展,特別是我們以文藝的審美經驗為理論出發點,并自覺地以之總結弘揚中國傳統美學理論,中國傳統的美學理論必將在新時期發揮更加重要的作用。 在我們論述以文藝的審美經驗作為文藝美學的基本理論范疇時遇到了審美是不是文藝的基本特征這樣一個問題。在這個問題上,我們堅持審美是文學藝術的基本特征的觀點。但我們所說的審美不是狹義的優美,而是廣義的美。也就是包含著優美、崇高,以及悲劇、喜劇和丑這些廣泛內容之美。只不過在審美心理效應上都是一種肯定性的情感評價,而不是相反的否定性的情感評價,諸如惡心,嫌棄之類。這就要求作者在作品中包含一種審美的價值取向。

三

列寧在《黑格爾辯證法(邏輯學)的綱要》一文中認為,在馬克思的資本論中邏輯、辯證法和唯物主義的認識論是同一個東西。⑩由此說明方法論與理論體系及世界觀是一致的,從而彰現出方法論的重要作用。我們認為,文藝美學以文學藝術的審美經驗作為理論出發點就決定了它必然采取以自下而上為主的研究方法。這是一種由具體的審美經驗出發的研究方法,迥異于從抽象的本質或定義出發的傳統研究方法。從而使研究對象由傳統的理論文本擴充到鑒賞文本,進一步擴充到文學藝術的審美體驗。這種研究方法更加全面,更加符合文藝美學學科的實際,也會更加彰現出理論家的理論個性。但這種自下而上的方法又不是托馬斯.門羅所說的自然科學的實證的方法,而是現象學理論家杜夫海納所使用的審美經驗現象學的方法。這是一種在審美直觀中將主體與客體、感性與理性之對立加以“懸擱”,并進而直接面對審美經驗的方法。誠如胡塞爾所說“現象學直觀與純粹藝術中的直觀是相近的”。[10]這種審美經驗現象學方法并不完全排除同時包含一定的自上而下的內容。因為任何理論研究都必須借助一定的具有共通性的理論規范,否則就會完全成為只有個人能夠理解的自言自語,從而缺乏應用的理論價值。而且更為重要的是,文藝美學不只是對單個審美經驗的研究,更要研究其中所包含的具有人類共通性的對在場的超越,走向人類“詩意地棲居”和對人類前途命運的終極關懷。這就使審美經驗本身包含了深刻的意義與鼓勵人類前行的精神的力量。

篇3

有一些理論，不論其論點正確與否，都因未能引起后人足夠的重視與探討而失去了理論自身發展進步的內在驅動力；而另一些理論，便會引起學術界不斷的研究和探討，這樣的理論便具有了積極而深刻的價值意義。我想，在整個文藝美學發展史上對占有重要地位的亞里斯多德的文藝美學思想的探討便屬于后一種，這已經成為中外學人有目共睹的客觀事實。他所提出的文藝美學觀點在多部論著中都有涉及，突出地體現在《詩學》，也散見于《修辭學》《形而上學》《物理學》《倫理學》《工具論》以及《政治學》等論著之中。亞里斯多德所建構的較為完整的文藝美學思想體系成為文藝理論研究“集前人之大成，奠后世之基石”的永恒豐碑。誠如車爾尼雪夫斯基所言：“亞里斯多德是第一個以獨立體系闡明美學概念的人，他的概念竟雄霸了二千余年。”[1]亞里斯多德追本溯源的探索精神、發人深省的理論內涵，更是受到學界的高度贊譽。不論在西方還是在中國，亞里斯多德都是一部現在沒有、將來也不會失去風采的“經典文獻”。

反觀兩千多年來的學術歷程，相關亞里斯多德研究所取得的成果令人欣慰、值得驕傲，但所取得的經驗更值得總結。概而論之，大多數研究成果主要偏重于政治學、倫理學、教育學、修辭學、邏輯學、美學以及文學等視角對其理論內涵進行分門別類的剖析闡釋、賦予其理論以當代價值，其中也不乏有將對象聚焦于亞里斯多德文藝理論的研究。即便這樣，將焦點投向《詩學》文本，在我國可查的相關《詩學》文本研究著作在大陸有藍天的譯本（1953年）、羅念生譯本（1962年）、苗力田主編的《亞里斯多德全集》（1990年）、陳中梅譯本（1998年）、王士儀的《論亞里斯多德〈創作學〉》（2000年）、李平的《神祗時代的詩學》（2004）等，在我國臺灣地區以姚一葦的《詩學箋注》（1993年）最具代表。在國外，尤以萊辛在《漢堡劇評》中以大量篇幅集中討論和解釋了亞里斯多德《詩學》極具影響。翻譯入我國的還有維謝洛夫斯基的《歷史詩學》（百花文藝出版社，2003年）、厄爾?邁納的《比較詩學》（中央編譯出版社，2004年）等。此外截取“摹仿”、“美學觀”、“悲劇觀”、“詩學觀”等關鍵詞展開論述來揭示其理論內涵、影響以及進行國內外橫向與縱向比較研究的成果比比皆是，諸多西方美學史著作以及大量的研究論文之中都有所體現，不再贅述。顯然，這些都理應成為我們研究的范圍，也為我們深入研究提供了基礎和可資借鑒的觀點。但是，對亞里斯多德文藝美學思想體系的理論建構問題卻鮮有人問津。

筆者考慮到當時古希臘人各類文學藝術形態“互不分開、聯為一體”的實際狀況，認為亞里斯多德相關文藝美學的論述已經建構起早期較為完整的文藝美學學科理論形態。故而文章從現代文藝美學學科觀念的視角切入來審視亞里斯多德文藝美學的理論建構問題，旨在全面地考察和客觀地分析亞里斯多德的文藝美學理論內核，更好地理解與把握其文藝美學思想的精髓，為當下文藝美學理論研究提供參考和借鑒。

一、其人其事

亞里斯多德（Aristotélēs，公元前384年-前322年），古希臘斯塔基拉人。古希臘著名哲學家柏拉圖的弟子；著名軍事家、政治家，古馬其頓國王亞歷山大的老師。亞里斯多德是古希臘古典美學的最后一人、古希臘文明時期科學文化知識的集大成者，偉大的哲學家、科學家、教育家。作為哲學家，他宣稱哲學是“研究真實宇宙原因的科學”，主張把哲學分為理論的、實踐的以及創造的科學，創立了哲學的重要分支――形式邏輯。他對哲學的幾乎每個學科都作出了貢獻，豐富和發展了哲學的各門分支學科；作為科學家，其研究包羅萬象，幾乎涉獵古希臘所有學科，諸如邏輯學、倫理學、形而上學、心理學、經濟學、生物學、神學、政治學、修辭學、地理學、地質學、物理學、解剖學、生理學、教育學、詩歌、風俗以及雅典憲法等。并在許多研究領域留下了堪稱經典的學術著作，如被公認為西方傳統政治學的開創之作的《政治學》、西方文學藝術理論的集大成論著《詩學》，自然哲學的代表作《物理學》《氣象學》《論天》等。最早論證地球是球形，最早分析了社會、自然、思維與價值的多種形式，在科學方面也取得了豐碩的成果。他的研究不僅為后來的諸多科學奠定了基礎，也把古希臘好學深思的精神推向了發展的頂峰。作為教育家，他創辦了呂克昂學校，建立了“逍遙學派”。首先提出兒童身心發展階段的思想，主張教育是國家的職能，主張把天然素質，養成習慣、發展理性看作道德教育的三大源泉。培養了大批杰出人才，以歐洲歷史上最偉大的軍事天才――亞歷山大（馬其頓國王）最具代表。

在美學研究方面，與其說他是“美學的集大成者”，還不如說他是“文藝美學的始祖”。他著有西方文藝美學理論的集大成之作《詩學》，也在《修辭學》《形而上學》《物理學》《工具論》以及《政治學》等作品中涉及文藝美學的諸多探討。盡管從標題上看他的著作主要討論的是具體的學科，具體內容如史詩、戲劇、音樂等具體的藝術門類，但他所提出的“命題”的意義卻不僅限于具體藝術門類，他的基本觀念具有更為寬泛的文藝理論內涵與價值。這與當時古希臘人認為“敘事詩、抒情詩和戲劇是互不分開的，他們借助音樂和舞蹈聯成一個整體”的觀點相印證。[2]亞里斯多德探討這一“整體”的美學思考在當代學科視域中被稱為文藝美學。而亞里斯多德的論述所“隱喻”的文藝美學思想及其建構的理論體系，不僅統攝著西方文學藝術的發展，也成為世界文藝領域研究的“法典”和“權威”。他的文藝美學研究“解析神質、包舉洪纖、開源發流、為世楷式”[3]。馬克思曾盛贊他是“偉大的研究家”[4]，恩格斯也把他視為古希臘哲學家中“最博學的人物”[5]。

二、思想基礎

誠如恩格斯所言：“在希臘哲學的多種多樣的形式中，差不多可以找到各種觀點的胚胎、萌芽。”[6]一般，亞里斯多德所取得的成就就是他和那個時代歷史、文化碰撞磨合的產物，是那個社會思想沖擊與蕩滌的結果，其文藝美學思想觀念與理論體系的建構也是在特定的歷史背景下，繼承前輩哲人之基礎上凝練、創新的結晶。我們認為亞里斯多德文藝美學思想基礎不外乎如下四個方面。

從文化背景論，古希臘文明位于世界最為古老的四大文明之列，古希臘時期的文學藝術高度繁盛，不論是建筑、繪畫、雕塑，還是音樂、詩歌都取得了輝煌的成績，尤其是在喜劇和悲劇上的成就更加卓越。以至于德國古典藝術史家溫克爾曼曾用“高貴的單純，靜穆的偉大”來形容。馬克思也說：“希臘人，在他們出現在歷史舞臺上的時候，已經站在文明時代的門檻上了。”[7]博大的古希臘藝術，至今“仍然能夠給我們以藝術享受，而且就某方面說還是一種規范和高不可及的范本”[8]。亞里斯多德的文藝理論思想就是在這樣的文化背景下生成的。從理論淵源看，它批判地繼承于前輩哲人；亞里斯多德生活在古希臘文學藝術由繁盛趨于衰落的關鍵點上，它是前輩古希臘美學思想的集大成者，不論是早期從自然科學視角解讀美學問題的畢達哥拉斯學派和以赫拉克利特、德謨克利特為代表的唯物主義者，還是主張從社會科學角度去看待美學問題的蘇格拉底和柏拉圖，他們的觀點都能在亞氏的作品中找到影響因子。亞里斯多德的《形而上學》第五卷中關于“美的客觀基礎”的言說，《詩學》第四章論述“文藝的心理根源”以及“文藝的社會功能”時就援引了畢達哥拉斯學派的“和諧論”。從思想來源說，他作為柏拉圖的高徒，所受影響極大，其理論思想直接來源于柏拉圖。“他繼承了柏拉圖的學說，又批判了他的學說，從歷史上看，他批判和發展的部分比繼承的部分更重要。”[9]亞里斯多德在《詩學》第一章中論述文藝的本質在于“摹仿”時對柏拉圖“理式論”的批判，賦予了“摹仿說”以滑動的表征；再者，亞里士多德在論述文藝接受的心理效應問題上，拋棄了柏拉圖“情感影響正常理智”的觀點，分析了情感的后續效果，看到了文藝的“凈化”功能。從研究方法說，他將自然科學和社會科學的觀點統一起來認識問題，建立起唯物主義的哲學觀。同時主張運用其他科學的觀點和方法來研究文藝問題，如從生物學中借用“有機整體”概念來論詩與其他藝術的創作，提出“完整整一觀”。從歷史學中引來藝術起源與發展的觀點，指出藝術起源于真實世界的摹仿。是他“用科學的方法替希臘文藝的輝煌成就作了精要的分析和扼要的總結，因而寫成了兩部有科學系統的有關美學思想的專著：《詩學》和《修辭學》。”[10]但是，對亞里斯多德文藝美學思想體系完整的理論把握又不能局限于《詩學》和《修辭學》本身，而必須與亞里斯多德涉及文藝觀點的《倫理學》《形而上學》《物理學》《工具論》以及《政治學》等建立起有機聯系，只有這樣才能客觀地解讀他所建構的文藝美學思想體系與理論內核。

三、思想內核亞里斯多德生活在古希臘文明由盛轉衰的關鍵時期，他運用嚴謹縝密的邏輯思維（見《工具論》）、綜合自然科學與社會科學的認識論方法，融入他個人的倫理觀念和生命體驗去解決文藝本源、文藝創作、文藝與現實的關系、文藝的社會功能、文藝傳播與文藝批評等問題，初步建構起較為完整的文藝美學理論體系。（一）文藝本源思想關于文藝的本源與發生，亞里斯多德在《詩學》開篇明確指出，在研究詩的種類、功能、成分、結構之前，首先要闡明關于詩的本性的首要原理，即“史詩的編制，悲劇、喜劇、狄蘇郎勃斯的編寫以及絕大部分供阿洛斯和豎琴演奏的音樂，這一切總的來說都是模仿。”[11]“摹仿說”是古希臘哲學的傳統學說，既不是亞里斯多德的獨特創建，更不是他的發明創造，但卻是理解亞里斯多德文藝本源觀的核心概念。亞里斯多德正是以對當時這個在古希臘藝術理論界頗有影響的“摹仿說”的批評為其邏輯起點來建構起文藝美學思想體系的。他生前的哲學家赫拉克利特、留基伯、德謨克利特以及柏拉圖等人都曾有過“藝術起源于摹仿”的說法，只是未能形成系統的學說而已。德漠克利特就說過：“在許多重要的事情上，我們是摹仿禽獸，作禽獸的小學生的。從蜘蛛我們學會了織布和縫補，從燕子學會了造房子；從天鵝和黃鶯等歌唱的鳥學會了唱歌。”[12]柏拉圖也說：“從荷馬起，一切詩人都只是摹仿者，無論是摹仿德行，或是摹仿他們所寫的一切題材，都只得到影象，并不曾抓住真理。”[13]顯然，柏拉圖也承認藝術是一種摹仿，但他竭力攻擊這種對于物質感性世界的摹仿，認為藝術的摹仿是“鏡子的鏡子”、“和真理隔著三層”，否認這種摹仿的真實性和真理性，也從根本上否定了摹仿藝術自身。從表象來看，亞里斯多德的“模仿”說仍然是傳統的延續，但實質上他賦予了“摹仿說”以新的闡釋而具有了“滑動”的深刻意義。在亞里斯多德看來，現實世界就是具有多維意義的真實存在；詩摹仿真實存在的人的行動，在作品中創制的形象就是藝術的真實存在；“摹仿”不只是外在形象的再現，更是能動的反映人的本性與活動，顯示人既合目的性又合規律性的真實存在。并且，“摹仿”既是人類的本能，也是人類的求知活動，它以形象的方式去探尋真理，形成關于人的創制知識；藝術的“摹仿”并非只受感覺與欲望驅使，它也憑借“實踐智慧”洞察人生，感悟藝術的靈魂，把握生命的真諦。因此，摹仿的藝術是人類認知世界的方式。

首先，亞里斯多德論述摹仿的手段、對象和方式的不同作為藝術門類劃分的標準，實質上闡明了藝術對人的外在活動和內在品性的摹仿，人是藝術的主體和主題，人與藝術互為本體；藝術以創制性的形象真實反映人的生活，藝術美源于生活而又高于生活。

其次，從具體文藝體裁出發論證模仿藝術的本質規律。《詩學》第四章闡述了詩歌起源的兩個原因，其一是人天生具有摹仿的本能，并通過摹仿獲得了最初的知識；其二是人都能從模仿的成果中獲得滿足、體驗到。二者皆本源于人類“摹仿”的天性。這種論證方法，就是主張從人類心理根源上去探尋模仿藝術的存在依據――“本能”與“”。

再次，亞里斯多德在其著作《氣象學》中談到藝術模仿自然時說，藝術是對自然本能的幫助和補救，但不能代替自然。而《詩學》認為摹仿的對象是真實世界中“行動的人”（是性格、情緒和動作的綜合），這種由自然轉向人生的巨大進步，使其文藝理論中灌注著鮮明的人本主義精神，藝術對人生是一種完滿、增補或矯形。

最后，亞氏認為詩人的職能不是記錄已經發生的事，而是描述處于必然性、或然性而可能發生的事，表現某種“類型”的人和事。可見，亞里斯多德的“摹仿觀”指的是根據對現實生活的感性體驗，通過創造性的想象，訴諸于典型化、形象化的概括方式來再現生活、創造生活，而不是機械、被動地照搬生活現象。（二）文藝真實思想亞里斯多德以自身對文藝本源――摹仿觀的論證為邏輯起點，詳盡地說明了文藝與現實的關系問題，提出文藝真實觀。

亞里斯多德認為藝術的真實在于合乎情理的可信性，《詩學》第二十四章論道：“不可能發生但卻可信的事，比可能發生但卻不可信的事更為可取；編組故事不應用不合情理的事，即便有了……也要用別的技巧加以美化，使事情聽得過去。”[11]（P.170）在這里，亞里斯多德清楚地闡述了他的藝術真實觀，使生活中不近情理的得合乎情理從而使人信以為真。一方面，主張藝術真實以生活真實為根據、為源泉。另一方面，也不排除藝術的虛構成分。他接著說：“詩的真不同于政治科學的真及其他技藝的真。”指出藝術的真實有別于其他科學的真實，充分體現了藝術的特殊規律。又指出藝術的真實性，比現實更真實。《詩學》第九章說：“詩人的職責不在于描述已發生的事，而在于描述可能發生的事，即根據可然或必然的原則可能發生的事。歷史家與詩人的區別不在于是否用格律文寫作，而在于前者記述已經發生的事，后者描述可能發生的事。”[11]（P.81）這里亞里斯多德拿詩和歷史的比較作了清楚的說明。《修辭學》第七節也說：“當你把描寫得就像人們所做的那樣，這一事實，就會使人們得出一個錯誤的結論：你是信任得過的。因此，不管你所說的故事究竟是不是真的，他們都會把它當成真的。”[12]（P.92）這里所說的雖然是藝術欣賞過程中的一種現象，但卻強調了藝術的真實性就在于合乎情理所造成的可信性。

此外，亞里斯多德的藝術真實觀還體現在藝術模仿對象的客觀真實上，他認為，藝術不僅反映現實世界的個別表面現象，而且反映現實世界事物所具有的必然性和普遍性――揭示事物的內在本質和規律。摹仿對象的選擇，不僅要注重情節，而且要求“性格”的刻畫也應如安排情節一樣合乎必然律和可然律；因此說，亞里斯多德的文藝真實觀以客觀真實的物質世界為前提和基礎，以“模仿觀”為理論基石，展現了“可信性”的精神內涵。（三）文藝功能思想文藝的社會功能問題歷來都是學術界持續討論的問題，也是亞里斯多德文藝美學思想的精髓之一。所謂文藝的社會功能，指的是文藝的社會效應。簡而言之，就是對“文藝給我們帶來了什么”這一追問的解讀。

《詩學》第六章提出：“悲劇借引起憐憫與恐懼來使這些情感得到凈化。”指出了文藝的道德作用和教育作用。第九章談到詩可以使人認識生活的本質：“寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學意味，更被嚴肅的對待；因為詩所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個別的事。所謂‘有普遍性的事’，指某一種人，按照可然律或必然律，會說的話，會行的事，詩要首先追求這個目的。”第十四章談到，“人對于摹仿的作品總是感到”。屬于美感的范疇，亞里斯多德的“說”指出了文藝的審美作用。亞里斯多德在論音樂時，更明確地指出了文藝的社會功能。他說：“音樂應該學習，并不只是為著某一個目的，而是同時為著幾個目的，那就是教育、凈化和精神享受，也就是緊張勞動后的安靜和休息。”[10]（P.87-88）這里的凈化，亞里士多德解釋說是“心里感到一種輕松舒暢的”。

概括地說，亞里斯多德從心理學的角度肯定了文藝能使人們潛藏的情緒得到宣泄，達到一種舒暢、平衡與和諧的狀態，這實質上突出了審美活動中文學藝術對接受主體的心靈浸潤和人格塑造作用。他提倡通過藝術的影響將受眾納入到社會秩序中去，強調自由的、直接的情感表現與宣泄，使人的心理感官得到愉悅，心靈得到凈化，進而使個體意識提到普遍性的倫理層面，創造出真、善、美的人生。可見，亞里斯多德認為文藝具有教育、審美、娛樂的社會功用。（四）文藝創作思想從文藝創作觀的視角看，亞里斯多德借用生物學中“有機整體”的概念，從文藝創作（主要是悲劇）的六個決定其性質的成分，即情節、性格、言語、思想、戲景和唱段等藝術要素入手，從正面立論、深入探究來確立其文藝創作中的“完整統一觀”。所謂完整，在他看來一方面體現為結構的完整，即指事之有頭、有身、有尾。亞里斯多德在《詩學》第六章中提到文藝摹仿現實，創造比生活中更真、更美、更善的人物和故事，必須符合有機整一的要求。作品中所描寫的事件、刻劃的人物，不僅表面看來是一個整體，而且在它們的內部，也存在著有機、必然的聯系，表現出發生、發展和結局的必然趨勢，事件的各個部分，人物的前后行動，甚至語言、細節，都應該是藝術整體的有機組成，符合可然律和必然律。而不能是支離破碎、各自游離的歷史或現實碎片。此外，還體現在人物形象刻畫的典型上，在他看來，文學藝術作品中刻畫的人物形象的每一句話、每一樁事、每一個行動，都必須符合他的性格特征，具有典型性。最后，亞里斯多德還指出文藝創作還要有光輝的思想。一出戲只要有光輝的思想，縱使它沒有魅力、沒有力量、沒有技巧，但比起內容貧乏縱然響亮而毫無意義的詩作，更有吸引力和生命力。即使不通過表演，其魅力仍然不失。

如果說上述三點是亞里斯多德關于文藝創作的美學思考，那么具體的創作實踐又如何操作呢？以亞里斯多德論悲劇創作為例，六種決定悲劇創作的成分，在他看來主次分明，其中情節（事件的組合）最為重要，居于創作的首位，是靈魂。性格（摹仿的對象，具有普遍性）次之，思想（創作的能力）第三位，言語（創作的手段，主要指用詞表達）居于第四，唱段第五，戲景第六。在《詩學》中說：“在作品中平緩松弛、不表現性格和思想的部分，詩人應當在言語上多下功夫，因為在相反的情況下，太華麗的言語會模糊對性格和思想的表達。”[11]（P.170）又說：“有人以為，只要寫一個人的事，情節就會整一，其實不然。在一個人經歷的許多，或者說無數的事件中，有的缺乏整一性。同樣，一個人可以經歷許多行動，但這些并不組成一個完整的行動。”[11]（P.78）由此，亞里斯多德的文藝創作主張選擇（創造思維）、取舍和凝練的“完整統一”。

（五）文藝傳播思想所謂傳播，確切地說它是人類通過各種手段進行信息交換、交流的行為和過程，其中包含著語言傳播、電子傳播、口語交際和書面傳播等多種理論形態，也包括人、書籍、報刊、影視、網絡等各種傳播媒介。亞里斯多德的文藝傳播理論，突出地體現在《修辭學》中，羅杰斯的《傳播史》就把亞里斯多德的《修辭學》作為傳播學的源頭之一。《修辭學》的主要研究內容是語言表達或者說是傳播效果的規律，研究創作者如何根據題旨情境，運用各種材料和表現手段來恰當地表達思想和感情，指導人們如何運用和創造各種修辭方法來表現所要傳達的內容，以達到預設的良好效果。亞里斯多德修辭理論的本質內容是，“勸說應建立在聽眾承認的真理上，只有了解聽眾的心理，才能達到勸說的目的”。顯然這種本質與傳播是人類通過傳播媒介進行信息交流期待發生相應的活動一樣，只不過在《修辭學》中，這種活動更具體化僅限于演講場合，期望發生的就是希望得到聽眾們的認可和贊同，達到傳播與交流的目的。從傳播模式出發，傳播的基本結構模式是：傳播主體―傳播內容―傳播手段―傳播對象―傳播效果，如果按照這種結構模式分析，修辭的結構模式也可以表達為修辭主體―內容―傳播言詞―交際對象―修辭效果，二者的結構模式，大部分相同，甚至整個過程也相同，只是在傳播學和修辭學中運用的術語不同而已，并沒有改變其本質上的相同點。《修辭學》第二章說到，演講者要通過準確的用詞來表達確切的意思，這里的“用詞”應當是傳播的手法。

回顧西方傳播理論研究的發展歷程，其源頭指向亞里斯多德的《修辭學》，其內在的原因在于《修辭學》研究了最基本的、最原始的傳播形態――面對面的傳播。他說，“講演者應當用合適的詞語表現自己的性格，以爭取聽眾的了解和支持”。在他看來，演說成功與否取決于三個要素――演說家、內容與聽眾。演說者其實就是傳播學中的傳播者，他對傳播者的要求是具備權威性、可信性和可接近性的特點；內容指的是傳播的技巧與邏輯，《修辭學》中主要講的技巧是“邏輯證明”，通過舉例法和三段論來討論，這些都和我們今天的傳播技巧緊密相連；《修辭學》中關于聽眾的研究涉及到聽眾的需要、接受動機和心理傾向的各個方面，這些理論的研究對于傳播效果的提升和改進有著重要的意義。可見，亞里斯多德在《修辭學》中確立了“可信性”的三維文藝傳播觀，其一是傳播者應具備值得受眾信任的品質；其二是傳播者要用“邏輯的證明”或“科學的手段”向受眾“顯示”傳播內容的“真實性”；其三是傳播者必須與受眾有深切的情感交流和共鳴，才能感染受眾，才能使受眾動情。亞里斯多德的《修辭學》奠定了現代傳播學的理論雛形。

（六）文藝批評思想亞里斯多德相關文藝批評的論述，集中體現在批評的標準上。他指出文藝批評的政治標準不同于藝術標準，而藝術標準就是文藝作品的情感必須適度，適度可以保持作品的完美。《倫理學》第二卷第六章明確指出，“以適度為標準來衡量它的作品”。并在文中反復使用“適度”二字，可見他對“適度”這種中庸之道的推重與格守。其文藝批評觀的核心思想便是“中庸之道”美學觀的體現。首先，亞里斯多德肯定了文藝作品應該表現情感，而柏拉圖反對藝術作品表達情感，亞里斯多德的“情感論”是對柏拉圖“理式論”的否定。其次，亞里斯多德又接受了柏拉圖“理性論”中的合理成分，并把它用于文藝批評，他所反對的是柏拉圖的“純理性”，并非一概反對“理性”，因為理性指導情感乃是人的理智控制的表現，沒有理性指導的不利于美感的產生，更不利于情感陶冶功能的實現，只有“適度”的情感表現才是最美的，此為亞里斯多德“中庸之美”倫理道德觀念在文藝批評領域的運用。

四、結論

概而言之，我們可以得出如是結論：亞里斯多德的文藝美學思想，是古希臘文學藝術高度繁盛的系統的總結，他首先從唯物主義哲學出發，開創了自然哲學與社會哲學結合的始端，認為現實世界是真實的存在。并通過物理、生物等科學實驗證明自然世界和人類社會都是真實存在的“現實世界”。創立了藝術源于現實生活，而美是對現實生活“摹仿”（再現、創造）的學說，賦予了“摹仿”說以嚴密的邏輯性與科學性。

正是他明確地回答了早期思想家們在文藝美學上留下的兩大問題：

其一是文藝與現實的關系問題。他延續柏拉圖等人的觀點，肯定文藝摹仿現實世界。但又是柏拉圖否定現實世界真實性的反叛，明確指出現實世界的真實性，從現實主義的視角提出了“藝術真實觀”，有力地否定了柏拉圖的“理式說”。在亞里斯多德看來，客觀世界是真實的，真實的東西可以摹仿，所以文藝起源于摹仿。但這種摹仿不是簡單地機械地位移、照搬，而是要按照事物發展的可然律或必然律來再現和創新，這種再現和創造出的藝術作品，比現實生活更真、更善、更美。

其二是文藝的社會功用，亞里斯多德結合具體藝術實踐的心理分析肯定了文藝的認識功能、審美娛樂以及教育功能。就文藝創作，他從具體的藝術體裁出發闡述了文藝創作中的“整體統一觀”和“形象典型論”，亞里斯多德的論述已經具備了后來的美學家和文藝理論家所提出的共性與個性、一般與特殊相統一的藝術典型理論的雛型，后來的賀拉斯、布瓦羅等人的“類型論”，哥德、黑格爾等人的“藝術典型論”都可以在亞里斯多德這里找到“胚芽”。就文藝傳播，他從傳播者、傳播內容以及受眾的三維視角提出了“可信性”的傳播理念，奠定了文藝傳播學的早期形態；就文藝批評，他首先指出文藝批評的兩種（政治與文藝）形態，并提出文藝評判的標準是“適度”的情感表現。與此同時，他的這些觀點與其他著作如《形而上學》第五卷中關于“美的客觀基礎”的言說，論藝術與科學、形式與材料的關系；《倫理學》（第八卷）探討藝術創造、藝術家的修養等觀點共同構筑起他較為系統的文藝美學理論體系。

盡管亞里斯多德的某些論點明顯存在歷史的和思想的局限性，如：探討各種具體類型的文藝體裁時過分地強調獨立性，在對悲劇與詩的起源與發展的論述中，脫離了文學藝術賴以生存的社會文化背景和生成基礎；某些觀點如《詩學》中認為只有上層貴族階級的人才能做悲劇的主角，“現在最完美的悲劇都取材于少數家族的故事”（第十三章）等有失偏頗。誠然，亞里斯多德不是圣人，自然不會無所不知，但總還不至于淪落到孤陋寡聞的可悲境地。他研究問題的嚴密邏輯、多種科學方法的采用，及其提出的許多文藝美學觀點不僅具有揭示文藝本質意義的永恒性，而且在揭示藝術實踐規律與人類生存的關系方面，更具有前瞻性的啟示意義。其文藝理論內核所建構的文藝美學理論體系給后世文藝實踐和文藝理論研究帶來的權威和推動作用不容置疑。（責任編輯：陳娟娟）

參考文獻：

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譯者，是翻譯活動中最活躍的力量。歷來中西譯論中都少不了對于譯者的評述；但是這些評述中大多是探討譯者應當具備的能力及視野。而本文則是從實際譯作出發，結合接受美學理論來探討譯者在翻譯中的不同身份任務。翻譯大致分為三個階段：欣賞閱讀，分析閱讀，文本再現。因此，譯者的三個角色分別是：閱讀者，研究者和創作者。

二、譯者作為閱讀者

閱讀是翻譯的首要階段，是理解文本的過程。閱讀行為包含了兩個參與者：文本和譯者。他們之間的交互行為形成了譯者對文本的理解。

文學文本和我們所熟知的文學作品不同。伊塞爾指出文學作品有兩極：藝術極和美學極。前者所指涉的是作者所創造出來的作品，和后者意味著讀者在閱讀過程中構建出來的作品。而文學作品既不等同于前者，也不等同于后者，它居于兩者之中。因此，整篇論文中所談到的文學文本均是指尚未被讀者所閱讀的作品。

那么，在文學文本中有什么？伊塞爾認為文本具備一定的現實性，不過這種現實性并不是已存現實世界的反映，而是一個在文本宇宙中構建出來的全新世界。接受美學借用英伽登的圖式理論，將文學文本視為一個充滿意義空白的圖式結構，擁有不同的層級，在每個層級都存在確定性與不確定性。而這些不確定便是文學文本的“召喚結構”，產生“動力性”，吸引讀者參與到文本敘述的事件中，并為他們提供解釋和闡釋的自由。

《道德經》是為世人所熟知的中國哲學典籍，區區五千字，卻蘊含了深奧難解的內涵。它在上述的各個層面上體現出文本的確定性和不確定性。首先是語音語調層。漢語是表意文字。同一種拼音，帶有不同聲調所組成的字會有截然不同之意。此外，一個字在不同的句子中有不同的讀音，不同的意思；這都對理解原文構成了困難。其次，在語義構建層面上，中文語法中沒有明顯嚴格的規定限制主語賓語，單復數，時態和人稱；向來以意合成句。第三個層面是文學修辭格。《道德經》雖是哲學典籍，卻少不了文學性。詩性的語言中使用了多種文學修辭格。如比喻（豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰），隱喻（上善若水），對仗（天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗），修辭問句（唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？）。第四個層面是意境意象層。在《道德經》中多次出現“圣人”，“有道者”，這都是獨具中國文化意義的詞語，且在不同章節中，有不同的所指。最后是思想感情層。它涵蓋了作者的世界觀以及人生觀。這是理解文學文本的的關鍵以及難點所在。

三、譯者作為研究者

譯者，作為讀者，根據自己的人生經驗理解原作。但是，這僅僅只是翻譯的第一步。譯者不應當滿足于對文本的粗淺欣賞，還應當對原文有深入透徹的理解。因此，譯者還應該是研究者，確定所要翻譯的內容，以及所要采用的翻譯策略。

亞瑟韋利具備多年翻譯經驗，形成了獨有的文學理念。他拒絕維多利亞式的詩歌，譯詩時打破傳統抑揚格五音步，大膽在譯詩中采用自由體。對于翻譯，他認為，翻譯所求絕對不是對等，而是風格上的一致。文學翻譯應堅持“文學性”，也就是說譯作應能夠讓譯語讀者讀懂。在所譯《道德經》的序言中，他說到，他所極力呈現的是“歷史性翻譯”而不是“經書式翻譯”。前者所追求的是文本原本之意，后者所表達則是文本于后世之價值。因此，在翻譯中，他將重心放置于原意而不是其文學性，辛苦考究文字，使用了大量注釋，只為讓讀者明白原文真正意義。

林語堂則有所不同。他學貫中西，對翻譯有其獨到見解。他提出的翻譯三原則：“忠實，通順，美”，在翻譯中也是貫徹始終。他所在乎的不僅僅是內容，意涵，還有原文的美感。

四、譯者作為創作者

原作是文學作品，那么譯作也應當是文學作品。閱讀文學作品是一種文藝美學經驗，而文學的功能是激發人的思維，想像和認識，溝通人們的心靈。而完成這一功能的往往是意象。翻譯就是去解碼意象，再重新構建意象。

在具體的翻譯中，能夠看到不同的翻譯策略，對于文本不同的理解，對兩位譯者所帶來的影響。

《道德經》

林語堂將其譯作命名為《老子的智慧》，因為在書中，他不僅翻譯了五千字道德經，還運用了莊子的思想來進一步解釋老子的言語。亞瑟韋利則是翻譯為《道與德：道德經研究以及在中國思想上的地位》，其中也表明了他對于道和德的理解。

道

“道”是整部作品的核心，也是道家思想的基石。在書中出現多達76次，而且在不同的語句中甚至有不同的意思。林語堂和亞瑟韋利對于這一字有著不同的理解。林語堂將其視為宇宙的力量，萬事萬物的源頭，因而將其音譯為“tao”。亞瑟韋利將其理解為道路，天路，因而譯為“the way”。

德

“德”是此書中的另一個關鍵詞。在書中出現了44次。道與德是不可分割的。道是模糊的，難以捉摸的，但當運用于現實事務中，便可稱之為德。林語堂按照翻譯道的方法，將其譯為“teh（character）”，留待讀者去填補其中之意。韋利將其譯為“the power”，為讀者表現出了道與德的關系。

五、結語

通過對兩位譯者的《道德經》譯本分析，本文認為譯者在不同的翻譯階段中需要扮演不同的角色。身為閱讀者，閱讀文學文本，譯者結合自身的經歷主動參與文本意義的構建中。而后作為研究者，譯者深入探究文本。最后作為創作者，譯者重新構建一部文學作品，實現文學功能。

參考文獻：

[1]Holub，Robert C.（1984）.Reception Theory：A Critical Introduction[M].London：Routledge.

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1.2方法

全部抽取一份抽血分為兩份，一份用ELISA進行梅毒篩選，陽性者在用TPPA確證；一份用TRUST進行梅毒篩選，陽性者用用TPPA確證。其中：ELISA檢測試劑來至麗珠公司；TRUST檢測試劑來至北京萬泰公司；TPPA檢測試劑來至日本富士公司。

1.3統計學處理

采用SPSS11.0統計軟件。

2、結果

2.1三類人群采用TRUST、ELISA兩種方法做平行實驗檢測結果比較

在對孕產婦、醫院無關聯人群、吸毒者三類人群的血清采用TRUST、ELISA兩種方法做平行實驗檢測后，明顯發現，TRUST檢測陽性數低于ELISA檢測陽性數，特別是在對吸毒者的檢查中。

2.2三類人群TRUST和ELISA兩種方法檢測的陽性樣本再用TPPA復核結果比較

在對孕產婦、醫院無關聯人群、吸毒者三類人群的血清采TRUST和ELISA兩種方法檢測的陽性樣本再用TPPA復核后，我們明顯發現，TRUST陽性樣本復核陽性數較少，準確性較低，假陰性數較多；ELISA陽性樣本復核陽性準確性很高，符合率可達95%以上。

篇6

雖然美式英語一定程度的將英式英語的大體繼承了下來，但是也會因為地域、文化、制度等的影響造成美式英語變得更加具有革新性和叛逆性。還可能是因為美式英語的歷史背景比較單薄，沒有那么多思想上的限制，而且美國文學史上的作家們在創作文學作品時又表現的異常極端創新，尤其是在1930年之后，涌現出了各個流派的作家，并陸續獲得了諾貝爾獎，使得美國文學體呈現出了全新的精神面貌。就是因為這個原因同時影響了文學評論者們在英語應用時具有較高的開放程度，正因為如此，美國文學評論相較于英國文學評論來說顯得更加自由、創新。除此之外，美國文學評論極易激發文學創作者們的創作激情，使文學思潮得到進一步的開化，這就是美國文學之所以能夠在世界文壇上后來居上的主要原因。

二、文化內涵的差異對英美文學評論的影響

與美國文學評論不同的是，英國文學評論一直都是傳統文化的繼承與掙脫之間掙扎的。17-18世紀，英國文學評論的創作手法從具有明顯的宗教色彩轉變到具有荒誕的特征，這都充分說明了在這個時期英國文學評論都是一直在傳統文化的繼承與打破間糾結與抗爭的。但是，自20世紀以來，文學評論家們開始對傳統的理論進行思考與審視，這就造成了英國文學評論產生了翻天覆地的變化。可以說，英國文學評論界除了伊格爾頓TerryEagleto之外，再也沒有出現有影響力的文學論家。解構主義、結構主義以及后殖民主義等文學理論都很大程度上受到了英國文學思想的影響。英國文學評論的發展趨勢是向著后現代主義、后殖民主義、女權主義的方向進行的。并且英國文學評論與英國所具有的獨特內涵息息相關的，可以說，英國文學評論的發展和變化是與英國時代的變遷分不開的。

正因為有了文學的產生，才有了文學評論，所以說美國文學評論的發展是與美國文學研究分不開的。并且美國文學受到其他文學的影響非常大，這主要是因為美國是殖民地國家。而其中對美國文化影響最大的就是英國文學和印第安文學。盡管美國文學受到了歐洲大陸文學的深刻影響，但是也具有其獨特的個性。美國文學是英國文學在美國這塊肥沃的土壤上生根發芽，并且最終結出了新的果實，不可避免的是其有著部分的“遺傳基因”，但最終還是會形成一個獨立的、極具特色的個體。當然，美國文學評論也和美國文學具有同樣的特征，美國文學評論也受到了歐洲大陸文學的深刻影響，尤其是受到英國文學和印第安文學的影響，但是美國文學評論也在其中發展出了自己獨有的特點。

篇7

通過梳理相關文獻資料，筆者發現目前國內針對藝術治療在美術教育中的應用，一直存在一種病理性治療模式的傾向。近10年來，國內已有的藝術治療項目多應用于特殊教育、校園心理輔導、災后心理干預、精神病人輔助治療、成癮者的輔助治療等領域。在筆者看來，當藝術治療被應用在普通美術教育中，教師工作的重點就不能完全放在一些外在的緊張性刺激給學生心理帶來的消極影響上，而應該以積極的心理學視角為切入點，將藝術治療與學校美術教學相交融，這是更為可取的方式。舉例來說，在教師運用繪畫投射分析技術時，把絕大部分畫作中的積極元素用對應的積極概念加以解釋，將相對消極、負面的元素及對應的消極解釋也羅列出來，并將其解釋轉化得相對積極或中性一些。在積極心理學產生以后，基于積極心理學的藝術治療還是一個全新的應用、實踐和研究領域，具有廣闊的應用前景。

篇8

二、教育美學的現實意義

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一、軟陶材料在課堂教學中的應用

當前市場上出現的軟陶造型形式，往往以卡通玩偶、各式飾品、陳設品等藝術形式呈現，而這些藝術品是否真正具有藝術性、審美性，制作工藝是否恰當等大眾化的問題，又正是我們課堂教學中所要著重解決的問題，因此，將軟陶這種材料引入課堂教學中，形成以市場為引領方向的軟陶制作工藝教學體系，對于學生專業能力的培養具有重大的意義，一方面增強了學生的社會實踐經驗，另一方面又增強了學生工藝技能水平，提高了動手能力。當前國內很多高校的藝術設計專業也開始對軟陶這種材料有所接觸，但大部分藝術院校并沒有把軟陶工藝作為一門課程納入到正規的藝術專業設置中，而且在現存的軟陶教學體系中存在極大的隨意性，教學內容往往與市場所需相脫節，極大地影響了軟陶教學的定位，也不符合工藝美術為實用服務的原則。軟陶工藝課程是我校工藝美術專業重要的專業課程，是一門實踐性、應用性都很強的學科，其課程內容是在市場調研的基礎上，依據市場需求，并結合當前高職院校藝術教育特點，以具體實踐項目為載體，進行工作任務訓練，然后進行行動領域歸納，之后向學習領域轉化，達到理論與實踐的有序結合。這學期軟陶課程開課之初，我校與某手工作坊合作，為圣誕節而設計一套紐扣，要求紐扣不僅要有實用性，而且要具有藝術性，紐扣造型要獨特、有個性，整體風格要協調統一，同學們在進行創作時不僅要考慮藝術性，也要考慮其商業價值，最終的作品是要作為商品而出售的，還要考慮銷量等問題，力求達到材料、造型、裝飾及工藝技法的有機結合。課程結束后，同學們都設計并制作了大量的作品，形成“產品式”教學成果。看著一件件作品，同學們在辛苦之余又透著一份喜悅。因此，將軟陶作品引入市場、社會需求的方向，可以不斷地推進我院工藝美術專業中軟陶工藝課程的不斷完善。在課堂教學中，我們不斷探索、創新，力求給軟陶這種材料更大的發展空間，這就要擴大軟陶設計應用范圍，不再僅僅局限于市面上已出現的軟陶公仔、首飾飾品、玩偶等產品類型，而是要進行大膽的改革創新，結合工藝美術專業的設計需求，以及市場需求，結合教學內容，綜合選擇材料，尋找具有實用性的創作載體作為軟陶創意的依據，這也是我們課堂教學的一大特點。由于軟陶的可塑性非常強，可以做出各種造型，因此，我們將軟陶材料與其它載體相結合，打破單一軟陶材質的使用，創作出更富新意的作品。例如，學生嘗試在確定主題風格的器皿上進行表面裝飾，按照設計主題要求以及不同的消費群體，進行多種材質的表現。將先技法后應用的傳統教學模式，調整為將技法融入到具體設計內容中，采用項目化教學模式，設置教學情境，在學習過程中增加實戰經驗。

二、結語

以市場需求為導向的項目化教學有利于激發學生學習的積極主動性以及創新思維的培養，并在實踐教學中有針對性的進行藝術作品的創作，形成“產品式”教學成果。為以后大學生的自主創業提供先決條件，同時也拓展了傳統工藝與現代藝術結合的空間，提升了傳統工藝的意義與應用價值。

作者：戰怡紅單位：吉林工程技術師范學院

篇10

在科學活動中，具有一種將科學研究審美化的趨向。從古希臘時代到20世紀，我們都可以在偉大科學家的行列中，找到例子，證明對科學揭示的自然美的追求，是科學發展的一個基本動機。法國數學家彭家勒(H.Poincaré)說：“科學家并不為了有用而研究自然。他研究自然，是因為他能從中獲得樂趣；他之所以能獲得樂趣，是因為自然是美的。如果自然不是美的，它就不值得認識，生活也不值得一過。”［1］彭家勒的科學觀，在20世紀的科學家（尤其是數學家和物理學家）中有很大的代表性。愛因斯坦堅持與彭加勒同樣的主張，并且更明確、更堅決。他認為，科學家從事艱辛的科學研究的根本動機是對自然的“預定和諧”的一種宗教式的虔誠情感，“渴望看到這種先定的和諧，是無窮的毅力和耐心的源泉”；科學家的最高使命是揭示自然世界的基本規律，并在此基礎上，用數學形式為自然世界繪制一幅完全和諧、完整單純的圖像。科學家們是帶著神圣的激情和偉大的想象力來探索和繪制這幅世界圖像的，并從中獲得發現和證實了自然世界的完美和諧的快樂（滿足感）。［2］

我們可以把彭加勒和愛因斯坦的科學觀概括為科學中的審美主義。它包含三個主要觀念：第一，堅持對自然世界的和諧完美秩序的信念，認為自然規律本身必然是完美和諧的；第二，認為科學研究的內在動機，不是出于實用目的，甚至也不是為了認識自然真理，而是為了發現和展示自然世界和諧完美的秩序；第三，科學的審美感，既是引導和推動科學理論發現（創新）的力量，也是鑒別一個科學理論是否具有真理性（科學性）的主要標準。

本文將進一步探討科學審美主義的基本含義是什么？它與藝術中的審美主義的差異是什么？科學審美主義對20世紀科學思想發展的主要影響是什么？它對于當代人類精神具有什么意義？

1

在討論科學中的審美主義時，需要討論的一個重要問題是：究竟什么是科學理論的審美性質？英國科學理論家麥卡里斯特（J.W.McAllister）曾將科學理論的審美性質概括為五種：對稱性形式、模型的使用、形象化/抽象化、簡單性和形而上學虔誠。［3］根據麥卡里斯特，使用模型是在兩個理論之間建立類比關系，比如拉普拉斯的熱力學理論給出了一個將熱作為流體處理的模型；形象化則是指在一個科學理論與某種現象之間建立比喻關系，比如將DNA螺旋形象化為盤旋而上的樓梯；抽象化則是指借助數學的和其他抽象形式的工具描述現象。這三種審美性質（使用模型、形象化/抽象化），在科學審美主義中，并不是很重要的。重要的是對稱性形式、簡單性和形而上學虔誠。在這里，我們有必要對這三種審美性質逐一探討。

首先，我們探討對稱性形式。在自然界中，從宏觀到微觀，普遍存在著對稱性形式。左右對稱（反射對稱）和旋轉對稱，是與我們日常生活的空間相關的兩種最基本的對稱形式，也是最早被數學家和物理學家關注和普遍運用的兩種對稱形式。在物理學中，C（電荷共軛對稱）、P（空間反射對稱）、T（時間反演對稱）對稱是三種最基本的對稱形式。［4］首先我們要明確的是，“對稱”，是一個非常復雜的概念，它在生活、藝術和科學中的含義是不同的。在科學理論中，對稱性涉及到兩個概念：變換和不變性。麥卡里斯特說：“一個結構在一定的變換下是對稱的，只要該變換能夠使該結構保持不變。”［5］科學理論也從另一個意義上定義對稱，即“不可觀測性”。李政道指出：“實際上，所有對稱都是以這個假定為前提的：確定的基本量是不能觀測到的，這些基本量即稱為‘不可觀測量’。相反，當一個不可觀測量變成了可觀測量，我們就發現一個對稱損壞。”［6］我們可以用一個簡單的比喻來說明這個對稱定義：我們一般認為我們的左手和右手是對稱的，這是因為我們只是看到它們在外觀上大致相同的量，沒有觀測到它們之間的更基本量的差異；如果觀測到了這些更基本的量，我們就會發現左手與右手的對稱并不存在（不是絕對對稱的）。

對稱性在自然界和人類生活中都占有非常重要的位置，科學家很早就運用對稱性原理探索自然規則。但是，對稱觀念只有在現代科學中才產生重要作用，進入20世紀以后，對稱觀念變成了物理學、化學等諸多科學的中心概念。楊振寧指出，對稱觀念在現代物理學中的重要性，來自于兩個原因：第一，到了20世紀，人們才發現守恒定律與對稱性的密切聯系——一種守衡定律對應著一種對稱性形式；第二，量子物理學的發展需要利用對稱性原理確定量子數和選擇規則。根據量子物理學原理，世界各個不同的基本粒子之間有4種不同的相互作用：強相互作用，電磁相互作用、弱相互作用和引力相互作用。對稱性是決定相互作用的主要因素。相互作用就是力量。“對稱決定力量。”［7］對稱性在現代科學中的中心地位，從狄拉克對愛因斯坦的評價也可看出。他在1982年詢問楊振寧，什么是愛因斯坦對物理學最重要的貢獻？楊振寧回答說：“1916年的廣義相對論。”狄拉克說：“那是重要的，但不象他引入的時空對稱的概念那么重要。”對狄拉克這個與眾不同的觀點，楊振寧事后評論說：“狄拉克的意思是，盡管廣義相對論是異常深刻的和有獨創性的，但是空間和時間的對稱對以后的發展有更大的影響。的確，與人類的原始感受如此抵觸的時空對稱，今天已與物理學的基本觀念緊密地結合在一起了。”［8］

科學理論的對稱性是和自然存在的對稱性相對應的。“可以說一個科學理論具有某種對稱性，如果對該理論的諸概念性組分（它的概念、公設、自變數、方程或其他元素）施加一個變換而該理論的內容或者主張保持不變。”［9］麥克斯韋電磁方程組、洛倫茲變換理論和愛因斯坦的廣義相對論，都具有高度的對稱性（相對變化的不變性）。楊振寧說：“從十分復雜的實驗中所引導出來的一些對稱性，有高度的單純與美麗。這些發展給了物理工作者鼓勵與啟示。他們漸漸了解到了自然現象有著美妙的規律，而且是他們可以希望了解的規律。”［10］在科學理論中，對稱性給予科學家在兩個基本觀念上的滿足：相對性的不變性和邏輯的簡單性。這兩者的統一，是對稱性美感的實質。由此我們涉及到科學理論的簡單性審美性質。“簡單性相等于美。”這是彭加勒、愛因斯坦、狄拉克和海森堡等現代科學家都堅持的信條，而且，他們相應把簡單性作為評估科學理論的真理價值的一個基本標準。海森堡在與愛因斯坦討論時曾表示，“如果自然讓我們獲得高度簡潔而優美的數學形式，那種前人未曾見到的形式，我們會毫不猶豫地認為它們是‘真實的’，認為它們展示了自然的真面目。”［11］愛因斯坦在一封通信中，更明確地說：“從有點象馬赫那種懷疑的經驗論出發，經過引力問題，我轉變成為一個信仰唯理論的人，也就是說，成為一個到數學的簡單性中去尋求真理的唯一可靠源泉的人。邏輯上簡單的東西，當然不一定就是物理上真實的東西。但是，物理上真實的東西一定是邏輯上簡單的東西，也就是說，它在基礎上具有統一性。”［12］

科學理論的第三個重要的審美性質是表現一種形而上學虔誠。這就是說，科學家在他的理論體系中堅持并表達了他及其科學共同體遵從的形而上學世界觀。在包括愛因斯坦在內的科學傳統中，科學家的形而上學虔誠的核心是對自然秩序的確定性和不變性的信念。愛因斯坦盡管不滿意牛頓用絕對不變的時間和空間觀念來描述自然秩序，而把時間和空間結合成為時間－空間變換的相對體系，但是仍然主張自然秩序是一個時－空對稱的體系，即時空相對論不變性的確定體系。他說：“相信世界在本質上是有秩序的和可認識的這一信念，是一切科學的基礎。這種信念是建筑在宗教感情上的。我的宗教感情就是對我們的軟弱的理性所能達到的不大一部分實在中占優勢的那種秩序懷著尊敬的贊賞心情。”［13］愛因斯坦反對量子力學，不僅因為量子力學的數學方式不能滿足他關于科學理論的對稱性和簡單性審美偏愛，而且因為量子力學的不確定性原理和量子躍遷原理在根本上瓦解了他的形而上學世界觀的基礎：自然秩序的確定性和連續性。他堅持用嚴格的因果關系看待量子運動，并且試圖給這種運動以“明確的形式”。他說：“我覺得完全不能容忍這樣的想法，即認為電子受到輻射的照射，不僅它的跳躍時刻，而且它的方向，都由它自己的自由意志去選擇。在那種情況下，我寧愿做一個補鞋匠，或者甚至做一個賭場里的雇員，而不愿意做一個物理學家。”［14］

形而上學虔誠，是審美主義的理論歸宿，審美主義所追求的對稱性和簡單性都是指向這個目的的。如果說科學傳統的形而上學虔誠的中心是自然秩序的確定性和不變性，即自然是一個和諧統一的體系，對稱性和簡單性則是這個體系的統一性的最好保證。美國物理學家、愛因斯坦審美主義科學觀的追隨者阿·熱（AnthonyZee）指出：“物理學家們夢想能對自然作一個統一的描述。對稱性以它強大的力量把物理學中那些看上去毫不相關的方面捆在了一起，因而和統一的觀念緊緊相聯。”［15］對稱在20世紀上半期物理學中的中心意義，主要原因是直到1956年之前，物理學家們都相信基本粒子間的四種相互作用（力）都分別遵守CPT定律。C指電荷共軛不變性，P指宇稱（反映）不變性，T指時間反演不變性。如果四種相互作用都遵守CPT定律，則對稱性成為世界秩序的最基本組織原理，世界無疑是一個和諧統一的對稱體系。但是，1956年楊振寧和李政道揭示了弱相互作用不遵守宇稱不變性，其后，物理學家們又發現了弱相互作用也不遵守電荷共軛不變性。宇稱守衡定律的破壞，不僅破壞了物理學家用對稱性最后統一世界的構想，也從根本上打擊了科學傳統關于世界統一性的形而上學虔誠。20世紀科學的進一步發展，否定了一個關于靜態的均勻的宇宙觀念，展示給我們的是一個膨脹的非均勻的宇宙。這個新的宇宙圖景無疑是對科學審美主義的嚴峻挑戰。

2

愛因斯坦說：“音樂和物理學領域中的研究工作在起源上是不同的，可是被共同的目標聯系著，這就是對表達未知的東西的企求。它們的反應是不同的，可是它們互相補充著。至于藝術和科學上的創造，那末，在這里我完全同意叔本華的意見，認為擺脫日常生活的單調乏味，和在這個充滿著由我們創造的形象的世界中尋找避難所的愿望，才是它們的最強有力的動機。這個世界可以由音樂的音符組成，也可以由數學的公式組成。我們試圖創造合理的世界圖象，使我們在那里面就象感到在家里一樣，并且可以獲得我們在日常生活中不能達到的安定。”［16］

愛因斯坦的話引起我們對科學的審美主義和藝術的審美主義兩者關系的思考。在這段話中，愛因斯坦指出了藝術與科學（音樂與物理學）的兩個共同目的：第一，企求認識和表達未知的東西，第二，在自己創造的世界圖象中獲得安慰和安定。亞里士多德在2300多年前就指出，藝術（詩藝）產生的原因有兩個：第一，人從孩提時候起就有模仿的本能，并通過模仿獲得了最初的知識；第二，每個人都能從模仿的成果中得到，甚至在現實中讓人感到不快的丑的事物，也能通過模仿變得美，引起人的。［17］亞里斯多徳的觀點正與愛因斯坦一致，都以求知為藝術和科學共同的目的，并且實際上都肯定了美與真的統一。無疑，藝術活動包括了認識自然的動機。但是，藝術還有將自然理想化和自由表現的動機。從藝術發展史來看，如果說共同的認識動機使藝術與科學曾經處于交差、統一的狀態（古希臘將藝術與科學都作為自由的技藝，由繆斯女神統管），那么，藝術特有的理想化和自由表現的動機卻將藝術與科學逐漸分離開來，甚至造成了兩者的歷史性對立。

在經典科學原則下，甚至在愛因斯坦這樣的科學審美主義者的原則下，科學創造也不能被理解為對自然的理想化和自由表現。相反，科學的審美主義是反對自由意志，而堅持嚴格的確定性原則的。這就是愛因斯坦多次申明的：“我無論如何深信上帝不是在擲骰子。”［18］在現代藝術發展中，藝術創造的自由原則具有中心意義。正是在這個意義上，康德在對藝術作本質界定的時候，對科學和藝術作了嚴格區分：藝術是非認識的天才的自由創造活動，而科學是通過學習可以掌握的認識活動。康徳說：“那些一旦人們知道了應當做什么就能操作的活動，不是藝術；只有那些人們雖然完全掌握了它卻并不相應就有操作能力的活動，才是藝術。”［19］康徳的論述無疑包含了對科學創造性的偏見，許多科學家（牛頓、愛因斯坦、海森堡）的科學活動非常好地證明了科學的突破性發展是科學天才的偉大創造。但是，康徳揭示了科學與藝術的一個基本差異：即科學創造不以個性和自由表現為目的，這恰是藝術（尤其是現代藝術）創造的目的。當然，科學理論作為科學家個人的創造成果，總是在一定程度上帶著他的個性和自由特征。德國數學家玻爾茲曼（Boltzmann）說：“正如一個音樂家可以在聽到頭幾個音節就能判斷他的莫札特、貝多芬或舒伯特，一個數學家也能夠在讀過頭幾頁之后辨別出他的柯西（Cauthy）、高斯（Gauss）、雅可比（Jacobi）、亥爾姆霍茲（Helmholtz）或基爾霍夫（Kirchhoff）。法國作者表現出他們的極其形式化的優美風格，而英國作者，特別是麥克斯韋（Maxwell），卻表現出他們的戲劇感。”［20］但是，與音樂家在音樂創作中的個性表現相比，科學家在科學創作中的個性表現不僅不是著意追求的目標，而且它的自由度受到科學規則的相當嚴格的限制。

具體到科學理論的審美性質，我們已論述，它主要表現為對稱性、簡單性，并歸宿為對世界和諧統一的形而上學虔誠。在藝術中，這三種審美性質，即對稱性、簡單性和統一性（和諧），同樣具有普遍和基本的審美價值，在古典藝術范圍中，甚至可以說它們是一切形式美原則的基礎。當代人類行為學研究成果表明，人類的形式美感是建立在人作為一個高等脊椎動物在這個世界中生存的基本生理－心理需要基礎上的：秩序感和安全感。因此，人類視知覺有一種尋找統一和秩序的本能機制，這個機制不僅對一切統一而有秩序的形式產生滿足感（），而且會自動創造秩序和統一，將對象審美化。對稱性和簡單性，無疑具有基本的秩序和高度的統一性。因此，它們具有普遍的審美價值。［21］在這個基本意義上，我們看到科學與藝術對形式美追求的共同性，并且應當贊成愛因斯坦的觀點，科學和藝術都在為我們創造和諧優美（合理）的世界圖象，“使我們在那里面就象感到在家里一樣，并且可以獲得我們在日常生活中不能達到的安定”。但是，人并不能滿足于只是生活在寧靜安全的環境中，在尋找秩序和安全的同時，他還在自然環境和社會環境的影響下保持著一種對差異和變化的要求，有著好奇的本能沖動。德國人類行為學家愛波－愛伯斯費爾塔（I.Eibl-bibesfeldt）說：“一方面，人努力獲得寧靜和安全，但同時，他需要差異、激烈、和緊張，這也是必須滿足的。”［22］藝術的形式美原則，不是單向地以對稱、簡單指向統一，而是同時要求著變化、差異和多樣性；科學理論的審美性質卻是單向地指向簡單和統一的。“簡單就是美”，這對于科學審美主義是一個具有真理性的原則，而對于藝術卻必須在充分展示對象豐富性的意義上，才具有審美有效性。同樣，在藝術中，對稱性必須以變化和差異為基礎，它應當體現為一種動態的知覺平衡（均衡，balance），而不是實在的物理守恒。正是在這個意義上，我們不僅在生動優雅的古希臘雕塑中，而且在相對僵硬機械的古埃及雕塑中，也找不到完全符合物理－數學對稱性的造型。

正如科學理論的最終形式是數學模型，科學理論的審美性質歸根到底是數學形式的優美和諧。愛因斯坦說：“我以為科學家是滿足于以數學形式構成一幅完全和諧的圖象的，通過數學公式把圖象的各個部分聯系起來，他就十分滿意了，而不再去過問這些是不是外在世界中因果作用定律的證明，以及證明到什么程度。”［23］狄拉克說：“愛因斯坦可能覺得，于取得與觀察一致相比較，在一種真正根本的意義上，數學根基上的美才是更重要的。”［24］正是在這個意義上，即科學的美是數學形式的美的意義上，彭加勒指出，科學家所關注的美，不是感性現象的美，而是來自于事物的各部分和諧秩序的內在的美，換句話說，科學美是感覺不能把握，只能用純理智才能把握的理性美。他明確說：“這種感覺能力，即對數學秩序的直覺，使我們能夠窺見自然隱秘的和諧關系，但不是每個人都具有的。”［25］這就是說，科學理論的美，不僅需要理智才能把握，而且只有具有數學直覺力的科學家才能把握。

科學追求使用數學符號和公式精確地表現自然秩序的統一性。它是對自然世界高度精密地簡化描述。海森堡說：“美就是部分與部分之間、部分與整體之間的固有的一致。”［26］這個美的定義是以數學的精確性和統一性為基礎的。彭加勒也對美（數學的美）給出了相同的定義。科學理論的美要符合數學精確性，因此是有客觀標準的。但是，藝術美不具有數學的精確性，沒有客觀的標準。阿多諾說：“絕不能就象蔡辛時代的美學所做的那樣，把形式概念歸結為數量關系。”［27］蔡辛（A.Zeising）是19世紀德國美學家，他認為21：34的比例，即黃金分割［28］是一種標準的審美關系，是在整個自然界和藝術中占優勢的比例。［29］實驗美學之父，德國美學家費希納（G.Fechner）在1876年出版了他的《美學導論》（VorschulederÄsthetik）。在書中，費希納利用他的實驗結果表示了對蔡辛的觀點的支持。此后，黃金分割一度在美學中被認定為一種普遍的形式美原則。20世紀70年代以來，實驗心理學對黃金分割是否是一種普遍有效的形式美規則，做了多次跨文化實驗。被試對象包括歐洲居民和非歐洲居民，實驗具有人類學意義。多次實驗證明，無論在歐洲文化環境中，還是非歐洲文化環境中，黃金分割都不是具有審美優勢的形式規則。心理學家艾森克（H.Eysenck）指出：“總而言之，黃金分割被證明并不是美學家或實驗美學家的一個有效的支點。”［30］

英國學者庫克（T.A.Cook）認為，遵守數學精確性不是美的原因，相反，“美的條件之一是對數學精確性的巧妙變動”［31］。無論自然事物的美，還是藝術的美，都是生命生長的形式（結果），都包含著數學公式無法描繪的復雜性和微妙變化。相對于數學公式的規則性而言，美與生命的形式永遠是不規則的。庫克說：“原創藝術的困惑因素在于它的美，這是一種與生命本質一樣復雜的品質。因此，盡管簡單的數學可以幫助我們鑒賞和歸類所研究的現象，但并不能完整地表達生長。這說明，僅僅根據實際經驗和數學構筑的物品一定不會完美。因為，完美，和自然生長一樣，隱含著不規則變化和微妙的差異。”［32］數學可以用中末比（黃金分割）或以此為基礎的φ級數來描述希臘雕塑的形體比例關系，但是它無力揭示它的美的根源。因為這個描述只能是近似的，而且不能說明雕塑家對這個比例關系作的巧妙變動。建筑無疑是所有藝術形式中最需要遵守數學原則的藝術。但是，使建筑成為一種優美藝術的條件，正是它對數學精確性的巧妙變動。充分利用這個條件，是古希臘建筑達到極高的藝術成就的奧秘所在。不朽的帕特農神殿以沉重的大理石為材料，卻壯麗而不失優雅，輕盈之至，“你幾乎可以聽到神殿震動翅膀的聲音”［33］。是什么力量使那些無生命的石頭獲得了靈氣呢？是建筑家對數學精確性的微妙改變。比如，神殿四周立柱從下到上向中心微小傾斜，各立面柱間距由中部向兩側逐漸增大，山墻下的橫楣由兩端向中間輕微隆起，基座水平線也有相應的曲度。這些非規則性的改變，是建筑家天才的創造，是數學公式不能確定的。然而，正是它們賦予了巴特農神殿的每一塊大理石美妙而永恒的生命，乃至于它們今天在雅典阿卡普羅斯山上的廢墟中仍然放射出至美的光輝。

愛波－愛伯斯費爾塔說：“藝術從一個新的、非常規的視角描述世界，揭示在日常生活中并不明顯可見的關系。實際上，科學也在表現這樣的新視覺。因而兩個領域都在追求更深刻地洞見世界。藝術探索人的情感的深度，進而主要是表達信念和其他價值，而科學的目的是傳達客觀知識。這似乎是藝術與科學的基本差異。”［34］科學與藝術的基本出發點的不同，導致了科學與藝術對客體的基本態度和方式的不同。概括地講，科學是以數學原理為基礎，以抽象簡化的方式描述對自然對象的認識，數學公式是它給予自然的最終圖像；藝術是以生命－情感原理為基礎，以具體感性的方式表達對自然對象的感受，藝術形象是它給予自然的主要表象。卡西爾說：“語言和科學是現實的減約；藝術是對現實的強化。語言和科學都建立在同一個抽象過程基礎上，藝術卻應被描述為一個具體化的持續過程。”［35］因此，盡管它可能包含復雜奧秘的內含，科學美仍然要表現出笛卡爾所要求的真理屬性：清晰、明確；相反，藝術形象也可能由簡單、明晰的形式構成，但是，藝術美的情致和美妙卻總包含有無限的意味，是不可測度和透徹闡釋的。我們可以說，關于自然，科學在無限豐富的世界中追求照亮了這個世界的同一個太陽，并且給予它明確的形式（秩序），而藝術在同一個太陽中展現出無限豐富的世界，表達人類自我對這個世界的深刻感受。在這個意義上，我們應當贊成卡西爾的觀點：“藝術與科學不僅有不同的目的，而且有不同的對象。”［36］3

當我們審視20世紀科學中的審美主義思潮時，我們必須同時考慮到與之相聯系的科學思潮——科學觀念的藝術形而上學轉化。在本文中，我們前面的論述已經表明，我們在限定的（狹義）的意義上使用“科學的審美主義”，它的主旨是堅持宇宙的內在和諧和完整秩序，并且要求科學本身從理論形態到內容都表現這個宇宙的和諧和完整。現在，我們使用“科學的藝術形而上學”，目的是要概括20世紀科學觀念的一個新變化：科學的藝術形而上學主張，科學理論與藝術品一樣是人借助于直覺和想象力進行自由創造的結果，是對自然的理想化表現；因此，科學在表現自然的時候，必然也表現了人的主觀因素和需要。

麥卡里斯特認為，科學審美主義者持一種保守的經典主義科學立場，因為它堅持靜態的不變的宇宙信念，并且以此為基礎堅信科學真理的客觀性和確定性。［37］關于20世紀科學觀念的藝術形而上學轉化，美國學者斯帕里俄蘇（M.Spariosu）認為，它是對自文藝復興以來確立的、嚴密近似于宗教的的科學體制的一次浪漫主義革命——一次根本性的美學轉向。這次美學轉向，不僅將直覺、想像、游戲和審美諸觀念引入科學，分享甚至取代了經驗、理性、分析和推理等觀念在科學中的傳統位置，而且對科學立場進行了類似于哲學中進行的藝術形而上學的改變，賦予它（科學立場）一種前理性的品格。“這個認識［意識到科學的美學轉向中的前理性品格——引者］將帶來一系列的認識論結果，它們對于現代科學的基本理性宗旨和方法是太激進了，并且最終可能威脅到科學作為人類活動的一個主要領域的存在。”［38］

在美學中，審美主義與藝術形而上學具有復雜的聯系，很難被區分開來，但是兩者無疑是不能被等同的。在20世紀科學中，審美主義與藝術形而上學也是相互糾纏的。科學審美主義最重要的代表人物無疑是愛因斯坦，海森堡則可以視作科學藝術形而上學的一個典型代表。在本文限定的意義上，愛因斯坦與海森堡的沖突，可以視為審美主義與藝術形而上學的沖突。但是，愛因斯坦在限定的意義上也對科學持有藝術形而上學的觀念，甚至我們可以說他對20世紀科學的藝術而上學（美學）轉向起了重要推動作用。實際上，如愛因斯坦這樣的徹底的科學審美主義者是不可能最終排斥藝術形而上學的，正如海森堡在相當深入的層次上主張科學的藝術形而上學，同時也在一定意義上認同審美主義的科學價值觀。我們可以在下面三個層次分析20世紀科學中的審美主義與形而上學的聯系和矛盾：

（1）科學方法論。在這個層次上，審美主義與藝術形而上學更多地表現了兩者的一致性，它們共同針對經典科學方法論表現出一種革命意識。

經典科學的代表人物牛頓有一句名言，“我不杜撰假說”（hypothesesnonfingo）。這句話意味著，科學的目的不是創造，而是發現自然規律。在這個目的下，經典科學的基本方法必然是：觀察、實驗、分析、推理（歸納、演繹）。這些方法將充分保證科學的真理價值：客觀性、準確性和邏輯性。經典科學方法論的形而上學前提不僅是絕對信仰自然規律的客觀性，而且是堅持笛卡爾確立的認識主體與客體絕對分離的二元論。

但是，愛因斯坦卻持不同的主張。他認為，科學概念和思想體系不能通過歸納從經驗中提取出來，只能靠自由發明來得到（人腦自由創造的結果）；在科學理論和感覺經驗世界之間，不存在先驗（邏輯）的聯系，只有“直覺”才能在兩者之間建立聯系；科學的規則，正如游戲的規則，是人定的，而不是客觀先驗的，它是科學正常進行的必要條件（正如游戲必須有規則才可能進行）。［39］愛因斯坦特別強調想象力（和直覺）在科學創造和科學判斷中的重要作用。在與海森堡諸人論戰中，他多次宣告“我的本能告訴我”、“我信賴我的直覺”。關于想象力對科學創造的作用，他這樣說：“想象力比知識更重要，因為知識是有限的，而想象力概括著世界上的一切，推動著進步，并且是知識進化的源泉。嚴格地說，想象力是科學研究中的實在因素。”［40］在20世紀科學活動中，愛因斯坦當然不是第一位推崇直覺和想象力的重要科學家。然而，他將“直覺”、“想象力”、“游戲”和“自由創造”等本來屬于藝術活動的概念結合為對科學方法論的基本描述，這個描述體系具有對笛卡爾二元論式的經典科學方法論的深刻挑戰性，并且啟發和鼓勵了20世紀科學的浪漫主義革命。

海森堡正是在愛因斯坦的科學方法論的基礎上，繼續進行了對笛卡爾二元論式的經典科學方法論的革命。海森堡認為，科學與藝術一樣，都是對自然聯系的理想化表現，是人的語言的一部分：我們在與世界打交道的過程中形成了自己的語言，并以此回應自然的挑戰。科學與藝術，是人與世界相互作用的產物，它們是與人的存在相關的，但都絕對不是主觀任意的——兩者都受到歷史（時代精神）的制約，遵循時代設定的規則。海森堡用量子論的哥本哈根解釋（Copenhageninterpretationofquantumtheory）進一步闡述主觀因素是科學理論的必要因素。他認為，不確定性原理從根本上揭示了科學理論的構成是與科學家使用的語言、實驗目的和實驗儀器不可分的。“自然科學并不只是描述和解釋自然；它是自然和我們自己相互作用的一部分；它描述我們的提問方法所揭示的自然。”［41］哥本哈根解釋否定了笛卡爾分隔人與世界（主體與客體）的二元論，否定了以此為前提的科學研究中的理想化的主體——先驗的純粹的認識者。海森堡說：“這樣，正如玻爾（Bohr）所指出的，量子論提醒我們想起一個古老的格言：在追求生活的和諧的時候，一定不要忘記，在生存的戲劇中，我們自己同時是演員和觀眾。”［42］

（2）科學真理觀。在這個層次上，審美主義與藝術形而上學展開了對立，愛因斯坦與海森堡的爭論是兩者對立的表現。代表審美主義，愛因斯坦表現了對經典科學真理觀的堅守；代表藝術形而上學，海森堡則表現了對經典真理觀的浪漫主義革命。

自文藝復興以來，憑著實驗科學和數學的發展，科學長期被認為是對自然規律的客觀認識和精確描述——客觀真理。這種科學真理觀念，是17世紀以來，牛頓直到愛因斯坦等所有經典科學家的共同信仰。愛因斯坦說：“相信真理是離開人類而存在的，我們這種自然觀是不能得到解釋或證明的。但是，這是誰也不能缺少的一種信仰——甚至原始人也不可能沒有。我們認為真理具有一種超乎人類的客觀性，這種離開我們的存在、我們的經驗以及我們的精神而獨立的實在，是我們必不可少的——盡管我們還講不出它究竟意味著什么。”［43］

愛因斯坦的科學真理觀與他的科學方法論之間是存在矛盾的。這個矛盾是愛因斯坦科學思想中的方法論和價值論的矛盾：他的科學方法論是相對論的，他的科學價值觀卻是絕對論的。這個矛盾實質上也是科學審美主義暗含的主觀性原則與經典科學的客觀性原則之間的矛盾。問題是，當愛因斯坦承認了科學如藝術一樣，是人的想象力“自由創造”，是在人定規則基礎上的“游戲”，那么，他又憑什么保證科學真理的“超乎人類的客觀性”？愛因斯坦說，作為一種游戲，科學的規則（概念、命題、公理）的選擇是自由的；但是，這種自由是一種特殊的自由，它完全不同于作家寫小說時的自由，而是近似于一個人在猜一個設計得很巧妙的字謎時的自由：他可以隨意猜測，但只有一個字是真正的謎底。“相信為我們的五官所能知覺的自然界具有這樣一種巧妙雋永的字謎的特征，那是一個信仰問題。迄今科學所取得的成就，確實給這種信仰以一定的鼓舞。”［44］

對經典科學真理觀的致命打擊是量子力學對微觀世界的不確定原理的發現。這一發現不僅改變了經典科學對微觀世界的實在性和確定性的信念，而且直接威脅到科學真理本身的客觀性和確定性。因為根據不確定性原理，在微觀世界中，基本粒子的運動不具有一種自然（確定）的因果關系，而只具有一種統計的因果關系——量子力學不能描述單個粒子運動的“軌跡”，只能描述它的幾率波。這就是說，在世界構成的基本部分（微觀層次）不具有經典科學所信仰的確定性和客觀性。愛因斯坦堅持信仰世界存在完備的定律和秩序，始終不放棄科學的自然因果律和確定性原則。他認為，量子力學的統計性原則是對粒子實在不完備描述的結果。但是，海森堡則堅持認為，微觀物理學定律的統計本質是不可避免的，因為基于量子論規律，關于任何“實際”的知識在其本質上都是一種不完備的知識。他認為愛因斯坦堅持的是一種唯物主義的本體論幻想。［45］

從藝術形而上學的角度，即從世界圖景是人與世界相互作用的結果，是人使用自己的語言和規則“自由創造”的產品的角度，是不難接受不確定性原理的。但是，愛因斯坦遵從的是柏拉圖式的理性主義的審美主義立場。在這個立場上，一切偶然和變化的因素都被排斥，只有必然和確定的秩序才被肯定和接受。與之相反，海森堡及其哥本哈根學派卻從赫拉克利特式的前理性的藝術形而上學立場出發，不僅承認世界在本質上是充滿變化和動亂的，而且將之視為人必不可分地參與其中的游戲。如果說兩者都將世界圖景看作一個游戲，那么，在愛因斯坦看來，世界是一個由理性控制的確定性的游戲，在海森堡看來，它則是一個由非理性的物理力量推動的非確定性的游戲。［46］

（3）宇宙圖景。在這個層次上，審美主義與藝術形而上學的沖突進一步表現為基本宇宙觀念的沖突，同時也涉及到科學理論選擇的人文基礎。

在西方科學史上，自亞里斯多德直到愛因斯坦都相信我們生存于其中的宇宙是靜止不變的。它或者被認為已經并且將繼續永遠存在下去，或者被認為是以我們今天所看到的樣子被創造于有限長久的過去。牛頓的引力定律本來包含了宇宙在引力作用下發生收縮（塌陷）的原理，但20世紀以前并沒有人就此意識到宇宙是動態的；愛因斯坦在1915年發表廣義相對時，仍然堅持宇宙是靜態的信念，他為了在自己的理論中維持一個靜態的宇宙模型，引入一個“反引力”的宇宙常數，以維持宇宙在引力作用下的平衡。［47］

如果說20世紀科學在與高技術的相互推動下進入了一個無限創新的浪漫主義革命時代，藝術形而上學沖擊了經典科學的理性－實證原則，那么，維護秩序和統一的需要，作為人在世界生存的最內在需要，也相應地成為一個20世紀科學的強烈動機。愛因斯坦說：“人們感覺到人的愿望和目的都屬徒然，而又感覺到自然界里和思維世界里卻顯示出崇高莊嚴和不可思議的秩序。個人的生活給他的感受好象監獄一樣，他要求把宇宙作為單一的有意義的整體來體驗。”［48］這就是愛因斯坦的宇宙宗教感。這個宗教感既是審美的，因為它堅持將內在的和諧作為宇宙存在的基本原則；又是人性的，因為它的根本動機是追求人的世界的意義和整體性。準確講，審美主義通過愛因斯坦的論說成為整體性世界觀的科學表達，表達了人要生存在一個和諧穩定的宇宙中的深刻渴望。

海森堡在晚年（1973）談到伽利略堅持哥白尼學說而與羅馬宗教法庭發生的沖突時，表達了對后者的保守和專制的新的理解。他說：“作為一個社會的精神結構一部分的世界觀曾經在使社會生活和諧方面起過重要的作用，人們不應該過早地把不安定和不確定的因素帶入這種世界觀。”［49］他認為，社會的精神形式（世界觀）在本性上是靜態的，因此它才能成為社會永恒基礎的精神根源；科學則是持續擴展和不斷更新的，具有動態的結構。科學在揭示世界的部分秩序時，將影響、甚至打破人們既有的關于社會和世界的整體觀念，“它可能帶來這樣的后果，當與整體聯系的觀點在個人意識中消失時，社會的內聚的感情就受損害了，并受到衰敗的威脅。隨著受技術支配的過程取代天然的生活條件，個人與社會之間的疏遠也發生了，而這就帶來了危險的不穩定性。”［50］

在這里，海森堡揭示了科學理論與社會精神結構的深刻關聯，實際上指出了科學理論對人類世界觀建設和維護的形而上學責任。發表這個思想時的海森堡無疑已經深刻感受到了20世紀人類在不確定性原理作用下的新世界圖景前的悲傷和失落。他贊同歌德在兩百年后仍以恐懼和敬慕的心情將人們承認哥白尼體系稱為“作出了犧牲”：“他作出了犧牲，但不是心甘情愿的，雖然對他自己說來，他深信這個學說的正確性。”［51］繼后，海森堡又說：“如果在今天的青年學生中有許多不幸，那么原因不在于物質上的貧乏，而是在于缺乏信任，這使得個人難以為他的生活找到目的。所以我們嘗試著去克服孤立，它威脅著生活在被技術的實際需要所支配的世界中的個人。”［52］我相信，此時的海森堡也一定意識到了人們接受不確定性原理所付出的“犧牲”。因此可以說，如果在科學中海森堡仍然不贊成愛因斯坦的審美主義原則，那么在精神上他一定渴望人類重新有機會“將宇宙作為單一的有意義的整體來體驗”。

科學的藝術形而上學轉向推動并且更好地適應了20世紀科學（特別是物理學）的發展，它是對新科學精神和新宇宙圖景的積極表現——充分展示了20世紀科學創造中的前理性的沖動和力量。這是藝術形而上學在科學中的浪漫主義革命的意義所在。與此相對，審美主義則以一種“宇宙宗教”的虔誠堅持經典科學的整體性和確定性原則，竭力維護傳統穩定、和諧的宇宙圖景。

結語

根據霍金在《時間簡史》中的論述，不確定性原理、大爆炸理論、對稱性破缺原理等20世紀的新科學（物理學）理論向我們揭示了一個新宇宙圖景：我們生存在其中的宇宙是從一個非常隨機的初始狀態（大爆炸）開始，并且在膨脹狀態中按照熱力學第二定律（熵增加原理）不斷從有序向無序的時間箭頭運動的。在這個新宇宙圖景中，人只是生活在一個非常狹小的，起伏較少、相對平滑的區域——一個適宜智慧生命存在的世界，享受著在不確定性原理極限內的秩序性和確定性。對于這個缺少確定性的宇宙，人類不能根本認識它，只能說：“我們只是以我們的存在為前提來理解這個宇宙。”［53］

篇11

2.培養動手能力

陶藝制作是一項需要學生親手操作的過程，學生在實踐過程中會學到許多操作上的實用技能，僅靠理論上、書面上的知識無法完成。一件陶藝品的完成要求制作者有良好的耐心，心靈手巧。其中許多工序無法量化表示，學生必須自己親手做過之后才能有所領悟。在此過程中也就自然而然地鍛煉了學生的動手能力。

3.開發創造性思維

由于陶藝制作過程并沒有統一的模板，教師布置任務時盡管會給學生一個明確的目標，但在具體操作中學生可以根據自己的想象隨意發揮。即使是教師給學生一件樣品，但在制作過程中學生會發現理想目標與實際操作中的差距，結果仍會按照自己的認識造型，塑造出千奇百怪又獨具創造性的作品。

二、開展陶藝課程應注意的問題

在明確開展陶藝課程的優勢之后，我們最為關注的就是如何更好地將陶藝課程融入中學美術教學。

1.注重培養學生的創造力

上文中提到陶藝制作能培養學生的創造性，之所以如此強調是因為在具體教學中有些教師會以模板式的統一標準要求、衡量學生的創作，這極大地限制了學生創造力的發揮，不利于教育目的的達成。因此，陶藝課程不僅要教學生如何制作陶藝品，更重要的是教學生怎樣進行創作。技術只是手段，思維的創造力才是最終目的。

2.硬件設備的優化

陶藝課程的開設伴隨而來的問題有學校陶藝設備的不完善，教師陶藝水平的專業性不強等問題。為此，一些學校專門前往景德鎮參觀學習。在硬件設備上雖然不能要求達到專業陶藝制作的水平，但是一些普遍使用的設備應該具有。這樣就能使陶藝教學不是一種空口號。此外，教師的水平也極大影響了陶藝教學的質量，因此，需要教師具備一些專業化的知識與技術，這樣才能保證陶藝課程的水平，不至于成為一種混亂的玩泥巴課。

三、陶藝課程的發展前景

陶藝課程是一門極具創造力和想象力的課程，它符合素質教育的客觀要求，能培養學生的動手實踐能力，開發學生的獨特思維，因此，富有旺盛的生命力，可以在中學美術課中廣泛推廣。本文認為，陶藝課程發展前景廣闊。由于陶藝是一門專業技術性較強的藝術，融入中學美術教學中雖然有強大的優勢，但在具體操作中存在一定的困難，需要采取循序漸進的方法，符合學生的認知發展規律，根據不同年齡的學生安排不同的教學內容和任務，從而使陶藝課程成為一門有系統性的學科而單獨發展。

篇12

2.1藝術設計中形式美的表現

在藝術設計中，相對于功能美來說，形式美更為抽象，功能美表現在外在形體中，而形式美卻是對具體設計產品抽象美的創造，主要表現為在創造產品過程中，物體自然屬性隨機組合或者有機組合產生規律的集中反映，這種美的表現不僅是體現在實際物體上的，還要從實體產品上感受其觀念的形成。從根本上來講，形式美的審美觀念超出了一般意義上的設計內容，除了需要保留設計產品本身的性格特點外，還要反映超越產品本身的審美含義。形式美的具體內容不僅包括了構圖形式，還包括了色彩、造型以及藝術技巧這三個方面，這三者可以說你中有我，我中有你，是不可分割的整體，由他們共同組成了藝術設計中的形式美。產品要想脫穎而出，那么對形式美的要求也就應該越高。藝術設計產品的本質屬性決定著形式美的高低，首先人們觀察到的形式美表現為自然美，這種美屬于人們對形式美的初級認識，通過藝術技巧將自然美升級，表現為更為高層次的美，這種藝術技巧就是產品的設計與審美統一，通過特殊的藝術表現形式來展現所要設計的內容，是功能美展現的藝術表現方式。

2.2藝術設計功能美的表現

功能美主要指的是人們在日常生活中產生的審美感受，任何物體之所以產生都具有一定的實際意義，從最初的簡單造物到現在的科技造物，這不僅是設計產品功能應用的提升，更是產品設計產生功能美的過程。從一開始的應用造物，到現在結合藝術美進行的創造行為，無一不是對功能美的加工和提煉，這是一個漫長而悠久的發展歷程。一般人們對功能美的定義為產品完成人們對預定功能的需求即可，只要藝術設計與功能完美的結合，人們就會認為產品具有功能美。因此當人們在運用設計產品的時候就可以既滿足對產品功能的需求，又達到人們對產品審美的體驗。所以，在藝術設計當中功能美相比形式美要更具有功利性的特點，具體表現在人們使用設計產品的過程當中，使其感到滿足和快樂。從本質上理解，功能美其實就是人們在進行產品設計時目的性與規律性的有機結合，從而創造或者改造某些物品。

篇13

飛天是一種多元文化復合體的藝術形象，是古天竺文化、西域文化和中原文化共同孕育而成的，有著極深的歷史和文化內涵，也蘊涵著無窮的美學意蘊。

一、虛實之美

按照中國哲學史上一些哲學家的觀點，虛與實是相生相克、又矛盾又統一的哲學思想，這表現在中國的繪畫藝術和其他藝術門類上，便構成了虛與實這一對美學范疇。

虛與實在中國傳統藝術中的反映是多樣的，這在很大的程度上取決于藝術家對自然美和社會美的認識以及對如何在藝術作品中得以表現的認識。一般來講，藝術作品是現實美的反映，它包含了現實的東西，是對現實的改造、提升，成為現實美的一種意境的超越，這便是藝術作品的虛了。宗白華先生認為：“美感的形成在于能空，對物象造成距離，使自己不沾不滯，物象得以孤立絕緣、自成境界。”①在這里宗白華先生所理解的形成美感的“空”也就相當于“虛”了。只有與主體物相對照，從虛中實現實的一面，物象的實才可能得到突出，形成自身獨有的或壯觀或冷清的美感。也就是說，實需要虛的烘托，正是虛的烘托才得以成就了實的“境界”。宗白華先生還例舉了一系列在距離化、間隔化——“虛”的條件下產生的美景：“舞臺的簾幕，圖畫的框廊，詩的節奏、韻腳，從窗戶看山水、黑夜籠罩下的燈火街市、明月下的幽淡小景……”在莫高窟早期洞窟中，飛天多繪于佛龕楣上角和窟頂平棋岔角作窟頂藻井的裝飾，一定程度上也起到了“簾幕”、“框廊”的作用，這樣一種間隔也就突出了佛龕中的塑像和藻井紋樣等主體物。

中國傳統繪畫藝術是特別講究虛與實的辨證關系的。一紙圖畫，除卻突出的主體，還得有恰當的留白。古人所謂“密不透風、疏可走馬”便是這個道理。黃賓虹講到：“疏可走馬，則疏處不是空虛，一無長物，還得有景。密不透風，還得有立錐之地，切不可使人感到窒息。”②正如齊白石之畫荷花就是如此：蓮葉荷梗相互交錯，旁逸斜出，著濃墨處看似密不通風，卻又有恰到好處的留白，于密中見疏。從整體上看，留有空白之處往往使得虛實關系十分明確而傳神，再或于空白處添一蜻蜓，便更得一種清新的意境了。又如南宋馬遠的《寒江獨釣》，畫面上只畫一條小船、幾條波紋，近景和遠景的萬千氣象都在空白中留給觀者去想象。這些中國傳統繪畫藝術中的典范之作都是在中國傳統“天人合一”、“陰陽相生相克”的哲學觀的影響下發展的。

與中國傳統繪畫藝術在構圖上留有大面積空白讓人自由聯想而形成一種詩趣的意境不同的是，以壁畫為代表的佛教藝術在構圖上則非常緊湊完整，追求一種形式、一種氣氛，形成一種情緒感染，從而有效的限制人們的主觀感受，進入一種“無我”的佛家境界。這便是佛教壁畫藝術在構圖上不同于中國傳統繪畫藝術的一個顯著特點。然而，盡管壁畫有由于空間的確定性，不可能像其他類繪畫那樣根據所表達的主題來選擇載體，而只能充分地利用墻壁這一固定的載體的特征，作為佛教藝術的壁畫還是以其明確的目的性、繪畫故事的情節性等特征區別于中國傳統繪畫藝術與一般壁畫藝術而形成自己獨具魅力的風格。

我們在前面提到過佛教壁畫藝術構圖上緊湊的特點，那么，滿幅講經說法的圖象是否會顯得過于密集，從而給人窒息的感覺呢？于是飛天便應運而聲了。在莫高窟壁畫特別是唐朝洞窟壁畫中，飛天的“地位”也由藻井的四周轉移到大型經變畫中。一方面飛天為大型經變畫中的佛陀說法場面散花、奏樂、歌舞作供養，另一方面也表現了佛國極樂世界的自由與歡樂。從這一時期飛天的造型、動作來說，都是多姿多樣、異彩紛呈的：有的腳踏祥云，徐徐落下；有的揮臂昂首，騰空而上；有的手捧鮮花，直沖云霄；有的手托花盤，橫空漂游。單看這些個體的飛天，本身也就是一種無上的美。而在整個場面畫中，這些美麗的飛天也甘愿為佛陀們充當配角。如莫高窟217窟的唐代壁畫西方凈土變相，全畫組織了數百人物與花樹、禽鳥，成為一個復雜豐富、緊湊完整的合奏。畫幅中央部分的阿彌陀佛本尊是構圖的中心，與周圍活潑喧鬧的樂舞和頂部的飛天一道集中地表現了“宗教的，然而也是歡樂的主題。”③跟本尊莊嚴得近乎嚴肅的神情、姿態相較，飛天以曲線的造型、舞蹈化的動態顯現了佛國凈土生氣與活力的一面。特別是盛唐壁畫中雙飛天的出現，兩兩呼應，前者反顧，后者招手，依依嬉戲，如姊如妹，更增添了佛國極樂世界的無限自由與歡樂。這種寓動于靜、動靜結合的表現手法無不體現了虛與實的有機組合，是對這種虛實之美的升華與超越。在這里，飛天作為個體是實的，作為整個畫面又是虛的。由飛天與佛陀構成虛實對比，這既是佛教壁畫藝術在形式上的需要，又是對佛國凈土乃至佛教宗旨的有效渲染。它與中國傳統繪畫藝術中以白計黑的虛不同，同樣是虛，而這種虛是在于一種特殊的虛，或者說是以實為虛、“計黑為白”，是一種境界的虛。

二、飛動之美

朱良志先生在總結東西方繪畫的用筆特點是說道：“西方繪畫主要是‘塊面結構’，中國畫主要是‘線點結構’。”④朱良志先生的這句話深刻揭示了東西方繪畫藝術在構成因素上的差別，同時還牽引出了一個重要的美學命題：東方藝術特別是東方繪畫藝術的線條美。

中國傳統藝術注重線條的美與中國畫的工具——毛筆的出現是密不可分的。我國早在奴隸社會時期的殷代就出現了筆，我國現存的最古老的一幅畫即1949年長沙出土的晚周帛畫上的女子與鳳的形象也正是由線條組成的。“中國的‘形’字旁就是三根毛，以三根毛來代表形體上的線條，這也說明中國藝術的形象的組織是線紋。”⑤我們甚至可以毫不諱言：毛筆的出現，使得線條成為可能，從而成就了中國的繪畫藝術，也成就了大門類的東方藝術。

如果我們將朱良志先生的觀點作一個適當的引申的話，我們會發現，中國藝術不僅只是繪畫注重線條的組織，連雕塑、建筑甚至表演藝術都與繪畫同等程度的發揮了線條的魅力。不同于西方雕塑塊面結構的是，中國藝術家要打破這種塊面，用線條去疏通它。除此之外，作為中國藝術代表之一的宗教壁畫意識更是線條美的一個典型代表了，無論是永樂宮的《朝元圖》還是莫高窟的壁畫藝術都是這樣。這里，我們著重談談莫高窟壁畫特別是飛天的線條之美。

莫高窟的洞窟創建從十六國開始，跨越了十幾個朝代，歷時千余年。期間，民間藝術家在莫高窟藝術中創造了大量多姿多彩的飛天形象。一群群飛天衣裙飄逸、舞帶飛卷、風姿綽約，無不給人以一種豪邁有力、奇姿異態、行云流水、變化無窮的飛動之美。在從“西域飛天”到“中原飛天”的演變過程中，飛天的線條飛動之美也逐漸清晰。飛天飄舞的衣裙、大袖、長袍依附于綽約的或上或下、或橫空或反顧的身姿，再加上修長的雙腿和凹凸有致的身材都著重于線條的流動，將形體化為飛動的線條，從而使得飛天有著舞蹈的可能，更增添了“飛”的無限意味。