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導言

巨贊法師生于1908年，江蘇省江陰市貫莊人，俗姓潘，名楚桐，字琴樸。青年時代畢業于江陰師范學校，曾就讀于上海大夏大學。他是我國著名的佛教高僧，生前曾任全國政協常委、中國佛教協會副會長、中國佛學院副院長等職，與教內外文人、學者來往廣泛，學術洞見頻出。還曾主編或編輯多種刊物，如解放前主編的《獅子吼月刊》，解放后主編的《現代佛學》等，是佛教界難得的學者型僧才。1984年，巨贊法師圓寂于北京，享年76歲。

一、生平簡介

1931年3月在杭州經太虛法師介紹，從靈隱寺方丈卻非和尚披剃，法名傳戒，字定慧，后改名巨贊。同年在寶華山隆昌寺受具足戒。巨贊曾自述出家的因緣：也許是出生在沒落的小資產階級家庭的關系，我從小就多愁善感。當風雨晦冥的時候，常常一個人跑到離家五六里路的山里去仰天痛哭。月白風清的晚上，則又一個人兀坐在田塍上橫吹短笛。有時在梧桐樹下，對月獨酌，直至大醉酩酊而后已。有時把省下來的一點錢盡數送給小叫花，還替他難過半天。記得大約是十四五歲的時候，寒假在書房里溫書，看見窗外街道上來來往往的人就自己問："來來往往為什么？"剛巧一個朋友走進來，我就問他："街上的人來來往往究竟為什么？"他反問我："你在這里又為什么？"我當時嚇了一大跳，肩頭上好像挑起一個很沉重的擔子放不下來，從此就想出家。

19歲那一年的暑假，從家里偷跑到常州清涼寺去找應慈法師，想跟他出家。機緣不順，未能如愿。又跑到杭州靈隱寺去出家，剛巧太虛法師在那里……過了幾天，我就跟著太虛法師到廈門閩南佛學院，既未拜師，也沒有皈依，糊里糊涂研究了幾個月佛學。閩南佛學院大鬧風潮，先父又苦苦催歸，家未出成，又回上海讀了一時期書，秘密參加革命工作。……其時先父去世未久，悲思未已，再加上這樣的刺激，以前的人生問題又涌上心來，所以決定再到杭州去出家。本來有朋友要介紹我跟熊十力先生讀書，或到山東去跟梁漱溟先生學習，我都辭謝了。偏偏太虛法師又來杭州，承他介紹，依靈隱寺卻非和尚正式出家，受具足戒于寶華山，時為1931年，年二十三。《一年來工作的自白》，見《巨贊法師全集》，第3卷，766頁，北京，社會科學文獻出版社，2008。1931年3月11日，南京寶華山隆昌寺放戒，巨贊帶著太虛的介紹信到隆昌寺開了方便之門，順利成為正式的出家人。雖然身份轉變，但是巨贊追求知識、熱愛學術的愿望并沒有改變。巨贊法師以學問僧聞名當代佛教界內外。他讀經7 000余卷，撰寫各種佛學專著、論文和其他著述等近500萬字，讀經筆記達300萬字，影響巨大。這些著述主要包括印度佛學研究、中國佛學研究、佛教現代化研究、佛學問題爭鳴和佛教實踐研究等方面，涉及佛學論著、佛教史傳、教制改革、法海春秋、時事經緯、讀經筆記、書信、詩詞、年譜等九大類，熔歷史、文學、教義、禪機、修行、證悟、考據于一爐，文辭暢達，理義精深，氣韻飄逸，蔚為大觀，身后留下8卷本800萬字的《巨贊法師全集》。參見《巨贊法師全集》(全8卷)，北京，社會科學文獻出版社，2008。

二、學術貢獻

巨贊法師曾經說過："凡一學術之成，其始必含渾簡要，其末必復雜繁衍。古今中外，莫不皆然。其故有二：一，研究者多，問題之范圍，不得不因事實之引證而漸漸擴充。二，攻難者多，不得不改變立論之方式，以曲達人情。環境所驅，雖欲抱殘守闕而不可得，是之為應機。歷時既久，歷地既廣，于是有拉雜附會者竄入其間，儒家之有讖緯，道家之有符箓，達摩之有胎息等等皆是也，則不可以應機之說掩飾之。應機者，真解實踐于宇宙間之真理而超然自得，迫于環境之要求而為之解惑定宗，胡來胡現，漢來漢現(《雪峰語錄》)，莫不使之滿足而共趨于一真法界者也。如對人論佛學，有可以深談玄旨者，有僅可以略言大概者。為僅可以略言大概者談玄旨，茫然不知所措；為可以深談玄旨者略言大概，憾然若有所不慊。故必分別論之，而后各當其情，此涉世稍深者之所共喻。"《略論空有之爭》，見《巨贊法師全集》，第1卷，239頁，北京，社會科學文獻出版社，2008。這段話代表了巨贊法師對學術研究的看法，在他一生的學術研究里面，"其始必含渾簡要，其末必復雜繁衍"，他不僅寫了許多精辟淵深的學術論文，還寫了不少通俗易懂的普及文章，包括一些詩文，乃至時論等等。由簡而繁，又由繁還簡，應機而解，這是他為當代學術研究作出的較大貢獻。

巨贊法師一生在學術研究方面的貢獻，主要體現在以下幾個方面：

(一)佛教義理與佛教改革思想

民國佛教經歷了清末民初的復興運動，社會影響正在擴大。民國佛教研究曾經深受日本學術界影響，佛教界與學術界都有活躍的研究人才，并且形成了由佛教界和學術界，以及居士團體組成的不同學術研究組織，他們的研究方法主要是傳統的解經或者西方學術的解構兩種基本形式，研究內容涉及佛教史、佛教哲學、佛教倫理、佛教藝術、佛教考古，以及目錄學、文獻學等多種領域。但究其實質，"今日研究法的趨勢，在各國的學者，大多數偏重在歷史考證一面，如像日本和歐美的佛教學者，都是著重這一點。其次號稱佛教國的暹羅、錫蘭、緬甸或佛教區域的西藏的研究者，多半是偏重在實行的一面，他們的理解也就是一種實行。那末中國的佛學者，是趨重在理解的一面，所謂教理的研究，人家譏我們是一經一論的研究者，一宗一派的抱殘守缺者"法舫：《走上世界佛學之路》，載《海潮音》1937年第18卷第4號，見梁建樓整理：《法舫文集》，第5卷，北京，金城出版社，2011。。

巨贊法師從小就喜歡思考人生問題，這是他出家的宿緣。出家以后，他一生都在努力鉆研佛學，遍讀經典，撰寫佛學文章和大量讀經筆記，以及主編佛教刊物，展現出他高深的佛學造詣。他曾經接受大學教育，受過較系統的學術訓練，又在寺院里苦讀佛書，有堅定的信仰，故他的佛教研究主要側重于教理，對與中國佛教有關的各宗派義理皆有述及，特別是對禪宗、唯識宗和空宗(三論宗)等幾個基本派別有獨特的研究。

禪宗是中國佛教民族化的宗派之一，也是中國佛教最有生命力與最有影響力的佛教宗派。禪宗以"不立文字，以心傳心，教外別傳，直指人心"為禪法特點，故在中國佛教里面獨樹一幟，影響尤為深廣。巨贊法師對禪宗的研究很有成績，他對禪宗祖師菩提達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍諸祖作過比較系統的研究，撰寫了不少論文。如他對宗門及時書《碧巖錄》進行研究之后，認為"禪宗五宗七派的祖師們本來各有機用，不易`湊伯`，自《碧巖錄》出而有`敲門磚`可尋，禪風為之一變……"這一變應從"籠絡當世學者"中來體會，"自唐末至北宋，由于禪師們逐漸脫離人民大眾以籠絡士大夫們，禪風由質樸而變為講究修飾語句，影響所及，極為深遠，愈到后來就愈盛"巨贊(發表時署名"鑒安")：《試論唐末以后的禪風——讀〈碧巖錄〉》，載《現代佛學》，1960年8月號。。他對禪宗的公案評價很高："佛果評唱則頗不易看，意高詞驟處，略嫌繁，意深詞簡處又帶澀，所在都有……但他也有意到筆的杰作，如評唱`至道無難`段。全部評唱有一大特點：氣宇恢宏，詞氣激厲，目光炯炯如炬，提撕向上事正復甚妙也。"巨贊(發表時署名"乃光")：《〈碧巖集〉評述》，載《現代佛學》，1958年10月號。又認為永明延壽編撰《宗鏡錄》是在禪師們輕視義學的流弊發展到相當嚴重的時候，其思想"很難說不是從法眼的見地發展出來的"巨贊(發表時署名"鑒安")：《饒云隨錄》，載《現代佛學》，1962年2月號。。他對禪宗與心性論的關系，堅持傳統思想，不同意一些人將禪定和禪宗的大徹大悟、明心見性分開，以及禪宗是"受了我國傳統思想發生同化的一種表現"呂澂：《試論中國佛學有關心性的基本思想》,載《現代佛學》，1962年5月號。，認為"這兩種說法固然都有其史實上和理論上的若干根據，但是按實研究起來，就知道不妥當的"。及時，"禪定"是人類心理和生理的一種普遍現象，佛教所要達到的覺悟離不開它。禪宗也不反對禪定，"并從一開始就按照釋迦的遺教勤修禪道，稱為禪宗，的確是名符其實"巨贊(發表時署名"鑒安")：《禪宗的思想與風范》，載《現代佛學》，1955年5、6月號。。第二，禪宗的思想是印度大乘般若思想在中國發展的一種形態，與我國傳統思想關系不大。禪宗因為其與中國文化之間的固有傳統思想的聯系與影響，百年來一直成為佛教界和學術界樂道的話題。但是很多人在研究禪宗思想時，強調禪宗是中國人自創，不自覺地將其與印度佛教的思想淵源割裂，巨贊法師站在佛教本位立場，鮮明地反對當時在學術界流行的觀點，緊扣佛教原義，忠實解讀禪宗公案，還佛教以本來面目。

空宗即中觀宗，是印度佛教論師龍樹所創的以般若學為特點，談空論道的學說，該宗強調世界萬物皆虛幻不實，本質為空性的思想，在中國最終形成了以鳩摩羅什為代表的三論宗。有宗即唯識宗，是印度彌勒世親等人創立，宣傳"萬法唯識"思想，認為世界一切現象皆為識所變現，在中國經過玄奘及其弟子的光大，最終成為中國佛教宗派之一。因為唯識學具有很強的思辨性與完整的體系和范疇，故受到教內外學者重視。近代中國佛學復興，唯識一度成為顯學，當時以金陵刻經處的唯識學研究最為著名。空宗與有宗是大乘佛教思想的基礎和標志，中國大乘佛學乃至各個宗派學說，都離不開這二門宗學，中國佛教徒又將其靈活運用，創新地締造了獨有特色的圓融佛學。大乘佛教講"不二"，持"中道"學說，認為空與有不能分離，談"空"不能離"有"，說"有"不能離"空"，是故"空有不二"，或"空有相即"，這是進入"大乘之初門"的"始教"。

巨贊法師緊跟時代潮流，著力于研究空有之說，他尤其注意空與有這二者之間的關系或交叉研究，因為這是千百年來佛教義學一直爭論的焦點問題。他指出："空非毀滅之謂，談空為顯諸法實性。諸法者，山河大地，人禽草木皆是也。宛爾似有，稱之曰相，相既成形，必有其所以為組成之定理及方式。佛告人以器世間之組織，有香海、須彌、地獄、天界等等；情世間之組織，有結生相續、四生六道等等，而唯識之所變，皆就相說，亦稱俗諦。識所變者，無有實物，才生即滅，究竟空寂；而成境之識，對境立名，境若空寂，識何所取？是故浩然大均，而一歸于無住無得。至此已離生滅變幻，更無虛妄顛倒，稱之曰實性，亦稱自性清凈心，亦稱涅槃，亦稱真諦，前謂泊爾至微，乃至體萬物而不遺者此也。是則說有所以成空，談空即已攝有，空有相須，理善成立，未有乖空而能說有，遺有而能談空者。"《略論空有之爭》，見《巨贊法師全集》，第1卷，239頁。這是在強調空與有之間不能分離，"空為顯諸法實性"，有則是事物的表相，空需要有來安立，有則需要空來顯現，而這個空就是顯現萬物之識，所以"可以知道唯識家說有，并沒有違反佛教的基本原理；中觀家談空，也在于說明客觀世界存在的原因"。也就是"這說明因為空故，客觀世界才能形成，否則世界上的一切事物就應該常住不變或沒有因果關系，那就違背客觀世界的真實相狀了。所以空與有是一個事物的兩面，決不能隔開的。隔開了，傾向于`空`的一邊就成為沉空或惡取空；傾向于`有`的一面就成為實有執，都不符合于離有無二邊的不二中道。大乘佛教史上的空有之爭，大概是從這里發生出來的"巨贊：《關于空與有的問題》，載《現代佛學》，1955年12月號。。

近代佛教研究的一大難題在于佛教名相太專，解釋太繁，故研究成果使人不易讀懂，也無法領會。如何解專為易用，化繁為簡是民國期間佛教學者一直努力解決的問題。巨贊法師熟稔佛說，能自如地轉換繁復的佛學概念，在轉繁易簡的問題上處理得恰到好處。他的文章能將晦澀的佛學問題很好地用現代語言和概念表達出來，善于抓住問題的中心或重點。例如對"空有相爭"的理論，他描述為："歷來空有之爭(即中觀和唯識之爭)的焦點所在，就是一個以為，說有就須有自性，說無就是連事物也無；一個以為，說有不必有自性，說無不是連事物也無。作者認為，這是中觀宗和唯識宗爭論不止的最根本的矛盾。"巨贊(發表時署名"勝音")：《試談空有之爭的焦點所在》，載《現代佛學》，1956年8月號。總之，巨贊法師研究佛學范圍甚廣，心得很多，限于篇幅，僅擷"空有"研究做一介紹，以此說明巨贊法師的佛學水平。

巨贊法師到杭州靈隱寺出家，與太虛法師相見，曾經用駢文寫了一千多字的四個志愿，有一個志愿是"改革佛教"。雖然那時他的知識還不能理解"改革佛教"這四個字的真正含義，但是他已經立下志向。太虛大師看了以后，特別高興，專門批語："`斯亦有志于道之士，得其師導，可臻上達`。"《一年來工作的自白》，見《巨贊法師全集》，第3卷，766頁。改革佛教的思想成為他一生的追求。巨贊法師"對于佛教的現狀也更深懷不滿，這是1937年以前的事情"俞朝卿：《愛國愛教統一的典范——對巨贊大師的初步認識》，原載《閩南佛學院學報》，1994年第1期，見《巨贊法師全集》，第4卷，1080頁，北京，社會科學文獻出版社，2008。。他的成熟改革思想則是在廣西桂平西山形成的。他曾自述："1939年在南岳辦佛學研究社，南昌告警，再也不能耐心讀書了，就率領學生二十余人，組織佛教青年服務團參加抗戰，這是我重新和現實社會接觸的開始。在工作當中碰了很多釘子，有一次幾乎有生命的危險，但倒增長了對于佛法的信心。1940年秋，不能再在湖南住下去了，就到廣西桂林辦《獅子吼月刊》，鼓吹抗戰與佛教革新運動("生產化、學術化"兩口號，就是那時提出來的)，和社會的接觸面更加寬廣。當時有許多人以為我喜歡活動，其實我是在深入考察社會上每一個階層的底蘊。形形色色知道得愈多，也更足以證明佛理的正確，希圖徹底改革佛教教務的心愿，也愈加堅定。"《一年來工作的自白》，見《巨贊法師全集》，第3卷，765頁。巨贊在廣西提出的以"學術化"與"生產化"為重要特點的"新佛教運動"，是想將已經隱沒不顯的佛教真精神重新彰顯出來，讓死氣沉沉的佛教界重新煥發出新的活力。"`學術化`在于提高僧眾的知識水準，博學慎思，研入世出世間一切學問，恢復僧眾在學術界原有的地位。`生產化`則求生活之自給自足，根本鏟除替人家念經拜懺化緣求乞之陋習，如此則佛教本身可以健全，然后才能談得上對國家社會的貢獻。"《桂平的西山》，見《巨贊法師全集》，第2卷，694頁，北京，社會科學文獻出版社，2008。但是他的這個思想與其師太虛的"佛教革命"思想一樣，最終也沒有實現。

(二)中國哲學(儒道)研究

傳統中國哲學，主要是儒釋道三家，巨贊法師是佛教高僧，他對佛學的貢獻已如前述。這里所說"中國哲學研究"，指的是儒道兩家傳統的中國學說研究，因為這兩家學說在巨贊法師的身上影響同樣很大，而且時間更長。

巨贊法師出家時，是從家里偷跑出來的，父親根本不同意他出家的請求。當時他隨身所帶，除替換衣服和雨傘外，只有《老子》、《莊子》和《昭明文選》這三部書，說明他對儒道兩家學說從小就已有接觸。他對中國哲學的研究成果，發表不多，但是其研究內容則非常廣泛，從上古到現代思想皆有接觸，并且留下許多評語與批注，包括對歷代政治與政體的評價。

中國傳統中"天"的觀念，到現在仍然深刻影響著中國人的思想，這也是中國宗教產生的淵源之一。在中國人的頭腦里，"天"是一個有意志、有權利、有地位、有判斷能力的實體，有相當擬人化或人格化的傾向。雖然中國人在生活中一直奉行"敬鬼神而遠之"，但是對"天"的敬畏則已有三千年的歷史，"人在做，天在看"；皇帝是天的兒子，稱為天子；民以食為天；百姓所賴以為生的皆為天賜；等等，這些貫穿于整個中國歷史和中國社會的發展。總之，以天為萬物主宰者是中國哲學里最早出現的至上神觀念，并且成為中國傳統"天人合一"政治觀與宇宙觀的基礎，進而影響到民間"祭祖"的崇拜思想。

胡適認為："中國古代宗教的迷信：一、有意志知覺能賞善罰惡的天。二、崇拜自然界種種質力的迷信，如祭天地日月山川之類。三、鬼神之迷信，以為人死有知，能作禍福，故必須祀祭供養。古時天子即奉行此宗教之教主，觀其祭天地、祭社稷、祭宗廟等禮節，可想見當時半宗教半政治之社會階級。周衰，政治權力與宗教權力漸漸銷滅，政教從此分離，巫覡之類散在民間。哲學發生以后，宗教迷信更受一打擊，如老子提出自然無為之天道觀念，打破天帝之迷信。"(此天道觀念成為自然哲學如莊子、楊朱、淮南、王充以及魏晉時代哲學家之中心觀念，孔子、荀子亦都受其影響。)又云："其鬼不神，其神不傷人，儒家有無鬼神之論(見墨子)，春秋時人叔孫豹說`死而不朽`以為立德立功立言是，至于保守宗廟，世不絕祀，不可謂不朽。這已根本推翻了祖宗的迷信。故中國哲學幾乎沒有神話迷信，是一大特色。"胡適將"天"的崇拜看作中國宗教和迷信的來源，這一說法深刻地影響了后來中國哲學界。

巨贊法師不同意胡適的說法，他對"天"的崇拜給予很高評價，認為這是中國文化之根。他認為"于是一大為天，高顯莫如天，天者至高無上等等，都可得而言了。惟其如此，故以天認為較高之神，以地配之，而使其它的諸神，從屬于天，從而一種組織的信仰，為之成立了。拜天之風，既見于《書經》的《舜典》；而此種對于天的信仰，實為中國文明的根柢，所有政治、道德、哲學，都莫不發生于此"。在以"天"為本的觀念下，中國人形成了天地鬼神系統，"其在中國，則于崇奉天地間的許多神明之內，尤其對于天地及名山大川風雨雷電等等，視為重要之神"《后篇主要問題概說》，見《巨贊法師全集》，第5卷，2092頁，北京，社會科學文獻出版社，2008。。而正是在人格化的"天"之神化下，中國思想的許多基本觀念都充滿了"天"的因素，例如天與帝"或將兩者連續起來，稱為皇天上帝，昊天上帝。要之都系指在天之神而言。但亦有解為天以體言，帝以德言的。即指天之為物之時，謂之天；而表示天為主宰宇宙的意義之時，則謂之帝。換句話說，稱天之時，于其人格的含義，殊不顯然；稱帝之時，則于其人格的含義，頗為明了。……固然天系指在天之神而言，但除此以外，又被用于種種的意義：即一為形體的，二為形容的，三為科學的，四為哲學的。……要之天除被用于皇天上帝，即人格的神之意義以外，又被用于上述的四種意義。茲更進而對于天之宗教的意義"《后篇主要問題概說》，見《巨贊法師全集》，第5卷，2093頁。。巨贊法師將"天"歸于中國文明之根柢，也就把宗教的"天"上升到神格化的高度，相當于后來出現的"天道"之"道"的抽象概念。"天"成為中國思想的根源，支配了人類的一切生活，例如"原來天為萬物之父。吾人人類，亦系由天而生"；"蓋謂人類的德性，乃為天賦的"；"既以天為萬物之父，則人民皆為天之子，從而天與人民，遂形成親子的關系了。取譬來說，正如做父母的，必須教養其子，使之全其幸福一樣，天亦須教養人民，使之全其幸福"；"君主既系代天而治理人民，故常須奉戴天意，無敢或違，以治理天下。于是祭天而望其專門服從天意，因而祭天一事，遂為政治上的重大事件。故在古代竟演成祭政一致了"；"天既對于王者和人民加以監督，則其善者賞之，不善者罰之，自不待言"同上書，2093~2095頁。。巨贊法師將天視為"從而中國民族之民本的傾向，于此蓋發其端了"之傾向，也許并不能得到從事中國哲學研究的學者的認同，但是他指出了"凡認為偉大而非人力所可及，人智所可圖的，均對之發生恐怖，以至仰之若神明，此為任何國民所同然的"這一人類共通認識的事實。如果我們認為奉若神明可以視為崇拜的根源，那么"天"之為神的地位就是可以成立的，其作為較高神所產生的萬能效應也是合乎邏輯的推演。巨贊法師對"天"的看法為我們如何認識中國文化的產生提供了另一思路。

三、結語

以上僅是簡略地指出了巨贊法師對中國思想研究的貢獻。通過幾個實際案例，可以看出他在中國思想研究方面有獨特的思考。這是一位站在佛教立場來看待中國文化思想的大師，其所作的研究與看問題的視角，對學術推進是有裨益與啟發的。巨贊法師曾說："其實要講學術，不能不先有文化的蓄積。"《桂平的西山》，見《巨贊法師全集》，第2卷，690頁。他熟悉六門外語，詩書俱佳，深入三藏，解行并重，"對先秦諸子、宋明理學及康德、黑格爾諸家著作，亦莫不廣為涉獵；博采多該，兼收并蓄，以成其學問之深閎"。像他這樣學通內外，著述等身之人，在佛教界少有相匹。

當然，作為一名致力于佛教改革的思想家，他一生最關心的仍然是佛教的未來。他在出家20年時曾經做過自我總結："一、我從小就愛好佛學，改革全國佛教教務是我的夙愿。二、佛教教務的改革是必然的，但必須吸收佛教界的素質，作為基本精神。像印光老人的`真誠`，弘一大師的`清逸`，虛云和尚、寂云和尚的`刻苦`，太虛法師的`念念不忘佛教`，以及歐陽竟無居士的`赤膽熱烈，愿力莊嚴`，都是值得效法并加以發揚的。三、事事磨煉，正是入德之門，決不妨礙，也可以說就是真正的修行。相反的，離開了事而想求入理，則是鉆牛角尖，愈鉆愈窄，必定斷送了自己的慧命。四、改革佛教教務非但是佛教界的當務之急，并且也是一般社會認為問題甚大，而且非常需要的。"《一年來工作的自白》，見《巨贊法師全集》，第3卷，768頁。了解巨贊法師思想，重點還在佛教，這是他對當代中國思想作出的最突出的貢獻之一。