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及時講"立人"思想

(一九九七年九月九日、九月十六日講)

魯迅、周作人不像其他哲學家一樣有一個自己建構的非常完整的哲學體系，但是作為研究者可以發(fā)現他們的思想中有一些最基本的東西，最基本的命題，作為他們思考的整個基礎的出發(fā)點。"立人"就是魯迅、周作人共同的思考的基礎、出發(fā)點、核心內容。當然，他們對"立人"的"人"有不同的理解。

魯迅的"立人"思想主要體現在二十世紀初他寫的幾篇文章中，收在《墳》里，用文言文寫的。在二十世紀初，當魯迅開始出現在中國思想文化界的時候，他就給自己確定了一個目標，作為一個知識分子、一個思想家，或者說人文學者、文學家。他說："明哲之士必洞達世界之大勢，權衡校量……外之既不后于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗。"魯迅這一代人，一開始就把中國置于世界的背景下，從對整個世界大趨勢的洞察中來探尋中國自身的發(fā)展道路。他因此提出要從兩方面來努力：一方面要不落后于世界思潮，不斷從世界思潮中吸取養(yǎng)料，這就是我們通常所說的"拿來"；另一方面，又不離開原來的血脈，要從中國傳統(tǒng)中去尋找自己的思想資源，我們通常稱之為"繼承"。但這樣的廣泛的吸取，無論"拿來"還是"繼承"，并不是目的，"創(chuàng)造"才是最根本的。"取今復古"，是為了"別立新宗"，創(chuàng)造出一種新的思想。

請大家注意：魯迅這里使用的是"新宗"的概念。"宗"是什么？"宗"即"宗旨"、"宗極"，是主要的、本源性的東西。這就是說，魯迅在二十世紀一開始，就給自己，也給中國的思想文化界，給中國的現代知識分子確立了一個戰(zhàn)略性的目標：要為二十世紀中國的發(fā)展提供一種全新的價值，提供一個終極性的理想。在目標確立以后，還有一個實現目標的道路的選擇問題。魯迅固然十分重視廣泛吸取外國的與傳統(tǒng)的思想資源，但他認為，那畢竟是他人(外國人與古人)的創(chuàng)造，并不能代替我們自己的創(chuàng)造，前述戰(zhàn)略目標的實現必須、也只能仰仗于今人的獨立與自由的創(chuàng)造。魯迅之所以大聲疾呼"精神界之戰(zhàn)士"的出現，原因即在于此。在這里，究竟立足于"拿來"、"繼承"，還是立足于"創(chuàng)造"，也是一個重大的思想文化的戰(zhàn)略選擇的問題。現在，這一個世紀就要結束了，如果我們來作一番回顧與總結，考察一下百年學術史，就不能不面對一個嚴重的事實：二十世紀中國出現了一大批杰出的史學家、哲學史家、文學史家，卻少有獨立、自由創(chuàng)造的思想家，特別是"別立新宗"的思想家。也就是說我們最有成就的是拿來，是繼承，是在整理、重新闡釋東西方傳統(tǒng)，但在創(chuàng)造方面，成就卻不大。我想，這無須多作論證，只要看看本世紀大家最仰慕的幾個大學者(恕我不一一列舉出他們的大名)，如果作冷靜的、實事求是的考察，就必須承認，他們的主要成就確實在介紹與闡釋。怪不得一位年輕人說，中國的學者都是些"注釋家"與"翻譯家"，這話聽起來有些刺耳，但確實是道出了某些"真實"的。王富仁先生最近在一篇文章中，也作了類似的總結。他說，本世紀文化在某種程度上是"依附文化"，不是依附西方，就是依附中國傳統(tǒng)，缺少獨立創(chuàng)造。這就十分尖銳地提出了一個問題：二十世紀中國思想文化的較大缺失，就是創(chuàng)造的缺失，獨立思想的缺失，對本世紀初魯迅等先驅者所提出的"別立新宗"的戰(zhàn)略目標，我們幾乎交了一張白卷。面對這樣的一個現實，是令人沉痛的，也會有幾分尷尬；但我們已別無選擇，只能正視并且從正視中逼出新的覺醒："一切重新來過"，回到起點上來。也就是說，今天我們在世紀末，在展望二十一世紀時，一方面要繼續(xù)強調繼承、拿來，因為本世紀也有過否認拿來、否認繼承，全盤否定中外傳統(tǒng)，導致了對文化、知識本身的否定的慘痛教訓。但我們的重點，我們的基本立足點應該放在"創(chuàng)造——獨立、自由的思想創(chuàng)造"這一點上。去年我曾在北大做過一個演講，我在演講中呼吁，現在還要重新呼吁，我們中國迫切需要新的思維、新的想象力與創(chuàng)造力。我們呼喚新的思想家的出現，呼喚有思想的學者，呼喚新的"精神界之戰(zhàn)士"的出現。學者有兩類，一類是有專業(yè)知識的學者，一類是在專業(yè)知識基礎上有思想創(chuàng)造的學者。在我看來，北京大學就應該著重于培養(yǎng)思想家，培養(yǎng)有思想的學問家，有思想的專業(yè)學者。在座的諸位，所有的北大學子不知道有沒有這樣的志向，或者說，有沒有膽識接受時代所提出的挑戰(zhàn)，擔負歷史賦予的這一使命。不知道有沒有可能在今天聽課的年輕一代中產生這樣的思想家。我想，今后出現的不一定是個人，也可能是個群體，出現思想家群體。我們今天，以及下一個世紀所面臨的問題，遠比任何時代都復雜得多，已經不是個別的天才所能解決的了。總而言之，要重新確立"別立新宗"的戰(zhàn)略目標，重新培養(yǎng)富有獨立、自由的創(chuàng)造精神的"精神界之戰(zhàn)士"，一切從頭(從起點、原點)開始，這就是我們在接受魯迅的思想遺產，總結百年歷史時，所得出的及時個也是最重要的結論。

現在我們再回到魯迅在本世紀初的思考上來。他早期寫的幾篇文章的題目就應該引起我們的注意：《人之歷史》，著重地考察在他之前人類研究的科學成就，比如康德的關于宇宙起源的"星云學說"，特別是海格爾的"人類種族的起源和系統(tǒng)論"。《科學史教篇》著重研究西方自然科學的發(fā)展和歷史，特別關注的是自然科學發(fā)展的近期成就。居里夫婦剛剛發(fā)現了鐳，沒多久，一九〇三年，魯迅就寫了《說鈤》，介紹、闡釋這一近期科學發(fā)現的意義。值得注意的是，魯迅關注的中心始終是自然科學發(fā)展對人類思維發(fā)生的影響。因此他從海格爾人類學研究中引發(fā)出的是關于無生物與生物的轉化，生物之間互相轉化的思想。他在《說鈤》中強調鐳的發(fā)現打破了物質可以窮盡的說法，導致了人類物質觀念的根本變化。他的這一觀察視角是真正高瞻遠矚的，對我們今天的思考有重要的啟示意義。可以預計，二十一世紀自然科學的發(fā)展將會更加驚人，對整個人類生活的環(huán)境以及人類自身都會提出很多挑戰(zhàn)性問題。但是非常遺憾，我們許多人文學者(當然包括我在內)對自然科學一無所知，而且至今為止，仍然很少關心自然科學的發(fā)展。我想這是一個很大的失誤，而且恐怕是災難性的、將會影響到未來人文科學自身存在與發(fā)展的失誤。在這一點上，我覺得魯迅當年的眼光，對自然科學的關注，對自然科學所帶來的人類思維的變化的關注，對我們應是一個很大的警示。

魯迅還有一篇《文化偏至論》，提出了文化選擇的問題。他回顧了羅馬統(tǒng)一歐洲以后，歐洲的思想文化發(fā)展的歷史。有意思的是，他在對歐洲思想史的總結，關注的不是十九世紀思潮，而是十九世紀末到二十世紀初的近期發(fā)展，即所謂"神思宗之新"，也就是說，他所矚目的是今天我們所熟悉的，在魯迅介紹之后中斷了六七十年，在八十年代重新引起注意的一批思想家，例如尼采(當時譯為尼佉)，克爾凱郭爾(契開迦爾)、斯蒂納(斯契納爾)等。這幾個人在西方當時也剛剛開始引人注意。這表明，魯迅在本世紀初接觸西方思潮時，他的選擇，除了進化論之外，主要是十九世紀末、二十世紀初期興起的現代主義思潮，他所承接是這樣一個思想譜系。這一點幾乎超出了同代人，在整個二十世紀的中國，也是超前的。魯迅這一文化選擇，對于魯迅自身思想，以及二十世紀中國思想發(fā)展史的影響與意義，是我們感興趣的。

于是，我們注意到這幾位西方思想家，無論是尼采，是克爾凱郭爾，還是斯蒂納，他們都有一個共同特點，都是對十九世紀資本主義文化、十九世紀工業(yè)文明的反叛，或者用今天的話來說，是對十九世紀西方所選擇的現代化道路的反思和批判。魯迅從一開始就選擇對西方現代化進行批判的學說作為主要的精神來源，這在魯迅有兩方面的意義，一方面魯迅把尼采、克爾凱郭爾、斯蒂納的思想作為他所面臨的中國傳統(tǒng)思想的批判的武器，或者用我們今天流行的語言說，對中國的前現代的思想進行批判。與此同時，魯迅也借助于這些"神思宗之新"的思想成果，對西方的現代化、工業(yè)文明的道路進行獨立的檢討。從一開始，魯迅就給自己確立了這樣的雙重的思想批判任務，進行雙向的思考。他的目的，是尋找中國自己的"近世文明"(也即今天所說的現代化)的道路，這一點魯迅一開始就十分自覺。同時，魯迅也清醒地意識到，他所介紹的這樣的新思潮，并不代表西方全部的思想遺產，他引入這些思想并不是為中國的將來立下規(guī)則。也就是說，他不試圖將中國新文化的發(fā)展納入西方近期思潮(盡管他對此給予極高的評價)的思想模式中，這些東西對他來說只是一種借鑒，如我們已經介紹過的那樣，他給自己提出的任務，就是要"別立新宗"，為二十世紀的中國創(chuàng)立一個新的價值理想。從這樣一個基本立場出發(fā)，他提出了自己的"立人"思想。

先談對"人"的看法。他提出一個"個"的概念。"個"對應的是"類"。他說，在他的時代，或者傳統(tǒng)流行的對人的看法，是把人歸于某一"類"。或者說"汝為國民"，或者稱"汝為世界人"，也就是說或者把人看成一個國家、民族、社會的附屬(工具)，或者是把人看成是人類世界的附屬(工具)，前者是傳統(tǒng)的民族主義的觀念，后者則是十九世紀以后的世界主義的思想。據說，如果你不承認自己是國民，你就要對中國之亡負責，是亡國奴；如果不承認你是世界人，那就是背叛世界文明，總之都"不是人"。這兩種"罪名"都嚇人得很，動不動就要把"人"開除出"人籍"(宣布為"非人")，然后給予嚇人的懲罰，直至肉體的消滅，這也算是中國"國情"。魯迅的批判正由此開始，他指出，無論是把人看成是國民，或者是把人看成是世界人，共同的特點是"滅人之自我"，使人渾然不敢"自別異"，而"泯于大群"，人的自我在大群中消失了。這個大群，可以是家庭、社會、民族、國家，也可以是世界、人類，都是大的類的概念，沒有(否認，不承認)"個體"的人的獨立與自由的存在。魯迅因此針鋒相對地提出："人各有己"，強調"個"，強調"己"。魯迅所講的"個"，包含兩個方面的內涵：一是指真實的、具體的人，而不是普遍的觀念的人；一是指個別的、個體的人，而不是群體的人。他強調，他所立的人，就是我們大家這樣的人，一個非常具體的人。"人"、"人民"以至"公民"這些概念都是抽象的，觀念的，群體的，憲法規(guī)定"人民"(公民)享有的各種權利，如果不落實到每一個具體的人都享有全部權利，或者說有所"例外"，那種抽象的人民(公民)權利是沒有用的，是會換包的。談到底，不過是一種欺騙。真正的人道主義要關懷具體真實的人，強調每一個具體的生命個體的意義和價值。這是魯迅一個最基本的思想，他要把"人"還原到人的個體生命自身。那么，他從這樣一種基本點出發(fā)，他賦予"個"以以下意義：

及時，他強調，思想行為"必以己為中樞，亦以為終極"。就是說，我們剛才說的具體的個人，應該是人的思想行為中心，也為終極，"惟此自性，即造物主"。這里就賦予"己"這個概念以一種終極性，終極的價值。這就是說，人自己就是自己存在的根據和原因，不需要去別的地方去尋找根據和原因，你自身具有一種自足性。所以，他提出，自己為主，要自己裁判，自己執(zhí)行，自己負責，無需再去尋找什么上帝。他強調自身(個體的人)就有存在的意義，你就是終極。這是他的及時個結論。

第二，"立我性為之自由者也"，他提出一個個體生命自由的問題。它大體上包含兩個方面含義，一個方面是從前面引出來的：既然個體是存在的根據，那么自我就獲得了一種"獨立不依他"的特性，這個"他者"可以是社會、民族、國家、他人等等，人之所以為人就是因為他徹底擺脫了對于"他者"的依附，從而徹底走出了被(他者)奴役的關系，這就進入了人的生命的自由狀態(tài)。魯迅一方面賦予個體以終極意義，但是，這個"我"、"己"不是指那種害人的利己主義，關鍵看這個"我""己"的精神世界是什么樣的。魯迅強調的是物我的相通與人我的相通。他有一句很有名的話："我覺得無窮的遠方的人都和我有關系"，所謂"心事浩茫連廣宇"，他的精神世界連接著極其廣闊的天地。整個他人、人類生活，以至宇宙的一切都和他息息相通。所以他說，真正的詩人，是能夠感受到天堂的歡樂，地獄的苦惱的。這其實也與他所強調人的具體性、個別性有關：只要世界上還有一個個體生命處于不自由、被奴役的狀態(tài)，那就不能說我們自己的個體生命也是自由獨立的，在這個意義上我們可以說，魯迅強調的"個體自由"是內含著一種"博愛"(大慈悲)精神的，他追求的是"物我無間、人我無間"的境界。人只有馳騁于其中才能獲得真正的自由，用一個詞來概括就是"天馬行空"。我自己非常欣賞這個"天馬行空"，四個字高度概括了魯迅精神的精髓。他是獨立不依他的，因此"天馬行空"不受任何拘束；但同時他又自由地出入于物我之間、人我之間。這是一種非常大的境界，是大境界中的自由狀態(tài)。

第三，他講到天馬行空的時候，是指在自己內心世界里自由馳騁，他強調的是人的內斂的、走向內心的趨向，也就是強調精神的作用。他賦予精神的東西以極高的意義，強調"精神現象實人類生活之極巔"，"視主觀之心靈界，當較客觀之物質界為尤尊"。也就是說，他把人的主觀精神界置于至高、至尊的地位。他認為人從本性上有種超越的精神追求，即所謂"向上之民，欲離是有限相對之現世，以趣無限之至上者也"，要離開相對的有限的世界，趨向一個的、無限的至上的境界，就是我們通常所說的"形而上"的精神本性的欲望。在他的一篇文章《破惡聲論》里就公開地為"迷信"辯護。他說什么叫"迷信"？迷信是一種信仰，人不能沒有信仰，信仰到了一種迷戀的程度就形成迷信。

從這個意義上，文學、藝術、哲學與宗教之間，存在著內在的相通，都是人的一種超越性的精神現象。在《破惡聲論》中他用了一個中國傳統(tǒng)詩學的概念："神思"，以此把文學、哲學、宗教貫通起來。日本學者伊藤虎丸先生對魯迅使用的"神思"概念作了專門研究，他有很詳細的考釋。這里我主要介紹一下他的觀點。據他的說法，"神思"包含兩個方面的含義，一個是指人的想象力和對神秘世界的感應。魯迅在他的《破惡聲論》中確實非常強調神秘感，人的靈覺，有"冥道神閟"、"靈覺妙義"等等說法，強調的是人的精神世界中的非理性的方面。他認為"神思"是和人的心靈世界，和這樣的森羅萬象相通的，有一種不可思議的感受性，這是神思的一個含義。第二個方面，神思又是不受既成的教義，或者多數人意見束縛的一種自由創(chuàng)造的精神。這兩個方面構成了文學、哲學、宗教的本質，也可以把它叫做"迷信"。他在《破惡聲論》中提到另一個概念"正信"，所謂"正信"就是"正確"的信仰，"正確"來自哪里呢？或者來自宗教教義，或者來自某個，或者來自某個時代、某個集團多數的利益。這種"正信"不是來自人的自心，不是來自人的心靈世界，是他者的意志的被動接受。這樣建立起來的信仰不是真的信仰，是偽信仰，是與人個體精神自由相違背的。魯迅因此把堅持"正信"的知識分子，稱之為"偽士"，并且提出一個口號叫"偽士當去，迷信可存"(《破惡聲論》)。我覺得這是非常有價值的思想命題，這樣的"偽士"恐怕到現在仍有很多，應該學會區(qū)分兩類知識分子：你是偽士，還是有著穩(wěn)定的精神追求、堅定的信仰的精神界的戰(zhàn)士。魯迅在強調精神力量的時候，非常重視人的意志力。這恐怕也是他受到尼采這些哲學家影響的一個很重要的方面。他刻意地追求強大意志力的人，因為惟有這樣超常的意志力才能真正維護個體精神的自由，成為人類將來的"柱石"。在魯迅看來，理想形態(tài)的人可以是和諧而無偏至的，但作為現實世界中的人性選擇則必須是偏至的，他認為人性應該偏向于強悍、"剛毅不撓"的人性。魯迅這樣的人性選擇顯然帶有他的個人性(以后我們會談到，周作人就有不同選擇)，但如果考察本世紀中國最有影響的人物，相當多的都是具有很強的意志力的人，這大概也是不爭的事實。魯迅在美學上也追求那種力的、粗暴的美。魯迅并不諱言他是偏執(zhí)的。他所要呼喚的，是人的強大的精神力量，這正是孱弱的中國最為匱缺的。

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