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中醫學論文:中醫學與生態醫學論文

【摘要】簡介了現代生態醫學及其三層次即宏觀、微觀、分子生態醫學，并就中醫學的有關理論與現代醫學微生態理論進行了比較。對中醫“治未病”的學術思想與現代保健醫學，陰陽平衡理論與微生態平衡理論，扶正祛邪理論與維護人體微生態平衡，中醫的脾胃學說與胃腸微生物系統的功能，藥食同源理論與微生態學中的營養調整，異病同治與使用微生態制劑的微生態療法進行了論述，指出中醫學的本質就是生態醫學，不是偽科學。

【關鍵詞】中醫學；生態學

中醫學認為，保持機體內的氣血調和，陰陽平衡是人體健康的關鍵。二千多年前，我國最早的醫學經典《黃帝內經》中就明確記載“陰平陽秘，精神乃治”“正氣存內，邪不可干”。現代生態醫學從生態學的觀點出發，研究人的健康和疾病，充分利用有益因素，控制和消除有害因素，有病治療，未病防病，無病保健，延年益壽。兩者理論，不謀而合，十分相似。最近有人提出“廢除中醫”發表“中醫是偽科學”的奇談怪論，可見這些人對中醫理論知之甚少，片面理解。本文作者長期從事生態醫學的研究，也涉足中醫學的陰陽平衡理論，研究得出一個重要的結論：“中醫學的本質就是生態醫學，決不是偽科學”［1，2］。

1生態學的基本概念

生態學（ecology）一詞是德國生物學家E·Haeckel于1869年提出，其定義是：生態學是研究有機體與其周圍環境（包括非生物和生物環境）相互關系的科學，由于研究生態學，保護生態環境（宏環境和微環境），對于人類社會及生命品質有著重要作用。近30年來生態學已發展成為龐大的學科群，并出現了許多分支，生態醫學就是其中重要的分支［3］。

2生態醫學及三層次

生態學分為宏觀生態學、微觀生態學、分子生態學三個層次。生態醫學可從三個層次進行研究，一是以個體和群體為中心同其環境的宏觀生態醫學；二是以單細胞為中心同其環境關系的微觀生態醫學即醫學微生態學；三是以細胞內的生物活性分子特別是核酸分子為中心同其分子環境關系的分子生態醫學；現就生態醫學的三個層次簡要介紹如下：

2.1宏觀生態醫學在醫學和人體健康方面，隨著環境污染對人體健康的影響引起了人們對生態醫學研究的廣泛重視，作者認為醫學必須將人放在整個生物圈中來研究生命現象，因為人不僅僅具有生物屬性和社會屬性，更重要的是人是生物圈中眾多物種的成員之一，生物圈對人類的影響長期沒有得到應有的認識，只是在20世紀50年生的環境危機和“公害病”迭次發生以后，人們才認識到生物圈的變化與人類有如此密切的關系。大氣、土壤、水質的污染，噪音和振動的增多，致癌致畸，致突變的理化因子進入人類所生存的環境，植被的破壞和野生動物的滅絕，臭氧層的破壞，酸雨、溫室效應等等，都會直接或間接影響人體的健康，影響人體以下的生態層次。另外，人口爆增也將影響到食物的供應，食物短缺可致營養不良和其他疾病的發生，現在許多人生活在100萬人口以上的大城市里，這樣的城市中水處理系統、垃圾處理系統、基礎設施、社會秩序和公共健康規劃的使用是嚴重超載的，這勢必會影響人們的正常生活和健康，解決這些問題的理論基礎必須是生態學的基本原理［3］。

2.2微觀生態醫學（醫學微生態學）20世紀50年代初，中國的魏曦、康白教授開始從事微生態學的研究，60年代以后美國的DubosR·J等人把大量的生態學觀念和術語引入到微觀生態學研究之中。1977年，聯邦德國VolkerRush博士首先明確提出微生態學即微觀生態學(microecology)一詞，康白教授將其定義為微生態學是研究正常微生物群與其宿主（人、動物、植物）相互關系的生命科學分支，微生態學的一個重要分支就是醫學微生態學即微觀生態醫學，它是研究正常微生物群與人體之間相互關系的學科。在長期的生物進化、適應過程中，在正常人的體表和與外界相通的腔道粘膜表面存在不同種類和數量對人體有益無害的微生物群稱為正常微生物群，其中以細菌為主，其數量相當于人體細胞的10倍，正常微生物大部分與宿主細胞密切接觸，交換物質、能量，甚至相互傳遞遺傳信息，正常微生物群對宿主具有營養、免疫、生長刺激、生物拮抗等作用，從生態學觀點來看，正常微生物群，在正常條件下，與宿主保持著生態平衡，一切干擾因素，都將引起微生態失調，從而影響人體健康。

在感染性疾病中，按以往的觀點，是病原微生物所致，但它不能解釋菌群失調所致的內源性感染（條件致病），醫學微生態學認為，感染是微生物對宿主或宏生物的異常侵染所致的微生物與宿主或宏生物之間相互作用的一種生態學現象。疫苗、抗生素以及醫療技術的飛速發展，造成了一種我們幾乎不受疾病影響的假象，但人們也逐漸認識到抗生素對人類的不利作用。1950年魏曦、康白二位教授曾發現一例鼠型鏈絲桿菌感染的鼠咬熱病人，在用抗生素治療后，雖殺滅了病原體，但終因導致肺炎克魯伯菌（正常情況下為人體正常菌之一，不致病）肺炎進而引起敗血癥而死亡，成為世界上首次發現抗生素治療而引起的菌群失調癥，當時二位教授曾預言到，在光輝的抗生素降臨以后，我們必須注意其給人類帶來的陰影，擾亂正常菌群和引起菌群失調。抗生素的廣泛應用，尤其是濫用抗生素而引起的菌群失調的情況越來越嚴重，因此，這就喚醒人們對正常微生物群的生態平衡和失調等問題的研究，從此，誕生了微觀生態醫學。微觀生態醫學的行為是維護人體的微生態平衡，防治微生態失調，微生態制劑療法，合理應用抗生素等［5,7］。

2.3分子生態醫學隨著分子生物學的進展，以及生態學的理論向分子生物學中的滲透而出現了分子生態學（molecularecology）它是從分子水平上研究和探討生命物質的生態學問題，分子生態學一詞于1988年由中國的向近敏、林雨霖二位教授首先提出，隨后國外的TerryBurke也在《自然》雜志上提出。分子生態學的定義為：研究分子生物甚至生物活性分子同其分子環境相互關系的學科，是生態學的分子層次。它主要闡明生命體與其相關細胞之間的各種活性分子直至分子網絡相互作用的生理平衡狀態和病理失調狀態的分子機制，以及促進生理平衡和防止病理失調和恢復生理平衡的措施和方法，分子生態醫學的醫療行為是利用分子生態制劑以恢復分子生態平衡［6］。

3中醫學的生態觀與現代生態醫學

中醫學的四診八綱就是從人的整體出發，探討人體平衡和失調的轉化機制，并通過中藥使失調恢復平衡，中醫的天人合一的思想，陰陽平衡理論，辨證施治的方法以及未病先防、既病防變、治病求本、扶正祛邪、調整陰陽、藥食同源的防病原則都是生態醫學思想的體現。限于篇幅，本文僅就中醫學的生態觀在微觀生態醫學（醫學微生態學）中的體現加以論述［1～3］。

3.1中醫“治未病”的學術思想與現代保健醫學中醫從整體觀念出發，建立了預防為主的保健觀點，早在兩千多年前就認識到預防疾病的重要性，提出了“治未病”的預防思想，指出“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂……夫病已成而后藥之，亂已成而后治之，譬猶渴而穿井，斗而鑄錐，不亦晚乎。”所謂治未病，包括未病先防和既病防變兩個方面的內容。微生態學的崛起，促進了醫學的發展，醫學從治療醫學、預防醫學已經發展到現代保健醫學，它必須以生態學為理論基礎，其主要思想為無病保健、未病預防、有病治療、既病防變，這是醫學發展到現代保健醫學的必然規律。微生態制劑由于是來自宿主生理性細菌的制劑，回歸至原生境，修復生物屏障，根據疾病的生態病因的觀點，因而，微生態制劑可達到無病保健、未病預防，有病治療，既病防變之目的。微生態療法重在調整，中醫的核心也是調整，因此，兩者的觀點和理論不謀而合，這是值得互相借鑒的。

3.2陰陽平衡理論與微生態理論陰陽學說是中國古代的一種宇宙觀和方法論，它滲透到醫學領域后，促進了中醫理論體系形成和發展，成為中醫學的重要理論基礎和指導思想，借此闡明人體的生理功能、病理變化和疾病的診斷、治療及預防的根本規律，因此，中醫的陰陽學說是關于認識疾病和防治疾病根本規律的學說［1～3］。

3.2.1闡釋人體的結構及生理功能陰陽學說在闡釋人體的結構時，認為人體是一個有機整體，是一個極為復雜的陰陽對立統一體。醫學微生態學研究表明，在人體的體表以及與外界相通的腔道粘膜表面存在著大量的正常生物群，構成了除解剖意義上的系統以外的微生態系統，與機體形成為一個有機的統一體。中醫認為人體的正常生命活動，是陰陽兩個方面保持著對立統一的協調關系，使陰陽處于動態平衡狀態的結果，物質與功能、陰與陽共處于相互對立、依存和轉化的統一體中，維持著物質與功能、陰與陽的相對的動態平衡，保障了生命活動的正常進行。據瑞典Gustaffson教授研究估計，人類腸道大約帶1kg細菌，其活菌數量達1012～13個，這些正常菌參與了宿主的代謝、免疫、生理生化、生物拮抗等方面的作用，以維持人的健康，此即微生態平衡。

3.2.2說明人體的病理變化人體與外界環境的整體統一和機體內在環境的平衡協調，是人體賴以生存的基礎，疾病的發生就是這種平衡協調遭到破壞的結果，用陰陽學說來說明人體的生理病理，則認為“陰平陽秘”即陰陽的平衡協調是人體生理活動的基礎，這種平衡協調關系一旦受到破壞，使陰陽失去平衡，便會產生疾病。人體微生態系統由于內因或外因的影響使其平衡遭受破壞即微生態失調，便可導致多種疾病，如胃腸微生態系統平衡失調，便可引起多種胃腸道疾病。

3.2.3用于疾病的診斷由于疾病發生發展變化的根本在于陰陽失調，中醫有陰陽、表里、寒熱、虛實八綱，但八綱中又以陰陽作為總綱。微生態學診斷疾病，采用厭氧培養技術對人體某部位正常細菌進行定量（多少）、定性（何種細菌）定位（存在的部位）檢查以確定微生態失調及程度。

3.2.4指導養生防病中醫學十分重視對疾病的預防，取天地自然規律，采取各種養生的方法，借以保持機體內部以及機體內外環境之間的陰陽平衡，達到增進健康，預防疾病的目的。養生防病即為現代的保健醫學，保健醫學必須以微生態學為理論基礎，維持人體微生態平衡，微生態制劑的重要功能就是無病保健，未病預防。

3.2.5用于疾病的治療中醫認為疾病的發生發展的根本原因是陰陽平衡失調，因此，調整陰陽、補偏救弊、促使陰平陽秘，恢復陰陽相對平衡。微生態療法也是恢復微生態平衡達到治療目的，其方法有營養調整、抗菌調整、內服菌群促進物質、活菌制劑等從而達到糾正微生態失調，恢復微生態平衡。

3.3扶正祛邪理論與維護人體微生態平衡中醫認為疾病的過程是正氣與邪氣相互斗爭的過程，正邪力量的消長決定疾病的發展與轉歸，邪勝于正則病進，正勝于邪則病退，扶正和祛邪是相互聯系的兩個方面，扶正是為了祛邪，是通過增強正氣的方法，祛邪外出，從而恢復健康，即所謂“正足邪自祛”；祛邪是為了扶正，消除致病因素的損害，而達到保護正氣恢復健康的目的，即所謂“邪去正自安”。

從醫學微生態學角度來認識正氣可理解為人體微生態系統的正常功能態。20世紀70年代中期荷蘭微生態學專家VanderWaaij提出了定植抗力學說，其含義為腸道正常菌群對潛在病原菌在腸道中定植的拮抗作用或抵抗力。研究證明，在正常菌群中，厭氧菌（如雙歧桿菌等）對定植抗力負有重要責任，抑制了厭氧菌，定植抗力便下降，扶持厭氧菌，定植抗力便提高。康白教授提出了生物奪氧學說，因腸道正常菌大多為厭氧菌，因此，他用從土壤中所分離出的一株無毒的需氧芽胞桿菌（蠟樣芽胞桿菌）制成一種生物奪氧的活菌制劑，口服后，腸道氧氣被消耗，提供了供厭氧菌生存的厭氧環境，厭氧菌才能生長，才能維持正常菌的屏障作用和其他功能，從而達到扶正（扶持正常菌群）祛邪（拮抗外襲菌的感染）的作用。由此可見，中醫的扶正祛邪理論與維護微生態平衡原理十分相似。

3.4中醫的脾胃學說與胃腸微生態系統功能脾胃學說是中醫理論的重要組成部分，中醫的脾與消化、吸收、代謝、免疫、神經內分泌有關，微生態學研究表明，中醫的脾與人體胃腸正常微生物有密切關系。胃主受納、脾主運化，是指胃受納食物之后再經脾把水谷化為精微，并將精微物質轉輸至全身。脾氣健運，機體的消化吸收功能才健全，才能為化生氣、血、津液等提供足夠的養料，才能使全身臟腑組織得到充分的營養，以維持正常的生理活動，反之脾失健運，則機體的消化吸收功能便因此而失常，便會出現腹脹、便泌、食欲不振以至倦怠、消瘦和氣血不足等。

醫學微生態學研究證明，在人的胃腸微生態系統中存在許多生理性細菌如雙歧桿菌、類桿菌、乳桿菌、擬桿菌、糞鏈球菌、韋榮球菌等，每克糞便的細菌數量可達1014個，如此大量正常菌產生的各種酶，參與了機體的酶池，對三大營養物質（碳水化合物、蛋白質、脂類）的消化吸收起著重要作用，如胃腸微生態系統結構和功能正常，就會發揮正常的消化吸收功能，若結構和功能異常如雙歧桿菌等減少時生物屏障作用下降，有利于外來病原菌的侵襲，或與其他腸道菌比例失調或寄居位置的變化如產氣菌大量增殖，就會引起腹瀉、脹氣等表現。

3.5藥食同源理論與微生態學中的營養調整中醫的藥食學，即藥物與飲食關系的學問，藥食同源，藥食互補，藥食互用是其主要內容，藥與食之間并不存在嚴格的界限，把藥物與食物科學地配合起來用以養生、治病是中醫學的重要課題，作者對中醫的醫食同源有以下的理解。

由于不合理的膳食可致冠心病、高血壓、胃腸疾病等，對病人而言，合理營養極為重要。醫食同源、藥食同根，表明合理營養和藥物對于防治疾病有異曲同工之處。醫學微生態學研究證明，營養也是使宿主適應其正常微生物菌群的重要因素。營養失調、營養不良或營養變化都對正常微生物群有影響，在正常時保持微生態平衡，在異常時導致生態失調，在微生態治療法中，用限制營養的辦法抑制過盛菌的繁殖如發酵性腹瀉可限制碳水化合物食物，腐敗性腹瀉限制蛋白質食物等。通過營養對正常微生物群中某些成員的促進作用來調整菌群失調也可取得一定作用，根據不同種群對營養要求的不同，可達到促進某些細菌生長和繁殖的目的。對雙歧桿菌的扶植可用胡蘿卜、乳糖、野芝麻四糖、棉子糖；對乳桿菌的扶植可用乳糖和蔗糖；對腸球菌的扶植可用葉酸、復合維生素B及蜂蜜等多含B族維生素的食物。通過營養的作用來提高宿主對其正常微生物群的適應能力，從而保持人體微生態平衡。

高蛋白、高脂肪食物結構對類桿菌和梭菌有促進作用，這兩種細菌的增多與癌癥和衰老有聯系，因此，要保持對健康有益的正常微生物群，就必須注意膳食結構，合理膳食以利人的健康。

3.6異病同治與使用微生態制劑的微生態療法

中醫的異病同治是不同的疾病在出現相同的證候時，應采用同樣的治療方法。有關微生態學中異病同治的問題，目前研究得較多的是胃腸道疾病及微生態治療。微生態學研究表明，在人體胃腸粘膜上排列著致密的對人體有益的細菌（主要有雙歧桿菌、乳桿菌、糞鏈球菌等）形成菌膜屏障，這種菌膜屏障能發揮生物拮抗作用控制有害菌的繁殖，阻止有害菌毒性物質的吸收，產生乳酸等使體內有害毒物排出體外，具有清潔腸道，保護肝臟，維護人體健康的作用。一旦菌膜屏障破壞，在外襲病因的作用下，就會導致各種疾病的發生如急慢性胃炎、胃潰瘍、腸炎、慢性結腸炎、肝病加重等，鑒于這些疾病有一共同的發病機制——微生態失調，因此，利用宿主體內的生理性細菌（如雙歧桿菌等）作為種子，通過發酵工程，擴大數量，制成活菌制劑，再回歸到宿主的原生境，重建菌膜屏障，就能達到糾正微生態失調，恢復微生態平衡的目的。因此，一種微生態制劑能治療多種消化系統疾病，此謂異病同治。

從以上列舉的醫學微生態學理論與中醫理論來看，兩者不謀而合，極為相似，因此，是值得相互借鑒的，可以用醫學微生態學原理解釋和闡明中醫中的某些理論，也可用微生態學的研究方法和技術來研究中醫理論和中藥、藥方。舌象檢查證明，不同舌象，是不同菌群結果，通過中醫中藥療法，可改變舌象，菌群結構也同步改變。四君子湯有扶植腸道生理性細菌的生長作用，小承氣湯在調整腸道平衡方面非常有效。我們可利用微生態學研究方法，從醫學微生態學角度依據生態學原理去研究中醫中藥等方面的問題，為人類服務。

中醫學論文:基于中國科學引文數據庫的中醫學論文計量分析

摘要：目的 通過對中國科學引文數據庫（CSCD）近年收錄的中醫學論文進行統計分析，了解中醫學科發展現狀。方法 計算機檢索2010年1月-2015年12月CSCD收錄的中醫學相關文獻，采用CSCD文獻分析系統對納入文獻的發表時間、來源期刊、被引信息、文獻作者、發表機構、研究主題、基金資助等進行計量學分析。結果 2010年1月-2015年12月CSCD收錄的中醫學論文數量總體呈上升趨勢，85.09%的論文研究領域為普通內科。超過100種CSCD來源期刊發表過中醫學專業論文，其中收錄>100篇中醫學專業論文的期刊有17種。發文量最多的作者為中國中醫科學院王永炎院士（121篇），有6位作者的論文H指數≥5，31.52%的論文在CSCD中有被引用記錄。資助論文數量最多的基金項目是國家自然科學基金（含面上、青年項目），達1716篇（12.2%）。結論 CSCD論文統計勾勒出我國中醫學科發展的基本狀況。近年來中醫學論文數量增加，學科融合良好，高水平團隊逐步形成，學科取得了較快的發展，但論文被引頻率及H指數普遍偏低，學科整體水平有待提高。

關鍵詞：中國科學引文數據庫；中醫學；文獻計量學

中t學是以中醫理論與實踐經驗為主體，研究人類生命活動中健康與疾病轉化規律及其預防、診斷、治療、康復和保健的綜合性科學[1]，是醫學門類中重要的一級學科。近年來，中醫學以其簡、便、驗、效等優勢越來越受到重視，并得到快速發展。科技論文尤其是高水平科技論文的產出是該學科發展水平的具體體現[2]。本研究對2010-2015年中國科學引文數據庫（CSCD）收錄的中醫學論文進行文獻計量學統計。通過對發文數量、年代分布、來源期刊、論文作者、所屬機構、高引論文、基金資助等進行分析，評價中醫學科發展狀況，為更好地開展學科建設提供參考。

1 資料與方法

1.1 數據來源及篩選

通過南京中醫藥大學圖書館電子資源檢索系統檢索CSCD，以核心詞匯“中醫學”OR“傳統醫學”OR“補充醫學”OR“中國醫學”組成布爾邏輯檢索式[3]，檢索時間為2016年5月，檢索范圍：2010年1月-2015年12月。通過對文獻標題閱讀篩選，剔除重復文獻及非中醫學研究文獻。

1.2 數據分析

運用CSCD文獻分析系統[4]，選取“出版年”“研究方向”“作者-中文”“來源出版物名稱-中文”“基金資助機構-中文”進行系統檢索，并使用“引文報告”功能完成文獻被引和H指數[5]的統計。通過對統計結果進行分析，評價中醫學學科發展情況。

2 結果

2.1 論文數量與發表時間

經篩選，共納入CSCD收錄的中醫學論文14 062篇。2010-2015年發文量總體呈上升趨勢，其中2011年較2010年有大幅增長（>30%），之后每年保持穩步增長，見圖1。

2.2 研究領域

2010-2015年CSCD收錄的中醫學論文共涉及53個研究領域，但主要集中在普通內科，達11 966篇（85.09%）。普通內科是中醫學傳統優勢領域，吸引了大量中醫學者進行廣泛研究，其余研究領域論文量均未超過5%，論文量排名前10位的研究領域見表1。

2.3 來源期刊

CSCD來源期刊需要經過“定量遴選”和“專家定性評估”，有著嚴格的選拔標準。共有23種中醫藥學專業期刊在統計年份進入CSCD目錄，包括《中華中醫藥雜志》《中醫雜志》《中國中醫基礎醫學雜志》《時珍國醫國藥》《中國中醫藥信息雜志》等，這些期刊共收錄論文11 267篇，占總發文量的80.12%。其余論文收錄在醫學綜合、護理、食品、計算機等領域期刊上，有超過100種CSCD期刊發表了中醫學專業論文，其中收錄>100篇中醫學專業論文的期刊有17種，見表2。

2.4 研究者及其機構

研究者是推動科研發展的力量，高水平研究人員是學科團隊的核心，是學科發展的重要推動者。2010-2015年CSCD收錄中醫學論文數量最多的研究者為中國中醫科學院中醫臨床基礎研究所王永炎院士（121篇），其論文被引頻次居首位；共有6位研究者的論文H指數≥5，較高的為中國中醫科學院廣安門醫院王階教授，H指數達7。總發文量排名前20的作者平均54.9篇、平均被引頻次80.85次（去除自引為62.55次）、平均H指數超過4，見表3。

2.5 被引頻次

被引頻次是指該論文自發表以來在統計當年被引用的總次數，指標可以客觀地說明該論文被使用和受重視的程度，反映論文的利用價值和學術影響力[6]。截至2016年5月31日，共4433篇論文在CSCD數據庫有被引記錄，占論文總數的31.52%，但大多被引頻次20次的論文12篇（0.09%），所有論文總計被引9716次，篇均被引頻次為0.69，見表4。

2.6 基金項目

超過100種基金項目為2010-2015年CSCD中醫學論文提供資助，國家層面的有“國家自然科學基金”“國家科技支撐計劃”等，行業層面的有“中醫藥行業科研專項”“國家艾滋病和病毒性肝炎等重大傳染病防治科技重大專項”等，地方層面的有“首都衛生發展科研專項重點攻關項目”“江蘇省自然科學研究面上項目”等，單位層面的“中國中醫科學院基本科研業務費自主選題項目”“首都醫科大學附屬北京世紀壇醫院中青年學科骨干培養專項”等。結果表明，各層面都對中醫學高度重視，給予了大量的投入和支持。其中資助論文數量最多的是國家自然科學基金（含面上、青年項目），達1716篇（12.2%），部分論文得到了國家杰出青年科學基金的支持。

3 討論

一門獨立學科的形成應具備三要素：一是特定的研究對象或研究領域，二是完整的理論體系，三是科學的研究方法[7]。通過對CSCD論文統計結果的綜合分析，可以看出中醫學科近年來取得了較快的發展，同時也存在一些亟需解決的問題。

3.1 數量穩步增長

2010-2015年CSCD中醫學論文數量總體上呈穩步上漲趨勢，特別是2011年數量與2010年比較呈大幅增長，中醫科研水平有了顯著提升。然而，CSCD論文收錄數量雖然取得了顯著增長，但與全國中醫專業技術人員的規模[8]還很不相符，人均論文數還處于較低水平。

3.2 多學科融合促進中醫學科發展

中醫學是綜合了自然科學、社會科學和人文科學等知識、為人類健康服務的一門綜合性應用科學，它的發展離不開多學科融合。結果表明，2010- 2015年CSCD中醫學論文主要研究集中在傳統優勢領域內科學，部分研究與公共衛生、藥理學等其他醫學領域有交叉，與教育研究人文學科有交叉，甚至與計算機工程學科有交叉，這體現出中醫學作為綜合性學科積極利用與相關學科融合，促進自身發展，已經取得了一定成效。當然，該分類主要是CSCD數據庫的技術劃分[4]，并未根據中醫學研究方向進行細化，描述較為模糊，尚不能反映中醫學二級學科發展情況。

從論文來源期刊上看，有超過100種期刊收錄中醫學論文，包括中醫藥學期刊、綜合類醫藥學期刊、藥學期刊、食品期刊、計算機期刊等，體現中醫學相關研究涉及多個領域，學科融合度良好。

3.3 高水平學科團隊逐步形成

從論文作者所屬機構上看，20名論文高產作者中6人屬于中國中醫科學院中醫臨床基礎研究所，4人屬于河南中醫學院附屬及時醫院，屬于中國中醫科學院廣安門醫院和河南中醫學院老年醫學研究所的也各有2人，由于CSCD統計數據并不計算作者排名，很多為科研團隊成員共同發表，均計入個人論文數，可以看出中醫學正逐步形成有高層次領軍人才的高水平學術團隊，并形成了良好的科研產出。尤其是中國中醫科學院系統，下設4個單位中共有10人進入高產作者前20位，占比達50%，北京中醫藥大學、上海中醫藥大學、福建中醫藥大學和天津中醫藥大學及時附屬醫院也均有研究者進入高產作者前20位，體現了較強的科研實力。

3.4 中醫學科建設尚待加強

除“人均論文較少”外，本研究結果中“專家學術產出H指數”和“論文被引頻次”這2個衡量學者關注度和學術論文質量的關鍵性指標也并不理想，這體現出學科發展的整體水平仍不高[2，9]，學科發展現狀與學科應有的地位還很不匹配，學科建設有待進一步加強。

4 小結

科技論文的產出是一個學科發展水平的具體體現，雖然CSCD中醫學論文統計尚不能反映學科建設全貌，但通過對數據的統計分析，可對學科整體水平有初步概念。中醫學科發展任重道遠，需要全體中醫科技人員努力提高自身科研水平，勇攀科學高峰，也需要相關單位重視學科的發展潛力，加大投入力度，共同促進中醫學科建設邁上新臺階。

中醫學論文:中醫學婦產科課程改革和實踐探索

1、以往婦產科學教學中存在的問題與誤區

1.1教學觀念的誤區

1.1.1講得越多,學生學到的知識就越多

在以往的婦產科學教學中,部分教師包括我在內,存在這樣的誤區,認為為了學生好,講得越多,學生學到的知識就越多。多年來,中醫學專業的婦產科學教學課時少,而內容多、病種雜。為了在有限的時間里,講授大量的知識,教師就采取了滿堂灌的填鴨式教學模式。我還有一個方法就是加快語速,結果學生難以接受,在相近知識點上極易混淆,教學效果與預期目標背道而馳。學生有個很形象的比喻:上課就像坐飛機。

1.1.2講得越深入,學生就越容易理解記憶

在教學過程中,為了把某疾病講解透徹,比如異位妊娠,從病因、病理、臨床表現再到診斷及鑒別診斷等逐一介紹,力求面面俱到,講清楚、講明白,不放過任何知識點。結果使學生感到內容龐雜,重點、難點多,理解和記憶較難。

1.2教學方法單一,教學手段滯后

我校以往由于教學手段較滯后,多媒體教學、先進的教學模型等現代教學工具匱乏。所以教學方法主要是課堂講授,借助板書及一些簡單的教具進行教學。而婦產科學的很多內容較為抽象和難以理解,如胎盤的結構、分娩機轉等。加之由于學生多,見習醫院少,以及婦產科見習的特殊性與不利因素,使學習實踐機會少,降低了學生對婦產科學的興趣。

1.3課程開設時間的問題

在課程開設方面,有時出現診斷學與臨床學科一起開課的情況。診斷學是臨床學科和基礎學科間的橋梁學科,沒有系統的診斷學基礎,臨床學科就會存在教師難教、學生難學的問題。

2、探索與改革

鑒于以上誤區及發現的問題,筆者認為,中醫學專業的婦產科學教學改革可從以下幾點進行。

2.1教學對象的定位

我校是專科性質的醫學院校,培養目標是面向基層、面向社區、面向農村的醫療衛生實用型人才。所以要讓學生清楚,我校畢業生主要就業方向是在基層和農村,而單純以中醫為主的醫療機構主要集中在大中城市,而基層醫療機構往往需要復合型醫師。在很多情況下,疾病的處理往往先是用西醫的方法解決。由于很多病人在很多時候及時次接觸的就是基層醫生,對疾病的正確判斷、有效處理和及時轉診,無論是中醫學專業還是其他專業,都需要醫師具備各科的基本知識和理論。通過以上情況的了解,使學生端正學習態度,明確學習目的,認識到學習婦產科學也是必要的,從而消除偏科思想,調動學生學習的主觀能動性。

2.2教學觀念和教學內容的改變

改變以往為完成教學任務滿堂灌的情況,和教研室等機構溝通,改革教學內容。根據基層情況,精心挑選教學內容。做到少而精,讓學生重點掌握正常妊娠和分娩、產褥的理論知識、妊娠早期和晚期出血性疾病、產后出血、女性生殖系統炎癥、腫瘤、月經失調和計劃生育等婦產科常見病、多發病。疾病主要講解臨床表現及治療原則,而病理、病機等可簡單講或采取自學方式。

2.3多元化教學方法的應用和教學手段的改進

為了提高學生的學習興趣、對重點知識的掌握、對抽象知識的理解,在教學過程中,多種教學方法相結合是必要的。當然需要學校配合改進教學手段及教具等。下面簡單介紹幾種常用而有效的現代教學方法:首先,介紹的是傳統的教學方法即系統講述法,對于學生構建婦產科學系統而連貫的知識體系是必不可少的方法。其次,隨著我校多媒體教室的建成,在教學過程中,運用多媒體技術及多媒體教學課件,融文字、圖像、動畫等信息于一體。把有時教師不易講解清楚的問題、學生難以理解的知識如分娩機制形象直觀生動地展現出來,既激發了學習興趣,又提高了學習效率。尤其對于中醫學專業的學生,生殖系統解剖和生理知識較薄弱,通過利用計算機的功能,展示畫面如人體解剖圖譜、骨盆等,更加利于對該知識了解和掌握。在課時少的情況下,多媒體教學還能壓縮授課時間,提高了教學效率。第三,病案教學法對臨床學科的學習是很好的方法。教師準備適合中醫學專業難易適中的典型病案,圍繞該病例組織教學,學生展開討論,提出初步診斷、診斷依據及治療意見。通過該方法可調動學生運用所學知識去解決問題,可培養學生的西醫臨床思維能力。還有,婦產科學教學過程中,教具和模型的使用也非常重要。如講解胎產式、胎方位等概念和分類時,骨盆和胎兒模型的演示,會使該內容一目了然。當然,還可向學校申請仿真模型的購置,如分娩機轉模型、孕產婦模型、婦科檢查模型等,可以給學生帶來臨床的感受,彌補不能在病人身上操作的不足。現在,很多教師和學者提出許多婦產科學教學方法,如PBL教學法、比較教學法、合作學習教學法、情景教學與任務驅動教學法等,在以后的教學中可靈活應用,提高教學效率及教學質量。

2.4合理安排課程開設時間

筆者和相關部門溝通,合理安排婦產科學開設時間。應先開設醫學基礎科,然后是診斷學,才是臨床各學科。這樣才能使學生在系統的臨床思維模式下進行婦產科學的學習。筆者在多年的婦產科學教學過程中,不斷查找問題,走出誤區,不斷摸索適應不同教學對象的教學形式和教學方法,以期做到因材施教,不斷提高教學質量。對中醫學專業的學生要從根本上糾正其重視中醫忽視西醫的觀念,在教學上靈活應用多種教學方法和手段,調動學生學習積極性、主動性,提高學習效率,逐漸形成符合該專業實際的較好教學方法,培養出“下得去、用得上、留得住、干得好”的基層醫療衛生人才。

中醫學論文:談提高臨床醫學專業中醫學教學質量的體會

中醫藥學是我國的一大"國寶",是傳統醫學文化的結晶,其獨特的辨治理論在慢性病、養生保健等方面有著明顯的優勢,正被越來越多的人認同,其與現代醫學共同承擔著治療疾病和提高人民生活質量的任務。另據有關統計表明我國西醫院各科使用中成藥的概率并不低于中醫科。由此可見,中藥已廣泛被西醫臨床各級醫師使用。在西醫院校中開設中醫學課程是醫學教育的必然趨勢,但是中醫學 西醫學兩種醫學理論體系的思維模式不同,我校臨床醫學專業本科的中醫學設置在大三,對于接受了大量現代醫學教育之后再接受中醫學教育的西醫院校學生,接受中醫方面確實存在著相當大的障礙。

1中醫教學內容

《中醫學》 教材所含內容較多,包括中醫基礎理論、中醫診斷學、中藥學、方劑學及針灸學中的部分內容,而我校教學總課時70 學時,分兩學期講,及時學期講中醫基礎理論和中醫診斷學部分內容共36學時,第二學期講中藥、方劑及針灸學基礎三部分內容,共34學時,其中有2學時中藥實驗及2學時針灸學實驗。在如此短的時間內,如果依然沿用中醫藥院校的模式 從概論、陰陽五行學說、臟腑辨證論治講到中藥方劑及針灸推拿等引經據典,以經解經地講授,那就會使本就認為中醫理論玄奧 枯燥 難學的學生們望而卻步,沒有了學習的熱情。只有死記硬背下來以應付考試 根本談不上理解和運用了。為了達到《中醫學》的教學目的,讓學生了解中醫學的起源、成績及現狀;熟悉中醫學簡單的中醫基礎理論和中醫診治方法,為今后從事臨床工作奠定基礎。根據學生實際情況,打破傳統教學模式,對其進行適當改革。

2體會

2.1中醫學的理論知識比較抽象,難于理解,但是中醫理論是人與社會、自然環境作斗爭的過程中形成的,并不脫離我們的生活。另外一些影視作品中中醫通過切脈診病,甚至切脈辨婦女懷孕情況以及辨所懷是男嬰還是女嬰,給學生留下了深刻的印象 學生心理上對中醫很好奇 希望印證平時所得的信息但又充滿了一定的懷疑。所以在講中醫基礎理論部分的時候,就用一些生活中大家比較常見到、聽到的現象來加深對中醫的理論知識的認識和掌握,讓同學們認識到中醫理論其實很樸實,不光能夠指導疾病的治療,還能指導生活。如講"五行"之間生克乘侮的關系,因五行和五臟對應,五行之間的關系也可以同樣應用在五臟之間,講木克土時就跟同學們舉例有些人為什么會一生氣就不愛吃飯,肚子疼,有的甚至會拉肚子。這就是生氣后肝木過度亢勝,對脾土有個過度克制。再如講木侮金,講有的人氣性比較大,生氣后氣的吐血,這就是肝木過度亢勝后對金有個反向克制,郁滯的氣化火灼傷肺絡而出現咳嗽咳血。為什么炒西紅柿雞蛋里放點糖會更好吃?這也是利用了五行之間的相克的關系,土(甘)侮木(酸)。"見肝之病,知肝傳脾,當先實脾"。如在講陽氣的作用時,怎樣能讓學生們真正體會陽氣的推動作用,讓他們知道自己平時哪些過程是陽氣推動作用的結果。給他們講為什么上午上了一上午課后中午要午休一下,下午才能有精神學習,這就是一上午的活動都是人體陽氣的推動作用的結果,在推動的過程中陽氣會被消耗,推動功能會減弱,所以午休一下,使消耗的陽氣得以恢復,下午才能繼續有精力學習。為什么到了冬天天氣變冷在還沒有供暖之前,會有入睡困難?這是陽氣的溫煦和防御功能的作用。有句大家都聽說過的俗語"冬吃蘿卜夏吃姜",這是為什么?這是人體陽氣順應自然界有個釋放和收斂的過程,當夏天人體陽氣由體內釋放至體表時,內臟相對空虛容易感受寒邪,就用溫熱的姜來溫暖一下內臟,抵御寒邪。同理也就可以理解為什么要冬天吃蘿卜了吧?這也在給同學們滲透內經上講的"春夏養陽,秋冬養陰"。

2.2經統計98%的學生或周圍親人以前曾經一次或多次服用過中藥。在講中藥方劑部分時,由于中藥絕大多數都是來源于我們生存的自然界,在我們生活的周圍環境中經常會看到各種各樣的植物礦物等,只不過再沒學習中藥之前沒有認識到它就是我們所說的中藥,不知道它到底會有什么樣的作用。比如,我們常吃的山藥、薏米、馬齒莧等,但他們到底有什么作用?這個是同學們平時不知道也沒有去想過的問題。對于一些沒有見過的,我們通過能和它有關的并且是大家能知道的來導入,如講桂枝時會跟大家提到肉桂,這是同學們都熟悉的而且見過,讓他們知道這兩種藥物同出一個植物,只是用藥部位不一樣而已。同時靈活運用多媒體技術,給學生們制作比較清晰的中藥圖片包括飲片和植物,讓學生們知道該藥來源于什么植物,來源于它的哪個部位。讓同學們在視覺上有個直觀的認識,并能和自己已知的對應起來,同時我們還開設了中藥實驗課,他們在實驗室里可以去摸去嘗那些中藥飲片,就是讓同學們能看看一些平時在生活中沒有留意或見過的中藥。來增加他們學習中藥的興趣。對于方劑的學習,主要讓同學們記住一些重點的方的組成和主治證,記組成時除了可以給他們提供方歌外,還給他們講一些比較簡單的趣味記憶,如麻黃湯可用"干媽貴姓"記。也鼓勵同學們自己編一些適合自己記憶的趣記。

2.3針灸、拔罐是同學們都熟悉的中醫知識的一部分,他們對于針灸學的學習也充滿了興趣,在課堂上主要講些理論知識,常用的重點的穴位。針灸實驗課是學生們比較樂道的課程,同學們的積極性都比較高,在實驗課中同學們會切實體會針灸的感覺,同時還會學會拔罐。這讓同學們很有成就感,自己切實掌握到了一門"手藝"。有時課程已經結束,學生們的激情還在繼續,我們學校還辦了推拿按摩班,來讓這些"意猶未盡"的學生們得以繼續"深造"。

中醫學論文:臨床教學中醫學生素質的培養

穴位按摩護理技術的相關操作原理是基于中醫的基本理論指導,對患者采用相應的穴位按摩手法對患者的相關穴位進行按摩,通過按摩來刺激患者的穴位,從而達到相應的疏通經絡,調動相關的機體免疫抗病能力,使患者的病情得到緩解,強健患者身體。通過相關的穴位按摩護理技術在中醫外科和中醫骨傷科的適用性篩選的研究,推動穴位按摩護理技術在中醫外科和中醫骨傷科的相應的護理工作,為相關的護理方法提供了很好的依據。現對相關的研究報告如下:

1 資料與方法

1.1 一般資料 查閱相關的穴位按摩護理技術參考文獻(如中醫藥管理局的《中醫護理常規技術操作規程》以及全國高等中醫藥院校規劃教材《中醫護理學基礎》)以及相應的接受過穴位按摩護理的患者的臨床效果記錄資料進行相關的分析,探究穴位按摩護理技術在中醫外科和中醫骨傷科的適用性篩選。

1.2 方法 采用文獻分析的方法以及半結構訪談的方法對相關的穴位按摩護理技術進行適用性的篩選,篩選的主要方面是穴位按摩護理技術的安全性、適用程度以及護理的專業性等。之后對相關的數據采用Excel2007、SPSS17.0統計軟件以及層次分析法yaahp0.5.3軟件進行相應的分析處理。

2 結 果

經過相關的文獻分析和訪談,根據采用穴位按摩護理技術在中醫外科和中醫骨傷科的相關安全性、療效以及并發癥發生情況和臨床研究價值等分析,得出結論:采用穴位按摩護理技術在中醫外科和中醫骨傷科的適用程度約為23.50%,安全性約為45.30%,護理的專業性為31.20%。說明安全性、適用程度以及護理的專業性在評價穴位按摩護理技術在中醫外科和中醫骨傷科臨床上的應用具有重要的意義。

3 討 論

穴位按摩是一種基于中醫護理的技術。中醫上歷來重視護理,并提出了“三分治,七分養”的理念,突出的強調護理在治療相關疾病以及保障患者健康具有重要的意義。采用穴位按摩護理技術進行相關的護理集中體現了這一理念。本文通過對穴位按摩護理技術在中醫外科和中醫骨傷科的適用性篩選的相關研究,指出穴位按摩護理技術在中醫外科和中醫骨科的相關病癥治療上都具有很好的療效,例如外科上的相關病癥,皮膚病、肛腸疾病、糖尿病以及壓瘡等。在進行穴位按摩護理時,認準相關的按摩穴位,通過穴位按摩能夠刺激按摩部位的相應皮膚血管和神經,能夠表現出通調腠理、疏暢血脈以及消腫止痛的效果。在中醫骨科上,采用穴位按摩護理技術能夠對老年骨折性臥床病人的功能性便秘、胸腰推壓縮性骨折病人的排便以及腰椎間盤突出的手術患者等都具有很好的療效。根據相關的適應性篩選,得出采用穴位按摩護理技術對中醫外科和中醫骨科的相關患者的病癥進行相應的穴位按摩護理具有良好的效果,值得在臨床上推廣。

中醫學論文:探究中醫學院學員的跨文化交際能力

一、醫學職業對學生跨文化交際能力的要求

國際醫學教育組織﹙InstituteforInternationalMedicalEducation,以下簡稱IIME﹚于2002年制定了“全球醫學教育最基本要求”﹙GMER﹚,并且IIME將“最基本要求”歸納為七個領域和具體的60條標準。其中針對溝通與技能方面,GMER指出,醫生應當通過有效的溝通創造一個便于與病人、病人親屬、同事、衛生保健隊伍其他成員和公眾之間進行相互學習的環境。另外,為了提高醫療方案的性和病人的滿意度,IIME規定醫學畢業生必須達到以下9條標準:﹙一﹚注意傾聽,能收集和綜合與各種問題有關的信息,并理解其實質內容;﹙二﹚運用溝通技巧,對病人和他們的家屬有較深的了解,并使他們能以平等的合作者的身份接受醫生提出的醫療方案;﹙三﹚能夠有效地與同事、教師、社區、其他部門以及公共媒體之間進行溝通和交流;﹙四﹚通過有效的團隊協作,能夠與涉及醫療保健的其他專業人員合作共事;﹙五﹚具有教別人學習的能力及積極的態度;﹙六﹚能夠察覺到有助于改善與病人及社區之間關系的文化和個人因素;﹙七﹚能夠有效地進行口頭和書面的溝通交流;﹙八﹚能夠建立和妥善保管醫療檔案;﹙九﹚能夠綜合歸納并向聽眾介紹適合他們需要的信息資源,并與他們討論關于解決個人和社會重要問題的可到達的和可接受的行動計劃。IIME同時指出,各國可根據具體情況在此基礎上進行了相應的本土化添加。由此,我國的醫學教育也把以上內容作為基礎,制定了相應的教育方針,并且各地區各學校根據自己的特點進行了詳盡的規定,指出醫學生的跨文化交際能力同時應該滿足醫學職業的最基本要求。

二、大學英語教學中對學生跨文化交際能力的要求

《大學英語課程教學要求》﹙以下簡稱《課程要求》﹚指出,大學英語以英語語言知識與應用技能、跨文化交際和學習策略為主要內容,培養學生的英語綜合應用能力,使他們在今后學習、工作和社會交往中能用英語有效地進行交際,同時提高綜合文化素養,以適應我國社會發展和國際交流的需要。另外,大學英語課程不僅是一門語言基礎課程,也是拓寬知識、了解世界文化的素質教育課程,應當充分考慮對學生文化素質的培養和國際文化知識的傳授。

三、大學英語教學中醫學生的跨文化交際能力界定

在大學英語教學中,醫學生的跨文化交際能力應該包含以上各點。一方面要滿足醫學職業的有關要求。首先,要意識到所在的整個醫學情景;其次,要理解在這個醫學情景中相關人員的意圖以及使相關人員理解所做的醫學決定;,在整個醫學情景中,醫學生可以有效并且得體地與其他人進行交流。另一方面,根據《課程要求》關于跨文化交際能力的有關規定,在大學英語教學中要把文化教學、培養醫學生的跨文化交際能力和滿足醫學生的職業要求結合起來,注重提高學生的跨文化交際能力和英語綜合運用能力。綜上,以Fantini對跨文化交際能力的界定為基礎,結合“全球醫學教育最基本要求”中對跨文化能力和技能的有關規定,以及《課程要求》中對跨文化交際能力的相關要求,本文對醫學生的跨文化交際能力的內涵與外延進行了界定,即醫學生能夠運用所學知識和技能察覺出其所在的醫療環境,進而積極地與有關人員進行互動,通過有效并且得體的交流在醫療情景中得出想要的回答。醫學生的跨文化交際能力可劃分為五種能力,即善于察覺的能力、相互理解的能力、構建關系的能力、溝通能力和合作能力。四個維度,即知識、﹙積極的﹚態度、技能和意識。

四、結論

本文對醫學生的跨文化交際能力的內涵與外延進行了嘗試性的界定,是基于作者自己教學過程中的一些思考,缺乏相應的理論探討和具體的實踐檢驗。但作者希望本文能對大學英語教學起一定的借鑒作用,同時,使學者對醫學生這一群體給予特殊的關注。

中醫學論文:胚胎停育防治在西醫與中醫學方面的比較研究

胚胎停育是指胚胎或胎兒已死亡滯留在宮腔內尚未自然排出,可分為2類,一是受精卵著床后未發育出胎芽,彩色超聲表現為孕7周后仍未見胎芽只見一空胎囊,二是曾有胎芽發育但不久停育死亡,超聲結果胎囊中有胎芽但發育明顯落后于孕周,同時沒有胎心管搏動,胎囊大小符合孕周或萎陷變形。

胚胎停育在中醫范疇,可歸于“胎漏”、“胎動不安”等疾病。《濟陰綱目》:“胎動、胎漏皆下血;而胎動有腹痛,胎漏無腹痛為異爾。”即胎漏指婦人妊娠后,陰道不時少量出血,點滴不盡,或時有時無而不伴有小腹疼痛;而胎動不安則為婦人妊娠后,出現腰酸腹痛或小腹墜脹的癥狀,或伴有少量陰道出血。

胚胎停育不僅危害孕婦的身體健康,亦對患者及其家人的心理造成無法彌補的創傷,因此對胚胎停育防治方法的研究已受到廣大中西醫學者的重視。通過西醫與中醫防治方法的比較研究,旨在了解此種疾病,并進一步減少胚胎停育的發生。

1 胚胎停育的西醫防治方法

1.1 解剖學異常

包括子宮異常、Asherman綜合征、宮頸機能不全、子宮肌瘤,影響子宮血供和宮腔內環境,造成流產[1]。根據不同的解剖異常因素,選擇相應的手術治療方法。

1.2 遺傳異常

文獻報道[2],染色體異常在胚胎停止發育患者中的發生率為4.8%~10.8%,是公認的引起胚胎停止發育的基本原因之一。對染色體異常導致的胚胎停育目前尚無有效治療方法,僅能進行產前遺傳學咨詢和診斷。

1.3 感染因素

Lawton等[3]研究發現,支原體和衣原體能引起宮頸黏膜上皮損傷,導致宮內感染,致胚胎發育的毒性增加,損害胎膜組織完整性,從而引起胚胎停止發育。有胚胎停育史的患者再次妊娠前應進行TORCH檢查,或作病原體分離培養,以排除相應致病因素。

1.4 環境影響

可歸納為物理性因素(放射線等)、化學性因素(有機溶劑、藥物、電離輻射等)和不良生活習慣(吸煙、飲酒、過量飲用咖啡等)。有胚胎停育史的患者再次妊娠時應盡量避免接觸此3種因素。

1.5 免疫異常

同種免疫型流產是因為母-胎界面的免疫耐受機制發生異常,胚胎受到母體免疫應答的攻擊而使胚胎遭受排斥反應,主要用白細胞免疫療法進行治療,它能刺激流產患者產生足夠的封閉抗體。研究表明,經3~5次白細胞免疫后,患者封閉抗體及其獨特型抗體水平明顯升高。自身免疫型流產患者通常可在體內檢測出各種抗體,如抗磷脂抗體(APA)、抗核抗體(ANA)、抗甲狀腺抗過氧化酶抗體等,可采用免疫抑制劑療法治療[4]。

1.6 內分泌異常

黃體功能不足(LPD)、泌乳素(PRL)升高、多囊卵巢綜合癥(PCOS)、甲狀腺疾病等是引起胚胎停育的重要內分泌因素,可影響下丘腦-垂體-卵巢軸的功能,主要表現為孕激素及其代謝產物分泌異常,從而引起早期流產,約占23%~67%[5]。①黃體功能不全是由于孕激素產生不足或黃體維持時間過短,子宮內膜發育不良或子宮內膜成熟遲滯2 d以上,妨礙孕卵著床和胚胎發育而致流產,臨床一般需要通過口服黃體酮膠囊或肌注HCG和黃體酮針劑增加體內黃體酮含量來達到保胎作用。②多囊卵巢綜合癥患者,孕期用二甲雙胍治療,其流產率顯著降低。③垂體功能異常或占位病變時,可引起高泌乳素血癥,抑制下丘腦促性腺激素合成和釋放,引起卵泡發育及排卵障礙,并干擾受精和胚胎發育,導致胚胎停止發育[6]。目前對高泌乳素血癥患者妊娠后是否停用溴隱亭仍存有爭議。對于泌乳素微腺瘤患者妊娠后如停用溴隱亭應每2個月復查,如發生頭痛、視力損害等應重新開始溴隱亭治療。④甲狀腺功能異常者,如甲減患者,使用甲狀腺素或左甲狀腺素鈉,而甲亢者,應在甲亢控制后再妊娠,孕期密切觀察病情變化[4]。

1.7 血栓前狀態

易栓癥,又稱血液高凝狀態,指凝血因子濃度升高,或凝血抑制物濃度降低而產生的血液易凝狀態,尚未達到生成血栓的程度,或者形成的少量血栓正處于溶解狀態。目前研究較多的是抗磷脂抗體綜合征,并已肯定它與早、中期胎兒丟失有關。普遍的觀點認為高凝狀態使子宮胎盤部位血流狀態改變,易形成局部微血栓,甚至胎盤梗死,使胎盤血供下降,胚胎或胎兒缺血缺氧,引起胚胎或胎兒發育不良而流產[4]。低分子肝素(LMWH)單獨或聯合應用阿司匹林是目前主要的治療方法。低分子肝素一般用量為5 000 U皮下注射,每天2次。用藥時間從早孕期開始用藥。對于程度較重或孕前未使用過阿司匹林的患者,應在排卵前開始用藥。報道指出單獨應用阿司匹林臨床效果不及單獨應用低分子肝素或兩者合用療效好[7]。

1.8 低水平瘦素和核激素受體

近年來研究較多,被認為是導致胚胎停育的危險因素[8]。Yoon等研究表明[9],瘦素在代謝和生殖中起著重要的調節作用,瘦素能通過JAK-STAT信號傳導途徑調控GnRH釋放,誘導垂體LH和FSH分泌,并刺激滋養細胞合成基質金屬蛋白酶(MMPs),使滋養細胞對子宮內膜的浸潤能力增強,促進血管生成,有利于胚胎著床。Henson等[10]在絨毛和絨毛外滋養細胞中鑒定出瘦素受體轉錄因子,而且低水平的瘦素似乎與流產有關。因此瘦素及其受體有可能作為孕早期胚胎是否存活的標記物。但它在胚胎停止發育中的確切機制及其治療方法,目前尚未十分明確,需要進一步研究。

1.9 心理因素

情緒緊張使機體處于一種應激狀態,破壞了原來的穩定狀態,使體內神經免疫及內分泌發生紊亂,特別是孕激素的改變。體內孕激素水平下降,胚胎發育不良,造成胎兒停育[11]。因此孕婦應注意調暢情志,避免精神過度緊張。

2 胚胎停育防治的中醫現代研究

現代中醫治療胎漏、胎動不安等,多在繼承古人理論的基礎上創新而成。主要治療方法有中藥(古方、自擬方)、中成藥、外敷、針灸等。

2.1 中藥

2.1.1 古方今用 壽胎丸:出自張錫純《醫學衷中參西錄》,曰:“男生女育,皆賴腎臟作強”,遂立壽胎丸。由菟絲子、桑寄生、續斷、阿膠組成。現代藥理學研究[12]發現壽胎丸的主要作用包括抑制子宮平滑肌收縮活動、增強垂體卵巢促黃體功能以及雌、孕激素樣活性等。對壽胎丸的急性毒性、長期毒性和生殖毒性研究表明口服壽胎丸無明顯的毒副作用。臨床研究表明[13],壽胎丸加減方:菟絲子30 g,續斷15 g,桑寄生10 g,杜仲12 g,熟地黃20 g,阿膠12 g,黨參15 g,白術12 g,砂仁6 g,共35例病人,治愈25例占71%;好轉9例占26%,未愈1例占3%,總有效率為97%。

當歸散:出自《金匱要略·婦人妊娠病篇》,由當歸、黃芩、芍藥、川芎、白術5味藥組成。實驗室研究[14]證實當歸散水提取物對大鼠離體子宮平滑肌具有顯著的抑制收縮的作用。臨床研究表明[15],共收集30例病人,治愈28例(治愈率96.7%),無效2例。

安奠二天湯:出自《傅青主女科》,由人參、熟地黃、白術、山藥、山萸肉、炙甘草、杜仲、枸杞子組成。研究表明[16],早孕先兆流產組Th1型細胞因子IL-12明顯高于正常早孕對照組;Th2型細胞因子IL-4呈現明顯降低的趨勢,IL-12/IL-4治療前明顯高于相同孕周正常妊娠組,“安奠二天湯”治療后顯著降低,達到正常妊娠相同孕周的水平。故推論“安奠二天湯”方具有良好的安胎臨床療效。

泰山磐石散:出自《古今醫統大全》,由黃芪、人參、當歸、川續斷、黃芩、熟地黃、川芎、白芍、白術、炙甘草、砂仁、糯米組成。 臨床研究表明[17],治療組共40例,其中治愈31例,好轉5例,無效4例,總有效率90%。

2.1.2 自擬方 滋腎育胎丸:當代名醫羅元愷教授自擬方,主要組成:黨參、續斷、白術、巴戟天、何首烏、杜仲、枸杞子、菟絲子和熟地黃。試驗研究表明,該方具有促進卵泡和黃體發育的作用,并改善試驗兔卵巢和子宮血液供應[18],用藥后試驗兔子宮內膜輕度增厚,腺體數目明顯增多,并多表現為不同程度的分泌期改變,個別動物有紅體、白體的形成,因此常用于黃體功能不足之先兆流產[19]。

補腎安胎飲:湖北省中醫院婦產科主任醫師郭榮自擬方,由桑寄生15 g,菟絲子30 g,續斷15 g,杜仲15 g,黃芪20 g,炒白術12 g,黃芩6 g,阿膠12 g,甘草6 g組成。臨床研究表明[20],治療組患者痊愈14例,顯效12例,有效5例,無效4例,總有效率88.57%,顯著改善患者的臨床癥狀與體征,尤其在改善小腹疼痛或墜脹,腰酸脹痛,夜尿頻多等方面效果顯著。

2.2 中成藥

中成藥在治療胎漏、胎動不安患者時,謹遵調理沖任,補腎安胎之法,結合患者具體情況,應用丸、散、膏、丹類中成藥辨證治療,臨床研究證實療效顯著者,舉例如下。

安子合劑:由川斷、桑寄生、菟絲子、苧麻根、丹參、黃芩、白術、太子參、甘草等組成,研究表明[21],采用安子合劑治療先兆流產,臨床療效顯著,不僅能明顯改善腹痛、腰酸、陰道出血等臨床癥狀,而且能促進妊娠激素的增長,并當胎兒成形后能維持激素的平穩下降,從而保障了胚胎的正常發育,提高了胚胎質量,臨床治療的痊愈率達85%,保胎成功率達90%。

孕康口服液:根據著名中醫婦科世家安徽碭山楊氏婦科祖傳秘方“保胎無憂方”研制而成的國家三類新藥,由黨參、黃芪、山藥、阿膠、狗脊、菟絲子、續斷、杜仲、白術、苧麻根、艾葉等組成,臨床研究表明[22],治療組303例,痊愈295例,無效8例,治愈率97.4%。實驗研究表明,孕康對針刺和縮宮素所致大鼠實驗性流產有明顯的保胎作用,對大、小鼠的離體子宮和家兔在體子宮有明顯松弛作用,并能拮抗縮宮素和乙酰膽堿等對子宮的興奮作用。

固腎安胎丸:由制何首烏、菟絲子、生地黃、白術等組成,為中藥三類新藥。臨床研究表明[23],治療組治愈率為90.8%,對照組治愈率79.1%,差異有統計學意義。治療后能顯著改善患者臨床癥狀,孕酮等指標顯著上升。

保胎靈膠囊:由熟地黃、煅牡蠣、五味子、阿膠、槲寄生、巴戟天、白術、山藥、白芍、煅龍骨、續斷、枸杞子、杜仲、菟絲子等組成。臨床研究表明[24],實驗組總有效率97.5%,對照組總有效率為82.5%。保胎靈膠囊保胎效果優于黃體酮。

2.3 其他

2.3.1 外敷 廣州荔灣區中醫醫院研究表明[25],通過免煎中藥顆粒敷臍治療先兆流產,療效明顯,其中治療組30例,治愈18例,顯效6例,有效4例,無效2例,總有效率93.3%。其組方為菟絲子、續斷、桑寄生、艾葉,通過藥物對臍部的刺激,激發經絡之氣,疏通經絡,調和氣血。

2.3.2 針灸 著名針灸大師謝錫亮先生認為[26]子宮穴乃經外奇穴,陰交穴乃沖任及少陰腎經之會穴,府舍穴系太陰脾經、厥陰肝經及陰維脈之會,此三穴均用小艾柱灸,共起溫宮、補血、益氣之效,子宮得血之養,得氣之充,則胎元自固。

3 小結

綜上所述,西醫醫學在研究胚胎停育的機制方面,深入基因分子水平,在防治方法上利用先進技術手段,對癥處理。中醫學在此方面,重視整體調節,多采用辨證論治手段,運用中藥口服、外敷、針灸等多種方法因時、

因人、因地治療。二者治療目的相同,在診斷思路、治療方法上差別明顯。目前,中醫學者多借助西醫學的診斷理念,采用中西醫結合的治療方法,對于如免疫、內分泌等因素導致胚胎停育者,療效甚好。但中醫藥在治療胚胎停育、復發性流產方面的標準化研究還不夠深入,這提示筆者應擴大中醫藥研究的范圍,加大研究深度,為減少胚胎停育的發生、促進生殖健康奠定基礎

中醫學論文:中醫學中的對身體素質

1體質與病因

中醫病因學對體質決定某種致病因素和某些疾病的易感性和耐受性這一現象早有認識,所謂"同氣相求" 之說,指的就是不同體質對某些病因和疾病有著特殊易感性,如偏陽質者易感受風、暑、熱之邪而耐寒;偏陰質者易感受寒濕之邪而耐熱;肥人多痰濕,善病中風;瘦人多火,易得癆嗽;年老腎衰,多病痰飲咳喘;小兒氣血未充,稚陰稚陽之體,常易感受外邪或因飲食所傷而發病。臟氣偏聚盈虛的改變,形成體內情感好發的潛在環境,使人對外界刺激的反應性增強,使情志癥狀的產生有一定的選擇性和傾向性。如《素問·宣明五氣篇》指出:"精氣并于心則喜,并于肺則悲,并于肝則憂,并于脾則畏,并于腎則恐。"凡此種種,均說明了體質的偏頗是造成機體易于感受某病的根本原因。

2體質與發病

中醫學認為,正氣虛是形成疾病的內在根據,而邪氣只是疾病形成的外在條件。疾病發生與否,主要取決于正氣的盛衰,而體質正是正氣盛衰偏頗的反映。邪之所客必因正氣之虛。正氣虛,則邪乘虛而人;正氣實,則邪無自人之理。正氣決定于體質,體質的強弱決定著正氣的虛實。因此,發生疾病的內在因素在很大程度上是指人的體質因素。

3體質與病機

體質因素決定病機的從化。在中醫學中,病情隨從體質而變化,稱之為從化。人體遭受致病因素的作用時,由于體質的特殊性,病理性質往往發生不同的變化, 不同的體質類型具有不同的病變特點。六氣之邪,有陰陽的不同,其傷人也不同,又隨人身陰陽強弱變化而為病。如同為感受風寒之邪,陽熱體質者得之往往從陽化熱,而陰寒體質者則易從陰化寒。又如同為濕邪,陽熱之體得之,則濕易從陽化熱,而為濕熱之候,陰寒之體得之,則濕易從陰化寒,而為寒濕之證。因稟性有陰陽,臟腑有強弱,故機體對致病因子有化寒、化熱、化濕、化燥等區別。從化的一般規律是:素體陰虛陽亢者,機能活動相對亢奮,受邪后多從熱化;素體陽虛陰盛者,機能活動相對不足,受邪后多從寒化;素體津虧血耗者,易致邪從燥化;氣虛濕盛者,受邪后多從濕化。

體質因素決定疾病的傳變。患者體質不同,其病變過程也迥然有別。傳變并非一成不變,一切都因人而異。體質主要從兩個方面對疾病的傳變發生作用:①正氣的強弱,決定發病和影響傳變, 如體質強壯者則正能敵邪而病自愈, 而體質虛弱者易病情多變甚至發生重證或危證;②病邪的"從化"而影響傳變。如素體陽盛陰虛者,感邪多從陽化熱,疾病多向實熱或虛熱方面演變;素體陰盛陽虛者,則邪多從陰化寒,疾病多向實寒或虛寒方面轉化。總之,疾病傳變與否,雖與邪之盛衰、治療得當與否有關,但主要還是取決于體質因素。

4體質與辨證

體質是中醫辨證的基礎,體質決定臨床證候類型。所謂"異病同證"和"同病異證",在一定程度上以體質學說為依據。同病異證是指同一致病因素或同一種疾病,由于患者體質各異,其臨床證候類型則有陰陽表里寒熱虛實之別。如同樣感受寒邪,因患者體質的不同和所感風寒之邪的偏重,有人表現為太陽中風證,有人表現為太陽傷寒證。同病異證的決定因素,不在于病因而在于體質。又如傷寒的傳變途徑一般是由太陽而陽明而少陽,然后傳人三陰。為何有人從厥陰而熱化,有人卻從少陰而寒化。其原因就在于,從熱化者素體陰虛,從寒化者素體陽虛。異病同證亦與體質有關。

5體質與治療

體質是中醫治療的重要依據。在疾病的防治過程中,按體質論治既是"因人制宜"的重要內容,又是中醫治療學的特色。臨床所見同一種病,同一治法對此人有效,對他人則不但無效,反而有害,其原因就在于病同而人不同,體質不同,故療效不一。體質與治療有著密切的關系,體質決定著治療效果。由于體質受先天稟賦、年齡、性別、生活條件及情志所傷等多種因素的影響,故"因人制宜"其核心應是區別體質而治療,把"審機論治"、"辨證論治"、"辨病論治"有機的結合起來,同時還要考慮到"因時、因地制宜"的體質治療的基本原則,從而獲得好的療效。

6體質與養生

中醫學的養生方法很多, 如順時攝養、調攝精神、起居有常、勞逸適度、飲食調養及運動鍛煉等貫穿于衣食住行的各個方面。然而善養生者,無論選擇何種調攝方法,都應兼顧個體的體質特點。如在飲食調養方面,體質偏陽者,飲食宜涼而忌熱;體質偏寒者,飲食宜溫而味厚忌寒;形體肥胖者,食宜清淡而忌肥甘;陰虛火旺者,食宜甘涼滋潤而忌辛熱,陽虛之體宜多食溫補之品。在精神調攝方面,也是根據個體體質特征,采用各種心理調節方法,如抑郁質之人,應注意情志的調節,消除其不良情緒。在體育鍛煉方面,要因人而異,不同體質的人,應根據自身的體力和愛好,選擇適宜的鍛煉方法和強度。在音樂娛心養性時,須因個體心理特征的不同,而選擇適宜的樂曲。

總之,中醫體質學作為一門應用性學科,源于臨床,最終也要服務于臨床,并從臨床實踐中獲得自身的發展。中醫體質學的貢獻,不僅在于生命科學,更在于臨床醫學,它將更、本質地揭示人類健康與疾病的關系,從而更有力地用以指導醫學實踐。

中醫學論文:中醫學對腰椎間盤突出癥推拿治療的認識

腰椎間盤突出癥(LIDP)是推拿臨床中的常見病,大多數患者可以通過保守治療達到臨床治愈,中醫推拿療法是有效的保守療法之一。但目前的推拿臨床醫生多從現代解剖學及病理生理學相關理論知識出發來指導推拿臨床治療方法,采用或復位或松解的手法來針對腰、臀及大腿與小腿等病變部位及連及部位進行治療。中醫學對本病有著不同于現代醫學的認識,主要體現在治療學上尤其重視整體觀念及辨證論治。為進一步提高推拿治療本病的臨床療效,現就中醫學對LIDP及其推拿療法的認識以及它對臨床的指導意義等問題進行探討。

1 腰椎間盤突出癥的病因病機

中醫學認為LIDP屬“腰腿痛”、“痹證”范疇。其病因主要有氣滯血瘀、風寒濕邪侵襲及肝腎虧虛三個方面,且三者常常相互夾雜、互為因果,只是在某一個病人或同一個病人不同病期以其中一個方面作為首發或主要病因而已。

1.1 氣滯血瘀 多于腰部勞累后因體位不正或扛抬重物,不慎致腰部用力不當,或跌仆外傷,腰脊閃挫受傷,致局部經絡損傷,導致局部及至全身氣血阻滯不通,均可使瘀血留著腰部等部位,經絡氣血閉阻而“不通則痛”。正如《索問》中所說“中路之脈令人腰痛,不能俯仰,仰則恐仆,得之舉重傷腰”。此外,《景岳全書·腰痛》也有論述:“跌仆傷而腰痛者,此傷在筋骨而血脈凝滯。”

1.2 風寒濕邪侵襲 風寒濕邪侵襲也是LIDP發病的重要原因。LIDP在中醫學中屬“痹證”范疇,《素問·痹論》中有“風寒濕三氣雜至,合而為痹也”的記載。由于風、寒、濕等外邪侵襲人體,閉阻經絡,氣血運行不暢,導致肌肉、筋骨、關節發生酸痛、麻木、重著、屈伸不利。

1.3 肝腎虧虛 多因先天稟賦不足或后天失養或年老體衰所致。后天失養包括房事不節、勞累太過及久病體虛等。上述因素均可導致腎精虧損、體弱身衰,筋骨失養而致腰腿疼痛、活動不利及麻木。《黃帝內經》中指出:“肝主筋,藏血”,“腎主骨,生髓”,因此當進入中年以后,肝腎漸衰,骨髓生化無源,不能濡養筋骨,故出現腰及下肢痿弱乏力。肝。腎虛損,氣血不足,風寒濕邪容易乘虛而入,流注經絡導致氣血運行不暢而出現腰及下肢疼痛、酸重及麻木癥狀。

總之,LIDP的發病是以肝腎虛損為本,跌仆閃挫及感受風寒濕等外邪為標,本病日久常常虛實夾雜。肝腎虧損屬內因,外感風寒濕邪等外因與內因常常相互影響,互為因果。正如《雜病源流犀燭·腰臍病源流》所論述:“腰痛,精氣虛而邪客病也。……腎虛其本也,風寒濕熱痰飲,氣滯血瘀閃挫其標也,或從標,或從本,貴無失其宜而已。”

2 推拿治療腰椎間盤突出癥的中醫學原理

總的來說,中醫認為推拿是通過手法對人體經絡腧穴的刺激性來達到調和氣血、調整臟腑功能的目的,從而平衡人體失衡的陰陽關系,使人體重新回到“陰平陽秘”的健康狀態。對于推拿治療LIDP這一具體病癥來說,推拿的作用主要體現在疏通經絡與行氣活血及理筋整復三個方面。人體經絡系統是一個有機的統一體,是人體氣血運行的通路,具有“行血氣而營陰陽,濡筋骨,利關節”的功能。人體的氣與血周行全身,皮肉筋骨與五臟六腑無所不達。推拿治療LIDP所體現的疏通經絡與行氣活血作用實質上是一致的。推拿手法通過對腰局部及其與之經脈相關的遠部進行操作與刺激,可以達到溫熱的目的,從而推動氣血運行。《黃帝內經》中有兩段文字,其一是《素問·血氣形志》中所說:“形數驚恐,經絡不通,病生于不仁,治之以按摩醪藥”;還有一段是《素問·舉痛論》中所記載:“寒氣客于背俞之脈,則血脈泣,脈泣則血虛,血虛則痛。其俞注于心,故相引而痛。按之則熱氣至,熱氣至則痛止矣”。這兩段文字明確地告訴我們推拿按摩可以治療因經絡不通之“不仁”及寒邪致血行不暢、局部血虛之“相引而痛”。此外,推拿還可能通過經絡系統來調和氣血以滑利關節與理筋整復。正如《靈樞·本藏》中所說:“是故血和則經脈流利,營復陰陽,筋骨勁強,關節清利也。”《醫宗金鑒·正骨心法要旨》中也指出:“因跌仆閃失,以致骨縫開錯,氣血郁滯,為腫為痛,宜用按摩法。按其經絡,以通郁閉之氣,摩其壅聚,以散瘀結之腫,其患可愈。”說明推拿具有滑利關節和理筋整復的作用。

3 對推拿臨床的指導意義

綜述可見,推拿治療疾病是通過經絡與腧穴來發揮治療作用,且肝腎虧虛、外邪侵襲及氣滯血瘀是腰椎間盤突出癥的主要病因病機。既然如此,那么從中醫學角度來講,推拿治療本病時就必須重視具有補益肝腎、祛風散寒除濕及行氣活血作用的經絡與腧穴在臨床中的應用。如病人以肝腎虧損為主者,操作的重點部位宜在肝經與腎經,以求補益肝腎;以外邪為主者,操作的重點部位宜在足太陽膀胱經及五臟背俞穴之腎俞、脾俞等,以求疏風散寒、溫腎健脾除濕;以氣滯血瘀為主者,操作的重點部位宜在腰的病變局部及手、足陽明經,以求解散局部之瘀結,并通過補益氣血的方法以達活血化瘀的目的。

上述中醫學理論指導下的推拿治療思路與現代解剖學與病理生理學指導下的LIDP推拿治療思路雖然有較大不同,但它強調了整體觀念與辨證論治思想,強調了中醫臟腑理論與經絡腧穴理論,符合中醫治療學原則與中醫思維。至于其臨床療效及現代醫學依據則有待于臨床驗證及進一步探討。

中醫學論文:中職衛校中醫學教學實施多元化教學法的調查與思考

新形勢下,傳統的醫學教育模式面臨著新的挑戰,單一被動的學習方式往往使學生感到枯燥、乏味。中醫學課程內容抽象,理論玄奧,術語生澀,且由于中醫發展跨度大及現代人文環境的影響,使得當代學生對中醫學的理解產生一定偏差,影響學生對該課程的學習興趣。為探討中職衛校的學科教學如何有效提高學生學習興趣、培養學生的綜合能力,本文以柳州醫學高等專科學校附屬中等衛生學校為例,對該校護理專業學生進行中醫護理課程教學干預,采用多元化教學法,以期評考核及問卷調查的方式評價教學效果。

一、研究對象與方法

(一)研究對象。以柳州醫學高等專科學校附屬中等衛生學校2011級護理專業共253名學生為對象,經隨機抽樣設立實驗組和對照組,實驗組124人,對照組129人。兩組學生年齡、學習紀律、基礎知識等方面比較無明顯差異(P>0.05),具有可比性。

(二)研究方法。對照組采用傳統教學法;實驗組運用多元化教學法,激發學生的學習興趣,注重培養學生的綜合能力。多元化教學法具體如下。

1.案例教學法。案例教學法指教師根據教學目的和培養目標的要求,在教學過程中以案例為基本素材,把學生帶人具體的問題情景中分析問題和解決問題,培養學生運用理論知識形成技能、技巧的一種方法。課堂上創設利于發揮學生潛能的案例情景,針對不同的教學內容選擇典型病例設置懸念,讓學生分組討論后闡述觀點,教師總結。可于課前運用案例導入法,如在講授病因病機新課前,選擇真實案例,拋磚引玉,再開展課堂教學,激發學生興趣;課堂運用案例展示法,講授相關內容時,選擇合適的案例加以佐證,加深學生對理論知識的理解;授課后應用案例討論法,在完成課堂目標后,設置案例,讓學生分組討論,教師歸納總結,如講授常見病證的護理后運用完整的案例資料讓學生分析討論案例的病名、證型、證候分析、治則及方藥等,并寫出解決方案。案例的核心目的不是看學生是否找到了正確答案,而是培養學生分析、思考問題的能力。此法有助于鍛煉學生分析和解決問題的能力,增強學科實踐性,改變傳統教學沉悶的課堂氣氛,使學生盡快融入臨床角色。

2.多媒體教學法。多媒體教學法指借助多媒體進行輔助教學,以形象生動的形式解決傳統教學中文字描述過于抽象的問題,集圖、文、聲、像等于一體,符合人類的認知規律,且多媒體教學信息量大,擴充了課堂教學知識量,減少了課堂板書的時間,提高了課堂教學的時間利用率,有利于提高教學質量。如陰陽五行學說、四診法、經絡學說、針灸推拿等內容均可結合多媒體進行教學。可利用形象逼真的動態演示經絡的分布規律及交接走向;以直觀的視頻展示針刺、灸法、拔罐及推拿的操作等。通過大量圖片、動畫和錄像將抽象難懂的教學內容具體化、形象化,這樣既能吸引學生的注意力,提高學生上課的興趣,又能激發學生的想象力,便于引導學生多動腦、勤思考,活躍課堂氣氛。

3.開放式實驗教學法。實驗教學不僅可以增強學生的動手能力,加深印象,而且可以增強學生對理論知識的理解。由于課時限制,部分學生很難在短時間的實驗學時內掌握正確的實驗操作方法,因此,在條件允許的情況下開放實驗室,讓學生在課余時間進行針灸推拿等內容的操作,鼓勵學生自身練習或輪流進行實體操作,親自體驗針刺的針感、灸法的熱度及推拿的效果等。也可設計一些演示實驗,如常見穴位定位、常用推拿手法、刮痧練習等讓學生憑興趣自愿參與。還可開設針灸推拿興趣班,豐富學生的課余生活,增強學生的學習興趣,讓學生感受實驗的真實性及科學性,提高動手能力,為臨床工作奠定基礎。

4.角色扮演練兵法。此法通過創設工作環境,讓學生相互扮演醫患角色進行“演習練兵”,把所學的知識融匯在演練及角色扮演過程中,培養學生的興趣,使學生得到真實體驗,既有利于加深學生對專業理論知識的理解,又有利于學生靈活運用專業知識,提高實踐能力。如四診、辨證、針灸、推拿等內容均可讓學生輪流扮演醫護及患者進行實踐操作。在這個過程中,學生既能體會到護士的責任,又能體驗病人的真實感受,還能感受護理工作的自我實現意境,加快護生角色轉換的速度。

5.歌訣歸納教學法。歌訣通俗易懂、簡潔易記、趣味性強,能加深學生記憶,并讓學生獲得成就感,還能拓寬學生的知識面,提高課堂質量。如中藥的配伍禁忌可用“本草明言十八反,藻戟芫遂懼戰草,半蔞貝蘞及攻烏,諸參辛芍叛藜蘆”的十八反歌訣歸納;腧穴功能用四總穴歌“肚腹三里留,腰背委中求,頭項尋列缺,面口合谷收”總結;問現在癥狀用十問歌概括;方劑組成用趣味方歌進行歸納記憶等。

6.引經據典法。在教學中引入典故營造真實而充滿趣味的課堂氛圍,可激發學生的學習興趣。如學習七情致病引入諸葛亮三氣周瑜、范進中舉、黛玉葬花等典故;學習中藥知識時介紹麻黃、車前草、何首烏等中藥名稱的來源典故;講述中醫發展簡史時引人華佗數度婉拒為官,排除世事煩擾,成為外科鼻祖;扁鵲治愈虢太子的尸蹶證,被稱其具有起死回生術;董奉治病救人,以杏換糧救濟窮人之“杏林春暖”等典故。

此研究的評價方法是期末通過理論及操作考試進行客觀評價,比較兩組學生的理論及操作考試成績,同時集中發放調查問卷了解學生對學習效果的評價。所有調查數據采用SPSS17.0進行統計學分析。

二、結果

(一)期評考核結果。詳見表1。

(二)問卷調查結果。詳見表2、表3。

三、討論

本研究的調查結果顯示,實驗組理論及操作考試的平均成績均高于對照組;多元化教學法中案例教學法受歡迎,94.21%的 學生認為此教學法對激發學習興趣有明顯作用;93.25%的學生認為開放式實驗教學法對激發學習興趣有促進作用,建議增加以上兩種教學法的課時數及教學內容。93.21%的學生認為多元化教學法激發了學習興趣,91.03%的學生認為提高了綜合能力,95.36%的學生對多元化教學法的教學效果滿意,這表明運用多元化教學法不但能激發學生的學習興趣,提高護生對理論知識的理解及對操作能力的掌握,而且還能提高學生的綜合能力。其實效性主要體現在以下方面。

(一)激發了學生的學習興趣,增強了學生的自學能力。多元化教學法是充分啟迪學生認識世界的多種智力形式,將多種教學手段和方法融為一體,相互借鑒合理補充,具有較強的吸引力和感染力,使學生從被動接受變為主動學習。如案例教學法既保障了學生學習理論知識的系統性、廣泛性,又引導學生圍繞問題獨立思考,積極參與討論,主動尋求答案,復習和鞏固所學的理論知識,并將其應用于解釋在實踐中所碰到的疑問上;多媒體教學法形象生動,使學生注意力集中、觀察敏銳、思想活躍,激發強烈的求知欲,增強學習興趣;開放式實驗教學法及角色扮演練兵法通過增加實踐操作培養學生興趣;歌訣歸納教學法及引經據典法延伸學習興趣,調查結果顯示89.57%的學生認為自學能力有了提高,93.21%學生認為多元化教學法激發了學習興趣。

(二)拓寬了學生的知識面,提高了學生的操作能力。調查結果顯示,84.25%的學生認為多元化教學法拓寬了知識面。如多媒體教學法、引經據典法、歌訣歸納教學法不僅有助于拓展和加深教學內容,同時也有助于開拓學生視野、增強學生學習的內在動力。在理論內容教學過程中引入臨床實例,使護生理論聯系實踐;實踐教學過程中,又運用理論指導實踐,理論與實踐相結合,有利于護生對知識與技能的掌握,還有利于引導護生進行知識的縱橫聯系。如開放式實驗教學法、角色扮演練兵法通過實踐練習加深學生對難點、重點的理解及掌握,90.21%的學生認為提高了操作能力。

(三)提高了學生的綜合能力。應用多元化教學法能夠讓學生參與教學,共同探討和解決問題,鍛煉膽量,展示自我,使其心理素質和表達能力均獲得提高,還能提高學生的評判性思維、溝通應變等綜合能力。91.03%的學生認為綜合能力得到提高。

四、思考

及時,多元化教學法的實施對教師的專業素質和教學藝術提出了更高的要求,教師的工作也將從個體走向合作,教師應從教學理念、知識結構、工作方式、教學手段等多方面不斷擴充自身。第二,由于中職生學習能力參差不齊,受傳統教學模式的影響,有些學生對某些教學方法會產生焦慮和抵觸情緒,因此,教師應根據學生的實際水平,合理運用多元化教學法激發學生的學習興趣,避免片面夸大學生的主體作用,合理發揮主導作用,以免影響教學效果。第三,目前2011級學生仍在校學習,其專業實踐能力的高低有待于進入臨床實習及工作崗位后再評定,其合理公平的有效評價仍需進行探討。

中醫學論文:論中醫學的哲學基礎及基本規律

論中醫學的哲學基礎及基本規律

時間： 2003-4-1 作者：鞠 曦

中醫學是中國文化的形式之一, 由于中國哲學是本體論、認識論和方法論的統一, 所以, 中醫學的形式必然表現出中國哲學的基本原理。就自在的中國哲學的基本原理和自為的中醫學形式的關系所作的研究, 表明了中醫學的思維方式在與中國哲學的基本規律的統一性中展示出的文化上的基本意義。所以 ,中醫學在內容上代表了中國文化和哲學的基本形式。應當說, 想探索中國哲學奧秘的人、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、因此具有獨立的哲學形式的人, 就應在對《周易》、《道德經》和《內經》的研究上下功夫, 舍此并無其它。筆者以形而中論對中國哲學所作的概括, 就是上述研究方式的結果。既然中醫學的哲學基礎是在形而中的統一, 那么, 中醫學本身在形而中的形式中其具體的基本規律是怎樣的形式、及其這些基本規律對中醫學發展的基本意義之所在, 這將是本文所討論的內容。

一、 中醫學的哲學基礎

中醫學的思維方式即哲學基礎問題, 是近代以來哲學研究的重要內容之一。但是, 由于近代以來的西學東漸產生的西體西用的理性進路, 所以, 對中醫學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇對中醫學的思維方式進行西化式的疏解,所以, 從產生的研究結果而言, 由于脫離了自在的中國文化的基礎, 因此, 應當認為這些結果根本不是中國哲學或中醫哲學的本來面目。對中醫學的哲學思維及其基本規律的研究只能是中國文化研究中的自在的哲學反思的結果, 因為任何文化形式的歷史和邏輯的過程只能形成于其文化母體的自在性, 而不可能是以任何外來文化所可能進行的解釋。西方當代的分析哲學和解釋學表明, 因為西方文化的內在結構所限定, 以其自在的語言系統和思維方式對文本所進行的解釋困難重重, 并且認為不可能達到本來的意義, 所以 ,其西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義, 既然如此, 何以能用西方的哲學和形式對中國的文化和哲學進行解釋呢? 真不理解當代中國學界何以能以西體西用的方法論進行中國文化的研究, 并自以為是的認為是發現了中國文化的“基本規律”。當以其中國哲學自在的形式與這些“基本規律”進行比較后, 就會發現中西文化是絕然不同的形式, 而且就思維方式的基本性而言, 中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現思維方式的統一⑴。哲學思維與文化形式的統一性表明, 任何一種獨立的文化只能是其自在的哲學思維所產生的結果, 因此, 中國文化的形式只能是自在的中國哲學思維的結果。而中醫學的哲學基礎和基本規律也只能在其文化母體中尋求。那么, 中醫學的哲學究竟是什么形式的? 于中國哲學的關系是怎樣的? 對這些問題的研究表明, 其中最重要的是關于形成中醫學的哲學基礎問題。顯然, 在這一研究進路中, 將構成對中國哲學及文化的反思。

我在對中國哲學的研究中, 以時空的認識論原理對中國的知識系統進行反思, 發現在中國的知識形式中, 《易經》是中國哲學的基礎, 而中醫學是運用中國哲學思維所產生的最成熟的知識形式, 也可以這樣認為, 從中醫學中可以反映出中國哲學的本質性, 所謂醫易相通是也。那么, 中國哲學的本質性與中醫學的統一是以怎樣的原理表現出來的, 這是研究中醫學的哲學規律首要解決的問題。

所以, 研究中醫學的哲學規律首要的是要把《易經》的思維方式進行外化為哲學的形式, 而這也是研究中國哲學的首要的工作。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的, 并以形而中論的哲學原理進行了對中國哲學的概括⑵ ,形而中論的哲學思維方式表明, 時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規律。因此, 對中醫學能否反映出這三個基本規律是哲學反思的重要工作。

因此, 從中醫學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫學的思維方式與《易經》的統一, 所以歷代中醫學者對醫易相通的哲學問題都有相當深刻的理解, 例如,有清一代名醫章虛谷說:“詩、書、春秋, 論世間事跡, 褒君子, 貶小人, 以明治亂之所由, 原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理, 儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源, 醫理、儒理俱在其中, 《易·辭》為儒者之言, 可用治世, 不可治病也。……概醫明大道之一截, 易明大道之全體,醫書豈真與易書比哉 ? 醫經與易經, 體同而用異, 拙集屢申其義矣。 即將先天后天打作兩橛, 遂有一橛截全體之見, 而不識其體用所在也。圣人韋編讀易,不聞讀醫, 假年學易, 不聞學醫, 蓋以此也。圣人為治世之大道, 不為治病之小道, 故言某未達不敢當。然道之用有大小, 而其體一也。其所系之重, 猶先于大道, 何故 ? 蓋有性命而后有道德功業。保性命者, 醫道也。 其理與《易經》同出陰陽太極之源, 故體同而用異也。 ”（《章虛谷: 《醫門棒喝·論易理》）顯然, 章虛谷對《易經》和醫經的哲學關系的認識是深刻的。由于哲學形式的外化是當代哲學的研究任務, 因此, 和所有對醫易相通有相當深刻認識的古代學者一樣, 這一研究是以《易經》自在的哲學思維的外化形式闡釋中醫學的哲學思維的。

我們已經把中國哲學暨《易經》中的哲學模式以形而中論的原理進行概括和反思, 由于在中醫學中主要體現出醫學的目的和方法論的統一 ──“保性命者, 醫道也”,所以,對應和中是中醫學中主要的思維方式和哲學方法論。以對應和中的規律進行對中醫學的反思, 其表明, 在這一方法論的作用下產生的中醫學哲學的主要規律是: 陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對這三大規律進行具體的論述。

二、中醫學的哲學基本規律

就中國哲學的主體性而言, 對應和中者, 人對應天地而和于中者也。因此,于道、器論之, 人是形而中之存在。而人體中之中者, 以藏象論之, 脾胃也 ,以五行論之, 中土也。以三焦論之, 中焦也。而和于中者, 人體健康之象也 ,而離偏于中者, 疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之? 辨證者, 由癥對應于陰陽、五行、三焦者也; 施治者, 和于中者也; 和者, 由治而達者; 中者, 陰陽、五行、三焦之中者也; 和也者, 陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。

“夫自古通天者, 生之本, 本于陰陽天地之間, 六合之內。其氣九州九竅五歲十二節, 皆生五, 其氣三, 數犯此者, 則邪氣傷人, 此壽命之本也”（《黃帝內經素問·生氣通天論篇第三》）,“陰陽者, 天地之道也, 萬物之綱紀,變化之父母, 生殺之本始, 神明之府也。”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）,“陰陽者, 天地之道也”于主體性而言, 陰陽對應和于中者也,陰陽對應者, 時空對應之機也, 人的形而中者也。所以,于人而言,“陰平陽秘 ,精神乃治; 陰陽離決, 精氣乃絕”（《黃帝內經素問·生氣通天論篇第三》）。“一陰一陽者, 天地之道; 一開一和者, 動靜之機。”（吳謙: 《醫宗金鑒·刪補名醫方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病, 陽勝則陰病”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫學的哲學基礎。

所以, 如果認為“一陰一陽之謂道, 偏陰偏陽之謂疾。”（張元素《醫學啟源·卷之中·十、內經主治備要》）從而使之陰陽對應成為哲學本體論的依據, 那么, 我認為“陰陽和中之謂醫”。陰陽和中者, 醫之大用也。“氣血之根皆在下, 培養在中, 發用在上。”（鄭壽全: 《醫理真傳·卷三·問病人干咳周身癢者何故》）。“培養在中”者,“黃中通理”者是也。“人之元氣,根基于腎, 萌牙于肝, 培養于脾, 積貯于胸中為大氣, 以斡旋全身。”（張錫純:《醫學衷中參西錄·第四卷·治氣學郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養在中”“培養于脾”, 中之用也。所以, “凡人中氣充足, 則署邪不能相犯 ;署氣入侵, 皆氣虛招之也。”（陳士鐸《辨證錄·卷八·內傷門》）。所以 ,陰陽和中律、五行和(文秘站:)中律與三焦和中律者, 陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者, 后天而言, 和于脾胃者也, 先天而言, 和于腎者也, 和于脾胃者, 血之用也, 和于腎者也, 氣之用也。所以, 后天而言, “人以胃氣為本。”（李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》）。對中土的認識,歷代醫家都有深刻的認識:“脾為土臟,主乎運水, 全身水道, 賴脾為通調。”（吳克潛:《大眾醫藥·第二十四章·衛生門·健康要覽》）,“胃者, 水谷氣血之海也”（《靈樞經·玉版第六十》）, “脾胃為血氣陰陽之根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》）,“胃者十二經之源, 水谷之海也, 平則萬化安, 病則萬化危。”（李杲《脾胃論·卷下·脾胃虛則九竅不通論》）, “胃受司受納, 脾司運化, 一納一運, 化生精氣,津液上升, 糟粕下降,斯無病矣。”（王綸:《明醫雜著·卷一·枳術丸論》）。以哲學思維論中土者, 以章虛谷為要, 他說:“土本先天太極之廓, 為后天萬物之母, 故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者, 生物之道也; 土為太極之廓者, 成物之道也。以五行該有形, 則太極為五行之廓矣。以有形該無形, 則土為太極之廓矣。理氣有回環,故生成有順逆耳。……良以陰陽雖判而太極之體即具陰陽之中, 四象雖分而太極之體即具四象之內。所以加土稱五行者, 以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環無間者, 以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中,&nb sp;通貫四氣以顯太極之用, 故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣。”（章虛谷:《醫門棒喝·太極五行發揮》）。

關于中醫學的哲學基本規律, 以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括, 使之辨證施治成之所為也, 是為中醫學的認識論和方法論的規律也。中醫學的哲學本體論是以《周易》的思維方式為基礎的, 因此, 醫易相通者, 哲學思維的統一性也。

三、中醫學的發展方向

由上可知, 醫易相通是在哲學思維中的統一, 因此, 作為中醫學的文化形式而言, 其本質性與中國文化的形式及本質性是統一的。所以, 中醫學在當展方向的問題, 宏觀而言, 其與中國文化在當代的發展是統一的, 微觀而言,是由中醫學的自在的規律所決定的, 而且與當代的哲學思維密切相關。

在西醫學已經于當代越來越顯現出其固有的不足和缺欠的同時, 伴隨著中國文化熱的出現, 中國醫學的優異之處同時引起了世界醫學界的重視。對其進行的哲學反思表明, 從問題的發生的根本原因而言, 其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫學問題。因為從目前西方文化的模式所暴露出的問題, 不僅僅表現在醫學方面, 其更主要的問題是在西方文化的哲學方面。應當認為, 兩種醫學模式的優劣是在其不同的思維方式中形成的, 這些優劣還要在以后的醫學和文化的進步中更加明顯的表現出來。關心中醫學發展的學者顯然已注意到中醫學的優勢, 但是, 除了中醫學的醫療實踐上的優勢以外, 筆者認為, 中醫學的優勢表現在哲學思維上, 中醫學的成就是中國哲學思維所造成的。因此, 正是在中國文化及哲學的統一下所生成的中醫學本體論, 使中醫學的醫學理論和實踐在歷史上取得了輝煌的成就, 在當代社會中發揮著重要的作用, 并將成為人類醫學繼續發展的相當重要的參照系。但是, 由于近代中國引進西方文化和哲學以來所造成的思維定勢和對中國哲學的判定的失誤, 以至于造成對中醫學的研究和發展形成思維方式上的誤導, 影響了中醫學的正確發展。因此, 從哲學的高度研究中醫學的哲學本體論及其在實踐中的作用, 是中醫學的基礎理論研究中的重要的工作, 也是中國哲學研究中的重要組成部分。

但是, 由于中國的哲學思維與西方的哲學思維的不同, 以至于到目前為止,學術界還沒有從固有的中國文化形式中重視中國哲學的本質性, 即中國哲學是以怎樣的本體和本體論進行哲學思辯的。盡管西方的形式化的哲學思維造就了西方文化, 但是, 由于中國的傳統哲學不是形式化的, 以西方哲學的形式化的概念和范疇釋解中國哲學就勢必使中國哲學的本質性受到歪曲, 例如, 對“道”范疇的研究, 以西方哲學形式所進行的疏解, 已使我們看到二律悖反的結論。因此,研究中國哲學的本體論是哲學和中醫學發展的重大的理論問題。例如: 我們經常看到這樣一個觀點, 即認為中國哲學是“天人合一”的, 實際上這并不是哲學上的終極結論, 應該反思和追問產生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學問題, 以最終使中國哲學的本體和本體論形式被發現出來。

從道教醫學大家孫思邈對中醫學的學術性質的觀點能夠得到中醫學本體論問題的相關啟示。他認為: “凡欲為大醫, 必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經》、《明堂》、流注十二經脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬, 須精熟。 如此乃得為大醫。若不爾者, 如無目夜游, 動致顛損; 次須熟讀此方, 尋思妙理, 留意研究, 始可于言于醫道者矣。又須涉獵群書, 何者? 若不讀五經, 不知有仁義之道; 不讀三史, 不知有古今之事;不讀諸子百家, 則不能默而識之; 不讀內經, 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老, 不能任真體運, 則吉兇拘忌, 觸涂而生。至于五行休王, 七耀天文, 須探微,若能具而學之, 則醫道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應的本體論和陰陽對應和中的中國哲學可知, “陰陽者,天地之道也, 萬物之綱紀, 變化之父母, 生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）、&nb sp;“法于陰陽, 和于術數”（《黃帝內經素問·上古天真論篇及時》）、《周易·系辭》認為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫學本身即是關于“道”的學問, 只有把握了“道”的哲學思辯, 才能具體把握中醫學, 但由于自在的思維方式所決定, 中國哲學在歷史上并沒有象西方哲學那樣從西方文化中形成形式化的哲學, 因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握, 而只能在存在的整體性上把握, 因此, 一個有貢獻的中醫學者, 必須象孫思邈所論述的那樣, 非達到群書博覽, 涉獵百科而得“道”莫屬。因此, 舉凡歷史上的名醫, 無一不是對“道”有深刻的體認的得“道”者, 從而使其“醫道無所滯礙, 而盡善盡美者矣。”而在完成對中國的文化外化為哲學之后, 中醫學的哲學基礎和基本規律也將以自為的思維方式指導中醫學的研究, 中國哲學的自為的形式將對中醫學的發展帶來根本的正本清源和本質性的進步。⑶

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學的濫觴, 在當代完成對中國哲學“道”本體論的發掘, 以建構中國哲學的獨立形式, 盡管無論對中醫學或中國文化的發展至關重要, 然而, 就目前的中國哲學的研究的狀況而言, 卻顯的任重而道遠。因此, 就中醫學界而言, 應當重點研究中醫學的哲學本體論問題, 使人的存在本質與存在本體統一, 這將是中醫學今后的發展方向。具體而言, 中醫學應在“道”本體論的思辯形式中, 完成對人的生命的本質性的認識,在確立可操作的形式中, 使人類 的生存達到其應達到的境地。

以本文所論證的中醫哲學的基本規律表明, 中醫學的哲學是與中國的文化和哲學統一的, 而中國的文化和哲學是自在的和獨立的系統, 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括, 因此, 人的存在方式應與其形而中的本質性統一。所以, 中國的文化和哲學是不同于西方文化和哲學的文化形式, 歷史和邏輯均表明, 中醫學的發展與其中國的文化和哲學一樣有其自在的理路和規律。由此可知, 中醫學在當代的發展將取決于中國文化在當代的發展, 應當認為 ,中醫學的發展是與中國文化的發展一脈相承的。發現和順應中國哲學的規律 ,以人的存在的形而中的本質性與時空層次的對應統一, 使中醫學的形式在與人的存在的必然性上統一, 這將是中國的文化和哲學及中醫學在今后的發展進路并將以此實現社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注 釋

⑴ 關于中西哲學的統一性問題, 是建立人類哲學的必然性工作, 但這只能是在發現了人類共同的哲學基礎之后才能完成的工作, 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法, 不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問交吶Σ⒁源誦問繳系墓槔嗟姆椒? 不但違背了形式邏輯的購捅咎迓勱姓苧急緄摹＞芪鞣降男問交惱苧嘉煬土宋鞣轎幕? 但是, 由于中國的傳統哲學不是形式化的, 以西方哲學的形式化的概念和范疇釋解中國哲學就勢必使中國哲學的本質性受到歪曲, 例如, 對“道”范疇的研究, 以西方哲學形式所進行的疏解, 已使我們看到二律悖反的結論。因此,研究中國哲學的本體論是哲學和中醫學發展的重大的理論問題。例如: 我們經常看到這樣一個觀點, 即認為中國哲學是“天人合一”的, 實際上這并不是哲學上的終極結論, 應該反思和追問產生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學問題, 以最終使中國哲學的本體和本體論形式被發現出來。

從道教醫學大家孫思邈對中醫學的學術性質的觀點能夠得到中醫學本體論問題的相關啟示。他認為: “凡欲為大醫, 必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經》、《明堂》、流注十二經脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬, 須精熟。 如此乃得為大醫。若不爾者, 如無目夜游, 動致顛損; 次須熟讀此方, 尋思妙理, 留意研究, 始可于言于醫道者矣。又須涉獵群書, 何者? 若不讀五經, 不知有仁義之道; 不讀三史, 不知有古今之事;不讀諸子百家, 則不能默而識之; 不讀內經, 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老, 不能任真體運, 則吉兇拘忌, 觸涂而生。至于五行休王, 七耀天文, 須探微,若能具而學之, 則醫道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應的本體論和陰陽對應和中的中國哲學可知, “陰陽者,天地之道也, 萬物之綱紀, 變化之父母, 生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）、&nb sp;“法于陰陽, 和于術數”（《黃帝內經素問·上古天真論篇及時》）、《周易·系辭》認為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫學本身即是關于“道”的學問, 只有把握了“道”的哲學思辯, 才能具體把握中醫學, 但由于自在的思維方式所決定, 中國哲學在歷史上并沒有象西方哲學那樣從西方文化中形成形式化的哲學, 因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握, 而只能在存在的整體性上把握, 因此, 一個有貢獻的中醫學者, 必須象孫思邈所論述的那樣, 非達到群書博覽, 涉獵百科而得“道”莫屬。因此, 舉凡歷史上的名醫, 無一不是對“道”有深刻的體認的得“道”者, 從而使其“醫道無所滯礙, 而盡善盡美者矣。”而在完成對中國的文化外化為哲學之后, 中醫學的哲學基礎和基本規律也將以自為的思維方式指導中醫學的研究, 中國哲學的自為的形式將對中醫學的發展帶來根本的正本清源和本質性的進步。⑶

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學的濫觴, 在當代完成對中國哲學“道”本體論的發掘, 以建構中國哲學的獨立形式, 盡管無論對中醫學或中國文化的發展至關重要, 然而, 就目前的中國哲學的研究的狀況而言, 卻顯的任重而道遠。因此, 就中醫學界而言, 應當重點研究中醫學的哲學本體論問題, 使人的存在本質與存在本體統一, 這將是中醫學今后的發展方向。具體而言, 中醫學應在“道”本體論的思辯形式中, 完成對人的生命的本質性的認識,在確立可操作的形式中, 使人類的生存達到其應達到的境地。

以本文所論證的中醫哲學的基本規律表明, 中醫學的哲學是與中國的文化和哲學統一的, 而中國的文化和哲學是自在的和獨立的系統, 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括, 因此, 人的存在方式應與其形而中的本質性統一。所以, 中國的文化和哲學是不同于西方文化和哲學的文化形式, 歷史和邏輯均表明, 中醫學的發展與其中國的文化和哲學一樣有其自在的理路和規律。由此可知, 中醫學在當代的發展將取決于中國文化在當代的發展, 應當認為 ,中醫學的發展是與中國文化的發展一脈相承的。發現和順應中國哲學的規律 ,以人的存在的形而中的本質性與時空層次的對應統一, 使中醫學的形式在與人的存在的必然性上統一, 這將是中國的文化和哲學及中醫學在今后的發展進路并將以此實現社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

中醫學論文:中醫學會科學發展觀活動大總結匯報

在廳黨組的正確領導和廳深入學習實踐科學發展觀活動領導小組的直接指導下，__省中醫藥學會不以單位小而降低標準，不以人員少而放松要求，堅持高起點、高標準、嚴要求，加強領導，積極部署，精心組織，周密安排，按照上級的統一要求以及《__省中醫藥學會開展深入學習實踐科學發展觀活動實施方案》，本著正面教育為主、突出實踐特色、堅持群眾路線、解決突出問題的基本原則，通過卓有成效的努力，現已較好地完成了“集中學習、調查研究”“ 對照檢查、分析問題”“解決問題、完善制度”三個階段的任務。現將有關情況總結報告如下。

一、切實加強理論學習和調查研究

在學習實踐活動中，我們努力貫徹黨的十七大精神，高舉中國特色社會主義偉大旗幟，以鄧小平理論和“三個代表”重要思想為指導，圍繞“推動科學發展、建設美好__”主題，針對“為什么要辦學會、雜志，辦什么樣的學會、雜志，怎樣辦好學會、雜志”的問題，教育和引導黨員干部特別是領導干部用黨的十七大精神和省委十一屆三次、四次全會精神武裝頭腦，深刻領會科學發展觀的重大意義、科學內涵、精神實質和根本要求，努力改造主觀世界，牢固樹立科學發展觀和正確的政績觀，加強學習，積極實踐，進一步增強自身素質，著力提高科學決策、統籌發展和駕馭全局的能力，化解矛盾、破解難題的能力，善于學習、開拓創新的能力，著力轉變不適應不符合科學發展觀的思想觀念，著力提高推進事業科學發展、深化改革、促進社會和諧的能力，著力解決影響和制約事業科學發展的突出問題，著力解決學會發展中存在的突出問題，努力成為貫徹落實科學發展觀的組織者推動者實踐者。一是突出抓好動員部署工作。按照省衛生廳的統一部署，我單位迅速成立了學習實踐活動領導小組，黃亞博同志擔任領導小組組長，領導小組下設辦公室負責日常工作。5月8日召開了全體在職黨員、離退休黨員開展深入學習實踐科學發展觀活動動員會。會上，我單位及時責任人黃亞博書記作動員部署，重點闡述開展學習實踐活動的重要意義、指導思想、主要目標、時間安排及基本要求，把學習實踐活動落到實處。為了更好地做好“深入學習實踐科學發展觀”工作，我們還學習__省衛生廳網站的做法，在__中醫藥信息網（）開辟“深入學習實踐科學發展觀”專欄，并指定1名在職黨員專門負責專欄的及時更新和日常維護，初步形成了以網站為宣傳交流中心的多層次、多角度、多形式的立體宣傳格局，積極營造學習實踐活動的輿論聲勢與社會氛圍。活動期間共出版《簡報》10期。二是突出抓好學習培訓工作。組織黨員干部認真學習《、鄧小平、論科學發展》、《科學發展觀重要論述摘要》及相關文件、講話。解放思想，著力轉變不適應不符合科學發展觀的思想觀念。緊密結合我單位的工作實際和黨員干部思想實際，深刻分析差距與潛力，不為過去的成績而自滿；深刻認識面臨的形勢與挑戰，不為既有的經驗所束縛；深刻查找和剖析制約事業科學發展的突出問題，不為傳統的模式所局限，切實增強大局意識、機遇意識、憂患意識、創新意識、進取意識，努力破除各種思想障礙，實現新的思想解放和思想統一。學習中我們以正面教育為主，加強自我教育，堅持典型引路，充分發揮先進典型的示范引導作用。學習中我們堅持集中學習與自我學習相結合，組織黨員集中聽取了《改革開放30年與__新一輪思想解放》、《深化體制改革，提高公共服務能力》等2場專題報告會的錄音報告，參加了《醫療體制改革若干問題》專題報告會，集中學習時間累計超23小時。三是突出抓好調查研究工作。3月下旬-4月中旬，我們分別組織了赴浙江、山東、廣東等學會、雜志的調研活動，實地走訪，廣泛收集，同時深入進行比較研究，與國內先進地區找差距；組織開展個別訪談、問卷調查、網上調查等活動，廣泛聽取干部群眾和會員的意見、建議。著重梳理在貫徹落實科學發展觀方面存在的主要問題，查找思想上、改革上、政策上和工作上存在的突出問題，結合學習情況及工作實際，著重圍繞推動思想解放、促進學會建設等問題開展專題調研活動，形成專題調研報告，上報省中醫藥局。四是突出抓好實踐討論工作。在學習實踐活動中，我們就如何結合實際落實科學發展觀及解放思想進行了廣泛深入的討論；我們把相信群眾、依靠群眾、服務會員貫穿學習實踐活動全過程，把群眾是否滿意作為衡量學習實踐活動成效的重要標準。在聯系實際、務求實效上下功夫，辦實事，解難題。在解決影響和制約科學發展的突出問題上下功夫，著力解決影響和制約單位事業科學發展的體制機制問題。在解決群眾最關心、最直接、最現實的利益問題上下功夫，讓群眾真正感受到學習實踐活動的成果。解放思想不是一句空口號，而是要落實到每個黨員的具體行動上來，聯系當前的實際工作。五是突出抓好抗震救災工作。5月12日四川汶川發生大地震以來，我們秘書處全體黨員和職工立即行動起來，紛紛表示要緊緊團結在黨中央周圍，堅守工作崗位，以各種形式開展對四川災區的支援工作。5月14日全體黨員職工向__省紅十字會捐款達八千余元，有些同志出差在外，還專門打電話委托同事代為捐款；有的離退休老同志由于身體原因不能親自前往，還委托親屬將捐款專程送到。5月16日發出了“致__省中醫藥系統學會全體會員的 倡議書”，分別在__中醫藥信息網、《__中醫藥》雜志第6期上進行。5月22日，全體黨員積極響應中央組織部的號召，踴躍交納“特殊黨費”逾萬元。在5月31日召開的20__年中醫藥高層論壇上再次發出倡議，千方百計節約會議支出，將節約的2萬元全部通過省民政廳捐贈四川災區。大家紛紛表示，要化悲痛為力量，努力做好本職工作，并時刻準備著，隨時聽從黨和國家的召喚。論壇期間，《__中醫藥》編輯部還開展了“創刊50周年紀念光盤（珍藏版）”義賣活動，所得善款將全部捐贈地震災區。

二、切實加強對照檢查和分析評議

“對照檢查、分析問題”階段是整個學習實踐活動承上啟下的重要階段。這一階段，我們在鞏固“集中學習、調查研究”階段的學習成果、緊密聯系工作實際、充分分析調研結果的基礎上，緊密結合黨的十六大以來三會一刊貫徹落實科學發展觀的情況，就自身工作情況進行深刻剖析，認真查擺自身在貫徹落實科學發展觀方面存在的主要問題和突出問題，深刻分析這些問題產生的主客觀原因，總結經驗教訓，進一步明確學會、雜志科學發展的思路和舉措。一是做好對照檢查。我們積極組織開展解放思想大討論，繼續深化理論學習，深化細化調查研究，廣泛討論與實際密切相關、與發展密切相關的主要問題與突出問題。我們要求全體黨員特別是黨員干部要緊密結合各自崗位職責，針對學會、雜志的有關工作情況，切實做好對照檢查。所有黨員均認真撰寫了心得體會，并集中進行了交流，大家找問題，提意見，想辦法，出主意，達到了活躍思想、查擺問題、明確舉措、促進工作的良好效果。二是開好民主生活會。6月13日，我們組織召開了學習實踐科學發展觀第二階段專題民主生活會和組織生活會，__省衛生廳深入學習實踐科學發展觀活動領導小組成員聯絡員、省衛生廳中醫醫政科教處孫志廣處長親臨指導。會上認真開展了批評與自我批評，進一步統一了思想，理清了思路。大家還分別從當前學會雜志發展所面臨的問題、秘書處的體制問題以及各自本職工作中遇到的問題進行了熱烈的討論和深刻的分析。孫志廣處長對三會一刊開展學習實踐活動的工作安排和取得的成效表示滿意，肯定了三會一刊開展學習實踐活動的工作：（1）符合要求有創新；（2）求真務實有成效；（3）工作學習“兩不誤、兩促進”。孫志廣處長對近幾年來學會、雜志所取得的成績給予了高度評價，指出：三會一刊所取得的成績很多，許多工作確實走在了全國前列，為推動__中醫藥事業的發展做出了積極貢獻。他對三會一刊秘書處的工作作風和精神風貌表示贊賞，指出：三會一刊秘書處是一個堅強有力的工作班子，領導有方，大家努力，敬業愛崗，人雖不多但十分精干，希望大家再接再厲，繼續保持。民主生活會取得了明顯的成果，達到了預期的效果。三是做好征求意見和民主評議。我們積極向秘書處有關服務對象（如學會會員專家、雜志讀者作者等）進行了征求意見工作，并主動邀請有關代表對我們進行座談評議。我們通過網上征詢、信件征詢、會議征詢等多種途徑，就“三會一刊工作中存在哪些不符合科學發展觀要求的突出問題”“對學會建設‘會員之家’的意見和建議”“對雜志打造‘精品名牌期刊’的意見和建議”等問題，開展意見征詢。特別值得一提的是，在5月31日、6月28日舉行20____省中醫藥發展高層論壇和20____省中西醫結合高層論壇期間，我們向參會的1100多名專家代表發放了“征求意見表”，并在會場上專門設置了“意見箱”，接受反饋意見。此項工作得到了廣大專家的一致好評和高度贊賞，會后我們對有關反饋意見進行了認真的梳理和分析，這些意見為我們進一步查找分析問題、理清明確措施提供了思路，有助于我們形成更加科學合理的分析報告。四是寫好分析報告。我們在廣泛征求意見、多方收集建議的基礎上，按照“四個寫清楚”的要求，認真組織撰寫了分析報告，并多次討論，反復修改完善，形成了符合科學發展觀要求、符合中醫藥事業實際發展需要、符合學會和雜志發展特點的共識意見。分析報告客觀分析了當前學會、雜志工作中所存在的5個主要問題：（1）中醫藥學術傳承創新工作有待進一步加強；（2）高質量學術活動有待進一步加強；（3）網上會員之家建設有待進一步加強；（4）中醫藥文化建設有待進一步加強；（5）社會效益與經濟效益的關系有待進一步處理好。同時客觀分析了秘書處所存在的最為突出的“三多二少”問題（歷史遺留問題多、離退休人員多、不定因素多；配套改革方案少、政府投入資金少）。分析指出，三會一刊與三會一刊秘書處兩方面的工作是相輔相成的，離開了學會、雜志工作，秘書處就變成了無本之木、無源之水；而離開了秘書處，學會、雜志的具體工作就得不到落實，失去了發展的實體。因此必須妥善處理好兩方面的關系。并從4個方面重點分析了導致問題出現的深層次原因：（1）體制機制不夠健全；（2）理論學習不夠；（3）調查研究不夠深入；（4）工作方式不夠完善。分析報告完成后已上報廳深入學習實踐科學發展觀活動領導小組辦公室。

三、切實加強措施制定和整改落實

“解決問題、完善制度”階段是整個學習實踐活動的收口階段，也是集中展示工作成效的實質性階段，更是抓落實、抓深化、見成效的關鍵階段。在這一階段，我們認真落實解決問題和完善制度階段的各項任務，圍繞找準突出問題深入開展調研，圍繞解決突出問題尋找發展良策，注重針對專家反映的突出問題、制約學會雜志發展的重點問題以及秘書處客觀存在的實際問題，努力把三會一刊學習實踐科學發展觀活動辦成上級認可、專家滿意、自覺良好、切實有效的品質工程。一是制定整改方案，注重落實。針對前兩個階段查找出來的當前學會、雜志工作中所存在的5個主要問題和秘書處自身的實際問題，認真研究制定了整改落實方案。對具備整改條件的問題，立即進行整改；對通過努力能夠解決的問題，限期進行整改；對那些應該解決但由于客觀條件所限一時解決不了的問題，制定規劃，明確時限進行整改，并向群眾解釋清楚。堅持把群眾意見大、最希望辦、當前又能夠辦好的事情作為整改重點，高標準、嚴要求抓問題的整改和落實。二是加強督導工作，注重促進。建立督查制度，隨時跟蹤落實進度。在整改過程中，突出“三個圍繞”：即圍繞大局抓整改、圍繞發展抓整改、圍繞群眾反映的突出問題抓整改，針對整改落實工作及時進行督導，并定期召開會議，對在實際工作中遇到的問題進行協調和研究解決。三是立足當前工作，注重實效。我們在落實實施整改方案中，緊密結合實際，首先立足當前，圍繞最緊迫、最需要解決、與群眾最密切相關的問題，加以重點解決，注重實效。這一階段我們重點辦好了以下幾件實事：（1）進一步落實會員之家的建家工作，堅持學會宗旨，進一步壯大會員之家，發展會員。強化服務理念，以創新求發展，以發展促創新，大力實施“一家兩網三庫四化”工程，構建和諧學會。（2）進一步完善學會分支機構的組織建設工作。5月31日和6月28日，我們先后為中醫藥學會、中西醫結合學會已屆滿的22個專業委員會進行了換屆工作，引入競聘機制，對副主任委員以上職務全部進行公開競聘、民主選舉，吸收了一批年富力強的高學歷、高水平的 骨干力量加入專業委員會，以此促進專業委員會組織建設工作，促進學術水平的提高與發展。（3）進一步為專家學者提供學術交流平臺。傳承是中醫藥學術發展的基礎，創新是中醫藥學術發展的靈魂和不竭動力。促進中醫藥學術傳承創新，歷來是三會一刊工作中的重中之重。上半年已舉辦2次高層論壇，為推動中醫藥學術繁榮作出了積極的努力。（4）為慶祝奧運,讓“更快、更高、更強”的奧運拼搏精神在中醫藥界得到更好的發揚，并積極配合中醫中藥中國行大型活動的開展，進一步激發廣大中醫藥工作者特別是青年中醫藥工作者的讀書學習熱情，大力促進青年中醫藥人才的培養、繁榮中醫藥事業，已于8月6日正式啟動“20__與奧運同行”青年中醫讀書知識競賽。（5）進一步改善秘書處的辦公條件與辦公環境。由于從體制上說，三會一刊目前不是真正意義上的一個單位，辦公用房也是近年來一直困擾的問題。而南京中醫藥大學前年已整體搬遷至仙林新校區，原來的5層圖書館樓目前只剩下三會一刊辦公。因該樓年久失修，四處漏雨，隱患諸多，為確保秘書處在現有條件下的正常運轉，我們安裝了防盜門，改建了部分設施，消除了安全隱患。四是創新機制體制，注重長效。建構一系列長管長效的體制機制，是學習實踐科學發展觀活動的最終目的，也是鞏固、發展學習實踐活動取得的成果的重要保障。在學習實踐活動中，我們重視創新，努力尋求建立學習實踐科學發展觀的長效機制。學習實踐活動期間，我們對三會一刊的所有的規章制度進行了重新整理和修訂，使我們辦會、辦刊、辦文、辦事等各項工作納入到了科學、合理、規范的制度化軌道。五是搞好滿意度測評，注重完善。我們認真謀劃、精心組織測評工作。8月22日我們邀請秘書處各派代表、群眾代表、離退休老同志以及服務對象代表等等各方面、各層面的代表參與了三會一刊學習實踐活動的滿意度測評工作。我們努力建立以群眾滿意度為核心的活動評價體系，確保測評工作更科學、更完善，確保測評結果更真實、更可信，這將有利于我們為貫徹落實科學發展觀建立更加完善的機制。經統計，秘書處學習實踐活動群眾滿意率達。

四、結語

貫徹落實科學發展觀，是一項重大的政治任務，也是一項長期的戰略任務，既要在深入學習理解上下功夫，更要在付諸行動上見成效。一定要深入學習科學發展觀這一黨的近期理論成果，使之轉化為高舉旗幟、聽從指揮的堅定信仰，轉化為觀察分析問題的科學世界觀和方法論，轉化為指導實踐、推動工作的具體思路和辦法。這次學習實踐活動是一個良好的開端，我們將不斷鞏固和擴大這次學習活動的成果，要進一步強化理論學習，把學習科學發展觀不斷引向深入；要進一步抓好整改措施的落實，確保學習實踐活動不斷取得實效；要進一步研究建立長效機制，更好地更深入地實踐科學發展觀。

當前和今后一段時間，我們要著力做好以下幾個方面的工作：（一）學會方面：一是大力開展高質量學術活動；二是大力開展繼續教育活動；三是大力開展評優表彰活動；四是大力加強中醫藥文化建設與科普宣傳活動；五是切實做好政府委托事宜；六是進一步加強組織建設；七是進一步加強制度建設；八是進一步加強信息化建設。（二）雜志方面：一是進一步明確雜志定位，體現自身特色；二是進一步縮短出版周期，增加信息容量；三是進一步提高編印質量，創新表現形式；四是進一步發揮專家作用，實現刊會結合；五是進一步遵循發展規律，增強兩個效益；六是進一步加強網絡建設，提高信息化水平；七是進一步加強內涵建設，拓展服務功能。此外還要進一步加強秘書處自身建設。

新形勢下,我們要按照中央的要求,堅持以科學發展觀統領工作全局，在實踐中，把貫徹落實科學發展觀同三會一刊實際工作緊密結合起來，繼往開來，開拓創新，努力開創學會和雜志工作的新局面，為推動中醫藥事業的蓬勃發展作出新的更大的貢獻。

中醫學論文:中醫學專業學生教學改革的初探

1、措施

1.1程設置與教學內容的改革

(1)整合與優化現有課程,促進課程結構綜合化。明確各門課程的教學目的,保障課程與課程之間的銜接,避免無謂的重復,采用精簡、融合、重組等方式,優化現有中醫和西醫基礎課程的設置,使專業基礎課與西醫七年制基本持平,略高于中醫五年制;同時為了引導啟發學生思維,使之正確認識兩種醫學體系,拓展中西醫結合思路,適當開設橋梁課,如中西醫學比較、中西醫結合思路方法學以及溝通公共基礎知識與醫學知識的交叉學科、邊緣學科的相關課程。

(2)強化中華傳統文化基礎在課程體系中的地位。中國傳統文化與中醫學是“源”和“流”、“干”和“枝”的關系。因此有必要引入一些中華文化的人文課程,如中國文化史、中國歷史、中國哲學史,這樣的課程比較有助于了解中醫學本身的思維方式,更容易、、深刻地理解中醫理論知識,起方向性的導向作用。

(3)加強經典著作的學習。我國著名老中醫鄧鐵濤教授曾回顧歷代名醫的成才之路,其中重要的一條就是他們都重視《黃帝內經》等經典的學習與研究。精讀中醫經典,才能有正確的中醫臨床思維方式、較高的理論造詣、獨到的臨床見解和新穎的治療思路,也才會取得較好的中醫臨床療效。因此,在本科階段增加“四大經典”著作課時(高于中醫五年制),安排在基礎課或臨床課之后,并且在研究生教育階段再次學習。

(4)將中醫養生康復學、中醫食療學、中醫預防醫學等列為選修課程,這既可滿足七年制學生加強應用型醫療知識的學習,拓寬中醫臨床知識面,又可解決由于學科設置過多,而爭搶學時的矛盾。同時鼓勵教師結合自己的研究成果和特長,開設新型選修課,并盡力為學生提供套餐式的選擇模式,促進學生個性的養成和發展。

1.2應用計算機輔助教學

我校將CAI以課題形式立項開發,5000元/項,目前CAI課件已有180余個。在CAI中納入常用臨床診療操作技術、常見手術影像資料,各種常見病、多發病、疑難病案例。案例來源于各教學醫院病案室、教科書、網絡。學生可以在CAI課件中學習各種臨床診療操作技術、觀看各種手術的影像資料、學習處理各種常見病、多發病及某些疑難病并可進行模擬考核,增加了考試的形式和內容,避免了考核方法的單一。

1.3推行半開放式教學

半開放式教學,是早期接觸臨床,增加見習比例的教學方法改革途徑。增加見習時間,加強對臨床思維能力和臨床技能的培養。具體方法:①教師備課,選擇病例資料并精心設計問題。②課前將病例資料發給學生,要求學生自學教材相關內容并通過計算機網絡和圖書館查閱文獻。③學生模擬臨床醫師分析病情并提出診療意見。④教師帶領學生進入病房進行床旁帶教提問。⑤教師對見習的相關疾病進行具體講學,并組織病歷討論。

1.4運用標準化病人考核

中醫學是一門實踐性很強的科學。隨著《中華人民共和國執業醫師法》和《醫療事故處理條例》的相繼出臺,學生在病人身上進行臨床診療操作已經不可能。要想早臨床、多臨床、反復臨床,只有通過模擬醫院引入標準化病人(即從事非醫技工作的正常人或患者,經培訓后能扮演患者、充當評估者和教師三種功能的人)。他們可以無體征或有真實而恒定的體征,或模擬多種病史體征。學校每年輪流組織學生利用課外活動時間或寒暑假期運用標準化病人進行病史采集、體格檢查、病歷書寫、診療方案制訂等臨床技能操作訓練及臨床技能操作考核,從而打破考核方法的單一。

1.5加強臨床實踐教學

“5+2”教育教學培養模式增加了半年臨床實習時間,加強了臨床實踐教學,有利于學生臨床思維、臨床技能的培養,有助于臨床科研能力的提高。

1.6設立七年制論壇基金

為了培養七年制學生的臨床科研能力,激發創新思維和活躍學術氛圍,設立七年制論壇基金。每季度一次由高年級七年制學生介紹自己的研究課題及研究結果,或介紹與本研究課題密切相關的近期進展,師生之間及高低年級學生之間進行討論交流,專家點評。每年一次邀請校內外著名專家參加,介紹某些疾病有關診斷和治療的近期進展,尤其是圍繞中醫的特色優勢進行講解。對有創新性、可行性、有研究價值的課題給予七年制論壇基金資助。每年招標一次,研究周期為一年。

1.7建立優勝劣汰和學制互通制度

七年制學生在第十學期本科畢業時進行及時次分流考核,對不合格的學生不進入碩士學習階段,編入五年制相應班級中,按五年制要求畢業。這一階段強化的是“五、七”分流。其次在第十二學期結束前進行第二次分流考核,通過者進入課題研究和

論文答辯程序。不通過者有兩方面選擇:一是仍可進入研究生階段學習,但要求繼續學習,須延長學制一年;二是按五年制要求以學士學位畢業。在五年制層次學生中選拔優異的學生進入七年制層次學習。這種優勝劣汰、學制互通制度培養了七年制學生的競爭意識,形成了良好的學風。 2、結語

七年制中醫人才教育是一個不斷探索的過程,特別需要改革意識和創新精神。各高校應高度重視人、財、物的重點投入,大力改革,不斷探討科學的教育方法和管理思路,努力培養一大批綜合素質好、基礎深厚扎實、發展潛質、具有碩士學位水平的高層次臨床研究型中醫學人才。

中醫學論文:讓傳統中醫學煥發出絢麗的時代色彩

幾千年來,在中國傳統醫學的發展中,中醫學的發展經久不衰。為了讓中醫學始終扎根于中華大地深厚的沃土,為了讓中醫走向世界,千千萬萬的中醫人前赴后繼。彭金維就是其中的一個。

彭金維和中醫的緣分由來已久。小時候,彭金維家附近有個衛生院,他經常跑過去看醫生怎么給病人診脈看病。他一有空便跑到衛生院看,并開始用心去學,從而萌發了長大后也要有自己的診所為病人看病的愿望。于是,只有小學文化的彭金維開始看醫書,尤其是中醫藥方面的書籍。他父親有一個做中醫的朋友,彭金維便近水樓臺先得月,經常去他那里,看他如何給病人診脈治病。閑下來的時候,朋友也會教給他一些中醫“望、聞、問、切”的方法,長期的耳濡目染,彭金維對中醫的興趣便與日俱增,同時開始研讀有關中醫方面的書籍。

為了追尋自己的“中醫夢”,后來,彭金維又來到了香港,直到現在他還經常回想起初到香港時的情形。那時候,他帶著空空的行囊,在陌生的環境里感到迷茫。就在他對中醫前途感到猶疑的時候,一個報道使他看到了希望。報道上說,一位外國科學家正在運用中醫理論進行一項科學研究。彭金維的愛國心再一次被激發了:一個外國人都能夠熟稔中醫理論,更何況我是一個中國人!他更加堅定了自己做一名中醫的愿望,增加了學醫的信心。五年來,彭金維利用晚上時間,參加了香港中國國醫學院的學習,并取得了學士學位,隨后開始了對中醫理論進行更系統、更專業的學習。

彭金維一邊鉆研中醫理論,一邊給人看病。經過多年的積淀,2001年,“彭金維中醫診所”終于成立了。在這里,他以傳統中醫學為主,結合針灸、耳穴,綜合診治,使許多罹患疑難雜癥的患者遠離了痛苦。經過多年的摸索,彭金維對治療中風后遺癥、子宮肌瘤、面癱、失眠等疑難雜癥都有了自己一套自己獨特的方法。特別是他用中醫針灸治療子宮肌瘤,更是開了傳統中醫的先河。他用傳統的針灸和中藥調理氣機氣血,加強氣化動能,化有形為無形,達到了治療效果。在此基礎上,他摸索出了中醫的外治療法

“天灸療法”。即借助藥物對穴位的刺激,使局部皮膚發紅充血,甚至起泡,以激發經絡、調整氣血而防治疾病的一種方法。據彭金維介紹,“天灸療法”可以治療小兒痙攣性支氣管炎、慢性支氣管炎、肺氣腫、肺心病等肺部疾患,五更泄、虛寒胃痛、腎虛腰痛。但是用“天灸療法”治病有一個時間限制,就是必須選擇三伏或三九天。至于為什么會是這樣,彭金維解釋說,中醫理論講究天人合一,氣候可以幫助調節機體功能,再利用針灸、藥物透過特異腧穴的皮膚,有效成分可通過血液循環直達病體部位,從而發揮藥理效應。更重要的是,藥物通過經絡腧穴吸收、傳輸、利用的同時,經絡腧穴對藥物刺激可做出較強反應,將藥物作用放大,其療效是經絡腧穴與藥物兩者共同作用的結果。

在潛心中醫的同時,彭金維還不斷奔走于各個中醫學術交流會和學術講座之間。在2007年廣州第二屆世界中西醫結合大會、2007年安徽合肥中華中醫藥學會、第十五屆仲景學說學術研討會以及2008年澳門世界中醫藥大會上,人們都能看到他的身影。

如今,每天前來就醫的患者絡繹不絕,彭金維和中醫的情緣仍在繼續。為了把祖國神奇的中醫學發揚光大,為了更多的人早日恢復健康,彭金維仍然在努力。

中醫學論文:中醫哲學和中醫學及中國生命科學

中醫哲學和中醫學及中國生命科學

時間： 2003-3-18 作者：鞠 曦

一、中醫學的哲學問題

中醫學是中國傳統中寶貴的文化形式，是中國科學的代表形式之一，是中國生命科學的重要組成部分。在中國文化發展的歷史長河中，中醫學的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎而持久的影響了中國文化發展的理路，“儒必通醫”就是好的說明。

近代以來，隨著西學東漸的歷程，西方的醫學思想和醫療模式也開始輸入中國。由于西方醫學在治療技術上的方便性，使之國人在醫療實踐中能夠接受西醫的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值保障形成了對中醫學和中國文化的否定思潮。表現在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統文化的否定，數典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學術思想界的主流之后，中醫學也成為被否定的內容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎，自覺的不自覺的以西方的哲學思想判釋中國文化的方法就成為時代的風氣，以西方的醫學模式判釋中醫學以比較兩者的優劣，成為這個時代中醫學研究的重要特點。如果說以西方醫學技術上的特點做為可接受的標準還帶有實用主義的特點，從而還能在經驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫學的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時至今日，隨著對西方科學文化產生的一系列誤區的深入認識，中醫學在醫學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫學也日漸受到重視。但是，對中醫學的肯定仍然是在經驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現自為而自在的統一。尤其對于解決這一已經產生了幾千年的中醫文化的繼續發展的理路問題而言，就更需要哲學的根據和支持。

問題表明，對中醫學的正確認識及其發展理路的研究，首先需要中醫哲學的研究作為基礎。然而，以我們已經熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫學的哲學思想進行發掘，進而研究中醫學的科學性，以對中醫學的發展方向作出推定。這些是研究中醫學發展應解決的基礎理論問題，應當成為一切關心中醫學發展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。

但是，對于中醫學發展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫哲學帶來的也是以哲學對中醫學提出的本體論保障出現的。這表現為一個問題的兩個方面，一方面是中醫學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知并運用自如的現代科學和哲學對其進行研究而產生的誤區，另一方面則要求中醫學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統一　──中醫學是中國哲學形而中論的自在自為的統一。

就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫學有怎樣的相關性以及中醫學表現出怎樣的規律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫學的關系，表明了中醫學的思維方式在與中國哲學的基本規律的統一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎生成了中醫學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫學就在其內容和形式中展現出的基本規律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經》和《內經》及《論語》等儒家和道學經典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫哲學的基本方法。

對中醫學的哲學思維進行的研究，以發現其基本規律，這是中醫學的基礎理論問題，這已成為現代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的保障及其原理的推定，應當認為這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫學對中醫學理論的異化。

如果承認歷史和邏輯的統一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫學也因此具有不同于西方醫學的形式，那么，對生成中醫學的哲學思維及其基本規律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的保障和推定的統一并進行推定的結果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統一。所以，對生成文化的哲學基礎進行推定，只能是由文化所保障的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所保障和推定，而不可能以任何外來文化所保障的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論保障和推定的統一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產生了嚴格的限定。西方文化的內在結構──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發現了中國文化的“基本規律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規律”（例如辯證法）進行比較后，就會發現中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現哲學思維方式的統一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用保障推定法進行哲學的外化。保障推定法表明的哲學思維與文化形式的統一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產生的結果，因此, 中國文化的形式和內容只能是自在的中國哲學思維產生的結果。

所以，對中醫學的哲學研究，是以哲學的保障和推定法進行的研究。由于中醫學的哲學基礎和基本規律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫學的哲學究竟是什么形式的？與中國哲學的關系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關于形成中醫學的哲學基礎問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構成對中國哲學及文化的反思。　 我在對中國哲學的研究中，以《時空統一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統進行保障推定法的研究反思，發現在中國文化的知識形式中，《易經》是中國哲學的基礎，而中醫學是運用中國哲學思維所產生的成熟的科學形式，也可以這樣認為，從中醫學中可以反映出中國哲學的本質性，所謂“醫易相通”是也。那么，中國哲學的本質性與中醫學的統一是以怎樣的原理表現出來的？這是研究中醫學的哲學首先要解決的問題。

所以，研究中醫學的哲學 規律首要的是用哲學的保障推定法把《易經》的思維方式外化為哲學的形式。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規律。因此，中醫學能否反映出這三個基本規律就成為保障和推定中醫哲學的基本工作。

從中醫學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫學的思維方式與《易經》統一，所以歷代中醫學者對“醫易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫明大道之一截，易明大道之全體，醫書豈真與易書比哉？醫經與易經，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫，假年學易，不聞學醫，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業。保性命者，醫道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經》和醫經的哲學關系的認識是深刻的。由于中國哲學的外化是當代哲學的研究任務，因此，和所有對“醫易相通”有相當深刻認識的? 糯д咭謊庖謊芯渴且浴兌拙紛栽詰惱苧嘉某信島屯貧ú⒁醞饣男問講橢幸窖У惱苧嘉摹?/P>

筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結果。既然中醫學的哲學基礎是形而中論的統一，那么，中醫學在形而中論哲學思維中生成的基本規律是怎樣的形式、以及這些基本規律對中醫學發展的基本意義之所在就成為中醫哲學研究的重要的價值論保障 。

《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發展及對中醫學的繼續進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質性問題的研究中，結合西方哲學中的問題，以哲學的保障推定法對《周易》的道器之論之保障，推定出形而中論的哲學。 形而中論的哲學認為， 人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，并且與中醫學的時空觀統一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫學哲學問題。

二、醫易相通

隨著世界學術界對《周易》研究的關注， “醫易相通”作為中國古代學術史上重要的哲學命題，在當代尤為引起重視。“醫易相通”的保障表明，其不朽的意義和學術魅力發生于對人類生命本體的哲學思考和推定。“醫易相通”概括了易學的哲學思維作為中醫學理論基礎的基本特點，其不但表現出易學的博大精深，同時也說明了中醫學理論基礎一以貫之的哲學內涵。顯然，從內容到形式作出的分析都表明中醫學理論基礎的易學哲學性質。《周易》的形而中論的哲學制式，表明其哲學思維不同于西方的哲學思維。就醫學的作用和價值而言，中醫和西醫這兩種不同的醫學理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論保障和邏輯推定及其主體論保障和形式推定的不同，使其各自保障不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫學觀念，在此基礎上的發展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產生的現實問題──中醫和西醫展現在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構。

然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現代表現出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現在人類生存本質上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。

因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關懷問題不但沒有解決，而且又由此產生了嚴重的可持續性發展問題時，人們已經顯得彷惶不安，尤其是自然科學產生的負面價值引起人們的反思時，后現代主義的哲學和文化思潮應運而生。可以說，后現代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經成為困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學。對中醫哲學的研究而言，面對后現代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫哲學帶入其中。但是，就其以“醫易相通”為命題產生的研究結果而言，卻令人倍感失望，因為其產生的結論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論保障和邏輯推定與中醫學的主體論保障和形式推定的統一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫哲學。中醫哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。

顯然，后現代主義表現出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值保障帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎的中國哲學的一以貫之，不但使“醫易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續發展并表現出文化的穩定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由于他們內在哲學傳統思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據斥形而上學作為西方哲學的終結。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造成人類存在的異化在當代使人們終于注意到中國傳統文化的巨大優越性。但是，由于中西方哲學思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內化的，因此，把《周易》哲學作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫學的學科形式表明，其屬于不同的知識形式和結構，之所以稱為“醫易相通”， 是指其作為共同的哲學本體而言的，具體講， 《周易》的哲學思維是中醫學的基礎，易道廣大使中醫學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫易相通的哲學問題。這屬于哲學層次的問題，在中國的學術史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》群經之首的學術地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學和西方哲學的關系和相互的哲學保障，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發現其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發出其他所有問題的都應歸結為一個基本問題──這就是所謂的終極關懷問題，“醫易相通”的哲學保障表明了其與西方醫學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關懷的無能為力在后現代主義哲學中已經充分的暴露無遺。中醫學家、道家及道教學者在對“醫易相通”的基礎上和以自身的醫療及修煉實踐中形成的中國生命科學關于人的本質和應達到的存在方式 ，解決了終極關懷問題。中國的生命科學表明，“醫易相通”的哲學保障和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關懷的價值論保障的統一，是“醫易相通”的重要表現形式。

關于“醫易相通”的基本原理，在中醫學的基本理論方面，在中醫學的發展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫易相通”的基本意義。他說: “賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫，每竊疑焉。以為易之為書，在開務成務，知來常往；而醫之為道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫有內經，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內經，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫易同原者，同此變化也。豈非醫易相通，理無二致，可以醫而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫，欲賅醫易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫之理，醫得易之用。學醫不知易，必謂醫學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得? 皇常上Я舜砉舜松H輝蛞講豢梢暈摶祝撞豢梢暈摶劍枘薌蚨兄蛞字浠齪跆歟街擻糜珊蹺搖！?/P>

上論表明，張介賓非常精練的總結了“醫易相通”的基本意義。把醫學和易學在天地萬物存在的基本層次上統一起來，使之形成易體醫用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫學上的重要思想。

總結前人在“醫易相通”方面的研究，應當認為《周易》對中醫基礎理論的影響是重大的。《周易》是中醫學的哲學基礎，其具體影響了中醫學的臟腑理論、經絡理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命科學領域內的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫易相通”好說明。

以當代的哲學觀推定“醫易相通”的哲學保障，必然要求從哲學本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫學的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時間和空間產生的并由主體保障和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發現本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業”，所以，陰陽能對人體的存在發生生命的本質性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統一，是在主體的形而中的方式性中產生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題保障和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學所關心的也必須給預回答的主體論哲學保障和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作為問題的，因為結論已經內化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的保障之中。所以。對應于西方哲學的主體論保障而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論保障和形式推定。因此，在研究關于人的主體性的中醫學中推定這一與《周易》相關的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認為，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”保障的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所保障──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論保障和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現對存在──主在和客在的正確認識。

“醫易相通”是中國生命科學中的重要命題。“醫易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學研究的內容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現主體的價值。主體能夠適應時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自我操作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學保障的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構，《周易》之卦是形而上和形而下的統一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學發展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式保障和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學將成為人類科學的終極形式。

在“醫易相通”中，以陰陽的概念范疇保障了哲學認識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應用，可謂一以貫之。在中醫哲學中，陰陽保障了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“ 法于陰陽， 和于術數”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“ 陰中有陰， 陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。

張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統，而陽為陰為父”（《醫源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫宗金鑒·刪補名醫方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫理真傳》卷二·陽虛證問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫學中的應用是相當廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現。這是“醫易相通”保障的中國生命科學自在性的表現。

三、形而中論與中醫學

如果把《周易》作為群經之首，那么， 中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學形式的──　形而中論是對“卦”的時空本質性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產生的哲學原理。關于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是 “道”、“器”的對應和中者也。因此， 筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論保障和形式推定的重要表現形式。就人存在的本質性而言，因“卦”保障了主體論及其形式推定，所以，以主體論保障和形式推定的統一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化并推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論保障和邏輯推定與主體論保障和形式推定及價值論保障和范疇推定的統一而實現的。

筆者在關于《周易》的 研究方面，從認識論的角度把“卦”的哲學內涵歸結為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”保障的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統一的推定，都出于形而中論的哲學推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式， 因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。

下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。

1，“卦”的本體論保障和邏輯推定──-“形而上者謂之道”

《周易》的一個基本保障是關于人作為主體對客觀事物的推定方式，即主體的形而中性決定了和中為是。和中為是來源于《周易》的本體論保障。《易傳》中的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”、“一陰一陽之謂道”是推定《周易》本體論保障的依據。一陰一陽者，太極所生之兩儀也，故，兩儀之所統者，乾、坤者也。關于乾，《周易·乾·彖》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保和太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”。關于坤，《周易·坤·彖》說：“至哉坤元，萬物資始，乃順承天。坤厚載物，德和無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞”。乾坤作為“萬物資始”，太極之生也。所以，“太極”作為本體，是形而中對形上之道的的推定方式。

在《周易》的研究中，把本體論的哲學保障以太極生八卦的方式進行推定和以“太極圖”方式的推定，進而以“八卦圖”與“太極圖”的復合方式的推定，是以“象數”表達《周易》哲學原理的推定方式。“象數”的推定方式有其直觀的意義，其中表達出《周易》關于本體論保障和邏輯推定與主體論保障和形式推定及價值論保障和范疇推定的統一，這是中國哲學獨具特色的方式之一，這一方式也是西方哲學力圖達到的一種境界，而中國哲學早在幾千年前就已經達到了保障和推定的統一性。但是，對中國哲學的這種推定方式，卻不能以西方哲學的原理去加以理解，因為西方哲學的本體論保障和邏輯推定與主體論保障和形式推定及價值論保障和范疇推定的邏輯形式是與中國哲學不同的，西方哲學的推定是形式化的制式，而中國哲學是方式化的制式。西方哲學史表明，自亞里士多德以后，以形式化的制式推定本體，產生了西方哲學中的不可克服的本體論困難。

把“太極圖”和“八卦圖“結合到一起，一般認為這種方式是在朱熹之后才開始的，在此之前即使有太極圖，也沒有人將其與八卦結合在一起。周敦頤的“太極圖說”開創了這一推定的方式。把兩者的結合，即把“太極圖”放到“八卦圖”的中心，使“八卦圖”的推定統一于“太極圖”的邏輯推定，這從哲學的保障和推定而言，“太極圖”是中國哲學中的獨具特色的方式。由于“書不盡言，言不盡意”（《易傳》），故在中國哲學沒有產生象西方哲學的那種被系統化了的形式和由形式而邏輯的方法。在這方面，中國哲學固然缺少主體形式化制式的推定，因為對這一部分的認識是與主體的形下性關聯且發生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲學的成就所表明的那樣。可是，哲學的發展有它自身的規律，當西方哲學的形式化制式以產生自然科學為主要的成就因此而在繼續形式化的努力中卻困難重重以此表示出西方哲學的形式化的認識論和方法論的終結時，以《周易》為代表的方式性的中國哲學制式就必然成為當代哲學進路的新的發展方向。

所以，由于中國哲學和西方哲學制式的非統一性，各自的哲學制式只服從自身主體論保障和形式推定，用我們已經熟悉了的并“運用自如”的西方哲學的保障和推定的形式作為研究《周易》的方法，將產生二律悖反的結果。由保障和推定的制式所決定，一種思想形式的推定制式，只保障思想制式推定的思想統一性。所以，西方哲學和中國哲學保障與推定的制式是各自不同自在獨立的系統。如前所述，對于西方哲學的制式和中國哲學制式進行的研究表明，以保障推定法對制式的推定將發現西方哲學和中國哲學的各自不同的本體論保障和邏輯推定、主體論保障和形式推定及價值論保障和范疇推定。由于當代的中國哲學研究沒有注意這一問題，使中國的哲學研究產生了嚴重的誤區。

2，“卦”的主體論保障和形式推定──形而中者謂之人

由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”保障的形而中的自在性，推定了形而中者謂之卦，卦由此保障了哲學的主體論形式。由形而中者謂之卦的主體論保障和形式推定的統一，推定出主體的存在形式，即形而中者謂之人。“卦”的推定表明了這樣的保障：卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，卦而中者謂之人。顯然，這是指對卦象而言：卦之六爻，初、二為地，三、四為人，五、上為天，可見，主體之人為天地之間的中和者也。如果說易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”對道的保障和推定，及其由“卦”來推定主體保障的方式，那么，主體的存在就只能是形而中者謂之人。

所以，卦而中者謂之用，用而中者謂之真，真而中者謂之得道。由于卦象的中間兩爻即三、四爻代表人，使形而中者謂之人的這一哲學推定極其重要，他保障了主體的能動性。這就是說，在具體的事物中，人可以把握事物發展變化的規律，因為任何事物的組成和對此所作的判斷都是主體推定的結果，而人要想在事物的發展變化中充分的把握它，應采取的方法是切中事物的中和性，否則，難以掌握對事物的主動權。由于卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，又由于“形而下者謂之器”，所以，天和地同為有形之物，人對有形之物的認識和把握是不會超過天和地的。但是，卦而中者謂之用，主體推定的形而中者謂之卦保障了形而中者謂之人，所以，可以通過卦而推定道。主體要想達到這一高度，就必須使自身在形而中的方式中不能作為獨立的主體，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作為主體的形式推定，即實現主體方法論和認識論的的統一，就是所謂用而中者謂之真──真的認識只是中的主體形式，由此推定“形而上者謂之道”。可見，這形成了一個完整的中國哲學范疇的體用之論，即本體論、認識論和方法論的統一。

卦而中者謂之用，是推定“卦”保障的主體方式。以八經卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦組成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成為卦的主體論保障和推定的方式。可見，對于“卦”而言，由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”即由“形”的保障推定形而中者謂之卦，對于卦所保障的主體性而言，有“形”保障的主體的存在方式推定形而中者謂之人；由“卦”的三才之道的保障，推定卦而中者謂之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的統一推定形而中者謂之人，是形而中論哲學體系的核心思想。

形而中者謂之卦，卦而中者謂之用，是主體對事物的對應和中的方式。任何事物，只要主體選擇了用的方式，從而為主體服務，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顧事物對主體的形而中性，超越中的規律即對應和中的限度，將適得其反。所以，當我們在現實中看到對某一哲學觀及方法論崇拜并推到時，不但不是正確的方法，而且，還將由于違背對應和中的規律而帶來錯誤的結果。

所以，由形而中論可以推定西方哲學中的所謂的唯心論和唯物論的哲學誤區。尤其當我們以唯心論和唯物論的保障去推定《周易》的哲學思想時，將失去《周易》的本來面目（實踐說明，用這一方法對待問題的研究，給我們的理性帶來的困難和在實踐中造成的危害實在觸目驚心）。以形而中論推定所謂的唯心唯物之爭，因為器為物，人為中，心為形而中之心，物為形而中之物，所以，無論唯心和唯物都是形而中的方式，如果能這樣推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就實現了“天下殊途而同歸”（《易傳》）的保障。所以，以中和為方法，可謂主體行之達道也。西方哲學的唯心論和唯物論之爭的誤區之一是在唯物而器的功利上達到空前的發展，以至于離道越來越遠，最終由于物質社會的功利性需要，使之對物質的過度掠奪達到危及人類的生存。

形而中者謂之卦和形而中者謂之人的哲學推定，都是在本體──時間和空間的保障下推定的結果，因此筆者認為，時間和空間是人類認識的生成方式。（具體見筆者《“卦”的形式及其本體論內 涵──兼論《易經》研究的方法》載于段長山主編《現代易學論文集》中州古籍出版社一九九四年十月及時版第599頁）

顯然，以形而中論作為哲學反思并對中國哲學進行的外化表明，中國哲學是時空對應和中的方式性的形而中論，比較之下，西方哲學是時空對立統一的形式性的“形而上學” ，所以，不能以西學東漸而來的對立統一的形式性的哲學命題、 形式、概念和范疇闡解對應和中的方式性哲學命題、方式、概念和范疇。“時空統一論”的哲學原理表明，形而中論的方式性能保障和推定形而下論的形式性，以此顯示出形而中論哲學的強大生命力。歷史將表明，形而中論哲學將成為二十一世紀之后人類的主導性哲學。由于這一論題不是本文的重點，筆者將另文論證。

正因為形而中論的原理在《周易》的思維方式中自在的應用，所以，作為中國哲學的“醫易相通”的命題，使之在中醫學中特別重視對《周易》的研究。皇甫謐說：“伏羲氏 首人身，生有圣德，其理天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地、鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是造書契以代結繩之政，畫八卦以通神明之德，以類萬物之情，所以六氣、六腑、五臟、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以類推，炎黃因斯，乃嘗味百藥而制九針以拯夭枉矣。”（皇甫謐《帝王世紀》） 顯然， 其中對《周易》保障的哲學思維之自在作用的肯定是相當明確的：造書契以代結繩之政，畫八卦以通神明之德，以類萬物之情”、所以能有“所以六氣、六腑、五臟、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以類推 ”， 是因為醫學之理即易學之理，“醫易相通”是也。“卦”的形式所以能“通神明之德，以類萬物之情”者，“卦”的形而中方式也；而醫可對“百病之理得以類推”者，人的形而中存在方式的推定者也。

孫一奎論曰：“是故在造化，則有消息盈虛；在人身，則有虛實順逆。有消息盈虛，則有范圍之道；有虛實順逆，則有調劑之宜，斯理也，難言也。包犧氏畫之，文王篆之，姬公爻之，尼父贊而翼之，黃帝問而歧伯陳之，越人難而詁釋之一也。但經于四圣則為 《易》，立論于歧黃則為《靈》、《素》， 辨難于越人則為《難經》，書有二，而理無二也。 知理無二，則之易以道陰陽，而《素問》， 而《靈樞》，而《難經》，皆非外陰陽而為教也。《易》理明，則可以范圍天地，曲成萬物，知乎晝夜，《靈》、《素》、《難經》明，可以節宣化機，理民物，燮札瘥疵癘而登太和。故深于易者，善于醫。精于醫者，通于《易》。術業有專攻，理無二致也。斯理也，言也，獨秉之智不能悟，非獨秉之智不能言也。如唐祖師孫思藐者，其洞徹理氣合一之旨者歟！其深于《易》而精于醫者歟！其具獨秉之智者歟！故曰：不知《易》者，不足以言太醫。惟會理之精，故立論之確，即通之萬世而無弊也。”（孫一奎:《赤水玄珠·醫旨緒余》）顯然，醫易相通，因其哲學之理一也， 之所以“斯理也，難言也，非獨秉之智不能悟，亦非獨秉之智不能言”，易理之形而中也，是故“精于醫者，必通于《易》”者，思維之形而中方式的? 盜芬允埂盎嶗碇薄ⅰ傲⒙壑貳幣病O勻唬噸芤住で浴肺難暈劍骸暗露姓咭病保俏說拇嬖諞緣露⒄擼⒅凇罷小閉咭病K裕寮業摹噸杏埂吩唬骸爸幸艙擼煜輪蟊疽玻緩鴕艙擼煜輪锏酪玻輪瀉停斕匚謊桑蛭鎘傘薄R虼耍爸幸艙摺保味械淖栽諞玻昂鴕艙摺保撕陀諦味幸玻爸輪瀉汀閉擼露小⒃嗬暾咭病P味新壑雜橢械姆椒酆腿鮮堵鄣惱苧г硭得鰨禾斕囟雜陀謚卸商斕刂疲灰躚舳雜陀謚卸杏彌兄恚蝗酥死硨陀謚姓叨釁洹爸行小敝唬煌蛭鋃雜τ諞躚舨⒑陀諤斕刂卸型蛭鎦恚蝗酥死硨陀謚行姓叨釁洹罷小敝K裕爸幸艙擼煜輪蟊疽病保僑撕陀諦味幸源鋃雜橢兄浪哉咭病5蘭業畝雜橢兄塾小骯視形尷嗌巖紫喑桑ざ滔嘈危呦孿嗲悖羯嗪停昂笙嗨妗薄ⅰ靶槎磺觥6嚳絞睿蝗縭刂小！保ā兜賴戮さ諼逭隆罰紗絲芍雜橢兄恚宓酪揭灰怨嶂病?/P>

可見，以醫之理和《易》之理，醫藥的“中和”之理和于主體存在之“中行”之理，表明形而中論是傳統醫學的哲學基礎，其中的對應和中的哲學方法論，無論在四診八綱，陰陽氣血、寒熱虛實、三焦辨癥，理法方藥，君臣佐使的具體運用中，只要把握了這些醫學方法之辨證形式的對應和中，就能運醫理以“中和”之間，驅疾病于五行之外，而達“通之萬世而無弊也”之妙。中醫學的實踐表明，這些結論是對“醫易相通”之哲學保障和推定的結果。

四，中醫學的哲學規律

在對“醫易相通”的形而中論哲學原理進行推定之后，中醫學對形而中論哲學的具體運用將是我們在這一節中討論的內容。

在對《周易》的研究中，先哲向有“易道尚中”之論。形而中論認為，在“易道尚中”的基本保障下，如果認為“易道尚中”是《周易》哲學的主體形式，中醫學是這一主體形式推定的結果，那么，“醫易相通”的邏輯推定結果也只能是醫道尚中。所以，“易道尚中”正是《周易》的形而中論哲學的方法論形式。形而中論在《周易》的“象”“數”“理”“義”的中和之道的整合中保障和推定了中國哲學體系。《周易》以“象”論“理”“見乃謂之象，形乃謂之器。”（《系辭傳上·第十一章》）是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之動者也。是故吉兇生而悔吝著也。（《系辭傳下·第三章》）“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”（《系辭傳上·第八章》）以上的推定表明，客體能以主體的可見之“象”并能以“形”區分者，“器”也；由“形”而成為“象”的形式者，“卦”之象也；故“卦”之“象”者，不是“形而下者謂之器”，也不是“形而上者謂之道”，而是保障“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之形而中者也。“制而用之謂之法”，故，形而中者謂之卦。

所以，以”卦““象”而推定“卦”之“理”，“形而上”和“形而下”推定形而中之“義”，以“形”之理作為主體推定的基礎，以形而中者謂之卦作為保障和推定形而中者謂之人的哲學主體性，從而推定形上之道和形下之器的“理”、“義，──即保障和推定的形而中，形成由形上、卦、形下統一的形而中論的哲學體系。由此可見，《周易》哲學的形而中論具有與西方哲學的本體論、認識論、方法論不同的哲學體系性。對《周易》哲學的推定表明，《周易》以其形而中者謂之卦和形而中者謂之人的形而中論哲學體系，推定和保障了主體的“窮理盡性，以至于命”的科學價值。

以周易的“數”“理”而論，河洛數理中直接推定的“中和之道”保障了中醫哲學的基本原理。“夫自古通天者，生之本，本于陰陽天地之間，六合之內。其氣九州九竅五藏十二節，皆通乎天氣。其生五，其氣三，數犯此者，則邪氣傷人，此壽命之本也”（《黃帝內經素問·生氣通天論篇第三》）其理是為五行之相生，三陰三陽之生克之理。作為壽命之本，則應遵循河洛數理的“中和之道”。

所謂中和之數理，在《易傳》中是謂“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。”（《系辭傳上·第九章》）即“參天兩地而倚數”推定的“五位相得而各有合”的中和之數及以此保障主體的中和之道。

和者，天地之數合中而得者也，故以“天數五，地數五”的十數之中數“五”為相得有合之數。故二十五種相得之數而各有合者只有：一六相得有合；三八相得有合；五十相得有合；七二相得有合；九四相得有合。計五種相得有合之數。“五位相得而各有合”之數是保障和推定河圖的主體形式：其天地之數五十相得有合處河圖之中，其它四位：一六相得有合處河圖之北，三八相得有合處河圖之東，七二相得有合處河圖之南，九四相得有合處河圖之西。以此天地數的河圖數列關系，能容天下萬物之數理。 河圖之用天地數十，為洛書之體， 其洛書的四正對應之和數為十，四隅對應之和數也為十，中合數五。洛書之數九為河圖之用，其中合數五。河圖轉為消息而成先天八卦而用九六，卦之中和之道也。“蓍之德圓而神，卦之德方以知”，洛書之中和之道也。可見，“五位相得而各有合”對于《周易》之數的推定，表現出主體論保障的形式。

“五位相得而各有合”推定了主體論保障的形式，顯然，數之中合而得者即為“數”保障的主體形式，以此表現出主體的中和之道。以“數”的中合而推定出主體的中和，這是《周易》哲學中重要的形式推定，這一推定使“數”與“卦”、“圖”、“書”具有邏輯上的統一性，即中和之道的統 一性，中和之道使“卦”作為《周易》的主體形式推定，使《周易》的存在論保障和邏輯推定實現了統一。推定“卦”的中和之道，在中醫學中是以“脾者土也，治中央”、“脾為陰中之至陰”即“至陰中土”作為主要表現形式的。

《靈樞·陰陽系日月》曰：“心為陽中之太陽，肺為陽中之少陰，肝為陰中之少陽，脾為陰中之至陰，腎為陰中之太陰”。關于至陰中土的作用，《素問·太陰陽明論》曰：“脾者土也，治中央，常以四時長四藏，各十八日寄治，不得獨主于時也。脾藏者，常著胃土之精也。土者，生萬物而法天地，故上下至頭足，不得主時也。……足太陰者，三陰也，其脈貫胃，屬脾絡嗌，故太陰為之行氣于三陰。陽明者，表也，五藏六府之海也，亦為之行氣于三陽。藏府各因其經，而受氣于陽明，故為胃行其津液，四肢不得稟水谷氣，日以益衰，陰道不利，筋骨肌肉，無以氣生，故不用焉。”上論表明，至陰中土在人體中有著至關重要的作用，體現了脾胃乃“后天之本”。脾胃對應于五藏納五行之理，則表現出中土對水火木金即太陽之心、少陽之肝、太陰之腎、少陰之肺的統領和調節作用。形而中論認為，中土之所以具有對的這一對太陽之心、少陽之肝、太陰之腎、少陰之肺的統領和調節作用，是由于脾胃居有對人體的整體產生的“中和之道”。

關于中土的“中和之道”，河圖之五是四方生數（一、二、三、四）變為四方成數（六、七、八、九）之中和之數，是為“五十相得而各有合”的互推。其中說明中和之數的作用，在人體，則表明中土的中和之用。洛書有所謂“中五立極”，是指洛書配屬八卦之后，唯中數五無卦能與之相配，但八卦的卦變之用又為中數五所統領，數五的中和之用與卦相和。所以，中和之道表明的河洛數理、五藏、五行、卦象之變、中和之數有其舉足輕重的作用。在中醫學而言，由于脾胃之中土的地位，對應于中和之道，脾胃的中和之用就成為其科學和哲學的統一。

由于脾胃的中和之用的重要性，因此歷代醫家都極為重視中土的作用，其論證的結果，都與形而中論的哲學統一。例如， 華佗認為“人者，上稟天， 下委地，陽以輔之，陰以佐之。天地順則人氣泰，天地逆則人氣否。……人之動止，本乎天地。知人者有驗于天，知天者亦有驗于人，天合于人，人法于天，觀天地逆從，則知人衰盛。”（華佗《中藏經·論人法于天地》）顯然，“人者，上稟天，下委地， 陽以輔之，陰以佐之”人的形而中之存在對應于道、器者也，道、器所秉者， 陰陽也。所以，人為道、器之形上、形下之形而中者。“人之動止，本乎天地”、“天合于人，人法于天”，這些論述與老子的“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”《道德經·第二十五章》，同出而述異也。人之所以為大者，“天合于人，人法于天”也，這在哲學上表明，人對應于陰陽（或天地）是為形而中的自在性存在，是人之為人的存在的自在性。

“天者，陽之宗，地者，陰之屬。陽者生之本，陰者死之基。立于天地之間，而受陰陽之輔佐者人也。得其陽者生，得其陰者死。陽中之陽為高真，陰中之陰為幽鬼。……陰陽相應，方乃和平。陰不足則濟之以水母，陽不足則助之以火精，陰陽濟等，各有攀陵，上通三寸，曰陽之神路，下通三寸，曰陰之鬼程。陰常宜損，陽常宜盈，居之中者，陰陽勻停。是以陽中之陽，天仙賜號；陰中之陰，下鬼持名；順陰者多消滅，順陽者多長生，逢斯妙趣，無所不靈。”（華佗：《中藏經·論陰陽大要》）“陽者生之本，陰者死之基。……得其陽者生，得其陰者死。……居之中者，陰陽勻停”。顯然，由于“立于天地之間，而受陰陽之輔佐者人也”，因此這里把陰陽對應的自在性又在和于中的理路上進行了自為性，即陰陽和中的方法論，人的自在的自為只有“居之中者”，即和于中者，才能“陰陽勻停。”如果說人對應于陰陽是為形而中的自在性存在，是人之為人的存在的自在性，那么，人對應于陰陽而和于中者，就是形而中的自為性存在，是人之為人的存在的自為性。所以，“陰陽者，天地之樞機；五行者，陰陽之終始。非陰陽不能為天地，非五行不能為陰陽。故人者成于天地，敗于陰陽，由五行從逆而生焉。天地有陰陽五行，人有血脈五臟。……五臟五行，相成相生，晝夜流轉，無有始終，從之則吉，逆之則兇。天地陰陽，五行之道，中舍于人。人得者，可以出陰陽之數，奪天地之機，悅五行之要，無終無始，神仙不死矣”（華佗《中藏經·論生成》）。人成于天地而居之于中，敗于陰陽而失之于中，是很重要的醫學哲學思想。在這里，由陰陽和中到五行和中，而五行和中者，脾土也。所以，又謂之曰：“凡病脾者，上下不寧。蓋脾上有心之母，下有肺之子。心者血也，屬陰。肺者氣也，屬陽。脾病則上母不寧，子不寧則陰不足，陰不足則發熱。又脾病則下子不寧，子不寧則陽不足，陽不足則發寒。故脾病則血氣俱不寧，血氣不寧，則寒熱往來，無有休息，故病如瘧也。蓋脾者土也，心者火也，肺者金也。火生土，土生金，故曰上有心母，下有肺子，脾屬其中，病則如斯耳。他臟上下皆法于此。”（華佗《中藏經·論上下不寧》）。其中強調了脾土對應于陰陽而和于中即五行和于脾土之中的重要性，于三焦論之，亦必然和于中焦之土為要。顯然，在華佗的醫學思想中，已把陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律一以貫之于辨證施治是也。所以，與歷史上的一切偉大的醫學家一樣，華佗的醫學哲學思想高度的體現出對應和中的思維方式及其陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的哲學基? 竟媛傘?/P>

值得注重的、也是極為重要的思想是，在華佗的醫學思想中明確提出了“陽中之陽為高真”、“陽中之陽，天仙賜號”、“天地陰陽，五行之道，中舍于人。人得者，可以出陰陽之數，奪天地之機，悅五行之要，無終無始，神仙不死矣”的向以為道學所保障和推定的哲學思想。這表明了“醫道通仙道”（李念莪: 《內經知要》）的哲學思維。這與中國的道家哲學及其道教的內丹⑶修煉的哲學思想高度統一，為道教的內丹的生命科學修煉技術提供了醫學哲學的反思和證明。推定《周易》、《內經》、《周易參同契》等易道、醫道、丹道保障的哲學思想，有其在思維方式上和基本規律上呈現出的高度統一性。這也為中醫學的發展提供了本體論的依據，筆者認為，形而中論的哲學不但使“醫易相通”，而且也使醫道相通。易道、醫道、丹道的統一將使人類的醫學由自為性向自在性發展，從而使人類的存在向時空對應的層次上發展和超越。人的主體性的自為和可能達到的存在形式始終是人類的終極關懷，是人類不懈為之努力的的目標，在中國文化中，對這一終極關懷有代表性的研究主要集中于中醫學和道學及儒學之中，對于其中的合理性研究，首先在于對其哲學思維及基本規律的體認──以修為之實踐對哲學思維的推定，可以認為，中國文化中? 惱廡┍蟛聘唬誆瘓玫慕捶⒀錒獯笥諶瀾紜?/P>

所以，如果認為“一陰一陽之謂道，偏陰偏陽之謂疾。”（張元素《醫學啟源·內經主治備要》）從而使之陰陽對應成為哲學本體論的依據，那么，我認為陰陽和中之謂醫。陰陽和中者，醫之大用也。“氣血之根皆在下，培養在中，發用在上。”（鄭壽全:《醫理真傳·卷三·問病人干咳周身癢者何故》）。“培養在中”者，“黃中通理”者是也。“人之元氣，根基于腎，萌牙于肝，培養于脾，積貯于胸中為大氣，以斡旋全身。”（張錫純：《醫學衷中參西錄·第四卷·治氣學郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養在中”“培養于脾”，中之用也。所以，“凡人中氣充足，則署邪不能相犯；署氣入侵，皆氣虛招之也。”（陳士鐸《辨證錄·卷八·內傷門》）。所以，陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者，陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中也。和于中者，后天而言，和于脾胃者也，先天而言，和于腎者也。和于脾胃者，血之用也。和于腎者，氣之用也。所以，后天而言，“人以胃氣為本。”（李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》）。而對于先天而言，人以腎氣為本。對后天中土的作用，歷代醫家都有深刻的認識：“脾為土臟，主乎運水，全身水道，賴脾為通調。”（吳克潛: 《大眾醫藥·第二十四章·衛生門·健康要覽》）；“胃者，水谷氣血之海也”（《靈樞經·玉版第六十》）；“脾胃為血氣陰陽之根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》）；“胃者十二經之源，水谷之海也，平則萬化安，病則萬化危。”（李杲《脾胃論·卷下·脾胃虛則九竅不通論》）；“胃受司受納，脾司運化，一納一運，化生精氣，津液上升，糟粕下降，斯無病矣”（王綸:《明醫雜著·卷一·枳術丸論》）。 以哲學思維推定中土之要者，以章虛谷的論述最為重要，他 說：“土本先天太極之廓，為后天萬物之母，故通貫四氣而主于中也……夫太極為五行之廓者，生物之道也；土為太極之廓者，成物之道也。以五行該有形，則太極為五行之廓矣。以有形該無形，則土為太極之廓矣。理氣有回環，故生成有順逆耳。……良以陰陽雖判而太極之體即具陰陽之中，四象雖分而太極之體即具四象之內。所以加土稱五行者，以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環無間者，以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中，通貫四氣以顯太極之用，故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣。”（章虛谷：《醫門棒喝·太極五行發揮》）。

所以，以中國哲學的形而中論推定中醫學的基本規律，是以對應和中的主體性推定的。對應和中者，人對應天地而和于中者也。因此，于道、器論之，人是形而中之存在。而人體中之中者，以藏象論之，脾胃也，以五行論之，中土也。以三焦論之，中焦也。而和于中者，人體健康之象也，而離偏于中者，疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之？辨證者，由癥對應于陰陽、五行、三焦者也；施治者，和于中者也；和者，由治而達者；中者，陰陽、五行、三焦之中者也；和也者，陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律也。

把中國哲學暨《易經》中的哲學模式以形而中論原理進行的概括和反思， 由于在中醫學中主要體現出醫學的目的和方法論的統一 ──“保性命者，醫道也”，所以，對應和中是中醫學中主要的思維方式和哲學方法論。以對應和中的規律進行對中醫學的反思，其表明，在這一方法論的作用下產生的中醫學哲學的主要規律是：陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。所以，以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律進行的中醫哲學基本規律的概括，使之辨證施治成之所為也，是為中醫學的認識論和方法論的規律也。中醫學的哲學本體論是以《周易》的思維方式為基礎的，因此，“醫易相通”者，哲學思維的統一性也。

五、醫道相通

中國的醫學哲學思想中向有“醫乃道之緒余”之論。這在形而中論保障的哲學思想中必然推定出醫道相通的結論。實際上，古代醫家的“醫道通仙道”、“陽中之陽為高真”、“陽中之陽，天仙賜號”、“天地陰陽，五行之道，中舍于人。人得者，可以出陰陽之數，奪天地之機，悅五行之要，無終無始，神仙不死矣”的論述，已經表達出醫道相通的哲學思想。中醫學的發展表明，醫道相通不但是哲學推定的結果，歷史表明，在中醫學發展的歷史實踐中，道學（指道家及道教）學者作出了劃時代的貢獻。

道學和中醫學的關系，一般而言，就其內在的文化本體的一致性上，是在哲學層次上的統一。因此，道學對中醫學的貢獻，就必然表現為以道的本體論影響中醫學理論及實踐的具體發展。關于道的哲學研究以及對中醫學的發展的相關性研究，學界的研究文獻可謂汗牛充棟，但是，由于西方文化和哲學對中國文化發展在近代以來的濫殤，致使對道教和中醫學的關系的研究也受到西方哲學的形式化的影響，這種對中醫學的形式化的研究進路使中醫學的發展遲緩甚或倒退。顯而易見，中醫學的形式化研究的方式悖離了道的哲學。限于本文的篇幅，本文就道的本體論對中醫學的影響進行哲學反思，在此基礎上提出中醫學向道學醫學模式發展的理論問題。

道教哲學與中醫學的發展密切相關，以中醫學為主體性而言，在哲學上表現出以《周易》、 道教、中醫學三位一體的道本體論的系統關系。 對應和中的哲學體用在中國文化中可謂一以貫之。表現為道統文化特性的中國文化以“究天人之際，通古今之變”為較高目標，因此，盡管中國文化的內容博大精深，但都沒有離此鵠的。就中醫學自身的發展而言，受“道”哲學思維的影響就更是顯而易見。就中國文化的歷史而論，由于社會實踐中的問題所引發，對道的抽象和身體力行成為道學思想家所研究的具體內容。以老子為代表的道家以道規范自己的理論體系，并直接影響了《易傳》的形成和歧黃之術的理論體系，表現在哲學思維上形成了所謂的“醫易相通”和醫道相通的哲學觀。道教為徹底貫徹和實現道家的終極關懷問題，以人生的終生修道為實踐，在練功的實踐中由于對中醫學的需要，使實踐中的道學與中醫學的關系就必然表現為道學學者以道的哲學觀對中醫學的具體運用，以及在修道的進程中以自身的練功實踐對醫道的理解而發展為道教醫學。因此，道教學者是在修道中身體力行的發展了中醫學，并結合練功的機制，對中醫學的陰陽、氣血、經絡、三焦、精氣神、以及辯證施治和理法方藥等理論及實踐作出了特殊的貢獻。其中，不但以醫道對身體的有效作用而加深了對道的理解，而且也以道的本體理論推動了中醫學的發展，為中醫學做出了的貢獻。其中的大家為世人皆知、為人稱道。例如葛洪、陶弘景、孫思邈等人。

顯然，中醫學是主體存在價值關系的主體自為的學問，而道教則是超越主體存在的自為的價值從而達到自在的學問。具體而言，中醫學在道教哲學的影響下，以老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的哲學觀制定了中醫學的醫學模式，而道教則具體的應用了中醫學對人體理論的認識，尤其是唐宋以后道教的內丹理論的成熟，更是大量的借鑒中醫學有關精氣神的理論的結果。這些，都表明了中國哲學的形而中論的對應和中的統一。以西方哲學的保障而言，就是哲學本體論、認識論和方法論的統一。

我們在當代討論道學哲學與中醫學的關系問題，最重要的當屬道學哲學的道本體論問題。這不但因之中醫學的需要，而且就人類哲學自身進步的需要，也極需從道學哲學中汲取營養，以走出當代哲學的困境。所以，道學哲學的研究應當是當代哲學研究中的相當重要的一部分。

然而，道的本體論哲學研究一直不被世人所重，或者被斥之為形而上學。所以，當代學界對道學哲學及道學醫學的研究是相當薄弱的。因此，應當引起重視，這不但為中醫學的繼續存在和發展之必需，以推動中醫學的進步，為人類作出新的貢獻之必然；就走出當代的哲學困境而言，對道學哲學的研究也必然在發現其對道本體論的貢獻中推定其重大的理性意義和社會實踐意義。

因此，關于道學哲學的道本體論研究是相當重要的，以道本體論對人的存在及中醫學模式的定位，將決定中醫學的今后的發展方向。表現為當代氣功熱形式的文化現象，已透視出道學本體論哲學的潛在性影響。但是，顯而易見的是，進一步對氣功理論的深入研究受到當代思維方式的限定而出現重重困難。因此，對道教本體論哲學的正本清源──對道教哲學在哲學發展中重新定位，即在其自在的道本體上對人的存在的終極意義的關切和可能實現的方法論中實現當代哲學的革命，是道學哲學研究的重要方向。

在以上工作的基礎上，在對道學哲學的終極關懷所能實現的道路中，反思中醫學的理論和實現其在當代社會中的科學的合理定位，以發現西方醫學模式中的問題，并在人類存在形式中發現其本質性的問題，以此映現出道學本體論哲學的重要性，在這一共識的基礎上使人類的存在方式和所實現的價值與自然之道真正的統一起來，使人類社會的發展從自為轉向自在。顯然，這已超出了醫學模式所研究的問題，也正是這樣，才顯現出中醫學的整體和性，因為中醫學歷來主張人的生存環境的自為不但是醫學應注重的，同時也是政府和社會應與其統一的。因此，古代的“儒必通醫”的主張在當代不失其重要的社會和歷史的意義。

道的形上學問題及其在哲學史上的地位，以道學哲學的形式來定位，其中需解決一系列的問題，其中主要的問題是道學哲學何以能夠成立，及其道教哲學的優越性何在以及對當代哲學進步和社會發展有何種意義等問題。

道學哲學何以能夠成立，這一問題自在于道學的思想體系之中。如果以“智慧”定義哲學，毫無疑問，道學的思想體系中處處充滿智慧。如果從黑格爾的哲學標準定義哲學，則道教哲學并不屬于西方哲學的形式化的哲學體系。道學哲學表明，道教哲學以“道”的本體論規范主體的修為與“道”合一，這一哲學思想在中國哲學中的本體論地位始終影響了中國文化的發展。源于道家的“道”哲學，以“道”規范主體的修為而成道教的形式其本質上是為了實現“道”哲學的統一性。在今天看來，這種哲學在哲學的形式中盡管有相當多的內容需要完善，但其表現出的重要性是相當明顯的，因為主體的存在本質及其自為的實現本體所限定的自在是人類的終極關懷，這一點是道學在歷史實踐中不斷加以解決的問題。顯然，如上所論，道學哲學與《周易》哲學其保障的形而中論的統一性，使之為人的存在而推定的中醫學思想體系實現了與《周易》及道學的形而中論的統一，這在一個方面說明了中國文化的整體性，也在另一方面反映了中醫學不僅是醫學，而是關于人的完善自身存在的學問。中醫學所包含的道德和倫理的思想，以及對道本體論的保障，都表明中醫學被形而中論的中國哲學所保障和推定。

應強調指出的是，中醫學的哲學因其對主體的關懷所 必需，導致其主要的理論基礎就只有向道家及道教的終極關懷中汲取。如果說中醫學的發展是在索取了道學對主體的終極關懷的理論形式而成功的解決了其中的重大的理論和醫療實踐中的問題，那么，這一歷史事實所反映的道學哲學中的關于解決終極關懷問題所取得的成就本身就成為當代重要的哲學研究對象。

老子在《道德經》中規范了道的本體論意義并在相當多的方面由此指示出主體的方法論。《周易》在基本的意義上保障了道的形而中論的推定。關于人的存在的本質性問題，始終是哲學的重大問題，但西方哲學對此已無能為力。由于《道德經》和《周易》以道的方式對這一問題的保障，使之對人的本質性存在的形式問題沒有在基本的哲學意義作出推定，這顯然是當代哲學的任務。所以，推定其形而中論的哲學體系以外化的形式而成為哲學形式，就成為中國哲學研究中的重要工作。人類的存在的所有問題表明，人的存在的本質性問題是當代哲學應重點解決的問題。中醫學在解決這一問題的過程中，推定了人的存在的本質性問題，尤其《內經》中的有關論述，應引起我們的重視和研究。

六、《內經》的生命科學及其哲學本體論問題

作為中醫學的經典──《內經》，其博大精深的理論體系為中醫學的發展進步作出了重要的貢獻。其醫學理論不但為醫經之首因此成為醫家必須精通的基礎理論形式，而且作為對人體的有形之存在的形式方面的研究，也成為不同于西方醫學模式的獨立的醫學體系。其中所反映出的對人的生命科學的重要建構和保障的哲學本體論思維方式，對人的形而下之存在的自為性進行了醫學模式的推定，在群經之首──《周易》哲學的一以貫之下，使中國的生命科學形式和保障的的本體論的哲學思想在形而中論的哲學體系中實現了統一。

隨著西方醫學以形式化為主體的診斷技術的提高和治療技術的滯后，已引起對中醫學醫療特長的重視。因為對于治療而言，西方醫學顯得不如中醫學在整體方面的治療的有效性，尤其是不具有氣功醫療技術所保障的生命科學對疾病醫治的根本性。西方醫學的對人體不斷分割而日趨精細，但是，人的存在的機能表明，人的身體不是機器，整體不是部分的總和，所以，從人對客體存在的認識和對主體存在的操作性而言，人類在當代已經借助于科學技術雖然可以上天入地，奪自然界之物質為我所用，可謂無所不用其極，但對自身的存在本質而言，卻知之甚少，從基本的意義上而言，并沒有超過我們老祖宗的認識水平。在中醫學的重要的成就中，尤其是以“氣功”學、針灸學、導引術等一系列殊別于西方醫學理論和方法伴隨著自八十年代的中國文化熱被學界重新認識之后，使中醫學的研究和應用重新得到世界醫學界的重視，尤其是對一系列經典著作的研究，就更加引起學界的關注。可以預言，如果以這些經典中所反映的生命科學及其哲學思想作為參照系，用以反思西方哲學的問題，將能解決西方哲學中的一系列重大的理論問題，特別是將解決其中關于人的存在的本質性的生命科學的哲學問題。在中西哲學的比較研究中，人類的理性將會在自在的升華過程中使人類的存在形式返樸歸真，以此發生的變革將使人類的文化和科學產生新的革命。毫無疑問，在這一過程中，對于以代表中國哲學思想的中國文化的經典的研究是相當重要的工作。由于《內經》的生命科學及自在的本體論哲學的重要性，所以應進行《內經》基本思想體系的研究，以推定中國生命科學的形式。

之所以提出要在以包括《內經》的生命科學在內的中國古代經典著作中尋求當代哲學進程的一般原理和本質性，是因為西方哲學始之于亞里士多德的形式本體論帶來的笛卡爾物質和精神的二元分離之后，雖最終使包括西方醫學在內的自然科學取得相當的成就，但是，二元論世界觀下的形式化分割所帶來的化解整體而導致的非統一性的嚴重誤區。在二元論思維方式的作用下，對人的生理器官的認識不但不斷的被分割，而且人和自然界也被分割開來，自然界的存在物也被不斷分割，最終不斷暴露出西方醫學模式的問題和以文藝復興以來的經驗論及實用主義造成的盲目樂觀帶來的對自然界的掠奪和破壞。問題表明，西方哲學帶給人類的理性的失誤之處越來越多，以至于使西方哲學在當代以后現代主義的哲學形式而終結。然而，人類的理性不可能在這種形勢面前望而卻步，不可能停止對自身存在的本質性及終極關懷問題的思索，在克服西方文化中心論從而注意到人類的整體性之后，以中國文化和哲學為代表的理性形式就在當代成為人類理性進步中的重要的參照系。

那么《內經》中有哪些內容是關于生命科學的論述及哲學本體論保障、能夠用以反思人類存在的本質性并以此作為人類哲學及其社會進步的參照系呢？

《內經》以論述中醫學的思想體系為主，作為思想體系基礎的哲學保障，《內經》在論述具體的醫療方法之前，集中在《內經》卷首的七篇中論述關于人與自然界存在的關系和人的存在形式的諸種問題，并以此闡述了極其重要的生命科學思想。歷史表明，這種生命科學的思想強烈的影響了醫學、科學、宗教等中國文化的發展，是中國形而中論哲學的重要組成部分。《內經》中有關生命科學和哲學的論述，在《內經》中主要包括在卷一的《上古天真論篇及時》、《四氣調神論篇第二》、《生氣通天論篇第三》、《金匱真言論篇第四》的四篇中和卷二的《陰陽應象大論篇第五》、《陰陽離合大論篇第六》、《陰陽別論篇第七》等三篇之中。由于這些論述的方式是以生命科學及哲學的方式出現的，其中對解決人的終極關懷所保障的本體論哲學問題、及其對當代科學的發展和哲學研究有相當重要的借鑒作用。

《內經》中對人的存在形式和生命本質的認識最主要的是所提出的對生命形式的本體作用和主體的方式所能達到的境界。“上古之人，春秋皆度百歲，而動作不衰。今時之人，年半百而動作皆衰者。 時世異耶，人將失之耶？” 對這一問題的答案是：“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱。而盡終其天年，度百歲而去。今時之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持滿，不知御神。務快其心，逆於生樂，起居無節，故半百而衰也。夫上古圣人之教下也，皆謂之虛邪賊風，避之有時，恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，樂其俗，高下不相慕，其民故曰樸。是以奢欲不能勞其目，淫邪不能惑其心。愚智賢不肖，不懼與物，故合于道。以能年皆度百歲，而動作不衰者，以其德全不危也”（《上古天真論篇及時》）。在對人的生命活動認識的基礎上，提出了主體所能把握的生命科學的操作形式，《內經》進一步認為：“上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時，此其道生。中古之時，有至人者，淳德全道，和於陰陽，調於四時，去世離俗，積精全神，游行天地之間，視聽八達之外，此蓋益其壽命而強者也，亦歸于真人。其次有圣人者，處天地之和，從八風之理，適嗜欲于世俗之間，無恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內無思想之患，以恬淡為務，以自得為功，形體不敝，精神不散，亦可以百數。其次有賢人者，法則天地，象似日月，辨列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古，合同于道，亦可使益壽而有極時”（《上古天真論篇及時》）。

“智者察同，愚者察異，愚者不足，智者有余。有余則耳目聰明，身體輕強，勞者復壯，壯者益治。是以圣人為無為之事，樂恬淡之能，從欲快志於虛無之守，故壽命無窮，與天地終，此圣人之治身也。”（《陰陽應象大論篇》）、“圣人傳精神，服天氣、而通神明”（《生氣通天論篇第三》）類似的論述和由此把握生命科學操作而成就顯著者，在《莊子》、《山海經》和《道藏》中已是屢見不鮮。

在當代中國，由于政治意識形態的大力鼓吹，多年來對學界由潛移默化而造成的思想方法的異化，使學術界已經在自覺和不自覺之中習慣的應用哲學唯物主義的認識論和方法論，這種哲學是把人的本質作為物質性的存在和以反映論為基本形式推定生命運動的本質性，認為人的存在和生命形式由其基本存在的物質性所決定，主體自身沒有自為的能力，人和自然界的其他生命形式一樣，在其基本性上只是自然生成的一部機器，人的生命活動只能聽天由命，反對實現對生命的自我操作，尤其對中國生命科學中的“精”、“氣”、“神”理論模式和主體意識的調控作用，統統打入了唯心主義的冷宮。在哲學唯物主義的世界觀中理解《內經》和其它經典中的關于人的幾種生存境界，顯然不可思議。如果古代的生命科學使人們可選擇自我操作的方式 而生存于“真人”、“圣人”和“賢人”的生命形式，其生命的形式的主體性是由自我把握的存在，那么，對于我們這些生存于現代科學技術和現代醫學技術之中的卻難以突破“半百而衰”的人們而言，不得不作出深沉的哲學思考。更為重要的是，從達到“真人”存在境界的修為的方法論形式中啟悟出關于人類應該達到的生命形式，以此規范出人類社會的存在形式，以利于人類以生命科學的方式達到的存在境界并實現對自身的超越，使人和社會的存在達到自為的本質性自在，是解決人類終極關懷問題的重要途徑。

《內經》的生命科學原理表明，以中國醫藥學為基礎理論形式的歧皇之道，在其陰陽會通、五行運化、經氣運衛、理法方藥等經典理論形式中表現出的天人關系和對主體存在形式的認識及其所把握的生命科學，是“醫易相通”和醫道相通的結果。中國的生命科學在形而中論哲學對其原理進行推定之后，將成為人類解決終極關懷問題的科學形式。中國生命科學的實踐表明，人的主體意識的能動性對生命的存在形式通過科學的可操作性的修煉，的確能達到相當高深的生命境界，這是不容懷疑的事實。這其中所反映出的與當代已經習慣的哲學基本原理相悖的哲學問題，卻是給當代的哲學提供了好的反思的依據。這是時代對哲學提出的挑戰，可以相信，在中國的生命科學終于為終極關懷問題的解決提供了堅實的理論基礎并為實踐所證明其正確性之后，并沒有任何理由再對所習慣的哲學抱殘守缺──時代的理性已經提出了這一要求。

在源遠流長的中國文化中，《易經》是中國哲學的源頭，其保障的哲學思維方式持久的作用于中國文化的各個方面，這已被中國文化的內容所證明。如果說《易經》所保障的是哲學的思維方式，在這種哲學思維方式所能產生的醫易相通中，《內經》提出了具體的生命科學形式，那么，以道學為代表的生命科學的操作方式則更加明確的解決了主體能實現的生命科學的具體實踐問題。

在對人的存在的本體性以形而中論的哲學找到認識論和方法論的根據以后，中國古代文化中的生命科學所達到的高度的確令世人驚嘆。《內經》中用“七損八益”的時空方式對人的生命發展的論證，以及怎樣超越“七損八益”時空方式對人的生命的制約，《內經》的作者和歷代哲人在這方面進行了不懈的探索，尤其是專門在這一領域內進行研究并奉獻終生的歷代道教學者更是作出了不朽的貢獻。

人的生命之存在──這一人類終極關懷問題解決的進程中，《內經》提供了關于主體的存在方式和相互作用的基本的理論形式，并在其一般性上指出了主體的生命科學的操作方式。在“醫易相通”和醫道相通的進路中，由道學學者把重新實現《內經》生命哲學中的“真人”和“圣人”生存境界而付諸于修道實踐，并取得了矚目的成就。我們在當代的一些氣功大師的醫療奇跡中可以看到古代道學學者所作出的對人的形而下存在之時空超越的偉大理論貢獻和成功的實踐之縮影。

在實現對生命時空的超越的基本理論形式中，對形上之道的把握被貫穿于主體的形而中的方式上，即在把主體的操作性的形而中方式和形而上的統一中，實現所謂的道德合一的理想境界。在生命科學的不斷發展中，隨著《周易參同契》所代表的道教內丹術修煉方法的成熟，更把這一目標的實踐性推到了理想的高度。

中國古代文化中的這些寶貴的生命科學的理論雖有其在實踐中的成功的應用，但是，對當代中國文化而言，卻產生了所謂的哲學問題。之所以產生這一問題，是以當代所應用的西方哲學和科學模式推定中國生命科學而產生的結果。中西哲學的不同保障表明，中西文化是具有不同形式和本質的兩種類型的文化。我認為，以形而中論對這一問題的分析表明，西方哲學的時空二元分割（包括人與自然的分割）──把時空形式化，而中國哲學卻把時空做為對應和中的主體方式，時空在中西哲學中的不同運用是產生中西文化不同形式的基本原因。所以，不能以其中一種形式為坐標系對另一種形式作出推定，尤其是不能在價值論上進行保障或推定。就當代以西方哲學對中國哲學推定而言，事實表明，其結果已經是南轅北轍，悖論迭生。

因此，不能以西方哲學和科學模式來推定中國的生命科學──盡管我們在現實中已屢見不鮮的看到把其視之為封建迷信之類的批判。表現為現實中的科學至上的科學主義世界觀并不能把我們帶入對中國生命科學的任何有價值的探索，除非科學的模式在經過中國生命哲學的帶動下進行科學模式的轉換以實現“內向性轉移”（ 見辛立洲著《中國文化簡論》 天津社科出版社1994年版第75頁）之后。所以，對中國生命哲學的研究必然發生的哲學和科學的革命從而發生人類存在形式的根本變革，是人類文化發展的必然方向。

以《內經》為代表的中國的生命科學是人類文化中的寶貴財富，在其被現代學界重新發現對人類科學的基本意義之后，已經引起越來越多的國內學者的注重和研究，對中國文化重新走向世界，發揮其偉大的歷史作用，顯然是重要的。所以，在研究中以西方哲學思維推定中國文化的做法盡管還將是西方學界的必然現象，也必然會產生象黑格爾認為中國沒有哲學那種對中國文化的表象化曲解，從而不利于在本質上真正的理解中國文化，這一點由其文化的自律性所決定，是中國學界應該理解的。然而，當在中國人自己身上出現這樣的問題時──用西方文化的變色鏡來研究中國文化，并自以為是、以盡曲解之能事──是可忍孰不可忍！。

所以，中國學界在經過由本世紀初開始的以西方文化為坐標系對中國文化進行的“全盤西化”式的批判、對的中國傳統文化極盡歪曲之后，所造成的中國文化在當代的失落已經不證自明的今天，中國學界應在反思這一悲劇中呼喚中國文化和科學精神的回歸。而這樣作，絕不僅是出于民族自強的需要，而是出于對人類文化發展的必然性之認識。顯然，對于“醫易相通”和醫道相通的哲學研究以及中國生命科學的研究，將成為復興中國文化工作中的重要組成部分，這應該成為我們的共識。

七、中醫學的發展方向

在西方醫學已經于當代越來越顯現出其固有的不足和欠缺的同時，伴隨著中國文化熱的出現，中醫學的優異之處已引起了世界醫學界的重視。對西醫學進行的哲學反思表明，從其問題發生的根本原因而言，所要解決的問題已不僅僅是單純的醫學問題，因為從西方文化模式所暴露出的問題，不僅僅表現在醫學方面，更主要的問題是在西方文化的哲學方面。應當認為，西醫學和中醫學兩種醫學模式的優劣是在不同的哲學思維方式中形成的，這些優劣還要在以后的醫學和文化的進步中更加明顯的表現出來。關心中醫學發展的學者顯然已注意到中醫學的優勢，但是，因大部分學者以實踐性為目的，其主要在中醫學的醫療實踐方面。這顯然是應該進行的重要工作。但是，更重要的工作是對中醫學的哲學理論基礎進行研究，以推進中醫學在現代的繼續發展。筆者認為，在現代中國思維方式已西化的情況下，為要在理論上厘清中醫學的哲學理論，因此應對西方哲學進行徹底的批判反思，這是中醫學研究工作中的基礎性工作。哲學反思表明，中醫學的優勢是由于哲學思維形成的，這就是說，中醫學的成就是中國哲學的結果，正是中國哲學的理論基礎使中醫學的理論和實踐在歷史上取得了輝煌的成就，并且在當代社會中發揮著重要的作用，并將成為人類醫學繼續發展的相當重要的參照系。但是，由于近代中國引進西方文化和哲學以來所造成的思維定勢和對中國哲學推定的失誤，以至于造成對中醫學的研究和發展形成思維方式上的誤導，影響了中醫學在現代的發展。因此，從哲學的高度研究中醫學的哲學本體論及其在實踐中的作用，是中醫學的基礎理論研究中的重要的工作，也是中國哲學研究中的重要組成部分，之所以把中醫學和哲學結合到一起進行研究，這是由中醫學和中國哲學的內在規律所決定的，這也是中醫學與西方醫學的不同之處。

由于中國的哲學思維與西方的哲學思維的不同方式，以至于到目前為止，學術界還沒有從中國傳統文化形式中推定中國哲學的體系性，以此發現中國哲學不同于西方科學的本質性，即中國哲學是以怎樣的本體和本體論進行哲學思想的。盡管西方的形式化的哲學思維造就了西方文化，但是，由于中國哲學不是形式化的，以西方哲學的形式化的概念和范疇釋解中國哲學就勢必使中國哲學的本質性受到歪曲，例如，對“道”范疇的研究，以西方哲學進行的疏解，已經產生了普遍的悖論。因此，研究中國哲學的本體論保障和邏輯推定是哲學和中醫學發展的重大理論問題。例如：我們經常看到這樣一個觀點，即認為中國哲學是“天人合一”的哲學，但是，由于“天人合一”的命題不能在本體論保障和邏輯推定及主體論保障和價值論保障和范疇推定的統一性上進行推定，所以“天人合一”的命題并不能代表中國哲學，更不是中國哲學的本質性推定。問題表明，中醫學的哲學思想是應該首先從中國哲學中得到正確的推定，使之能夠以明確的哲學理路推動中醫學在當代的 發展。

從道學醫學家孫思邈對中醫學的學術性質的觀點能夠得到中醫學本體論保障和邏輯推定和主體論保障和形式推定及價值論保障和范疇推定的相關啟示。他認為：“凡欲為大醫，必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經》、《明堂》、流注十二經脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。如此乃得為大醫。若不爾者，如無目夜游，動致顛損；次須熟讀此方，尋思妙理，留意研究，始可于言于醫道者矣。又須涉獵群書，何者？若不讀五經，不知有仁義之道；不讀三史，不知有古今之事；不讀諸子百家，則不能默而識之；不讀內經，則不知有慈悲喜舍之德；不讀莊老，不能任真體運，則吉兇拘忌，觸涂而生。至于五行休王，七耀天文， 須探微，若能具而學之，則醫道無所滯礙，而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應、 對應和中、中和統一的形而中論哲學可知，“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“法于陰陽，和于術數”（《素問·上古天真論篇及時》）、“一陰一陽之謂道”（《易? 罰I鮮齙惱廡┞凼齠妓得髁酥幸窖П舊硎恰暗饋毖У囊桓霾糠鄭虼耍揮邪鹽樟恕暗饋鋇惱苧急紓拍芫嚀灝鹽罩幸窖В災幸窖Р拍茉擻鎂睢S捎謐栽詰乃嘉絞剿齠ǎ泄苧г誒飛喜⒚揮邢笪鞣秸苧茄游鞣轎幕行緯尚問交惱苧В虼耍暗饋本筒豢贍茉諦問交乃嘉邪鹽眨荒茉詒咎宓姆絞叫源嬖詰囊庖逕習鹽眨虼耍桓鲇泄畢椎鬧幸窖д擼匭胂笏鎪煎闥凼齙哪茄遣├廊菏欏⑸媼園倏貧謾暗饋蹦簟R虼耍俜怖飛系拿劍摶徊皇嵌浴暗饋庇猩羈痰奶迦系牡謾暗饋閉擼傭蠱洹耙降牢匏桶∩憑∶勒咭印！?/P>

由于“醫易相通”使中醫學的哲學思維與易學統一，因此，作為中醫學的文化形式而言，其本質性與中國文化的形式及本質性是統一的。所以，中醫學在當代的發展方向問題，是由中醫學自在的規律所決定的，而且能否實現正確的進路與當代能否運用正確的哲學密切相關。

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學的濫觴，在當代完成對中國哲學“道”本體論的發掘，以建構中國哲學的獨立形式，盡管無論對中醫學或中國文化的發展至關重要，然而，就目前中國哲學的研究的狀況而言，卻顯的任重而道遠，因為西方哲學造成的對中國文化和哲學的異化是顯而易見的。因此，就中醫學的學術研究而言，除了療效的實踐意義之外，應當重點研究中醫學的哲學本體論問題，以中醫學的生命科學的操作方式使人的主體形式與存在本體統一，這將是中醫學哲學理論的研究方向。具體而言，中醫學應在“道”本體論的思辨形式中，完成對人的生命的本質性的認識，在可操作的生命科學形式中，使人類的生存方式達到其應該達到自在的境地。

本文所論證的中醫哲學的基本規律表明，中醫學的哲學是與中國的文化和哲學統一的，而中國的文化和哲學是自在的和獨立的系統，中國哲學是以人的形而中存在的主體論保障和形式所作出的推定，因此，主體自為的行為方式應與其形而中的主體性統一。中國文化的歷史和內在邏輯表明，中醫學的發展與中國文化和哲學有其自在統一的理路和規律。由此可知，中醫學在當代的發展將取決于中國文化在當代的哲學理路能否與中醫學的內在的哲學理路統一。應當認為，中醫學的發展是與中國文化的發展一脈相承的。發現和順應中國哲學的規律，以人的存在的形而中的本質性與時空層次的對應統一，使中醫學的學科理論形式與人的存在的必然性統一，這將是中國文化和哲學及中醫學在今后的發展進路并將以此實現人類社會自在的存在形式。

西方哲學的思維方式在中國當代文化中的主體性地位，使之對中醫學的思維模式及其哲學的研究產生了嚴重的異化。對中醫學中的反映思維模式及其哲學理路的概念范疇幾乎都以西方哲學的模式進行了推定。對于這些以解釋學為主體運用于中醫學的研究，已成為中醫學研究的主流，但是，由于哲學本體論在西方哲學中的產生的誤區，以西方哲學作為主體形式的研究不可能正確的和的反映出本在的中醫學的思維模式及其哲學。因此，從本質上自在的推定中醫學的思維方式及其哲學，是相當重要的。

如果思維方式和其產生的知識形式是哲學的自在統一，那么，一定的知識形式將是其自在的思維方式所產生的自為結果，哲學將是知識形式中的本體論保障和邏輯推定與主體論保障和形式推定及價值論保障和范疇推定的統一。因此，就中醫學的學科形式而言，如果承認其是不同于西方醫學的獨立的形式，那么，中醫學自在的哲學就是西方哲學的形式所不能兼容的。所以，與西方醫學是西方哲學所生成的醫學形式一樣，中醫學也只能是中國哲學思維所生成的形式。從中醫學的形式中推定其哲學思維，發現其自在的哲學規律，也許是比以西方哲學為主體的當代推定方式對發現中醫學的哲學模式及規律更為有利。

長期以來，有關中醫學的哲學研究，相當一部分學者認為其哲學思維屬于辨證法的思維方式或樸素的辯證法，由于中國哲學的自在方式保障和推定了中醫學的學科性，使以西方哲學的辨證法推定中醫學形成了相當大的曲解，由此導致不但不能從本質上認識中醫學，而且對中醫學的研究和發展形成了相當大的障礙。因此，哲學上的正本清源就是當代中醫學研究中的重要任務。

辨證施治與辨病施治是中醫學的主要理論之一，兩者的理論關系在哲學中的統一，構成了獨具理論特色的中醫學的治法和治則，辨證施治與辨病施治的關系反映出中醫學中的認識論的哲學體系，是與中國哲學的本體論一脈相承的。探討辨證施治與辨病施治的關系，分析辨證施治與辨病施治所保障的哲學，是中醫哲學研究的重要內容。

辨證施治與辨病施治是對疾病認識并采取相關的醫治方法是中醫學的重要理論特點，兩者反應出的對疾病的認識，就人是自然界的自在的形而中的存在物而言，是相當深刻的。八綱辨證、六經辨證、衛氣營血辨證、臟腑辨證、氣血津液辨證，病因辨證等，辨證雖有多種方式，但以陰陽為體。 “一陰一陽之謂道”是辨證的總綱。辨證施治與辨病施治雖可表現為“同病異證　”、“異病同證”、“同病異治”、““異病同治”等較為復雜的關系，但只要在陰陽上辨病識證，就可事半而功倍。總之，中醫學理論體系是一種高級的綜合性的學術修養，與形而下的西方醫學絕不相同。

由于以上的中醫學醫療特點的存在，中醫學人才的培養的教育體制的改革勢在必行，這關系到中醫學的生死存亡的問題，就目前我國的中醫學人才的培養教育體制而言，由于與中醫學自在的規律相悖，已嚴重的阻礙了中醫學的發展，降低了中醫的醫療水平，不但少有近古以前的醫學思想家出現，而且在當代能把中醫作為一種科學──中國科學的主體形式──進行研究，從而獻身于中醫學的研究并取得顯著成果的人可謂寥若晨星。

研究其中的原因，解決其中的問題，明確中醫學在我國當代的發展進路，是迫在眉睫的工作。我認為，中醫學的發展應在以下的改革中進行：

1，改革中醫學的教材。應編寫中醫哲學教材， 增加開設以“道”為基本內容的“中醫哲學”課，鍛煉加強學者的哲學思維能力，使學者建立起一定結構的中國哲學的思維方式，以利于中醫學的學習和中醫的醫療實踐。不但如此，還應在普通中小學教育中，增加以中醫學為基本形式的世界觀及養生學教育，真正的使學生的德智體發展。對生產高素質的中華民族而言，這一點是相當重要的。

2，中醫人才的培養道路，應走“師徒制”， 這是中醫學內在的認識論和方法論模式之傳承所必需的，這不但為中醫學技術的口授心傳特點所決定，更多的則是為中醫學的道德倫理特色所限定的問題。實踐表明，這一不成制度的制度，為中國培養了一代又一代的“中醫圣手”。但是，現代的中醫教育體制下卻少有“中醫圣手”出現，所以，教育體制中的問題應徹底反思。

3，中醫學問中，向 有“學醫三年，天下無不治之病；行醫三年， 天下無可用之方”之論。因此，中醫學不同于其它學問，其所探索和解決的問題，是中醫學者終生所追求的學術問題。所以，政府在醫學的管理模式上，應尊重中醫學的學術特點，保護和禮遇中醫學人才，使其學術研究不被政治所左右，并為其創造優越的學術研究和生活環境，使的青年學者能夠走進學習中醫學的大門并中醫學的發展而貢獻力量。這是保護和發展中醫學的當務之急。

4，改革中醫學的醫療模式，采用以中醫診斷為主、 西醫醫療儀器診斷為輔的診斷方法；采中藥和道教內丹療法為主、西藥為輔的治療方法。“是故圣人不治已病，治未病，不治已亂，治未亂，此之謂也。夫病已成而后藥之，亂已成而后治之，譬猶渴而穿井，斗而鑄錐，不亦晚乎。（《素問·四氣調神篇第二》）因此應以中醫藥進行預防治療，更重要的是配合四時養生。

5，抱樸子葛洪有“食補不如藥補，藥補不如氣補 ”的重要生命科學思想，因此，中醫療法應逐步采用以重在內養精氣神、以合大藥為內藥的治法治則為主，輔以中藥調整和治療的道學醫學和生命科學體系。道學醫學和生命科學體系的推行，不但可徹底根治疾病，提高人們的生存境地，并可在相當的程度上補中醫和中草藥資源的緊缺。因此：

6，中醫院的辦院方針應采用以道學內功為主，藥物為輔； 療養與治療并重的醫療模式。 對患者授以道教內丹功法、四時養生、動靜相宜為輔的醫療方法， 在練功中輔之于中藥。這一醫療模式的實行，使患者能在今后的生活實踐中持之以衡并長期受益。

以上應為中醫學在當展的長期國策，是中醫學的生命科學模式在當代實現的對傳統中醫模式的轉化和發展。

總之，中醫學是人類文化中獨特的不可多得的寶貴的財富，在其發生和發展的歷程中與中國哲學息息相關、與生命科學學者的身體力行和醫療實踐所總解的理論和經驗密不可分。但是，中醫學盡管理論成熟，流派眾多，在歷史中所形成的醫療模式表明（以中醫七大門派的理論為主），其治法治則上的主體部分都是采用投以中草藥物、以經方為主、時方驗方為輔的醫療方法。在人類理性不斷進步的當代，人類對自身的認識不斷深入，隨著當代哲學革命的完成，中醫學必將完成以生命科學為主體醫療模式的方法論轉向，而這一轉向是在近代就應完成的，只是由于西方文化的沖擊，致使這一工作無法進行。歷史將表明，厚西薄中是淺薄的。在當代中國文化熱的國際大環境中盡快的完成這一工作，使中醫學在世界醫學中重放異彩，中國的哲學和醫學學者責無旁貸、任重道遠。我們當以此共勉。

八、生命科學研究中的哲學問題

使中醫學完成以生命科學為主體醫療模式的方法論轉向，在當代同樣存在著應首先解決的是生命科學研究中的哲學問題和對基本理論模式的推定問題。

包括中醫學在內的生命科學，是中國古代文化中的瑰寶，其在先秦文化中，就已經成熟并被包容于儒學和道學之中。生成于中國文化中的這種生命科學形式，因有其相應的哲學為基礎，所以不能以西方的科學理論和科學規律進行界定或者類推。筆者在研究中，根據形而中論的哲學原理，把以生命科學為代表形式的中國科學以其本質性界定為形上性科學，把以聲光電化為代表形式的西方科學以其本質性界定為形下性科學，從科學的基本性上解決了這一研究領域存在的問題（例如“李約瑟問題”等）。具體推論請參考拙作《追尋中國科學精神》一書。

我們知道，中國當代的生命科學研究由“氣功熱”所引發，由于沒有相應的基礎理論之準備，所以，生命科學的基礎理論研究的滯后始終成為制約研究中的問題。這些問題表現出當代文化模式與“氣功”文化的母體──中國文化的非統一性，尤其是其中的哲學問題成為問題中的問題。因此，對這些問題的反思將推動哲學、文化與科學的進步。對生命科學的哲學問題的思考，不但使人類文化的本質性和科學的本質性問題得以澄清，而且使哲學在這一過程中帶來自身的革命，哲學將在對存在本體的新認識中突破舊的模式，將在對人類終極關懷中建立人類的哲學。而且，只有在這一哲學理路中，使生命科學的本體論問題得到化解，從而推動生命科學的研究。在這一過程中將推定人類存在的本質性，使人類的文化在存在的本體性形式上解決終極關懷問題。

所以，深入探索生命科學研究中的基礎理論問題，使當代以來產生的“氣功熱”向健康的方向上發展及對社會產生積極的影響，是這一工作中的極其重要的組成部分。由于人的存在的終極關懷問題是人的思想和行為的價值主體（生命是一切其他價值所推定的主體），加之中國社會從八十年代以來開始了穩定、健康和政治寬松的進步時期，人們的價值主體意識在一定的程度上被社會政治意識形態所認同。在這種社會氛圍中，人們開始有條件以價值主體出發關懷自身的存在問題，開始有條件選擇醫療保健措施，以達到增強身體健康和延長生命之目的。基于自身的醫療經驗，普遍的共識認為常規的西方醫學的方法不能在最基本的價值本體的意義上達到上述目標。因此，從中國古代社會就產生的，被先秦儒學和道學及兩漢以后的道教已經證明的行之有效的“氣功”修煉方法，就成為人們選擇的強身健體的鍛練方法。但是，由于當代人們的思維方式、語言內涵與古代大不相同，加之當代人的社會存在形式與古代（產生“氣功”的）自在形式相差懸殊，更加之當代人們習慣于用西方的科學方法和科學主義的價值觀評介氣功修煉，這就形成了一系列的理論問題，尤其是其中的基礎理論問題。由于古代“氣功”流派眾多，各執其一，良莠參雜，令人難辨真偽。問題表明，當代的“氣功”熱始于社會自發性，而不是出于中國文化和哲學的理性。出于實用的心態，這使生命科學的研究相對被動，因此表現出基礎理論研究的薄弱。由此可知，在生命科學研究中進行基礎理論方面的研究，以確定“氣功”功理功法的普遍意義，使人的價值本體在正確的方法論中達到自在，是當前生命科學研究中的重要工作。而這一工作，也只有人類社會發展到今天，在具備了可供反思的人類學、社會學、政治學、生理學、醫學及科學學等成熟的具有外在價值的理論和實踐的基礎上，人類的認識在確立了價值主體并證明其是較高的價值時才有可能完成。

從哲學而言，在當代的文化模式中發生的“氣功熱”，實質上是當代主流文化觀的“異化”，因為無論從何種意義而言，以“氣功”為形式表現出的中國文化的本質性與當代的主流文化觀是不兼容的。這實際生成了下面的悖論──以中國現代主流文化的西方哲學思維推定中國古老的“氣功”。所以，這些主流哲學和文化觀念上的問題，在實踐中成為練功者的心里障礙，練功者需具備的無私、無為等心里素質，與當代的價值取向（尤其是商品經濟的價值觀）顯然是相悖的。因此，對氣功修煉者的文化心里素質的研究表明，社會上產生的廣泛的群眾性的氣功熱，存在著文化上的障礙，存在著基礎理論的困難，存在著哲學認識論的問題。這些，也是存在于生命科學研究者中的問題。“氣功熱”以來產生的問題表明，由于在研究中缺少對中國傳統哲學文化方面的基礎性研究，因此發生了所謂的反對偽科學的問題，當然，以偽科學貫之于這些問題顯然出于科學主義的價值觀，盡管能說明批評者的心態，但是，由于這種批評不具備本體論意義，因此終非正確，而其中所反映出的哲學和文化價值觀問題對批判者和被批判者都是具有同一性的問題。對于用反對偽科學為武器的批判者而言，把孩子和臟水一同倒掉（例如于光遠、何柞庥、司馬南等人出于意識形態的價值保障而不是出于理性的保障而進行的批判）。對于被批判者而言，由于缺少文化的主體意識或出于某種目的，把臟水叫孩子喝掉（例如有的氣功門派聲稱不二法門，修者必需將原來所習所修的知識及書籍等忘掉和燒毀等，這種做法不但有違于文化發展的規律，同時也造成人的文化道德修養的失落）。試問， 沒有文化能有今天的文化架構從而能使人們認識氣功嗎？這些就不是用所謂反對偽科學能解決的問題，因為用西方的形下性的科學保障真理并批判中國形上性的生命科學，由于形下性和形上性的不同，實質上因其不能自圓其說而處于兩難困境。反對偽科學和把氣功稱為科學由于同樣不知其形上性和形下性的區別，這將使人們的認識陷入嚴重的誤區。這些乃是非理性的行為，發展下去，這是對文化的反動，是對生命科學研究及文化理性的扼殺。因此，“氣功”修煉的文化學、人類學意義及其哲學基礎理論和科學的形上性和形下性的不同形式問題，應引起生命科學研究者的極大重視。

目前生命科學研究的方法論表明，僅僅以西方自然科學的方法研究人體的某些“氣功”作用下的物理現象以作出某種科學的解釋顯然是不夠的，更主要的基礎性的工作即哲學和文化的研究還沒有在應有的層次上展開，這使得理論上的混亂和造成研究中的困難就不可避免。這一問題，從一些當前發行的氣功雜志和理論刊物的論點中略見一斑。因此，應在當前的生命科學研究中重視基礎理論方面的研究，尤其重視生命科學的哲學和文化問題，在解決了上述的基礎理論問題之后，生命科學研究才會深入和健康的發展。而這一進程表明，人類社會發展到當代，由于價值主體的反思和被重新確立，將使西方自然科學的模式由形下性轉化為形上性，在中國生命科學對終極關懷的保障中，使生命科學研究具有人和社會存在形式的必然統一性。

當代的生命科學研究表明，由于哲學思維自在于研究中的作用，并由于有相當多的研究者的哲學思維束縛于西方哲學的模式，使生命科學的研究因哲學思維方式上的問題，出現了一些誤解和爭論，沒有產生突破性的研究成果。黑格爾認為：“既然文化上的區別一般地基于思想范疇的區別，則哲學上的區別則更是基于思想范疇的區別”（黑格爾：《哲學史講演錄》商務印書館1959年9月新1版第1卷第47頁）因此，如果說以形下性的西方科學的模式保障并生成了西方的醫學體系，這由其哲學的統一性所決定，那么，形上性的中國生命科學也只能是中國哲學生成的科學形式。所以，如果不是出自于理性，而是以幾十年來養成的西化的思維定勢、那種被異化的文化價值觀及其對意識形態上的保障，因此以西化的概念和范疇作為坐標系進行中國的生命科學研究，那么，顯然由于中國生命科學研究的形上性，其概念范疇在兩種科學形式及本質上的非統一性，將造成理解中國生命科學的嚴重誤區。

我們看到，當代的生命科學研究始于“特異功能”、“氣功”等現象的出現，研究方向是基于人的內在性的自我操作所產生的人體效應以對生命的重要作用作出科學的闡釋。但是，這一闡釋的形式雖然借鑒于西方科學，由于生命科學的對象及實驗的主體是修煉者自我的感覺經驗，表現出科學的形上性；而西方科學是物理性的實在形式，表現為形下性，使之形下性科學的物理形式與經驗感覺的形上性不具有完備同一的對應性成為科學模式上的困難。因此，對人體的完備的物理測量，尤其是“氣功”作用下的人體效應，是形下性的科學模式和技術水平所無法達到的。從哲學角度而言，由于研究對象的操作形式產生于自在的哲學思維方式（道學、儒學、醫學），不同于西方科學的哲學思維，所以，中國生命科學的研究實質上是超越西方科學形式的研究方法。之所以借鑒科學，僅僅是尋求以西方自然科學已然成功的物理形式作為認識論的參照系。但是，對人體自在的內在性、對生命的可操作性（我命在我而不在天）之效應（例如大、小周天）的形上性的普遍原理的認識，由于西方自然科學并不具有本體論的自在性，所以將對形上性的生命科學的推定顯得無能為力。因此，只有在明確區分形上性和形下性科學的不同從而推定正確的研究方法，以此進行生命科學研究并最終建立形上性的科學模式，才是正確的研究方向。

把生命科學研究的自在性放到其歷史和邏輯的過程中反思，能進一步理解中國古代生命科學不同于西方自然科學的本質性。任何科學的產生都有其自在的本體論支持，例如西方的科學產生于古希臘的哲學。然而，所謂的生命科學研究的對象卻是早在幾千年前產生于中國的古代哲學文化中的中醫學及儒學和道學之中，如上所論，生成其形上性生命科學的哲學是與西方哲學截然不同的形而中論。顯然，關于人的存在，無論中國哲學的形而中論還是具體的生命科學形式，也無論是其表現在歷史中的和邏輯中的統一性，都不同于西方的哲學和形下性的自然科學體系，所以，不能以西方哲學和形下性科學的方法對中國的生命科學形式進行簡單的推定。

顯然，不能以西方的哲學和自然科學的模式推定生命科學研究的終極價值，因為人類已經有了相當長的和豐富的社會歷史來了解人類的過去，而這一了解并不再是個體的經驗，而是知識的積淀，人類已經終于在普遍意義上發現對終極關懷問題的解決絕不是任何物質性的滿足所能達到的，也不是西方的科學形式所能完成的，而必須尋求其它的道路。正是在這樣一種只有在當代才能引起普遍性共識的文化氛圍中，當代的“氣功熱”和生命科學研究才成為可能。如上所述，西方科學是十足的形而下的產物，而中國古代的生命科學研究和修煉實踐卻是形而上的產物，所以，西方的形而下與中國的形而上的哲學和科學的融通，是當代生命科學研究中的潛在的哲學困難之一。

事實表明，以西方哲學和科學模式對生命科學的研究方法，已在生命科學的本體論保障中發生了認識論問題，因為把人的存在作為純物質性存在因而用物質實驗的方法以證明例如外氣 、內氣等效應性問題的研究， 實質上是用科學形式對人體科學研究在形式上的限定。應當認為，在相關的物質能量轉換的層次上利用科學形式鑒別人體的物理效應，在形式上是有效的。但是，對產生這些物理能量效應的本體上的操作方式和其本質性的研究，尤其是自在于存在者之中的意識自為所產生的形上性的生命科學作用，當代自然科學以物理性和實在性形式所進行的研究，由于其被時空的參照系所限定，將是相當困難的，甚至是無能為力的。生命科學研究將表明，當代的生命科學研究不具有與歷史上其他部類的科學研究相同形式的研究，其應當是哲學和科學的整合──以新的科學模式并在其中進行的研究和推定。

對于科學研究中的認識論問題，愛因斯坦曾指出：“即使是有勇敢精神和敏銳本能的學者，也可以因為哲學上的偏見而妨礙他們對事實作出正確解釋。這種偏見──至今還沒有滅絕──就在于相信毋須有自由的概念構造，事實本身就能夠而且應該為我們提供科學知識。這種誤解之所以可能，只是因為人們不容易認識到，經過驗證和長期使用而顯得似乎同經驗材料直接相聯系的那些概念，其實都是自由選擇出來的”（《愛因斯坦文集》第1卷，第22頁）。愛因斯坦指出的問題， 有普遍性的意義，在當代的生命科學研究中顯得更為重要：由于物理科學模式與生命科學效應的能量轉換的時空非統一性困難，此時，以形下性的科學模式對形上性的生命科學現象的解釋，不但顯的牽強附會，而且不利于生命科學的本質性研究。所以，哲學思維的僵化，是其根本問題。盡管已有學者指出，生命科學的研究將帶動科學革命，實現科學模式的內向性轉化（見辛立洲: 《二十一世紀的明珠──中國文化簡論》天津人民出版社，1994年4月第1版 ）。 但并沒有引起生命科學研究者的廣泛注意。我們看到，在目前的生命科學研究中，由于物理科學模式運用于生命科學研究由形下性向形上性轉化模式上的困難，把人體氣功效應中的不能被形下科學所推定的現象稱為異端邪說、封建迷信等時而有之。更有甚者， 以“氣功”現象與形下性的科學原理的相悖為理由而加以否定。之所以產生這些認識，除卻意識形態方面的原因而外（因不是學術問題，故不在本文的討論之內），都是自覺和不自覺的陷入了哲學上的誤區而形成的。因此，應當了解形下性科學的本質性。任何形下性的科學，都是主體對客體進行的模式上的轉換，使客體能夠以被感知的形式進行觀察和理解，進而重構概念和理論系統。由于時空的形式化，模式轉換的時空限定性成為形下性科學中的困難問題。在形下性的科學研究中，為突破時空限定性，測試儀器被不斷改進，數學──時空形式化的基本工具不斷被新的數論所取代，使主體對存在的認識向深層發展。但是，形下性科學模式的時空轉換問題卻始終成為制約人的認識的基本問題。自相對論問世之后，時空被引進認識論領域，但是，時空的基本問題，例如時空在物理效應的模式中的作用、觀測儀器的時空效應等問題，沒有引起研究者的注意，而生命科學研究具本體性的問題則是在科學效應的形上性與人體效應的時空模式的非對應性之中。對于這一形上性科學的本質性問題能否引起研究者的注意并在實踐中加以解決，是當代生命科學研究能否真正的稱其為科學的本質? 怨丶侍狻?/P>

當代生命科學研究所發現的哲學問題表明，不能在生命科學的研究中把西方科學和哲學方法論作為完備的坐標系。對科學的認識應消解這樣的一個誤區，即：科學是認識世界的工具，工具本身不能成為世界的代表，科學是認識真理的工具，而工具本身并不能代表或取代真理。

就西方自然科學原理的本質性而言，是思維以范疇的模式化產生的對客體的物理性建構。由于其具有物理的外在的物質性，所以，到目前為止，還沒有發現科學的范疇和模式能與人體的練功效應完備的對應性，以所謂的科學儀器的模式所進行的對人體效應的觀測，則由于能量和時空轉換的困難，使對其所進行的解釋多有牽強之處。這些表明，以氣功修煉所進行的經驗形式和科學形式之間需要一種轉換的模式，而這一模式的轉換在西方的自然科學體系內是不能完成的。所以，西方的自然科學體系并不能對人體的練功效應給以終極價值的推定。

這樣，將出現下述的困難：既不能把形下性科學的形式用于生命科學研究，又要對中國的“氣功”修煉的形上性方式給出科學形式上的證明。解決這一困難的方法只能是在認識論的層次上給以界定，使人體的相關研究于科學的模式中在一定的層次上以模式的轉換方式為科學所包容，從而把科學形式區分為形上性和形下性。以人體“氣功”效應的自為性而言，如果以形下性的科學儀器對人體效應作測定，對“外氣”尚可以某種物理效應或以物理實在進行解釋，但對于“內氣”，以物理效應或物理實在進行解釋，就成為問題。例如，在修煉道家內丹功的過程中，身體中的內氣根據其練功的層次的不同，感覺到的內氣“質量”大不一樣，所循走的經絡也不盡相同，小周天，大周天，玉液還丹，金液還丹等層次均具有不同的感覺和能量形式（如：熱感、涼感、氣重氣清、有汗無汗等等）。又如，內氣以時間的不同而循行于一定的經絡（例如子時為復氣在尾閭穴），這一循行過程無論對任何人都一樣，是一個自然的過程，然而，對經絡的認識用形下性的科學模式進行的推定已經非常困難，對這一過程的的可操作性的測定與對受試者的主體感覺進行定性的形下性的科學模式化就更困難。由于人是受試的主體，而人體的氣功效應是主體的操作性，并不具有形下性的科學儀器對人體干涉的決定性。所以，對于形下性科學的闡釋而言，西方科學的形式并不具有性，因為生命科學的研究存在著模式化的定性與主體的感覺同一性的困難問題。這一點使我們回到休謨哲學。

休謨哲學表明，對于人的主體性認識，主體的所有認識都不能提供的與存在的同一證明，所以，主體的所有的認識并不具有本體論意義。對休謨問題的哲學反思，使休謨的懷疑論哲學推進了西方認識論哲學的發展。但到目前為止，西方的后現代主義以海德格爾哲學為代表形式仍然俳徊于休謨的問題之中。由于在形下性的科學哲學中存在這樣的問題，所以，企圖以形下性的科學形式闡解人體的“氣功”效應，就必然遇到的上述的不可克服的本體論和認識論困難。

由上所述，中國生命科學的本體論問題實質是人體的自為的和自在的時空效應和當代形下性科學模式的時空效應的非同一性問題。中國生命科學的時空效應是精、氣、神的統一，是形上意識的內化，因此是形上性的。而當代科學模式的時空效應是物理的能量性以意識所作的模式化，是形下意識的外化，因此是形下性的。由此可知，中西科學形式之不同的本質性原因是兩者時空方式的非統一性問題。形下性的科學表明，時空的本體論問題是物理學前沿研究中因受形下性限定成為難以解決的基本問題。因此，就目前的西方科學模式的形下性而言，沒有資格對人體氣功效應及中國生命科學原理作出性推定。

因此，西方科學模式的形下性的時空效應與生命科學中的形上性的時空效應的統一性成為當代科學和哲學中的重大問題。其中所暴露的時空問題，是自在的本體論問題，也是認識論的基本問題，對這一問題的研究，在發現了時空的本質之后，將在本體的意義上對當代哲學形成革命性的促進，使科學模式向形上性轉移。在這一過程中，人類對自身以及客體的認識將發生革命，當代的中國生命科學研究是這一進程中的重要組成部分。這些，應成為一切有志于人類進步的所有哲學和科學工作者的共識。

中醫學是從屬于中國生命科學的學科形式，所以，中國生命科學的形上性，決定了中醫學的科學性。《易經》中直接相關的中醫學的科學性除了在六十四卦中有相關的論述外，還在《易傳》中形成了體系化的科學及哲學思想。

東漢魏伯陽作《周易參同契》，揭示了中國生命科學所依據的《周易》哲學原理。《周易》的“象數”表明的人體的生命運動和生命形式即主體以形而中之用所把握的生命科學的可操作性，其不但說明了中國生命科學的形上性，也在《周易》之卦數理的運用上據斥把西方的形下性醫學對生命具體結構和作用與卦理的形上性生命科學原理進行類推。正如中國哲學與西方哲學的根本不同一樣，中國的醫學及生命科學與西方的醫學和生命科學具有本質性的不同。把握形下性的具體結構及功能為目標和進行形上性的生命運動的操作是西方生命科學和中國生命學的根本區別，兩者之間的哲學原理不同導致醫學及生命科學的形式之不同，這是顯而易見的。

對人的主體性而言，形上之道在生命科學的可操作性中推定，而形中之用是中醫學和生命科學的可操作性基礎，由此表現出形中之用到形上之道的生命科學操作性的統一。所以，華佗的“醫道通仙道”之論在形上性科學的操作上表明了中醫學和道學的生命科學意義。

形而中者謂之卦，卦而中者謂之人，因此，從“醫易相通”的哲學推定中，可以推定易學為體醫學為用的本質性。因此，從中醫學的本質性中可知，其“理法方藥”的本質性作用是對人體有形作用的調整，使其功能得到較大的發揮，使人體的健康得到保障。由此看來，中醫學的目標是“形而下者為之器”是對人的形式的存在的滿足，即對后天的保障，因此，中醫學是人體的后天存在之本。對于更為本質性的生命科學的形上性的操作問題，即形而上者謂之道的問題、生命的本源問題──生命的先天之本和超越，在醫道相通的基礎上，古代道學進行了大量的生命科學的實踐。歷史表明，雖然《內經》對生命科學有相當的論述，但付諸于大量實踐并取得重要成就的主要屬于道家的生命科學研究。對于當代而言，人類對生命的本質性問題的認識，在形而中論的哲學基礎上，在以中國古代道家對生命的理解和氣功實踐中，將進一步明確。筆者認為，自在于時空并自為于時空的方式，從而實現使人類存在的時空層次的超越是由人類的本質性存在決定的終極關懷。努力實現這種存在的形式，是人類社會運用生命科學實現的目標。

人類到目前為止所產生的文化形式中，中國的傳統生命科學是最偉大的科學形式，因為其在方法論上成功的解決了人類的終極關懷問題。但是由于近代以來的西方哲學的濫觴，使中國生命科學的研究不能在人存在的基本層次上被當代社會所理解。從中國傳統生命科學在文化歷史中產生的邏輯性而言，因其產生在甚早期的社會之中，有違于西方的進化論，因此，其表現出的哲學原理及人的本質性存在之終極目標等問題的重要性是不言而喻的。由于在傳統生命科學歷史的進程中表現出了不同的形式，所以，其中的邏輯問題將引人注目。歷史表明，中國生命科學在歷史的過程中呈現出三種形式：上古真人的自在之道、中古道家的老子之道和近古道教的內丹之道。由于其哲學基礎是形而中到形而上的保障與推定，所以，形而中論的哲學本體保障了現代生命科學的研究。也正是由于形而中到形而上的統一，說明了中國生命科學的搏大精深。

中國哲學和醫學生成了以道學為內容的生命科學形式。以中醫學為生命科學的醫學模式，以道學為生命科學的操作形式，構成了以《周易》為哲學基礎的三位一體的哲學──醫學──道學生命科學體系。這些是人類文化中極寶貴財富，必將對人類的文化和科學發展作出重要的貢獻。

注 釋

⑴ 關于中西哲學的統一性問題，是建立人類哲學的必然性工作，但這只能是在發現了人類共同的哲學基礎之后才能完成的工作，任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法，不但違背了形式邏輯的規律（形式及產生 形式的邏輯與邏輯及產生邏輯的形式是統一的），而且不可能從形式到邏輯進行不同文化形式的整合，正如英語和漢語不可能實現在形式到邏輯的統一一樣。人類文化的統一首先要求哲學的統一。筆者的研究表明，人類的文化形式和哲學思維只有在完成時空的形式和方式的還原以后，才有可能完成，這是筆者的“時空統一論”哲學體系所力圖完成的工作。

⑵ 形而中論是以中西哲學的比較研究為基礎對中國哲學所作出的推定，這使中國文化的思維方式的本質性在主體的形而中性──即形而中者之謂人的命題中使主體的存在方式在認識論、方法論和本體論的統一中得到證明。這也為中醫學的哲學思維找到了根據。 有關形而中論的論述， 請參考拙作《追尋中國科學精神》及“卦的形式及其本體論內涵”載段長山主編: 《現代易學論文集》中州古籍出版社，1994年10月第1版，第599頁。 另可參考拙作: “易醫相通和生命哲學論略”一文，載于《亞州醫藥》雜志，1996年10月增刊第19頁。及拙作“哲學問題在當代和周易哲學觀詮釋──形而上學與形而中論”載《周易研究》雜志1998年第2期第15頁。

⑶ 所謂內丹理論, 即在理論形式上而言的丹道學派。指魏伯陽、鐘離權、呂洞賓、王重陽、邱處機（全真七子為：邱、劉、譚、馬、郝、王、孫）以及所謂宋以后的道教雖有東、西、南、北、中五大學派，但其基本的修行方式均是以金丹功為主的以達性命雙修為目的功理功法。