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行合一之教

(梁啟超 著)

一、引論

現代(尤其是中國的現在)學校式的教育，種種缺點，不能為諱其最顯著者。學校變成“智識販賣所”，辦得壞的不用說，就算頂好的吧，只是一間發行智識的“先施公司”。教師是掌柜的，學生是主顧客人。頂好的學生，天天以“吃書”為職業。吃上幾年，肚子里的書裝得像蠱脹一般，便算畢業。畢業以后，對于社會上實際情形，不知相去幾萬里，想要把所學見諸實用，恰與宋儒高談“井田封建”無異，永遠只管說不管做。再講到修養身心磨煉人格那方面的學問，越發是等于零了。學校固然不注意，即使注意到，也沒有人去教。教的人也沒有自己確信的方法來應用，只好把他擱在一邊拉倒。青年們稍為有點志氣，對于自己前途切實打主意的，當然不滿意于這種畸形教育，但無法自拔出來，只好自己安慰自己說道：“等我把智識的罐頭裝滿了之后，再慢慢的修養身心與及講求種種社會實務吧。”其實那里有這回事？就修養方面論，把“可塑性”最強的青年時代白過了，到畢業出校時，品格已經成型，極難改進，投身到萬惡社會中，像烘爐燎毛一股，攏著邊便化為灰燼。就實習方面論，在學校里養成“空腹高心”的習慣，與社會實情格格不入，到底成為一個書呆子，一個高等無業游民完事。青年們啊，你感覺這種苦痛嗎？你發現這種危險嗎？我告訴你的救濟法門，就是依著王陽明“知行合一之教”做去。

知行合一是一個“講學宗旨”。黃梨洲說：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦即學者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以十二字，如何約之使其存我。”(《發凡》)。所謂“宗旨”者，標舉一兩個字或一兩句話頭，包舉其學術精神之全部。旗幟鮮明，令人一望而知為某派學術的特色。正如現代政治運動社會運動之“喊口號”，令群眾得個把柄，集中他們的注意力，則成功自易。凡講學大師標出一個宗旨，他自己必幾經實驗，痛下苦功，見得真切，終能拈出來，所以說是“其人得力處”。這位大師既已循著這條路，成就他的學問，把自己閱歷甘苦指示我們，我們跟著他的路走去，當然可以事半功倍，而得和他相等的結果。所以說是“即學者入門處”。這種“口號式”的講學法，宋代始萌芽，至明代而極成。“知行合一”便是明代及時位大師王陽明先生給我學術史上，留下最有價值的一個口號。

口號之成立及傳播，要具備下列各種要素：(一)語句要簡單。令人便于記憶、便于持守、便于宣傳。(二)意義要明確。“明”謂顯淺，令人一望而了解；“確”謂嚴正，不含糊模棱以生誤會。(三)內容要豐富。在簡單的語句里頭能容得多方面的解釋，而且愈追求可以愈深入。(四)刺激力要強大。令人得著這個口號便能大感動，而且積極的向前奮進。(五)法門要直截依著他實行，便立刻有個下手處，而且不管聰明才力之大小，各各都有個下手處。無論政治運動、學術運動、文藝運動……凡有力的口號，都要如此。

在現代學術運動所用口號，還有下列兩個消極的要素：(一)不要含宗教性。因為凡近

于迷信的東西，都足以阻礙我們理性之自發。而且在現代早已失其感動力。(二)不要帶玄學性。因為很玄妙的道理，其真價值如何姑勿論，縱使好極，也不過供極少數人高尚娛樂之，其很難得多數人普遍享用。

根據這七個標準，來評定中外古今學術之“宗旨”——即學術運動之口號，我以為陽明“知行合一”這句話，總算最有長期價值而且最適用于現代潮流的了。

陽明所用的口號也不止一個，如“心即理”、如“致良知”，都是他最愛用的。尤其是“致良知”這個口號，他越到晚年叫得越響。此外如“誠意”、如“格物”，都是常用的。驟看起來，好像五花八門，應接不暇，其實他的學問是整個的，是一貫的，翻來覆去，說的只是這一件事。所以我們用“知行合一”這個口號代表他的學術全部，是不會錯的，不會掛漏的。

口號須以內容豐富為要素，既如前述。“知行合一”這句話，望過去像很簡單，其實里頭所含意義甚復雜深邃，所以先要解剖他的內容。

二、知行合一說之內容

把“知”、“行”分為兩件事，而且認為“知”在先、“行”在后，這是一般人易陷的錯誤。陽明的知行合一說，即專為矯正這種錯誤而發。但他立論的出發點，乃因解釋《大學》和朱子有異同。所以欲知他學說的脈絡，不能不先把《大學》原文做個引子。

《大學》說：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。”這幾句話教人以修養身心的方法，在我們學術史上含有重大意味。自朱子特別表彰這篇書，把他編作“四書”之首，故其價值越發增重了。據朱子說，這是“古人為學次第”(《大學章句》)，要一層一層地做上去，走了及時步才到第二步。內中誠意、正心、修身，是“力行”的功夫；格物、致知，是“求知”的功夫。朱子對于求知功夫看得尤重，他因為《大學》本文對于誠意以下都解釋，對于致知格物沒有解釋，認為是有脫文，于是作了一篇《格致補傳》，說道：

所謂“致知在格物”者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之以求至乎其極。至于用力之久而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用元不明矣……

依朱子這種功法，最少犯了下列兩種毛病：一是泛濫無歸宿，二是空偽無實著。天下事物如此其多，無論何事何物，若想用科學方法“因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，單一件已夠銷磨你生精力了。朱子卻是用“即凡天下之物”這種全稱名詞，試問何年何月才能“即凡”都“窮”過呢？要先做完這段功夫才講到誠意正心……那么“誠、正、修、齊、治平”的工作，只好待諸轉輪再世了，所以結果是泛濫無歸宿。況且，朱子所謂“窮理”，并非如近代科學家所謂客觀的物理，乃是抽象的“徜恍無朕”的一種東西，所以他說有“一旦豁然貫通，則表里精粗無不到”那樣的神秘境界。其實，那種境界純是可望而不可即的——或者還是自己騙自己。倘若真有這種境界，那么“豁然貫通”之后，學問已做到盡頭，還用著什么“誠意”、“正心”等努力，所謂“為學次第”者何在？若是自己騙自己，那么用了一世“格物窮理”功夫，只落得一個空，而且不用功的人，哪個不可以偽托？所以結果是

虛偽無實著。

陽明那時代，“假的朱學”正在成行，一股“小人儒”都挾著一部《性理大全》作舉業的秘本，言行相違，風氣太壞。其間一二有志之士，想依著朱子所示法門切實做去，卻是前舉兩種毛病，或犯其一，或兼犯其二，到底不能有個得力受用處。陽明早年固嘗為此說所誤，閱歷許多甘苦，不能有得。 后來存龍場驛三年，勞苦患難，九死一生，切實體驗，才發明這“知行合一之教”。

“知行合一”這四個字，陽明終身說之不厭。一部《王文成全書》，其實不過這四個字的注腳。今為便于學者記憶持習起見，把他許多話頭分成三組，每組拈出幾個簡要的話做代表。

及時組：“未有知而不行者，知而不行只是未知。”(《傳習錄•徐愛記》)

第二組：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”(同上)

第三組：“知行原是兩個字說一個功夫，知之真切篤實處便是行，行之明覺精察處便是知。”(《文集•答友人問》)

及時組的話是將“知”“行”的本質做合理的解剖說明。陽明以為，凡人有某種感覺，同時便起某種反應作用。反應便是一種行為，感覺與反應，同時而生，不能分出個先后。他說：

《大學》指出個真知行與人看，說“如好好色”、“如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了后，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了后，別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭……(《傳習錄•徐愛記》)

這段譬喻，說明“知”、“行”不能分開，可謂深切著明極了。然猶不止此，陽明以為感覺(知)的本身，已是一種事實，而這種事實早已含有行為的意義在里頭。他說：

又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體不曾有私意隔斷的……必要是如此，方可謂之知，不然只是不曾知。 (同上)

常人把“知”看得太輕松了，所以有“非知之艱，行之惟艱”一類話(案：這是偽《古

文尚書》語)。徐愛問陽明：“今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是‘知’與‘行’分明兩件事。”陽明答道：“如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝知弟。”(同上)譬如現在青年們個個都自以為知道愛國，卻是所行所為，往往與愛國相反。常人以為他是知而不行，陽明以為他簡直未知罷了。若是真知到愛國滋味和愛他戀人一樣(如好好色)，不會有表里不如一的，所以得著“知而不行，只是不知”的結論。陽明說：“知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以茍一時之效也。”(《答顧東橋書》)

第二組的話是從心理歷程上看出，“知”、“行”是相倚相待的，正如車之兩輪，鳥之雙翼，缺了一邊，那一邊也便不能發生作用了。凡人做一件事，必須先打算去做，然后會著手做。去打算便是“知”，便是“行”的及時步驟。換一面看，“行”是行個什么？不過把所打算的實現出來，非到做完了這件事時候，最初的打算不會完成。然則“行”也只是貫徹所知的一種步驟。陽明觀察這種心理歷程，把他分析出來，說道：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”當時有人問他道：“如知食乃食，知路乃行，未有不見是物，而先有是事者？”陽明答道：

夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者耶？必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路途之險夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路途之險夷者耶？ (《答顧東橋書》)

現在先解釋“知是行的主意”、“知是行之始”那兩句。陽明為什么和人辯論“知”字時卻提出“意”字來呢？陽明以為，作為我們所有一切知覺，必須我們的意念涉著于對境的事物終能發生。 離卻意念而知覺獨立存在，可謂不可能的事。然則說我們知道某件事，一定要以我們的意念涉著到這件事為前提。意念涉著是知的必要條件，然則意即是知的必需成分。意涉著事物方會知，而意生涉著那事物便是行為的發軔。這樣說來，“知是行之始”無疑了。由北京去南京的人，必須知有南京，原是不錯。為什么知有南京必是意念已經涉著到南京？涉著與知，為一剎那間不可分離的心理現象，說他是知，可以；說他是行的及時步，也可以。因為意念之涉著不能不認為行為之一種。

再解釋“行是知的功夫”、“行是知之成”那兩句。這兩句較上兩句尤為重要，陽明所以苦口說個知行合一，其著眼實在此點。我們的知識從哪里得來呢？有人說，從書本上可以得來；有人說，從聽講演或談論可以得來；有人說，用心冥想可以得來。其實都不對。真知識非實地經驗之后是無從得著的。你想知道西湖風景如何，讀盡幾十種《西湖游覽志》便知道嗎？不。聽人講游西湖的故事便知道嗎？不。閉目冥想西湖便知道嗎？不，不。你要真知道，除非親自游歷一回。常人以為我做先知后行的功夫，雖未實行，到底不失為一個知者。陽明以為這是不可能的事。他說：

今人卻將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行。我如今且去講習討論做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛。(《傳習錄•徐愛記》

這段話，現在學校里販賣智識的先生們和購買智識的學生們聽了不知如何。你們豈不以為“我的學問雖不曾應用，然而已經得著智識，總算不白費光陰”嗎？依陽明看法，你們賣

的、買的都是假貨，同為不曾應用的智識算不了智識。方才在及時組所引的話：“未有知而不行者，知而不行，只是不知。”今我不妨陽明之意，套前調補充幾句：“未有不行而知者，不行而求知，終究不會知。”這樣說來，我們縱使以求知為目的，也不能不以力行為手段，很明白了。所以說“行是知的功夫”，又說“行是知之成”。

《中庸》說：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”后人以為學問思辨屬知的方面講，末句才屬行的方面講，陽明以為錯了。他說：

夫問思辨行皆所以為學，未有學而不行者也。如學孝則必服勞奉養躬行孝道而后謂之學，豈徒懸空口耳講說而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢引滿中的，學書則必伸紙執筆操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣……學之不能無疑則有問，問即學也，即行也。又不能無疑則有思有辨，思辨即學也，即行也……非謂學問思辨之后而始措之于行也，是故以求能其事而言謂之學，以求辨其義而言謂之問，以求通其理而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。(《答顧東橋書》

又說：

凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學問思辨的功夫，則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。若謂學問思辨了然后去行，卻如何懸空去學問思辨？行時又如何去得個學問思辨的事？(《答友人問》)

據這兩段活，拿行來賅括學問思辨也可以，拿學來賅括思辨行也可以。總而言之，把學和行打成一片，橫說豎說都通。若說學自學，行自行，那么，學也不知是學個什么，行也不知是行個什么了。

有人還疑惑，將行未行之前，總須要費一番求知的預備功夫，才不會行錯，問陽明道：“譬之行道者，以大都為所歸宿之地，行道者不辭險阻艱難，決意向前。如使此人不知大都所在，而泛焉欲往，可乎？”陽明答道：

夫不辭險阻艱難而決意向前，此正是“誠意”。審如是，則其所以問道途具資斧戒舟車，皆有不容己者。不然，又安在其為決意向前，而亦安所前乎？夫不知大都所在而泛然欲往，則亦欲往而已，未嘗真往也。惟其欲往而未嘗真往，是以道途之不問，資斧之不具，舟車之不戒。若決意向前，則真往矣。真往者能如是乎！此是功夫切要處試反求之。(《答王天宇第二書》)

又有人問：“天理人欲，知之未盡，如何用得克己功夫？”陽明答道：

若不用克己功夫，天理私欲，終不自見，如走路一般，走得一段，方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方才能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能盡知，閑講何益？(《傳習錄•陸澄記》

這些話都是對于那些借口智識未允便不去實行的人痛下針砭，內中含有兩種意思。其一，只要你決心實行，則智識雖缺少些也不足為病，因為實行起來，便逼著你不能不設法求智識，

智識也便跟著來了。這便是“知是行之始”的注腳。其二，除了實行外，再沒有第二條路得著智識。因為智識不是憑空可得的，只有實地經驗，行過一步，得著一點，再行一步，又得一點，一步不行，便一點不得。這便是“行是知之成” 的注腳。

統觀前兩組所說這些話，知行合一說在理論上如何能成立，已大略可見了。照此說來，知行本體既只是一件，為什么會分出兩個名詞？古人教人為學為什么又常常知行對舉呢？關于這一點的答辯，我們編在第三組。陽明說：

知行原是一個字說兩個功夫，這一個功夫，須著此兩個字，方說得無弊。(《答友人問》)

又說：

行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能精察明覺，便是冥行，便是學而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切篤實便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。元來只是一個功夫，古人說知行皆是就一個功夫上補偏救弊，說不似今人分作兩件事做。(《答友人問》)

又說：

若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知方才行得是。又有一種人茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是揣摸影響，所以必說一個行方才知得真……今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閑說話。(《傳習錄•徐愛記》)

以上幾段話，本文很明白，毋庸再下解釋。我們讀此可以知道陽明所以提倡知行合一論者，一面固因為“知行之體本來如此”，一面也是針對末流學風“補偏救弊”的作用。我們若想遵從其教得個著力處，只要從真知真行上切實下功夫；若把他的話只當作口頭禪玩弄，雖理論上辨析得很詳盡，卻又墮于“知而不行只是不知”的痼疾，非復陽明本意了。

然則陽明所謂真知真行到底是什么呢？關于這一點，我打算留待第四章“論知行合一與致良知”時再詳細說明。試拿現代通行的話說個大概，則“動機純潔”四個字，庶幾近之。動是行，所以能動的機括是知；純是專精不疑二；潔是清醒不受蔽。質而言之，在意念隱微處(即動機)痛切下功夫。如孝親，須把孝親的動機養得十二分純潔，有一點不純潔處務要克治去。如愛國，須把愛國的動機養得十二分純潔，有一點不純潔處務要克治去。純潔不純潔，自己的良知當然會看出，這便是知的作用。看出后登時的服從良知命令做去，務要常常保持純潔的本體。這便是行的作用。若能如此自能“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”，便是大學誠意的全功，也即是正心修身致知格物的全功。所以他說，“君子之學，減意而已矣”(《答王天寧書》)，意便是動機，誠是務求純潔。陽明知行合一說的大頭腦，不外如此。他曾明白宣示他的立言宗旨道：

今人只固知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了……須要徹根徹底不使那一念潛伏在胸中，此是我立言宗旨。《《傳習錄•黃直記》

他說“殺人須在咽喉處著刀，為學須在心髓入微處用力”。(《答黃宗賢第五書》)他一生千言萬語，說的都是這一件事。而其所以簡易直接，令人實實落落得個下手處，亦正在此。

于是我們所最要知道的，是陽明對于一般人所謂“智識”者，其所采態度如何，是否有輕視或抹煞的嫌疑？現在要解決這問題作本章的結論。

陽明排斥書冊上智識、口耳上智識，所標態度極為鮮明。他說：

后世不知作圣之本，卻專去知識才能上求圣人，弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考察，形跡上比擬，知識愈廣而人愈滋，才力愈多而天理愈蔽……(《傳習錄•薛侃記》)

從這類話看來，陽明豈不是認知識為不必要嗎？其實不然。他不是不要智識，但以為“要有個頭腦”(《傳習錄•徐愛記》)。頭腦 是什么呢？我們叫他做