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廈門有自己的立足點的，否則就只能是單純的仿制品。這個立足點，實體上是廈門市，區域上是廈漳泉，升華上去是閩南文化，也是廈門立足點最本質的東西。
閩南文化的積淀很有深度，有文字記載的歷史向上可以追溯到秦朝的閩中郡；上千年的發展中，宋元“海上絲綢之路”選擇泉州作為起航點，明清西方商人傳教士為閩南帶來了西方文化。閩南文化內容十分豐富，挖掘空間非常廣闊，我們要在這個立足點上著力發揮閩南文化的優勢，力推閩南文化的城市精神，兼有包容、含蓄、開放、創新的特色。文化創意產業是以文化為靈魂，以創意為核心，以產業為依托的新型產業。一個有創意的文化作為外衣披在傳統產業的身上，產業就可以華麗轉身，得到了升華。第一、二、三產業加上文化的元素，便可以成為文化創意產業。文化創意產業可以與晉江、石獅的服裝產業，德化的陶瓷產業，泉州的茶文化等等產業進行對接，幫助它們完成產業的再次升級。
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一、國內的研究狀況綜述
(一)文獻典籍中的記載
民俗文化市場化是經濟進步和人類發展到一定階段的產物，故國內早期專門研究民俗文化市場化的著作幾乎沒有，但關注商品市場與民俗文化之間關系的觀念中國早已有之。從歷史典籍記載進程來看，《莊子·逍遙游》記載:“宋人資章甫而適諸越，越人斷發文身，無所用之”，用“章甫”(帽子)這個商品因民俗文化的不同而在市場上無法流通的事例，記載民俗與商業貿易之間的關系。司馬遷在《史記》中專辟“貨殖列傳”專欄，以區域性民俗特點作為該傳的基本框架。把各地物產概括為山東、山西、江南和江北四區，然后結合各地的民俗來闡述當時的商業活動規律，認為古代風土人情對區域貿易的影響很大。潘雄先生對此給予了極高的評價，他認為，如果經濟民俗學或民俗經濟學能正式成為一門應用科學的話，那么這一學科的先驅者應該是中國的司馬遷。此后的《風俗通義》、《荊楚歲時記》等文獻也對一些民俗文化事象展開論述，但未見將民俗文化與市場相結合進行敘述的內容。
(二)經濟學角度的研究
目前，關于民俗文化市場化有系統研究的成果甚少，從可以查閱到的資料來看，專著類的成果有:何學威所著的《經濟民俗學》，圍繞物質民俗、社會民俗、精神民俗等方面展開，闡釋經濟生活中的民俗文化因素，首次提出了民俗文化產業理論與實踐的問題，從經濟開發角度系統地研究民俗文化，將民俗文化與文化產業掛鉤。民俗文化與文化產業的關系實質為民俗文化與經濟的關系，民俗文化與經濟的關系相輔相成，作者提出以經濟騰飛帶動民族民俗文化發展，以傳統民俗文化的發揚光大促進經濟繁榮的觀點。該著對民俗文化在經濟的沖擊下帶來的一系列問題沒有做深人地探討與分析。論文類的成果，最典型而且最具代表性的是潘雄的《民俗研究在商業貿易中的重要性)(載于張紫晨選編《民俗調查與研究》，河北人民出版社，1988年版)一文。該文作者運用對比研究的方法，追述了中國民俗與貿易之間關系研究的最早典籍記載，見于《莊子》與《史記》，同時與馬林諾斯基的“庫拉”制度研究作對比分析，以實例論證的方式，闡釋了民俗在商業貿易中的巨大作用:作為“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”的商人來說，只有翔實具體地了解民俗事象，才能在商品交易中獲利與成功。該文只是著重論述民俗在商業化中的重要作用，對市場化給民俗事象帶來的影響沒有涉及。
(三)人類學角度的研究
20世紀80年代，旅游經濟正式納人國民經濟計劃，作為旅游資源當中極為重要的部分，民俗文化資源隨著旅游文化的發展，漸漸走向產業化道路。目前，真正對民俗文化市場化進行的研究，也著重從民俗旅游和產業化角度進行研究與分析。
從民俗旅游角度對文化資源開發進行研究、分析的成果較多。王德剛的《民俗旅游開發模式研究—基于實踐的民俗資源開發利用模式探討》(載于《民俗研究》，2003年第1期)一文，通過對民俗旅游發展經驗研究，總結出了民俗旅游開發的六種模式:品牌經營模式、社區一歷史(傳統)街區模式、鄉村模式、“生態博物館”模式、主題公園模式、節慶活動模式。同喜琴的《論民俗旅游對旅游地民俗文化的“污染”與防治)(載于《貴州民族研究》，X006，_年第1期)，闡述了民俗旅游對旅游地民俗文化的“污染”:由于過于關注民俗文化的形式，常常導致民俗文化精神內核的喪失;偽民俗大量涌現，破壞了旅游地民俗文化的
和諧性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化對民俗旅游本真性影響研究》(載于《商場現代化》2008年3月(下旬刊))文，著力探討民俗旅游本真性和商品化的內涵，并力圖尋求二者之間的內在張力，提出解決的建議，以獲得民俗旅游的可持續發展。此外，徐贛麗的《民俗旅游的表演化傾向及其影響》(載于《民俗研究》2006第3期)，李正歡，黃遠水的《解讀民俗旅游本真性與商品化的內在張力》(載于《哈爾濱學院學報)，2002年第11期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護原則與方法》(載于《寧夏社會科學》，2007年第4期)等一系列文章，對民俗文化旅游開發過程中產生的問題作了探討與研究。
從產業開發角度進行研究的，主要有何學威的《民俗文化產業與振興民族經濟》，(載于《中南工業大學學報》，2000年第6卷第2期)，把民俗文化當作一種隱藏在人民生活與思想中的象征符號，研究民俗文化產業在振興民族經濟中的作用及可行性。姜繼為，呂桂蘭的《試論民俗文化與市場經濟的相互融合》(載于《河北職業技術師范學院學報》，2002年第3期)，主要論述了民俗文化與市場經濟相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化與市場經濟相互融合的實踐中存在的問題、民俗文化的生命力與市場經濟的生長點的問題。此外，張來芳的《民俗文化產業化的構想》(《江西社會科學》，200()年第5期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護原則與方法》(《寧夏社會科學》，2007年第4期)等論文都相應分析了民俗文化產業化中存在的問題，提出了相應的對策，具有很強的專業性和可實踐性。
(二)國外的研究狀況綜述
國外旅游產業發展較早，對民俗文化商品化、市場化研究的論著也較多，美國旅游人類學家格林伍德(Greenwood. 1977)就對旅游文化的商品化給予了較多的關注。他認為，文化旅游的開展必然帶來文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品來進行包裝，就會帶來極大的消極意義，因為這實際上“剝奪了文化的內涵”，同時也剝奪了構成文化的方方面面。商品化使文化失去真實性，使民俗生活置于舞臺化和戲劇化之中，故格林伍德反對民俗文化在旅游開發過程中將民俗事項商品化，提倡對文化的市場持一種理性的態度。但是，也有學者從另外一個方面來看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人類學家埃里克·科恩(Erik Cohen)就認為，民俗文化商品化、市場化使其真實性喪失的說法是不貼切和荒謬的。一種新的商品化了的民族文化，可以隨時被接受為是真實的，哪怕僅僅只是市場化了的真實，同時這種商品還會得益于悠久的民族文化所賦予的深厚內涵，成為更具吸引力和市場的商品。由于有了商品經濟效益帶來的資金支撐，又反過來使文化產品的生產更加完善和進步，進而促進民俗文化的推廣和發展。
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云南省地處中國西南邊陲，是個多山地的高原省份，國土總面積中，山地占總面積的84%，高原占10%，盆地占6%，山多壩少。同時，云南氣候類型多樣化，各族人民交錯立體地分布于高山河谷，民族構成多樣性，分布有26種民族，是全國居住民族最多的省份。各民族在不斷的認識自然、利用自然、改造自然過程中，創造了豐富多彩的農耕文化，形成了很多優良的傳統倫理道德。相較于中原的農耕文化，云南復雜的地形地貌和多樣的氣候類型，為民族農耕文化的形成和發展及其地域差異提供了基礎條件，使云南民族農耕文化也 呈現出多樣性，主要有三種類型。
1.1 山地農耕文化
云南山區的地形地貌特點是遍布高山深谷，少數民族中的絕大部分居住在山區和半山區，如基諾族、拉祜族、德昂族、獨龍族、怒族、傈僳族、布朗族和苦聰人等少數民族。在山地和丘陵地區，植被生長及再生能力強，降雨充沛集中，動植物資源豐富，但是眾多的河流大多從山腳流過，很難引致山上，由于可供引用的灌溉水源比較缺乏，不適宜進行灌溉水田農耕，山地民族主要從事刀耕火種農業。刀耕火種是適應特殊的自然地理環境，充分考慮了生態環境因素的產物。刀耕火種地一般在坡度20°～50°不等的山坡地，很難甚至無法進行機械化或犁耕;耕地如果經過深翻深挖，進入雨季，坡地容易水土流失;深翻深挖或犁耕必然會使耕地中的植物根部受傷害，以后轉入休耕，地表植被也喪失了恢復能力，山地民族非常注重保護地表植被的恢復能力。刀耕火種有別于毀林開荒，在砍燒林地時，砍小留大，砍樹留根，雖然經過火的燒烤，一般不會傷及樹根，在耕地進行休耕周期，地表植被能更新恢復，這也是這種耕作方式能否延續的前提條件。
1.2 梯田農耕文化
云南不同地區地形地貌差異非常顯著，在山地，如果土質含沙量不大，能解決灌溉水源問題，很多山地民族從事山坡梯田灌溉農耕生產，如哈尼族、彝族、壯族、佤族等。依山勢開辟出階梯狀的田地，引山泉自上而下灌溉或在高處建蓄水池，梯田從山腳逐層升高，直達山頂，梯田農耕是在充分利用山區特殊的地形、氣候、植被以及水土資源等的立體性分布特征的基礎上，創造出來的與自然生態系統相適應的良性生態農業循環系統，是民族智慧的發明創造。梯田農耕是對水資源的合理利用，如利用山勢水流運送森林里的枯枝落葉，野獸的糞便等，它們是天然的肥料，這種施肥方式稱為“趕溝”，既可降低森林病蟲害又減少了火災發生幾率;人們把日常產生的灶灰炭屑、人畜糞便等垃圾集中在水塘里漚爛成肥，引山泉沖擊水塘，順勢進入層層梯田的“沖肥”方式，完成施肥同時處理了生活垃圾。在梯田農耕民族的傳統觀念里，對與農業相關的自然物及自然現象充滿崇敬，由此產生了一系列的節慶祭奠活動，如祭寨神、十月年、苦扎扎節等，自然崇拜客觀上有效的保護了梯田的命脈水源林。
1.3 壩區農耕文化
云南平壩地區占全省總面積的6%，壩子星羅棋布的分布于河流湖泊周圍或群山環抱之中， 三分之二的壩子集中于滇東，云南較大的曲靖壩子與陸良壩子都分布在此。壩子地勢平坦，水利條件較好，一般土地肥沃，復種指數比較高，主要居住的是社會發展程度相對更高的民族，如漢族、回族、白族，納西族等。自古以來，因西南地區有著特殊的國家戰略位置，帝王將相都將云南視為恒久保有的重要邊地，所以，壩區很早就與中原發達地區交流，在漢文化以及外來漢民族移民的影響下，壩區在二千多年前就已經開始灌溉水田的稻作農業及固定旱地的耕作。隨著中原王朝對云南經營范圍的不斷擴大和程度加深，先進的農耕觀念、生產技術、農具、工具的傳入，壩區逐漸向精耕細作的水田與固定旱地耕作發展。壩區的農耕文化與中原的農耕文化比較接近，農業生產水平在云南屬于比較高的地區，如西雙版納地區的傣族灌溉水田耕作技術可以說是云南水田稻作民族中的佼佼者。
2 民族農耕文化中的倫理道德傳統
2.1 尊重自然生態環境，崇敬自然
云南民族農耕文化中的傳統倫理道德形成與他們所處的環境密不可分，是云南各民族在長期適應不同的自然生態環境，認識資源、獲取和利用資源的過程中形成的。哈尼梯田反映了哈尼人順應自然、尊重自然、利用自然的一種文化，協調人與自然的和諧發展;山地民族的輪歇耕作方式;景邁山上布朗人將茶樹當作自己生命 ;白族水崇拜等，在客觀上起到了保護環境，保護資源的作用等等。如今人們越來越意識到保護環境的重要性，雖然農藥和化肥能使糧食增產，但它導致水源的污染，農產品的污染，導致損害人體健康。云南各民族在耕作過程中辛勤耕耘，使用農家肥，精耕細作，為保持農業生產的持久性，千方百計地保持土壤持續不斷的生產力上下功夫。這與其說是農業生產方式獨特，不如說是云南農耕文化中的傳統道德文化在現代農業中發揮了作用。盡管耕作方式差異甚大，但是就其農耕思想和生態適應性而言，在很多方面卻都包含了不以片面追求作物產量而損害種植前景的耕作方法，以及通過各種儀式活動敬畏自然，客觀上達到了對生產與生活環境保護的目的，云南各民族傳統農耕文化中包含著樸素的可持續發展思想。
2.2 勇于耕耘、務實和堅韌的大山精神
人類社會發展的歷史證明：地理環境因素對人們的思想觀念、行為方式、心理特征和道德規范，必然會造成一定的影響。云南省山地占全省國土面積的94%，少數民族中的絕大部分居住于山區和半山區，確實是一個大山里的世界，大山鍛造了人們堅韌、務實、不斷攀登的精神。無論是以山地農業為主的粗放農耕者，還是以水田農業為主的精耕細作者，在他們的農耕文化中，都具有為了自身民族的生存和發展，埋頭苦干，勇于耕耘的精神。例如梯田農耕利用山區山高谷深的切割地貌以及氣候、植被立體分布的特征，在山坡上修筑梯田，從山腳到山頂，依據不同的山勢修堤筑埂，坡緩地大則開大田，坡陡地小則墾小田，甚至溝邊坎下石縫處也開田，梯田大者有數畝，小者僅有簸箕大，往往一座山坡就有成千上萬畝，凡到過哈尼山寨的人，都會為哈尼人民的獨特創造而贊賞不已，顯示了各民族堅韌的倔地精神。充分挖掘和提升云南各民族農耕文化所共有的勤勞勇敢，不懼艱險，刻苦努力的大山精神，提升各民族對自身和對整個中華民族的認同感，增強自信心，促進團結。
2.3 提倡勤儉至上，適度消費的發展觀
云南的農耕文化尊重自然生態環境，崇敬自然，對自然界從來不是毫無節制的索取，而總是出于一種敬意來感謝大自然，這種依賴于森林和自然的生存方式，使他們更懂得珍惜自然的重要意義。在許多民族的神話、傳說和詩歌中，都勸導人們要節用，不僅以習俗的形式，甚至以神靈的名義來約束人們的行為。不要貪婪，以免遭到自然的懲罰，體現了云南少數民族的適度消費的發展觀，勤勞、儉樸的品質，歷來被看做一種美德。在當今社會，食物的驚人浪費與匱乏并存，工業文明創造出大量的物質財富同時也消耗了大量的自然資源和能源，在面臨生態惡化、資源枯竭的威脅下，勤儉節約對于物質文明高度發展的今天仍然有著重要意義。云南民族農耕文化中倡導的勤儉至上，適度消費的發展觀，對我們正在建設“資源節約型和環境友好型社會”具有有益的啟示作用。
2.4 生產生活中的互助互惠
云南各民族在適應復雜的生態環境過程中形成了與之相適應的各具特性的文化，同時，各民族為彌補自己在生活用品、生產工具方面的缺失而互通有無，形成了相互離不開的民族關系，如云南西雙版納平壩地區，種植水稻的傣族經常將稻米托運上山，與山里居住的德昂族交換棉花、芝麻、茶葉等土特產及手工物品，農忙時節，山區德昂族下山到平壩地區幫助傣族耕種和收割水稻;一家有喜事，全寨子同賀，一家有困難，全寨子幫忙，德昂族結婚辦喜酒全寨子的人都來吃。云南民族節日活動反映了云南各民族崇尚平等、崇尚團結的價值取向。如哈尼族的長街宴、傣族的潑水節、彝族的跳菜等等現象都具有團結本民族、協調緩和人際間矛盾的功能。云南民族農耕文化中具有的這種互助互惠的倫理道德傳統，對于保證人們的誠信、促進社會穩定和行為的和諧，其效果是十分明顯的，尤其是保障農業生產有序進行和促進民族地區的社會穩定等方面，都具有積極的作用。
3 小結
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開發閩南民間舞蹈的文化資源和校本課程具有極高的人文價值和社會價值，不僅有利于對學生個性化舞蹈風格的培養以及視野與眼界的拓展，培養閩南地區學生對家鄉的地域自豪感和故土情節，還能增強海峽兩岸同胞對地方性文化之間差異性的認同感。
一、閩南民間舞蹈文化資源和校本課程的開發模式
素質教育和新課標雙重改革的大背景之下，學科的課程開發就出現了兩種科學合理的開發模式，即目標模式和過程模式。這兩種開發模式為閩南民間舞蹈文化資源和校本課程提供了重要的開發思路和開發理念。
1949年筆者在《課程與教學的基本原理》一書中開宗明義地提出了目標模式的概念及其知識原理，將目標模式分為確定目標、選擇和組織經驗與評價目標這三個部分。確定目標即在安排和設置課程之前明確指出教學的根本目標和課程教學的預期成效；選擇和組織經驗指的是根據指定的教學目標和教學預期來選擇教學內容，并且確定了實現課堂目標和達到預期成效的詳細方案和具體手段。評價目標則是指在課程結束之后檢查和審核課程教學的實際效果與預期目標之間的差距，以便后期研究分析和改進更新。三個環節環環相扣，緊密地聯系在一起，構建出了目標模式的整個開發過程。
1976年出版的英國課程論專家斯坦豪斯《課程研究與開發導論》一書，對泰勒的理論體系進行了更正和完善。其在書中強調課程開發過程的重要性，主張建立起由學科的概念、標準和過程等知識所構成的過程原則和過程模式。通過發現法和探究法來進行課程教學，以此提升學生在學習過程中的學習效率和學習質量。
二、開發閩南民間舞蹈文化資源和校本課程的實踐探索
（一）選擇閩南民間舞蹈課程內容的基本原則
1.代表性和廣泛性相統一
代表性是指閩南民間舞蹈文化具有鮮明的地域特色和風格特點。要對閩南民間舞蹈的校本課程進行充分而有效地開發，就必須要從閩南民間舞蹈文化中選擇出最具民族特色、民族個性和民族精神的代表性舞蹈來進行。閩南地區極具代表性的舞蹈放在中國淵博的民族文化中具備了一定的民族代表性，能夠讓學生在有限的學習中迅速掌握閩南民間舞蹈的內涵和精髓。
廣泛性是指閩南民間舞蹈開放性的教學體系盡量包容了閩南地區的代表性舞蹈。這種廣泛性的舞蹈教學體系可以豐富學生的學習生活，拓展學生的視野和眼界。代表性和廣泛性的有機結合可以提高學生的分析研究能力和歸納總結能力。
2.基礎性學習和探究性學習相統一
基礎性學習指的是對教材內容的學習。閩南民間舞蹈的文化內容較為龐大和復雜，但是課程的學習時間是極為有限的，不可能兼容并包，包羅萬象。那么就只能從龐雜的閩南民間舞蹈文化中提取出具有“萌芽”和“胚胎教育作用”，并且含有一定“生長發展成分”內容作為課程教學的基本內容元素。應用元素提取法對閩南民間舞蹈的動作素材、舞蹈技巧、民俗風格和精神文化等進行嚴謹的選擇和提煉，讓學生在學習了這些基礎知識之后能夠對閩南民間舞蹈有一個宏觀上的認識和微觀上了解，奠定閩南民間舞蹈學習的理論基礎、技能基礎和發展基礎。
探究性學習指的是能力較高的學生在充分掌握了閩南民間舞蹈文化的基礎性知識和舞蹈技能之后，在教師的指導下嘗試著探索獨立進行即興舞蹈創作的可能性和可行性。這種學習方式是對基礎性學習的延伸和補充?；A性學習和探究性學習的和諧統一可以幫助學生在打好舞蹈基礎的同時，建立和發展即興創作舞蹈的能力。
（二）閩南民間舞蹈課程的教學策略和教學方式
1.口傳身授教學
“口傳身授”是由呂藝生教授依據舞蹈課程教學的特點而提出的一種舞蹈課程教學方法?！翱趥鳌敝傅氖俏璧附處熗ㄟ^對舞蹈的體態、動作和技巧原理的細致講解來教授學生完成舞蹈的正確做法、規則和要領?！吧硎凇敝傅氖俏璧附處熗ㄟ^親自示范舞蹈來為學生建立起正確的舞蹈表象，使學生充分認識和了解到舞蹈動作的時間值和空間值以及舞蹈在表演過程中的現場特點?！翱趥鳌焙汀吧硎凇边@兩種教學手段并沒有先后順序的硬性規定。舞蹈教師可以先講清楚閩南民間舞蹈的動作原理，再親身示范；也可以先進行現場示范，再說明其中原理。這種分別從理論上和實踐上教授學生舞蹈技能的教學方式具有極高的奠基性作用。只有通過舞蹈教師不斷地言傳身教，學生才能正確地把握住閩南民間舞蹈的風格和韻味。所以，閩南民間舞蹈課程的第一條教學策略就是聘請老藝術家們蒞臨學院，對學生們進行“口傳身教”的舞蹈教學。
2.情景教學
情景教學是一種在教學課堂上創設情境，讓學生在具體的模擬情境之中進行學習的教學方式。對閩南民間生活情境和風俗習慣的模擬是在閩南民間舞蹈教學課堂中創設情境最核心的教學要素。首先，老藝人們可以通過對閩南傳統文化的講解來實現跟學生之間言語上的交流，從這種溝通的關系中生成情境，巧妙地將這種模擬情境與學習的課堂環境相融合。其次，教師可以要求學生選擇熟悉或鐘愛的角色來進行扮演，創建出具有表演性質的活動情境。最后，在學生假期期間，舞蹈教師應該啟發和引導學生積極參與家鄉的民間舞蹈活動，在刻意營造出的民間舞蹈文化氛圍中感受與課堂情景不同的真實情境。這種課外的情境教學有利于學生對舞蹈情境中思想感情的進一步理解和表達。所以，舞蹈教師在教授閩南民間舞蹈的課程時要準確把握課內虛擬情境的創設方式和課外真實情景的營造方式。
3.即興創造指導教學
作為中國民間舞蹈主要創作方式之一的舞蹈即興創造，指的是舞者在觀眾情緒和自身情緒雙方面的影響之下受到了精神上的激勵，沒有經過事先的編排就在民間舞蹈表演活動中隨著音樂和鼓點即興起舞，創造出兼具傳統舞蹈規范和自身藝術造詣的即興舞蹈。即興創造體現的不僅僅是舞蹈表演者的舞蹈功底和舞蹈素質，還展現了舞者發現新事物，獨立完成藝術通感轉換和發散性聯想能力以及突破傳統和自我的高超技能。廣大人民群眾和舞蹈藝術家們的即興創造既是一種傳情達意、表現才華的展示形式，也是對中華民族文化中優良舞蹈傳統的一種傳承和延續。舞蹈教師可以要求學生認真欣賞舞蹈藝術家們的即興表演，分析和總結即興創作的規律和特征，并且指導學生在課后嘗試進行即興的舞蹈創作。所以，教師應該在閩南民間舞蹈的基礎課上注意對學生即興創造能力的培養和訓練，進一步加強學生對閩南民間舞蹈的感悟和領會。
三、結束語
閩南民間舞蹈課程的開發是一種對非物質文化遺產的繼承和延續。在開發閩南民間舞蹈文化資源和校本課程的過程中，要堅持代表性和廣泛性相統一，基礎性學習和探究性學習相統一的原則來對課程內容進行合理的選擇，應用口傳身授教學、情景教學和即興創造指導教學等教學策略和教學方式來進行教學。以上觀點是筆者個人探索的結果，以后也將繼續對這個課題進行深入研究，從而得到更多體會。
參考文獻：
[1]黃明珠.閩南民間舞蹈文化資源與校本課程開發[J].福建師范大學學報（哲學社會科學版），2008，（05）：145-150.
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（一）情感理論的概念
“情感旅游”是一個新穎的概念，李金早局長在論述旅游業“新六要素”時指出，“情感旅游”包括婚慶、婚戀、紀念日旅游、宗教朝覲、民俗文化等各類精神和情感的旅游新業態、新要素。根據這一表述，“情感旅游”既指旅游活動的構成要素，也指以情感消費為主要標志的旅游業態，還可以指情感含量高的專項旅游產品（如蜜月旅游、民俗風情游、孝親敬老游、緬懷游）。其中的“情感”既涉及人的愛情、親情、友情等世俗情感，又包括以崇高、神圣為根本特征的精神信仰。
（二）民俗文化概念
民俗文化是指民間民眾的風俗生活文化的統稱。也泛指一個國家、民族、地區中集居的民眾所創造、共享、傳承的風俗生活習慣，由歷史沿襲而來，又在現實生活中生生不息，體現為具有鮮明地方特色的風俗、習慣、心態和制度等。
二、渝東南民俗文化旅游資源發展現狀分析
情感旅游是旅游者的主觀態度，是游客在整個旅游過程中通過所看、所聽、所聞、所嘗、所觸獲得的旅游心理體驗。情感旅游一方面帶有明顯的個人情感因素，另一方面又與旅游目的地呈現的旅游資源息息相關。渝東南地區民俗文化旅游資源豐富，全市百分之九十以上的少數民族生活在這里，既有原生態的民族風情，又有眾多的歷史文化古跡；既有遠古巴渝文化的歷史印記，又有近代紅色革命的遺跡遺址…秀山花燈、酉陽民歌、石柱土家兒調、黔江南溪號子等多項非物質文化遺產已被列為國家、重慶市非物質文化遺產名錄。
（一）呈“點”狀分布
渝東南六區縣同屬于武陵山區，都在強調把旅游業作為地方經濟發展的支柱產業，武隆依托良好的自然生態優勢和成熟的旅游商業推廣走在前列，彭水依托阿依河發展境內旅游產業鏈，石柱注重打造黃水森林公園，黔江重推古鎮建設和鄉村旅游，酉陽打造世界桃源，秀山圍繞“武陵之心，邊城示范”的目標發展建設。
（二）存在原真性衰退并進一步加速跡象
渝東南作為少數民族的聚集地，受國外文化、漢族文化的沖擊，原有的特色文化逐漸被替代和流失。在民族服飾方面體現的最為明顯，另有像節慶、游藝、民族戲曲、雕刻、建筑等部分已經被破壞和流失。流失的不僅是這些顯性文化，更多的是“隱性文化”如各民俗文化中的審美觀念、倫理觀念、價值觀念、等。
（三）民俗文化深度開發和整合開發亟需加強
目前，渝東南地區民俗文化旅游產品整合化程度低。作為重慶東南民俗旅游帶，各區縣都在爭先推出各自的精品，卻沒有一條主線將六區縣的旅游發展串聯起來形成有機整體，沒有形成渝東南一條明晰的旅游形象，進而導致區域競爭優勢不明顯，如區域內協作體系不完善，沒有建立共同打造同一個旅游市場的利益補償機制；旅游景點宣傳各自為戰，沒有形成渝東南地區民俗生態旅游資源的聯合、統一營銷推介方式等。六區縣的旅游業大多都是依靠天生的自然優勢在發展，像武隆的天生三橋、彭水的阿依河、黔江的小南海、酉陽的桃花源等都是自然的結果，真正打造民族民俗文化特色的景點卻比較少。
三、基于情感理論開發渝東南民俗文化旅游的基本思路
根據《重慶市渝東南地區旅游發展規劃（2008―2020）》和渝東南區域功能定位，渝東南地區以“地文景觀”為主的自然資源、以“建筑與設施”為主的人文資源構成了以生態山水峽谷為基調、民族民俗風情為內涵、巖溶地質奇觀為亮點的旅游資源基礎。要將渝東南“整體打造成國內重要的民俗生態旅游目的地，加快推進國家旅游度假區、國家生態旅游示范區、國家旅游扶貧試驗區‘三區’建設”。
（一）堅持政府主導、多方聯動，加快構建區域大旅游格局
政府支持，塑造民俗文化品牌意識，形成成熟的旅游產業鏈規模運作，具體如下：
1、點――面――鏈的發展模式，統合黔江、彭水、秀山、酉陽、石柱、武隆六地的民俗文化旅游資源，選取有代表性的自然稟賦較好、基礎設施相對完善、交通比較發達的景區景點優先打造、包裝、宣傳，進而帶動動其他景區開發。優化整體布局，由一個點到周邊面的旅游發展，最后形成民俗文化旅游鏈的發展，形成渝東南黃金旅游線路來帶動旅游的發展。像是可以把桃花源、烏江畫廊等地進行旅游資源的整合。
2、以游客需求為主導，開發體驗創新的旅游市場。通過市場調研，對每一個景點、景區進行可行性分析，找準游客的需求和定位，整合民俗文化旅游市場，并邀請相關領域的專家進行科學規劃、合理布局。
（二）科學設計旅游主體（旅游產品）
“十里不同風，百里不同俗”。區域差異性是民俗文化的顯著特征。當前，社會化進程和現代文明正在逐步消減各地區的文化差異，傳統民俗文化在急需保護的同時，也蘊藏著巨大的旅游開發價值。實現傳統民俗文化資源的合理開發、有效保護，首先需要科學設計旅游產品和商業經營模式。
渝東南民俗文化具有集中、豐富、相對保存完好的特點。根據民俗旅游產品通常所劃分的三大類：物質民俗旅游資源、精神民俗旅游資源和社會民俗旅游資源，設計渝東南民俗文化旅游產品需要綜合考量旅游者的民俗文化旅游動機，情感旅游中的直接動機源于人們對于另一文化的體驗向往，因此開發出體驗型、娛樂型、度假型或觀光型等多種功能有機組合的區域民俗旅游產品。比如立足民族性和地區性，可以開發土家族的白虎、巴蛇等圖騰文化，焚山神、五谷神等宗教神靈文化，苗族的禮俗歌文化等；立足參與性和體驗性，可以開發土家族、苗族的民俗生活如土家織錦的制作、苗族酒歌等；立足觀賞性，可以重點打造土家苗族的歌舞詩、后河古戲等。同時，渝東南民俗旅游產品開發必須要堅持其文化內涵。特色是呈現給游客的旅游體驗，文化特征則是保持長久生命力的命脈和根基。渝東南民俗文化的靜態元素如建筑特色、民族服飾、民間工藝品等需要保留推廣；動態元素如民族歌舞、民族禮俗需要提煉傳承；具有民族特色和鄉土氣息的民俗商品需要開發宣傳。利用和挖掘有價值的特色文化符號，營造濃郁的民族民俗文化內涵，加之得天獨厚的良好生態環境，科學設計渝東南民族地區歷史文化旅游資源產品是必要之舉。
（三）合理開感旅游線路
1、情感漫旅游線路
羅爾夫?詹森（Jensen）提出“情感漫步”的名詞，指人們“不必太當真地展示情感”。它允許人們無拘無束地表達熱情或失望；事件過后，人們又恢復到正常狀態。他指出，人們想鍛煉情感生活，就像鍛煉身體和頭腦一樣。像是一些感情的宣泄就是情感漫步的體現。在內涵和表現形式上，情感漫步與情感宣泄、情感教育和戴恩提出的“情感梳理”有密切關聯。渝東南的彭水，三山相擁，二水環繞，歷史悠久，文化多彩，孕育了這里大美的山、湛藍的水、深邃的史、濃郁的情，被人稱為充滿詩情畫意的地方，同時也是一塊圣潔的愛情治愈圣地，旅游線路開發可以開展情感旅游系列活動，打造重慶彭水愛情圣地體驗系列主題旅游線路――圍繞摩圍山“ 吶喊谷”、鞍子“ 愛情磐石”、保家“ 桃花山”，千古情歌絕唱《嬌阿依》等開展…… 讓游客走進彭水，總能在自然山水、歷史文化和民族風情中，讓疲憊的心靈獲得凈化，讓倦意的情感得到升華。
2、親子游旅游線路
武隆是個特別受大片、電視、電影青睞的地方。不僅《滿城盡帶黃金甲》將武隆作為主要取景地，還有《變形金剛4》、《爸爸去哪兒》等多部經典之作在武隆取景。在這里，山、水、瀑、峽、橋構成一幅完美的山水畫卷。情感旅游中的親子游，是以家長為決策者、出資者和監護人，以兒童為主角，以親子互動、寓教于樂、體驗式教育為重要形式，以增強情感關系、開闊視野、豐富知識、提升能力為目標的旅游活動類型。武隆可以開發“爸爸去武隆”的親子游旅游產品，讓日常忙碌的父母與孩子有親密互動的溝通時間和機會，增進彼此間的感情，通過三至五天的行程安排，打造親子互動游戲等，讓小家庭體驗城市生活中所體會不到的別樣生活。
篇6
《竹浣擰紡殼吧形粗形囊氡境靄妗W髡唄蠹魏（John MacGowan），1866年來廈門傳教，并長期生活在廈門。作者熟悉閩南民俗風情，出版了《廈門方言中英詞典》（English and Chinese Dictionary of the AmoyDialect）、《現代中國人的生活方式》（Men and Manners of ModernChina）等。《竹樹腳》于1914年在英國出版。書名來源于其傳教教堂所在地廈門竹樹腳禮拜堂（現廈門竹樹堂）。竹樹腳是閩南話，意思為竹子旁邊。作者通過個人視角切入晚清閩南社會經濟和民俗風情，主要通過以下幾個層面來論述：
首先，對晚清閩南封閉性社會逐漸開放進行論述。作者提到：“數百年以來，他們都不曾允許來自其他國度的人們將目光探進他們的前庭，或是一瞥后院風光。而如今他們敞開大門，對英國人投以歡迎的微笑?！苯又髡呙枋霎敃r廈門商貿。廈門港“是中國沿海最為繁忙的地區之一，來自世界各地的船舶在這里?？?，場面壯觀”。既有來自英國利物浦的大輪船，一邊卸下貨物，一邊裝載一箱箱的茶葉；也有飄揚著星條旗的大型郵輪，把在這里裝載的水仙花球運往舊金山，送往美國千家萬戶。同時，還有擠滿了苦力的船只，將他們送到新加坡和馬來西亞檳城。上岸后，作者寫道“我們想象著規模如此之大的城鎮，必然有一條通街大道，卻只看到一家家凌亂散布的店鋪”。后來經人指點，才知道“幾英尺外一塊宛如狹窄的泰晤士隧道的空地”就是“城里的主路，幾家最高級的店鋪和最賺錢的商號也在其中”?！拔覀兏S者川流不息的人群走入這條街道，幾分鐘后，就感受到了東方的魅力。我們緩緩前行，飽覽沿途奇異的景象”。
篇7
“茶葉包裝與儲運”課程是茶學與包裝學相互結合發展而成的一門交叉學科課程，該課程是針對茶葉生產包裝、貯藏、運輸過程中存在的問題而提出的解決方案而形成的理論與技術學科體系。任何學科課程都要根據時代和社會的發展需要而不斷充實內容、豐富內涵、完善更新和提升教育教學水平，“茶葉包裝與儲運”課程也概莫能外。
一、云南擁有豐富的民族文化資源
云南民族文化是云南各民族在云南這一特定地理環境下所創造的一切物質與精神財富的總和。云南是全國少數民族最多的省份，中國有56個民族，云南除漢族外，人口在4000人以上的還聚居著25個民族，這些民族分別是：彝族、白族、哈尼族、壯族、傣族、苗族、傈僳族、回族、拉祜族、佤族、納西族、瑤族、藏族、景頗族、布依族、普米族、怒族、阿昌族、德昂族、基諾族、水族、蒙古族、布朗族、獨龍族、滿族。全省少數民族人口占總人口的近1/3，云南擁有豐富而寶貴的民族文化資源，是民族文化大省。
云南各民族在漫長的發展歷程中，經歷了多代人的艱辛努力和積累，在特定的歷史條件下，產生了豐富多樣并具有鮮明地方特色的民族文化，這些文化是其他民族不曾擁有的，代表著本民族特色。例如史前文化、古滇國文化、南詔大理國文化、元明清時期獨特的滇文化、抗戰文化，以及獨特的茶馬古道文化、馬幫文化等。又如納西族的東巴文化、傣族的貝葉文化、彝族的太陽歷文化、哈尼族的梯田文化、白族本土文化、藏族藏傳佛教文化等。就建筑來說，傣族的竹樓、白族的三坊――照壁、彝族的土掌房、哈尼族的蘑菇房等各具特色。云南各民族的服飾文化更加異彩紛呈，傣族的筒裙、納西族的七星披肩、彝族的天菩薩和披氈、景頗族的銀飾戎服、德昂族的藤篾腰箍等。飲食文化特色突出，各地名特食品，展示了云南飲食文化特有的內涵。
隨著云南社會現代化進程的快速推進，云南的民族文化資源面臨著逐漸喪失的危險，民族文化資源的保護問題被鮮明地擺在云南經濟社會發展的現實面前。多樣的民族，各民族燦爛輝煌的文化積淀都是云南社會和諧發展的必不可少的積極元素，民族文化的多樣性和發展遭遇到前所未有的挑戰，人口的流動、現代文明的沖擊，使得云南的民族文化傳承受阻，傳統正在消失，需要大力搶救、挖掘、保護、弘揚和科學開發與利用。
二、云南省“茶葉包裝與儲運”課程建設的發展現狀與存在的問題
“茶葉包裝與儲運”課程作為茶學專業的一門重要的必修課在云南省茶學教育中已開講多年，所用教材是由中國農業出版社出版的《茶葉包裝與儲運》。云南農業大學作為云南省唯一開辦茶學本科及研究生教育的高等院校，為了拓展茶學專業學生的知識面、培養茶學學生的綜合素質和提高學生的社會競爭力，較早地開設了“茶葉包裝與儲運”課程。
面對著美學理論、廣告理論與技術、信息技術、新材料技術和新工藝的發展以及自動化設計理論與技術的進步，“茶葉包裝與儲運”課程面臨著與時俱進的課題。除了將電腦自動化設計、新包裝材料知識、傳感信息技術、倉儲信息化管理及運輸現代化等知識及時充實到課程之中外，云南農業大學作為云南省重點大學，應該在保護和發展云南民族文化傳統方面發揮自己力所能及的積極作用，學校的普洱茶學院所開設的“茶葉包裝與儲運”課程應該體現地方特色，以開發和利用民族文化為出發點，充分利用云南民族文化資源，將當代科技與民族傳統文化有機結合，把“茶葉包裝與儲運”課程建設成為富有傳統民族文化特色、濃郁的邊疆地域特征、先進的時代科技氣息的精品課程。
三、云南民族文化在“茶葉包裝與儲運”課程建設上的運用
云南民族文化是一個巨大的“金礦”，是云南文化軟實力的重要組成部分?！八街?，可以攻玉?！痹颇厦褡逦幕木A完全可以被“茶葉包裝與儲運”這門課程吸收利用，這是完全必要的，也是切實可行的。
1．云南民族服飾文化可以豐富“茶葉包裝與儲運”課程中茶葉包裝的內容
在長期的歷史發展過程中，云南各民族的廣大人民群眾發揮本民族的聰明智慧和吸收借鑒其他兄弟民族的文明成果，創制并傳承了各具本民族特色的服飾，這些服飾豐富多彩、多種多樣，圖案多取材于本民族的神話傳說、歷史典故或生存環境中花鳥蟲魚以及山川風物。有的圖案簡潔明快，有的圖案復雜別致；有的造型通俗平常，有的造型新穎罕見；有的顏色簡單明了，有的顏色華麗多彩；有的材質普通易尋，有的材質貴重稀有，充分反映了本民族的心理和文化，具有重要的歷史價值和文化價值。
“茶葉包裝與儲運”課程完全可以借鑒云南各民族服飾在造型選擇、圖案設計、顏色搭配、材質選用上的長處，結合茶葉自身的品質特點和文化底蘊，創制出美觀、精致、富有民族文化氣息的茶葉包裝。
2．云南民族文化中的生產、生活傳統及民族傳說、歷史史詩與歷史典故為“茶葉包裝與儲運”課程中茶葉包裝提供了設計素材
茶葉是具有厚重文化的傳統產品。這就要求茶葉包裝也要突出文化品味，茶葉包裝上的圖案選材可以是云南各民族的生產、生活場景以及民族發展過程中留下的民族傳說、歷史史詩與歷史典故，這些源于生產生活和歷史傳承的素材會為茶葉包裝設計提供鮮活的創作源泉。如果將這些素材運用地科學和恰當，將會極大地提升茶葉包裝設計的水平，讓茶葉包裝更富有民族文化的韻味，更能反映云南茶葉源于大山、源于生態、源于邊疆、源于民族的文化特征。
3．云南民族文化中的民族文字也為“茶葉包裝與儲運”課程中茶葉包裝提供了特殊元素
云南民族中有的民族是有自己本民族的獨特文字的，如納西族擁有東巴文、傣族擁有傣文、回族擁有伊斯蘭文、藏族擁有藏文等，這些民族文字是民族文化的載體，有的已經不再使用，成為了死文字，有的仍然發揮著傳播和承載文明的重要作用。
在茶葉包裝中使用這些文字作為一種體現民族文化特色的元素是非常重要和必要的。民族文字的書寫所使用的字體、書寫工具和書寫顏料的不同，會產生不同的藝術效果。多樣化的民族文字不僅起到宣傳的作用，也為茶葉包裝點綴上了民族特色，成為茶葉民族包裝的亮點和鮮明標志。
4．云南民族文化中民族所使用的盛具和材料為“茶葉包裝與儲運”課程中茶葉包裝設計及包裝、儲藏材料的選擇提供了資源
云南各民族在各自的繁衍生息中創造了各具特色的生產與生活用具，他們利用生活環境中固有的資源所創制的這些用具既具有實用性又富有藝術性，比如一些竹器、藤器、布器、木器、石器、陶器、鐵器、銅器和錫器等，用于盛放生產與生活用品，非常方便耐用。茶葉包裝要積極吸取這些盛具的藝術營養，在按比例縮小或放大仿制的基礎上，有所創新和突破，力圖使設計出的茶葉包裝更適合包裝與盛放茶葉。
在包裝材料的選擇上，不應該丟掉傳統，傳統的包裝材料仍然具有旺盛的生命力，比如用竹筍殼包裝普洱七子餅茶或磚茶，具有驅蟲、防潮、透氣等良好的功效，比牛皮紙的效果要好，若有條件，還是提倡使用這些傳統的包裝材料。此外，木器、布器、藤器、陶器、錫器等，也在茶葉包裝與儲藏中普遍得以應用，這對于茶葉包裝的民族化是非常有益的。
5．云南民族文化的圖騰文化、節慶文化、婚戀文化、飲食文化、民居文化、喪葬文化、生態文化和祭祀文化為“茶葉包裝與儲運”課程的茶葉包裝提供了獨特的設計素材
有獨特性才會有差異性，云南民族文化是豐富多彩的，但最能體現其各民族文化特質的便是其發展歷程中逐漸形成的圖騰文化、節慶文化、婚戀文化、飲食文化、喪葬文化、生態文化和祭祀文化等，不同民族有不同的圖騰崇拜、敬畏對象以及民族信仰；不同民族也有不同的節日慶典、婚戀觀及婚戀行為、飲食習性、住房特征、喪葬習俗、生態傳統和祭祀禮節。這些具有民族特色、反映民族觀念的文化形態為茶葉包裝提供了獨特的設計素材。
只要將各民族深厚而獨特的文化形態的含義及典型表現形式加以綜合研究，探究出其外在文化形態所體現的規律性和必然性，在此基礎上，繼往開來，推陳出新，將茶葉包裝設計的造型、圖案、色調融入云南民族這些具有標志性的文化元素，以發揮云南茶葉包裝在民族文化宣傳、繼承和保護發展方面的作用，同時，為云南茶葉包裝注入源源不斷的民族文化的活力與動力。
6．云南民族的經貿文化和商旅文化是“茶葉包裝與儲運”課程中需要重點吸納的文化養分
在長期的邊疆經貿活動中，在云南省誕生了一條條云南各民族以及云南與外界交流物品、互通有無的貿易之路，當代人命名它們為“茶馬古道”，被譽為“南方絲綢之路”。有了古道，有了古道上的驛站，有了在這些充滿坎坷的道路上往來的富有冒險精神的馬幫和商旅，當時邊疆人民的生活才變得更好。古道上運輸的物品比較豐富，有茶葉、鹽巴、鐵器和工藝品等，雖然道路艱險、行程艱辛、風餐露宿以及可能會遭遇疾病困擾、野獸襲擊、土匪搶劫，但是靠著集體的團結一致、排除一切困難的勇氣、鋼鐵般的意志和堅忍不拔的毅力，使當年的茶馬古道上活躍著生生不息的馬幫和商隊，主要由云南各民族同胞開辟的云南茶馬古道以及古道上的愛情與歷險故事加之商旅文化、貢茶文化、茶馬文化都是“茶葉包裝與儲運”課程中茶葉包裝乃至儲運可以吸納的文化養分，在當代茶葉包裝領域可以深度挖掘和積極運用。
四、利用豐富的云南民族文化推動云南省“茶葉包裝與儲運”課程建設的快速和健康發展
云南省各開設茶學專業的大中專院校所開設的“茶葉包裝與儲運”課程都應力爭利用好云南省豐富而多樣的民族文化資源。只有民族的才是世界的，在當代云南提倡文化多樣性，努力打造民族文化強省的社會背景下，“茶葉包裝與儲運”課程也應充分挖掘、整理和利用云南各民族的文化資源，讓云南民族文化滲透到“茶葉包裝與儲運”課程建設中，讓“茶葉包裝與儲運”充滿豐富的民族文化內涵，以期讓云南民族文化成為在云南開設的“茶葉包裝與儲運”課程的鮮明特征。
在當前學科融合和交叉的大趨勢下，云南民族文化和茶葉包裝與儲運的彼此結合，既充實了“茶葉包裝與儲運”的課程內容，豐富了“茶葉包裝與儲運”課程的文化內涵，增加了“茶葉包裝與儲運”課程的趣味性和教育意義，將促使今后從事云南茶葉包裝事業的人才擁有更好的運用民族文化來設計生產茶葉包裝的意識和能力，為提升云南茶葉包裝事業的文化內涵和設計水平發揮重要作用。另外，通過將大量的民族文化植入到云南茶葉包裝之中，也將極大地促進云南民族文化的宣傳與推廣。
隨著云南著力建設綠色經濟強省，茶葉經濟一定會得到更大、更好地發展。茶葉包裝作為茶葉商品生產和營銷的重要方面，也一定會得到長足的進步。找準民族文化的賣點、切入點和突破點，在云南茶葉包裝上標注更多的民族文化元素，結合云南旅游事業的發展，云南茶葉包裝文化和事業一定會在文化助力的基礎上厚積薄發，實現經濟效益、社會效益和文化推介效益。云南茶葉包裝事業的良好發展也必將最終為“茶葉包裝與儲運”課程建設的良性提升和快速、健康發展創造更好的條件。
參考文獻
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2003年，我們帶領 哲學 系應屆畢業生到貴州省雷山縣千家苗寨 實習 ，這里是世界上最大的一個苗寨。同學們帶著體驗苗族淳樸民風的期望，走進苗家。其中幾個同學，帶上禮物，到一戶苗家作客。東道主非常好客，擺酒上菜，待同學們吃完以后，戶主卻出乎意料地要收費，同學們頓覺古風無存。在這些崇尚古樸民風的學生眼里，在這些贊賞我國少數民族豐富多彩文化的學生眼里，這是一件壞事，是少數民族文化的衰敗，是勢利的金錢文化腐蝕了少數民族的樸質、豪放和好客的優良品質。但對當地人們來說，這是經濟社會進步中的一個必然結果——接受商品經濟新觀念、接受 市場 經濟產品交換的形式。當地苗族人民學會了以貨幣為媒介的交易，戶主是在經營“農家樂”。這只是其中一個小小的插曲，設想這世界最大的苗寨，其獨特風格的吊腳樓村寨變成了一般城鎮隨處看見的磚瓦房怎么辦呢？是維護苗族人民住上現代化磚瓦房的權利，還是維持他們的安全衛生水平落后但獨具風情的山寨生活呢？
我國在西部少數民族地區經濟發展過程中難以解決的問題就是文化保護和文化變遷的矛盾。其一是經濟發展可能使得某些少數民族文化不復存在。在現代化市場經濟強烈沖擊下，一些弱小的少數民族文化正在衰退和消逝[2]，文化學術界因此極力呼吁在經濟建設中對少數民族文化遺產的保護[3]，和對少數民族 語言 的拯救[4]。另一方面，少數民族文化又嚴重阻礙著現代化發展，必須改變少數民族地區的舊觀念和舊思想[5]，改變少數民族的生產方式、交換方式和生活方式，才能使少數民族地區由自然經濟進入市場經濟[6]。
在民族團結問題上經濟發展和文化保護的矛盾更加突出。西部少數民族地區的經濟落后影響了民族團結和 政治 穩定[7]，因此要積極迅速發展少數民族地區經濟，為此要消除“貧困文化”對經濟發展的“壁壘”[8], 這不可避免地會帶來的宗教和其它文化沖突[9]，而這些沖突又會影響民族團結[10]。但是，我們如果保持少數民族現有文化，則很難實現經濟迅速發展，因此會使東西部差距繼續擴大，也影響民族團結。保持少數民族文化而經濟難以發展會影響民族團結，發展經濟卻又扭曲了少數民族文化也會從而影響民族團結，這是西部大開發的一個兩難困境，這也是本文提出的“文化可延承性經濟發展”概念的理由之一：沒有文化可延承性的經濟發展，就難以有西部的高速經濟發展，而東部與西部社會和經濟水平的差距也就無法彌合。
二、地區主體式開發模式是文化可延承性發展的必由之路
如果少數民族地區經濟要能夠發展，文化又能要得以延承，那么，經濟發展就必須以地區少數民族為主體。只有以少數民族為主體的發展，才能維護民族文化的整體性，使西部在經濟、社會、政治和文化各方面得到協調發展，并在發展中增進社會穩定和民族團結10。要以西部地區當地人 民主 體進行西部開發，就必須轉變目前國家政府作為西部開發主體的形式，讓國家和政府只是作為提供幫助、扶持和服務的開發客體。
民族文化的發展是一個重新構建的過程，需要對外來文化引發的政治、經濟、社會、技術等方面的沖擊，有一個理解、吸收、消化和轉化的過程，這一過程就是一個開放的社會對外部 環境 的適應過程[11]，是一個文化社會面對對世界環境變化的適應過程。廣義文化作為物質財富和精神財富的總和，只有根植于當地 地理 環境，并以特殊的定位與外界環境交流，才能發展成獨特的，有生命力的文化形態。這種根植于當地的地理、社會和文化環境的總體發展，只能由本土內源性的創造力來完成，因為外源性的發展缺乏地方少數民族擁有的地方性知識。所以只有以少數民族為主體開發少數民族地區，才能在吸收現代化先進科技的同時，充分發揮長期積累的民族文化的智慧與精華，實現文化可延承性發展。
“延”有伸展和延拓的意思，用到“ 文化 可延承性”，就是強調了文化的演進、進化、進步。但是，延也有延續的意思，就是強調了文化進步的平穩連續地傳承基礎。
人類 歷史 上有許多非延承性的文化進步，其路徑是強勢文化以戰爭形式消滅弱勢文化。美索不達米亞、埃及和克里特文化消逝了，中美洲和安第斯文化也消逝了，因為它們被后來的優勢文化所取代了。文化的非延承性進步，不單會造成人道主義災難，而且會造成 社會 資本的損失和人類文化的損失。以強勢文化替代弱勢文化，或消滅弱勢文化重建優勢文化，都要付出沉重的社會 成本 及毀滅歷史悠久的人文資本[12]，都不能為今天的信息時代所接受。特別是在西部大開發過程中，在少數 民族 地區 經濟 社會發展中，漸進式的文化演變是既能夠縮小東西部差距又能保護少數民族文化的唯一選擇，是我們時代進步途徑的 道德 選擇。
在以往人類文化進步歷程中，每每以犧牲弱勢文化為代價，造成許多不必要的社會資本損失，所以，我們必須了解影響文化變遷的各方面因素，以制定出文化可延承性的發展策略。
馬克思把社會經濟發展看作是生產力與生產關系、經濟基礎與上層 建筑 矛盾統一的社會運動過程[13]。馬克思認為生產力是最活躍的因素，我國改革開發以來，都以發展生產力為主要政策目標，如今，已經使生產關系由公有制經由、自負盈虧等轉變到股份制，并促進上層建筑發生相應的變化，如 憲法 的修改，法制的健全，精神文明和 政治 文明的建設等。但西部少數民族地區，往往由于舊觀念阻礙了生產力的發展。 其區域性的本土社會上層建筑，如習俗、觀念、信仰等，如果不能連續地從傳統模式演化為現代模式，那么這一區域經濟就難以高速發展，或者其高速發展以民族文化的毀滅消逝為代價，兩者必居其一，這是上層建筑與經濟基礎相適應的 原則所決定的[14]。所以，少數民族地區的開發，必須走文化可延承性發展道路。
制度 經濟學 把社會經濟發展看作是人類經濟生活中各種制度形態持續演進的歷史過程。制度經濟學定義的正規制度的產權、貨幣制度、 合同 權利等制度實際上就是理論中生產關系概念的一部分，而憲法、婚姻等制度是上層建筑概念的一部分[15]；制度經濟學中的非正規制度，則都屬于理論中的上層建筑概念，如意識形態、世界觀、習俗、信仰等[16]。制度變遷理論以古典經濟學中成本效益分析為工具，認為只要制度變化的成本低而收益高，則會誘發制度變遷。而收益來源又分為四個方面：規模經濟、外部性、風險和交易費用。就貴州少數民族地區而言，如果政府政策和 法律 建設可以降低貧困 人口 進入 市場 經濟的風險，降低交易費用，那么少數民族地區文化就有可能找到現代化的對接口。而為了降低交易成本，政府必須對西部軟 環境 有較大的投入，對法制建設有較大的投入，這樣才可以使文化可延承性發展成為可能。
人類學家把文化系統分為技術、制度和觀念三個子系統，而每一個子系統又各自有三大類。技術系統被分為以物為操作對象的自然技術、以人為對象的社會技術和以概念為對象的思維技術；制度被分為以信仰為紐帶的宗教制度、以權利為紐帶的政治制度和以財產為紐帶的經濟制度；觀念被分為信仰觀念、理性觀念和價值觀念[17]。政府促進西部少數民族文化進步也要從這三方面著手： 傳播 技術用以促進技術更新、法制的建設用以促進制度變遷， 教育 培訓用以增強理性并促進觀念更新。為了文化的可延承性，這些工作必須結合當地實際，盡量利用少數民族傳統觀念解釋現代化現象，或以科學理性重新解釋傳統觀念以使其與現代觀念接軌。政府績效考核，要以調動當地居民積極參與的程度為主要績效考核，以地方自身努力取得的成果為最終績效考核。
文化的演變有三種途徑：進化、傳播和涵化[18]。人類七個初始文明中，只有
，順之者昌，逆之者亡，這就是西南弱小少數 民族 文化 所面臨的日益開放的 環境 。
五、制度創新內生是文化可延承 經濟 發展的決定因素
從制度 經濟學 角度來看，造成東西部經濟發展差距的最主要因素這一，就是東部文化鼓勵更多的制度創新而西部缺乏制度創新機制[21]。由于東部和西部這一制度創新能力的差距，造成東西部經濟 社會 總體水平日益擴大。那種將西部落后的原因，歸咎于西部缺乏資金、缺乏 地理 優勢、缺乏基礎設施的觀點，雖然不能說沒有理由，但至少也可以說是缺乏說服力的。因為如果這些理由都成立的話，那么這些理由也同樣可以成為
西部開發目標之一就是改變落后貧困面貌，為了 文化 可延承性發展，為了少數 民族 由開發客體變為開發主體，扶貧政策應貫徹相應的文化可延承性原則。
第一個原則是把面上扶貧原則改為現代化邊界推進式扶貧原則。我國在扶貧工作中積累了豐富的經驗，并取得豐碩成果。但大力度扶貧的副作用之一，就是形成了某些地區等、靠、要的依賴文化[39]，甚至產生“自愿貧困” 人口 [40]。所以，扶貧政策要有相應的階段性修正，就是扶貧目標不是誰貧扶誰，而是誰有意愿朝現代化多邁進一步，政府就應該給予合理的幫助扶持。讓我們用一個簡單的例子來說明這一原則：張三比李四富有，張三想采納新技術而李四沒有勞動致富意愿。政府僅有有限的扶貧資金，不能同時扶持張三和李四。按迄今的面上扶貧政策，應該先扶李四，因為李四更貧窮；但按照現代化邊界推進原則，就應該扶持張三。應用這一原則有以下幾點理由：其一是主體開發原則，扶助張三是因為張三為開發主體，扶持李四則主體是政府，客體是李四；其二是示范外溢效應，張三的進取會促使李四產生對未來的期望，看到勞動致富的奔頭；其三是兼顧效率與公平，維護 市場 激勵機制，消除造成返貧的貧困文化；其四是政府有限扶貧資金，扎扎實實地產生了區域 經濟 和 社會 發展的效果，積累了 人力 資本和社會資本，改變作為貧困根源的“貧困文化”。不按現代化推進原則的扶貧，往往會由于缺乏貧困人口本身改變現狀的意愿而失敗，如發給的良種被吃掉。
第二個原則是努力與回報均等原則。 在以往公平與效率爭論中，公平被分為機會均等的公平權利和收入均等的公平權利兩種模式[41]。這兩種模式都不利于西部文化可延承性發展。對于弱勢文化民族來說，他們在現代化市場中競爭能力不強，機會均等只會使他們失去機會，落后于東部。而收入均等抹殺了市場激勵機制，抑制了少數民族文化中的創新進取精神。故此筆者提出第三種公平原則，就是努力與回報均等原則。這一原則的應用之一就是上文提到的現代化邊界推進原則。如果大家都努力勞動致富，按照機會均等原則，能力強的回報自然就高；能力弱的如果屢試屢敗，按照 心理 學操作性條件反射原理[42]，就會逐漸放棄勞動致富行為，最終淪為“自愿貧困”人口。所以政府對于能力弱的有意愿勞動致富的貧困人口，應該設法彌補他們能力的不足，提供技術培訓、 法律 咨詢、信息獲取補貼和小額貸款等等。對于有勞動能力的貧困人口，政府不能用收入均等原則來扶貧，而應該給他們以勞動致富的機會，并幫助他們利用這一機會。人人都有參與市場經濟的機會的權利，而且人人都可以經過自身努力致富，無論其能力差別有多大，致富效果要基本與努力程度成正比。致富期望不能高不可攀，必須一步一步小臺階提高，而且每次努力都能有回報，這就遵循了操作性條件反射原理40，培養少數民族創新進取文化，使他們變為西部開發的主體，使西部得以文化可延承性地發展。
六、地方政府 電子 政務的制度供給導向
為了提高西部區域制度創新的能力，提高地方政府的制度供給能力，就必須建立有效的政府與民間首創精神互動的制度更新機制，這一機制的建立，必須在政府職能轉變的過程中進行。
創新的方式之三，是對于重大案件，尤其是經過升級機制才能解決的案件，案件主要負責人必須在結案后寫出報告，分析案發原因，提出避免類似事件發生的具體建議，提出短期、中期和長期解決類似問題的建議。
“案件注冊追蹤系統”也是政府服務部門績效考核的有力工具，政府可以根據案件處理量和處理速度兩個指標，不斷完善和提高政府內部 管理 水平。
“案件注冊追蹤系統”是一個以服務為導向的系統，它可以用于如何政府服務 社會 的機構，例如中小企業服務中心，甚至直接設在政府接待室。西部地方政府要在短期內趕上東部政府，
七、結論
西部要縮小與東部的差距，并在發展中弘揚少數 民族 和地方 文化 ，就得在制度創新競爭中走出自己的模式，要走出自己的模式，就得以當地人民為主體，走文化可延承性的發展道路。為此，政府政策性 投資 ，要由以往的固定資產投資為目標轉變為以社會資本和 人力 資本投資為目標，建設西部 社會文化 的軟 環境 ，建設目標就是要扶持少數民族由開發客體轉變為開發主體，為此要實行現代化邊界推進原則和努力收益均等原則；軟環境建設還要注重產權建設和 法律 建設與宣傳，注重政府職能轉變。政府職能轉變可以以電子政務為切入點，尋求跨越式發展途徑。
cultural evolutionary development of western region:
with argument on the shift of object of adjustment investments to the west
abstract: china’s western development facing a dilemma between economic development and minority ethnic culture preservation. in order to solve the dilemma, the development must be cultural evolutionary. for the culture to be evolutionary, the local people must be the actor of the development, not the subject. accordingly, the government must invest on the buildup of social capital and the accumulation of human capital, these include improving the legal environment, government reform, and education. fighting poverty should follow the principals of pushing the boundary of modernization and equal return on corresponding effort. digital government may be an opportunity to increase the institutionary ability of the government.
keywords: cultural evolutionary development, institution economics, western development, poverty reducing policy, digital government, upper infrastructure
參考文獻：
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[2] 王希恩，《論
，因為沒有綜合利用的水電開發往往破壞了生態，并造成沉重的移民搬遷 社會 成本 。對于其它自然資源和 文化 資源也一樣，要通過合理產權設計和 管理 ，將開發的負面外部效應內部化，才能夠發揮西部資源優勢，能夠有西部開發的可持續發展。
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[37] 章竟，《關于西部資源產業化管理的幾點思考》，陳育寧主編 《
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閩南地區地處東南，歷史淵源悠久，文化沉積多樣，既保留了非常多的中國古代文化印跡，又有“大陸性”農耕中國非常罕見的海洋文化，其宗教流播、古漢語存留、宗族文化、民居建筑、商業傳統、戲曲音樂等方面，既有特色又有豐富性，都具有非常高的研究價值?？梢哉f，如果有眾多學者致力于此，閩南文化研究完全可能成為國內地區文化研究中最有生發力的種類之一。然而，因為眾所周知的政治隔離，原本只是福建省下屬行政區劃之一的臺灣，一躍成為具有特殊政治地位的焦點；而因為先后幾次文化變故，本來深受閩南文化影響的臺灣，也成為一個五方雜處、潛流暗涌的文化復合體。國內研究界由此逐漸出現了一批專事臺灣研究的學者，以社科院臺灣研究所和廈門大學臺灣研究院等專門研究機構為核心，形成了臺灣研究這個頗具熱度的專業。與此同時，閩南文化研究往往就被閩臺文化研究這個題目所包容了，閩南文化研究從母體的地位跌落，反而經常成為附屬臺灣研究的一個子課題。這樣的研究往往不能深入閩南文化的基質紋理，也往往難以深入地了解閩南文化的歷史淵源和現實存在，對于閩南文化的解釋只能是膚淺的、浮光掠影式的，缺乏地區文化研究的厚實與敦誠。
戴冠青教授的研究則是我所見的最貼近閩南、扎根閩南的研究之一。
在《想象的狂歡》一書中，戴冠青教授坦陳自己的研究緣起于“對閩南文化的熱愛”，并試圖“在‘荊棘叢生的荒草地’上蹚出一條新路”，于是其花費了十年時間，選取了閩南民間故事這個文化沉積最為豐厚的角度進發，以歷史傳說與現實存在兩個維度交互印證，來破解閩南文化的魅力密碼。在研究過程中，戴冠青教授本著窮盡材料的原則，閱讀了數量龐大的閩南民間故事材料。這些書籍大多屬于民間故事系列，民間語言往往比較粗糙，條理性也不可能很強。而戴冠青教授這個出身文藝學、以“美”為本業、視文學語言為生命的作家協會主席，要潛心默志、埋頭閱讀這些民間故事，倘若沒有強烈的本土之愛支撐著，那還真是不很容易做到的。至于說還要在對這些民間故事熟稔于心的基礎上，尋其統緒，考其源流，明其本末，再對其進行分門別類，區隔定讞，那就更是不容易了。
正是基于如此認真的態度，在《想象的狂歡》等論著中，我們可以時時看到作者操控著各種閩南民間故事、閩南地區文獻、閩臺風俗人情，了若指掌，恢恢無間，行有余力，讓人不禁慨嘆于作者對于所研究對象“窮究本源”的治學態度。臺灣成功大學中文系陳益源教授在為《想象的狂歡》一書作序言的時候，談到閱讀本書的“一連串奇妙的景況”，“過去幾個月內，仿佛無論我去哪里，《想象的狂歡》書里相關的篇章就會出現，如影隨形”，并且慨嘆“閩南民間故事實在太豐富了，豐富到不管我走到哪里都可以發現它們的無所不在，并且透過冠青教授的深入剖析，令人印象深刻，想忘都忘不了”。這種景況的出現，顯然不是憑空而出，其實正是戴冠青教授的研究扎實而厚博的實證。
閩南文化的另一種暸望
閩南文化研究方面，經幾十年積累，產生了不少論著。戴冠青教授的研究在前人的基礎上，從閩南民間故事入手研究閩南文化，并把閩南民間故事作為閩南文化鏡像進行觀照，這個角度很新鮮，也很有針對性，目前還很少人做過。而且，戴冠青教授在研究中較好地把細部研究和總體觀照結合起來，我認為其專著因此成為目前從一個獨特角度對閩南文化進行總體把握的別開生面的論著。
從早期的單篇論文開始，到最近的專著成型，戴冠青教授的閩南文化研究逐步構建出一個非常嚴整的體系?！断胂蟮目駳g》提出“文化想象與族群記憶”，既提出了“閩南民間故事是閩南地區民眾根據閩南社會生活情狀想象、創作出來并通過口頭講述的在民間廣為流傳的故事或傳說”，肯定了其“文化想象”的因素，又提出其文化想象中積淀了“閩南族群的歷史記憶和文化精神”，包含有非常豐富的“族群記憶”，以此兩種概念出發，提綱挈領。書中從各個角度各個方向對閩南民間故事進行了解讀——內中其實不僅僅局限于民間故事，而且融匯了地理、歷史、氣候、俗語、戲曲等各種文化因素，將其作為一個整體來解讀，可以說，就是一部關于閩南文化生態的整體研究史。
在章節內部，戴冠青教授的研究也能夠做到事無巨細、窮發抉微卻又高屋建瓴、分合有度。在“閩南民間故事的藝術形象”一章中，有一個十分獨特的部分是介紹朱熹原型的民間想象，作者列舉分析了《文昌魚的傳說》、《對天祝詞顯報應》、《計除惡僧》、《葬大林谷鎮蟹精》等民間傳說，注意到了閩南民間傳說中的朱熹在閩南民眾崇儒心理下往往形成法力強大、斬邪除妖的正義神祗形象，而武夷山以及江西廬山、鉛山一帶的朱熹卻多是浪漫抒情、邂逅狐仙的書生形象。并且在此基礎上，聯系閩南地區歷史，詳盡地闡述了閩南文化中民眾崇儒的歷史淵源與文化形成。
溫婉的理論沉淀
戴冠青教授做閩南文化研究的一個重要優勢在于其文藝學出身的理論背景，與其他做民間文學或者地區文化研究的學者相比，出身文藝學的她，在操持各種理論方面有著天然的優勢。在《想象的狂歡》一書中，隨處可見厚實的理論沉積。女性主義理論、列維-布留爾的神話學理論、弗萊的《批評的解剖》、榮格的集體無意識等合適合用的理論與觀點不斷被用來與研究對象相互印證、互相激發，使得本書在理論深度方面得到了極好的延伸。在“閩南民間故事的敘事特征”一文中，作者還參照普羅普的《民間故事形態學》一書，實際操作了一番，以敘事學理論分析閩南民間故事。在考察了大量閩南民間故事后，作者依據敘事功能的理論進行分析，概括出了幾種敘事模式：（1）揚善懲惡式；（2）以智抗敵式；（3）自強不息式；（4）知恩必報式；（5）才子佳人式。并且在具體的模式研究中，提取歸納出幾種重要的敘事功能加以分析，這樣就化繁為簡，對數量繁多的閩南民間故事進行了較好的歸納分類，有利于作者駕馭龐大的文本，也有利于作者從總體的歷史源流與文化心理方面對這些民間故事進行總結。這一點，恰恰也是做閩南文化研究的學者們普遍比較缺乏的。
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本課題以教育部印發的《國家中長期教育改革和發展規劃綱要》（2010-2020年）和《關于進一步加強中小學藝術教育的意見》的要求“藝術教育對提高學生審美修養、豐富精神世界、發展形象思維、激發創新意識、促進青少年健康成長具有重要作用”及“充分開發利用地方和社區的藝術教育資源，豐富學校藝術教育內容和形式。鼓勵、支持開發具有本地特色的藝術教育資源”為依據，以“益德漫畫，漫畫益德”為突破口，落實本?！耙缓诵?，二基點，四特生”的管理哲學，探索漫畫特色教學與閩南傳統文化的交集點，嘗試以漫畫形式傳承和發展晉江優秀傳統文化。促進學生學習活動科學化、自主化，培養學生核心人文素養，豐富本校美術學科內涵和德育載體，有力助推本校漫畫特色項目更快更好地發展。
馬克思說：“你想得到藝術的享受，本身就必須是一個有藝術修養的人?！闭n題研究堅持理論與實踐相結合，同時以激勵教育理論、建構主義學習理論和發現教學理論為指導。借助科學研究方法，以學校提出的“高質量，有特色”為工作標準，通過對漫畫的繪制技法；漫畫的創意方法；晉江鄉土文化的內容及核心價值；晉江鄉土漫畫進社區、進校園的活動方式；鄉土美術教材開發和應用等一系列內容研究，依托美術課堂、石鼓動漫社、漫畫特色興趣班等平臺進行實際訓練，讓學生走入鄉土、融入社會，培養學生探究能力和幽默品質，為學生創建良好的人文素養教育環境，發展學生綜合能力，體現課程趣味化、鄉土化、生活化等特點。課題研究主要成果如下：
一、理論成果
1.教育理念的提升。本課題研究嘗試培養學生運用哲學思維探索鄉土文化中核心價值，提高學生藝術技能，開闊文化視野和提升人文品質。
2.教研能力的提升。參與課題研究的教師把課題研究和學校哲學研究課題、學生綜合實踐活動、美術教學工作有機整合，提高教學和科研能力，實現由集約型教學向科研型教學的轉變。
3.綜合實踐活動整體能力的提升。以課題研究為契機，推動石鼓動漫社、漫畫特色興趣班及多個綜合實踐活動有序開展，有效激發全體學生的學習熱情。通過綜合實踐活動起到以點帶面的作用，讓同學、家人感受家鄉傳統文化的魅力，使師生均得到藝術體驗和能力提升。譬如，有的學生將在課題實驗課所學的“核心價值觀”閩南四句和晉江歇后語帶回家與家人分享，活躍家庭和諧氣氛。
二、實踐成果
1.出現精品課程。課題組以《美術課程標準》為依據，立足課本，從美術教材中《卡通故事》、《幽默與智慧》等文本中拓展而出，編寫教學設計。楊銀平老師從《幽默與智慧》拓展開發出精品課題實驗課《漫畫閩南四句》、《漫畫晉江歇后語》；張克雄老師從《卡通故事》拓展開發出精品課題實驗課《閩南童謠漫畫》。盧金火老師巧妙地結合學?！拔宓晔袑じ本C合實踐活動拓展開發出精品課題實驗課《閩南古厝》。課題組老師堅持以滿足學生多樣化學習需求為出發點，以學科哲學為導圖，圍繞課題研究內容，不斷探索課堂教學。
2.形成校本教材。通過課題研究，楊銀平老師編寫的《漫畫創意訓練》校本教材富有趣味性和啟發借鑒價值，深得同行、學生的喜愛。盧金火老師編寫的《五店市尋根》校本教材，內容豐富，體系完整，具有較高參考指導價值。
3.促進教學相長。課題組積極組織形式多樣的實踐活動，指導學生鄉土漫畫創作。完成一批具有晉江鄉土文化特征的漫畫作品，體現社會主義和諧價值觀，其中有60多幅漫畫作品在本市及全國各級漫畫比賽中獲獎或發表在《幽默大師》、《兒童漫畫》、《晉江經濟報》等報刊上，出版漫畫成果集《石鼓動漫社》和教師作品集《楊銀平漫畫集》及校本教材《漫畫創意訓練》等。2015年6月，本校被福建省漫畫研究會授予“福建省漫畫教學實驗學?！?。課題研究不僅提高了教師的課程開發能力，還促進了教師的專業成長，培養了一批研究型美術教師，從而促進了師生共同發展，實現了教與學相長。
4.收獲教育寫作。課題組不僅積累了一定量的圖片、視頻等材料，在教育寫作上也取得了明顯的成效：盧金火老師撰寫的《鄉土漫畫教學反思》；張克雄老師撰寫的《用漫畫圖解閩南童謠的教學反思》；楊銀平老師撰寫的課題研究論文《閩南鄉土文化在校園漫畫綜合實踐活動中綻放光彩》等。
5.發揮輻射作用。研究之后，本校已經積累了一定的鄉土美術教學資源，并開始發揮輻射引領作用，課題組積極搭載當地市政府、文化部門開展的活動。先后將課題實驗成果“晉江歇后語漫畫”、“閩南四句”等成果深入毓英小學、靈水社區、蘇安社區、曾井社區、陽光社區、育德小學、五店市傳統街區等社區學校，以漫畫形式傳播晉江鄉土文化和社會主義核心價值觀，為市民帶去了一次次鮮活生動的鄉土文化體驗。2015年11月，福建漫畫研究會會刊《海峽漫畫》第十期展示本校漫畫特色教學成果，起到省內輻射引領作用。
本課題還有許多值得研究和完善的地方，進一步提高學生漫畫質量。完善校本教材，增強實用性，利于教師教學、學生實踐學習，提高教與學效率，把課題研究拓展延伸到校本課程研究領域。下階段以本課題研究為龍頭示范作用，推廣課題研究成果，進一步研究漫畫特色教學與鄉土文化、美術課堂的深度結合，使之成為基礎美術教育有效的補充，積極參與國家和地方美術教育教學改革與發展實驗。
參考文獻：
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以古建筑為例。位于泉州市洛江區萬安街道和惠安縣洛陽鎮之間的洛陽橋（宋—明）是全國重點文保單位，“洛陽橋傳說”、“蔡襄與洛陽橋的傳說”列入福建省級非遺保護名錄。洛江區留公陂（俗稱陳三壩，南宋）是福建省級文保單位，“陳三五娘傳說”列入國家級非遺保護名錄。安溪清水巖是全國重點文保單位，“安溪清水祖師信俗”列入國家級非遺保護名錄。鯉城區亭店楊氏民居（清）是全國重點文保單位，“楊阿苗民居營造技藝”列入國家級非遺保護名錄，“閩南傳統民居營造技藝（楊阿苗民居營造技藝）”作為“中國傳統木結構營造技藝”子項目之一入選聯合國教科文組織“人類非物質文化遺產代表作名錄”。
2 文保單位是重要的非遺展示空間
具有歷史、藝術、科學價值和紀念意義而必須就原地保護的文物，經縣級以上人民政府按照有關規定的標準程序公布為文物保護單位，列入國家有計劃的、科學的管理之中。在文保單位之外劃出一定區域作為保護范圍，在保護范圍外劃定建設控制地帶，保護環境風貌。文物保護單位分為縣級、省級和全國重點文物保護單位三級，實行分級管理和原址保護，對于因建設工程需要無法實施原址保護，必須遷移異地保護或者拆除的，有嚴格的審批程序。由于文保單位的不可移動性及其獨具的社會功能，各級文保單位往往成為當地社會大眾的活動場所，客觀上也成為常年非遺展示空間。
以宗教建筑為例。有廟有戲臺，這是泉州地區多數農村和有條件的街區廟宇的一大特色。泉州涂門街通淮關岳廟（清—民國）是福建省級文保單位，“關岳信俗（泉州）”列入福建省級非遺保護名錄，香火鼎盛。其殿宇為單檐硬山頂，穿斗式木架構，裝飾精美的木雕、石雕和泥雕，屋脊剪瓷龍雕，造型各異，其間配有花鳥走獸，體現閩南古建筑的藝術風格。泉州木雕、石雕分別列入各級非遺保護名錄。通淮關岳廟每逢關帝生日，都會搭臺展演地方戲曲，泉州梨園戲、高甲戲、打城戲都列入國家級非遺保護名錄。洛江區羅溪鎮龜峰巖建筑群（明—清）是福建省級文保單位，龜峰巖主祀關圣夫子，埕前辟有戲臺，上演地方戲。戲臺下方中層有南音室，是當地傳承南音的場所。南音（別稱泉州弦管）入選聯合國教科文組織“人類非物質文化遺產代表作名錄”。在宗教場所安排地方戲曲演出和利用寺廟建筑開展南音傳承活動，類似情況在泉州地區十分普遍，擴大了這些非遺項目的生存發展空間。
3 文保單位因非遺而增強保護價值
文保單位包括古文化遺址、古墓葬、古建筑、石窟寺、石刻、壁畫、近代現代重要史跡和代表性建筑等不可移動文物，之所以成為文保單位，就在于它們的歷史、藝術、科學價值。以墓葬為例。位于惠安縣的王潮墓是福建省文保單位，現存王潮墓前的文官、武士、虎、馬、楊等圓雕和蓮花浮雕，宋代雕就，距今1100多年，是現存年代最早的惠安石雕代表作，其風格既繼承北派的質樸粗獷，又兼有南派的細膩纖巧，是了解唐末五代惠安石構建筑技術和石雕工藝的重要實例。王潮（846～897）是唐末五代時期閩王王審知的兄長，王潮與王審知、王審邽三兄弟合稱“開閩三王”，是福建和泉州重要的歷史人物，“惠安石雕”列入國家級非遺保護項目名錄，王潮墓作為古墓葬的文物價值進一步增強。
位于泉州清源山風景區的江加走墓是泉州市文保單位。江加走（1871～1954），著名木偶頭雕刻大師，被譽為木偶之父，其作品定為國家一級藝術品。1954年10月，江加走病逝，文化部撥款為其在清源山老君巖前筑基立碑。“江加走木偶頭雕刻”列入國家級非遺保護項目名錄，進一步凸顯江加走墓作為近現代重要史跡的文物價值。
4 文物保護非遺保護兩者相互促進
文化遺產積淀和凝聚著深厚豐富的文化內涵，隨著經濟發展、文化多元化和城鄉現代化進程的加快，我國的文化生態發生巨大變化，一些文化遺產及其生存環境受到嚴重威脅，對文化遺產的保護工作被提到各級政府議事日程，受到全社會關注。物質文化遺產保護貫徹“保護為主、搶救第一、合理利用、加強管理”的方針；非物質文化遺產保護貫徹“保護為主、搶救第一、合理利用、傳承發展”的方針。兩者都有“保護為主、搶救第一、合理利用”的要求，差異在于物質文化遺產保護強調“加強管理”，非物質文化遺產強調“傳承發展”，就保護工作而言，加強文保管理有助于非遺項目的傳承發展，非遺項目傳承發展為文保單位的長效管理提供技術保障。
以傳統建筑為例。文保單位一定時間都需要修繕，特殊情況下，還有遷移和重建問題。文保單位的保護性修繕遵循“修舊如舊”原則，按照法律規定，文保單位的修繕計劃、工程設計方案和工程資質等有嚴格的報批程序。閩南傳統建筑的輪廓、造型，特別是磚石混砌、墻面裝飾和色彩紋樣，在中國建筑史上有其獨特之處。閩南傳統建筑修繕需要運用傳統手工藝技能作保證。另一方面，得到妥善保護的閩南傳統建筑，也成為一些重要非遺項目科研、教育、傳承基地。顯然，保護文保單位及融為一體的非遺項目，息息相關。文化遺產是[( dylw.NEt) 專業提供專 業論文寫作和發表教育論文的服務,歡迎光臨]不可再生的珍貴資源，文保單位的職責首先在于對具有歷史、文藝和科學價值的文化遺產得到全面有效保護。同時，很多文保單位，尤其是國家級、省級文物保護單位，都是當地重要的旅游景點，宣傳展示文保單位的非遺項目，使社會大眾對文保單位有更深刻的認識，有利于文保單位資源的合理利用，有利于拓展文保單位工作的社會基礎，從而進一步做好文保單位的管理工作。
5 結論
文保工作和非遺保護作為文化遺產保護的兩個分支，有內在關聯性。重視文保單位的非遺因素，全面做好文保單位的記錄檔案，修繕、建設和宣傳、推介，合理利用文物資源，有助于文物保護和非遺保護，有助于進一步豐富文保單位的歷史內涵和藝術、科學價值，進一步提升文保單位的職能作用和社會影響力。
參考文獻：
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閩南和客家這兩個民系都是在閩地形成的，目前傳統的閩南人居住區中，大多是閩客雜處的，閩南客家民俗禮儀自然有這許多共同之處。中元節作為中國傳統文化中一個事象，其表現形式與儀式內容反映人民的生活、文化中具有傳承性的意識形態和習俗慣例。
中元節俗稱“七月半”、“鬼節”，是我國各族人民傳統的節日之一，它源于祖先崇拜，后來觸合了儒、釋、道三家的某些思想，經過長期的歷史發展，形成為我們今日的民俗活動――中元節。
筆者來自福建省永安市的一個閩南移民村，我們村每年的七月半都會邀請親朋好友來家里吃飯，整個村子都在忙于招待客人，熱鬧非凡。筆者已經將這視為理所應當，認為每年鬼節請客是非常正常的事。但當我在老師和同學面前提出時，他們都非常的好奇，怎么會有人在中元節這一天請客的呢？因此，筆者就產生了通過比較閩南與客家中元民俗儀式的念頭，以期解決閩南地區中元節請客原由。
一、閩南客家中元節的歷史淵源
同為中原移民后代的客家人與閩南人在價值觀念、行為方式、風俗習慣等方面有很多相似之處。因為同為中原移民的緣故，無論閩南人還是客家人，都傳承著中原文化的最基本與最傳統的核心價值觀念。①所以閩南客家中元節的歷史淵源同為中華民族中元節的歷史淵源。
中國中元節的歷史淵源。在古漢語中，“元”與“圓”相通，中元節，乃是基于“三元”之說，所謂“三元”指的是正月十五、七月十五、十月十五三個月圓之日。商代以“天干”計時，周代以“圭表”測影計時，并進一步明確了冬至、夏至、春分、秋分的具體時間，還定出了“朔日”與二十四節氣同時并行的節日。即以月的朔望圓缺為記，朔為“上日”、為月之初，又稱“元日”，正月的朔日謂之“元旦”系一年之初第一個傳統節日。望日月圓，為月之十五日，稱之為“上元節”，系年之第一個望日，大慶大祭，后來發展成“元宵節”，盛夏的月圓望日為“中元節”（夏歷七月十五），初冬月圓望日為“下元節”（夏歷十月十五日）。中元節的萌芽期一直可以追溯到傳說中的夏代甚至到遠古。遠古時期，人們崇拜月亮，視月亮為時間、生命女神或男神，每逢月圓之夜都要載歌載舞舉行慶典，也就是“跳月”，除了“三元”之外，我國八月中秋節也源于“跳月”。中元節還與我國上古時期迎四時之氣、四時祭享先祖的禮俗有關。
《禮記?月令》載：七月“立秋之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫以迎秋于西郊”。迎秋時、秋氣，頒祭秋季主神――刑殺之神（死神），故鄭玄注曰：“迎秋者，祭白帝（少）白招據于西郊之兆也?！绷⑶飳儆谵r歷七月的節氣，其時間與十五日相近。四時祭享又稱四時常祭或時祭、時享，《管子?幼官圖》云：“修春秋冬夏之常祭?！薄洞呵锿鈧鳌吩疲骸白娑[則日祭，高曾則月祀，三祧則時享?！薄洞呵锓甭?四祭》云：“古者歲四祭，四祭者，因時之生熟，而祭其祖先父母也。春曰祠，夏曰，秋曰嘗，冬曰，嘗者以七月，嘗黍稷也?！薄抖Y記?月令》云：孟秋“農乃登谷，天子嘗新，先薦寢廟”。即指的是“秋嘗”。又《王制》云：“春曰，夏曰，秋曰嘗，冬曰?！编嵶⒃疲骸按讼囊笾?，周則改之，春曰祠，夏曰，以為殷祭。”可見七月十五在古時為“秋嘗”，四時之享中是唯一的夏商周三代不改之制，有著深厚的民俗基礎和悠久的傳承源頭。②
二、閩南客家中元節的儀式內容
（一）閩南中元節的儀式內容
中元節食品與儀式。閩南人在七月半多做粽子和油炸食品過節，有的地方也做各種米或糕仔。是日也有祭祀活動，人們通常會準備豐盛的菜肴，如三牲或五牲、菜碗、果品、茶酒等和大量的香楮等。中午時分，在廳堂中祭祀神靈、土地、地基主與列主列宗，并給祖先等燒大量的金銀紙，有的地方還要分成一包一包的，上寫明給某位祖先。到傍晚，還需要在本宅大門口再擺上一席，菜肴美酒俱全，以孝敬祖先之外的孤魂野鬼，然后少一些銀紙、冥鈔與經衣或服紙等給他們，讓他們也不至于空手而回。
放水燈。在河邊的城鎮與村落，有的還有在晚上放水燈的習俗。在大田縣，城關下橋人在七月半的夜晚，會在均溪河邊放水燈，其意為超度亡魂野鬼，以求鄉里太平。此外，大田還有“七月半，插香錢”的習俗，即點著香從門口一直插到路口，俗稱“迎香線龍”。
在閩南，七月初一稱“開鬼門”或“開地獄門”。這天幾乎家家戶戶要在大門口設席祭祀無主的孤魂野鬼，主人焚香祝告，請諸位“好兄弟”來享用，并祈求他們勿騷擾家人，保佑合家平安，等等；然后燒冥鈔、經衣等，以供“好兄弟”照路用，到月底關鬼門后才收起來。
民俗儀式。過去村落的廟宇在七月前要舉行“收兵”儀式，即將村廟神靈派出鎮守在村落四界阻擋孤魂野鬼入村作祟的五營神兵神將收回來，并封上廟門，讓這些孤魂野鬼可以安心地進入村落，接受人們的祭祀與供奉。在七月初一還要在廟前豎起高高的燈篙或招魂幡，此俗稱“起燈腳”或“豎旗”，以此向四面八方的孤魂野鬼昭告，在七月這個月里，陽間將逐日有人供奉食品與用品，并祝愿鬼魂早日脫離苦?；蜉喕剞D世。這以后，則輪流在村落與城鎮的每個角落或街道做一場正式的“普施”儀式。輪到某個村落或角落普度時，其他地方的親戚朋友都會來湊熱鬧，由于每家都可能由許多客人，所以家家幾乎都要殺一頭豬，才有足夠的肉來招待客人，也因此，普度日祭祀時，人們常常會把剛殺好的生豬先拿去當祭品，以至于在有的村莊的普度場上，可以看到用幾十頭或上百頭生豬和豐盛的供品祭祀普度公（亦稱“大士爺”，紙扎的、頭頂上有一尊觀音大士神像的青面獠牙的神靈，據說是觀音的化身之一）、村神和孤魂野鬼的壯觀場面，以及歌仔戲、高甲戲（九甲戲）、梨園戲、打城戲、提線木偶戲、布袋木偶戲、鐵枝木偶戲、竹馬戲等拼戲的熱鬧場面。另外，傍晚時分各家在門口都要敬孤魂野鬼，供品豐盛，三牲，五果，六齋及各種熟菜全有，并且還有生米、面干、面線、清水，以及盥洗用品等，且每碗上插一支香，祭祀者要呼請孤魂野鬼來享用，待香燃得差不多時，還得燒銀、燒經衣或服錢（在五色紙上印一些衣褲及日常用品的紙錢），讓孤魂野鬼吃飽喝足，并帶些回去，然后放鞭炮表示“祭拜”儀式結束。當然這種普度日，也需祭祀祖先，但一般在上午進行。中午、晚上則是各家宴請來客的時候。③
（二）客家中元節的儀式內容
中元節食物?？图业摹啊保╞an）是把大米加工成粉面后做成的食物。主要以糯米為主，也會用秈米、大禾米，一般把浸軟的大米磨成漿，壓干水即為米薤（脆），它可加工成各種各樣的。農歷七月十五過七月節（中元節），吃是肯定的，曬干的金桃娘樹燒成灰，濾汁浸米，磨成米漿，入油鍋加熱攪拌黏稠成，在簸箕內揣到韌性十足后，用印印出美麗的花紋，一個個小圓，金燦燦，香噴噴，蘸漏水糖，吃起來香味十足。
“七月十四”過中元節的客家人。客家地區多以七月十五為“鬼節”。有些地方都要提早一天過節，謂“七月十四人過節，七月十五鬼過節”。一說是宋代末年人們正準備過節時，元兵突然入侵，因此只好提前一天祭祀祖先、普度，以避兵擾。從那以后，人們就習慣于七月十四這天過節。二說是因為客家人大多是外來的移民，本地人欺負外來移民，不允許移民和他們同在一天過節，在過節的那天也不賣東西給外來移民，移民沒有辦法也就只好提前一天過了。三說是因為客家人本為北方移民，因南北方之間路途遙遠，要提前一天燒冥紙，那些冥錢才能按時到達先人手中。
各地客家中元節特色。井岡山地區客家土籍居民出嫁之女不得回娘家，親戚朋友不得登門拜訪。舊時過七月半，以五色紙剪成衣褲，以金紙銀紙做成金錠銀錠，于那日晚上在門外焚燒，及在路旁、河邊燒香燭、潑水飯，以賜“野鬼”。福建寧化客家中元節為兩天，舊時十四日吃葷，十五日吃素。為何提前一天食葷過節？傳說宋末有次中元節，風聞元兵將至，百姓便提前一天過節，于是沿襲下來。寧化地區的客家人，不但為祖先準備了豐富的祭品，而且也為自己的家人置辦了美味佳肴。漿丸子（寧化方言直譯而來），這是鬼節這天寧化客家人必須的而且是這個節日所特有的祭品。但是為什么只有“鬼節”這天才要做漿丸子呢？寧化地區的客家人大都是宋朝時期遷徙過來的，古時寧化客家人為了慶祝豐收和感謝長途遷徙的先祖，于是就把剛剛收獲的稻谷做成丸子的形狀，在七月鬼節這天祭祀祖先。寧化客家人認為七月半鬼門打開，鬼魂遍野，于是形成了中元節不出遠門、小孩晚上不出門的習俗。贛州市崇義縣鄉村，中元節這天，家家殺公鴨，以公鴨血沾于紙錢袋上，一起燒給先人，據說是由于當地百姓認為先人來取紙錢時，要渡過多條河流，而以公鴨善于游泳，能盡快與先人靈魂溝通。當地人于當日吃飯前會安排兒童站在門兩邊，喊自己去世的長輩回來吃飯，家中長輩會將桌子上擺滿碗筷，一邊倒酒，一邊喚家中亡故親人的名字回來吃飯喝酒。
三、閩南客家中元節的異同
閩南人和客家人同為中原移民，只不過閩人為先期到達的中原移民，客家是后期到達的北方移民。同為中原移民后代的客家人與閩南人在價值觀念、行為方式、風俗習慣等方面有很多相似之處。因為同為中原移民的緣故，無論閩南人還是客家人，都傳承著中原文化的最基本與最傳統的核心價值觀念。④因此，中元節的民俗儀式也在一定程度上有相似之處。
由于閩南人與客家人同居閩地，在準備中元節節日食品時都以糯米為主。同為中原移民，閩南客家中元節都有祭祖、迎祖、送祖等活動，都存在靈魂信仰，對人死后的魂念念不忘，由于敬畏之心，定期對其祭拜。
但因為生活環境的不同，閩南與客家中元節在諸多方面還是表現出明顯的差異。
節日時間差異。閩南地區把整個夏歷七月都當做鬼月，七月初一這天幾乎家家戶戶要在大門口設席祭祀無主的孤魂野鬼，主人焚香祝告，請諸位“好兄弟”來享用，并祈求他們勿騷擾家人，保佑合家平安，等等；然后燒冥鈔、經衣等，以供“好兄弟”照路用，到月底關鬼門后才收起來?？图业貐^為七月十五這天才為鬼節，甚至有的客家地區提前一天于七月十四過，謂“七月十四人過節，七月十五鬼過節”。
在鬼節這天的習俗?？图业貐^在中元節這一天，親戚朋友不得登門拜訪。然而閩南地區卻可在這天請親戚朋友來家里吃飯，親戚朋友們也帶著自己的禮物上門。農歷七月，閩南地區重要的民俗活動為“中元普度”?！捌斩取庇址Q“普渡”，最早源自佛教“慈航普渡”的說法，即有普遍超度無祀孤魂之意。而“普度”成為一種民俗，既與佛教的盂蘭盆會有密切關系，又與道教的中元節有著深厚的淵源。普度這天，每家每戶都會請親朋好友來家吃飯，閩南民間還戲稱“普度”為“普肚”，可見普度己經成為聯絡感情的一種有效方式。
普度之日，家家戶戶備花果酒撰，設厲壇，點冥燈，燒紙馬，燃放爆竹與煙花，于傍晚時分祭祀陰公。入夜，大辦酒席宴客，猜拳行令，大吃大喝，鋪張浪費，貧困人家借錢負債深受其苦。每逢普度日，大街小巷，人群擁擠，交通堵塞，滋事擾亂社會治安時有發生，有時候相鄰村落之間爭相攀比，釀成械斗等等。普度儀式結束后，每家每戶就開始著手準備飯局，請親朋好友來家里吃飯。有的地方還把請客人數的多少看成是今年生意或事業紅火的程度，所以每每到普度的時候，閩南百姓都毫不客氣地到親朋好友家吃喝聊天，氣氛很愉快。
“中元普度”期間邀親喚友來“吃普渡”是閩南地區特有的風俗。通常是在“普度日”祭祀儀式結束后，邀請親戚朋友來吃飯喝酒，常常是今天你請我，明天我請你，也常常是剛吃完這家，又趕到那家去吃。不拘城鄉，熱鬧的“吃普度”成為閩南地區普度全過程的一個高峰。有人說，各家各戶請很多客人是為了嚇跑那些鬼魂，但事實上“吃普度”表現出今日的普度活動兼有很大的社交功能。由于輪流做普度，使人們有更多互訪機會以及參加“吃普度”的自由度高，普度時節的社交圈大于春節，這也是閩南“中元普度”的一大特色。⑤
由此可知，閩南地區中元節請客吃飯主要包含了一下幾個功能：首先，在這一天請客吃飯有著人丁旺盛、家業興旺之意；其次，由于閩南人好客經常宴請賓客，這有助于加強親戚朋友之間的感情，擴大社交圈子。再次，由于七月十五為鬼節地官赦罪之時，陰間的鬼魂都會到陽間來，宴請親戚朋友可使家里多點人氣以抵御陰氣。
注釋：
①湯漳平，許晶.閩南人與客家人.漳州師范學院中文系.
②張君.神秘的節俗.廣西人民出版社.2004年1月第一版.第156、157頁.
③陳支平，徐泓，石奕龍，余光弘.閩南鄉土民俗.福建人民出版社.2007年10月第1版.
④湯漳平，許晶.閩南人與客家人.漳州師范學院中文系.
⑤鄭曉君.閩南“中元普渡”民俗淺析.社科縱橫（新理論版）.2010年6月.
參考文獻：
[1]湯漳平，許晶.閩南人與客家人.漳州師范學院中文系.
[2]李明華.中日中元民俗儀式比較.中央民族大學學報（哲學社會科學版）.2007年第5期.
[3]楊思民.論中元節的形成、發展及文化價值.貴州文史叢刊.
[4]張君.神秘的節俗.廣西人民出版社.2004年1月第一版.
[5]陳支平，徐泓，石奕龍，余光弘.閩南鄉土民俗.福建人民出版社.2007年10月第1版.
篇13
近10篇論文是從全局或跨地域的角度對華南、東南百越文化的總體研究，不乏創新之作。如江瑜在《古代銅鼓社會功用再考察》中，認為古代銅鼓上的太陽紋和青蛙裝飾，并不代表對太陽神和青蛙的崇拜，太陽紋的作用是分散銅鼓受敲擊的力度和傳播的聲音的，青蛙是人們對農業豐收的向往，是人們對自身居住環境的觀察思考，而且不同時空的銅鼓涵義、功能是有很大的不同的，很有新意。周幼濤《論地域文化視野中的越文化研究》主張百越雖支系繁多，但又存在四個相對集中的地域文化系統，即江浙地區句吳、于越所在的“北系”，閩臺地區東甌、閩越所在的“東系”，兩廣地區楊越、西甌、駱越等所在的“南系”，云貴地區夜郎、滇所在的“西系”，體現了對百越文化譜系結構的深入思考。鐘《吳越水鄉地域古城形態之“夾城作河”構造初探――東南百越地域原生文化型式探索之一葉》，從淹城、蘇州、紹興、嘉定等城市平面中外濠、內塹兩重河道的“夾城作河”構造，不同于中原城市規劃傳統，是百越水鄉原生態的筑城形式。黃啟臣《先秦嶺南古越族土邦小國的社會性質》一文，全面鉤沉歷史文獻記載中存在于嶺南地區的驤頭國、縛婁國、陽禹國、儋耳國、雕題國、西嘔國、駱越國、伯慮國、蒼梧國等九個土邦小國社會，主張它們多是生產力水平低下、國多無君的部落社會。Barry Rolett在《中國東南與南島語族航海術的出現》一文中，認為東南史前航海術的出現、史前人類移民太平洋的主要原因，是全新世中期的海平面上升、沿海農耕地的較少所致。此外，高蒙河在《百越民族考古遺存考辨》、吳春明《東南漢民人文的百越文化基礎》、陳山漫《吳越竹文化述論》、盤立《百越文化區域中的“道緣”文化》等文也都有類似的全局角度。
二、百越各支系文化的調查與探索
西甌、駱越、夜郎、滇、南越、閩越、東甌、于越、句吳、干越等百越各支系的民族文化與考古發現、研究，占本次年會提交論文的半壁江山，其中西甌、駱越及相關的廣西考古研究自然是重頭戲，有不少新的觀點。
在西甌、駱越的關系與性質上，覃圣敏《西甌駱越新考》系統回顧西甌駱越研究中“同支說”、“異支說”之學術史的基礎上，主張兩說沒有矛盾，先秦時期兩族各自獨立，秦漢時期結成聯盟，他還把武鳴馬頭作為駱越古都、甌駱聯盟的中心，把越南河內的“古螺城”作為敗退南遷的新都。藍日勇的《駱越無國論》則從歷史文獻記載、元龍坡和安等秧山等墓地所反映的社會狀況、城防設施的缺乏等角度，論證駱越族還沒有建立起國家組織。
在西甌、駱越的文化方面，蔣廷瑜《西甌駱越青銅文化比較研究》首次以青銅器資料為據，系統論述“西甌文化”、“駱越文化”的內涵特征、兩支青銅文化的異同，反映了廣西青銅文化研究的新高度。李珍在《貝丘、大石鏟、巖洞葬――南寧及其附近地區先秦駱越文化的變遷》研究中，主張8000～5500年前的貝丘遺址、起于5000年前左右的大石鏟文化、起源4300年前左右的巖洞葬-文化，是一個文化系統的不同階段，是駱越人文化的三個階段。陳遠璋、熊昭明《廣西賀縣河東高寨四號墓及其文化因素分析》則運用考古學文化因素分析法，分析了河東高寨四號墓所出的陶器、銅器、玉器等所反映的秦、中原、越等文化因素組合。梁旭達《廣西甌駱文化淺析》系統描述了駱越的大石鏟、稻作、干欄建筑、銅鼓文化、圖騰崇拜等文化內涵。此外，謝日萬、何安益《桂南大石鏟應是駱越先民的文化遺存》、韋江、楊清平《廣西武鳴河流域先秦墓葬的初步研究》、林強《廣西都安北大嶺遺址出土的玉器及其族屬的初步探討》也就考古資料中駱越的大石鏟、墓葬、玉器等文化分別展開論述。
在西甌、駱越的社會習俗與經濟上，覃芳《廣西新石器時代葬制與古越族食人埋骨的關系》則根據廣西新石器時代屈肢葬、二次葬、肢解葬中的資料，結合文獻與民族復原古越人的食人埋骨習俗。彭書琳《廣西古代撥牙風俗》則收集研究了廣西巖洞葬的人骨標本，分析了起源商周時期、盛于宋元明清時期的廣西古代拔牙習俗的源流、分布與性質。陳桂芬《秦漢時期甌駱社會經濟發展述論》一文，闡述了文獻記載的秦始皇統一嶺南后，甌駱道路建設、郡縣設置、軍人與移民實邊、城市與商貿發展等。楊清平《略論東周時期嶺南越人的農業經濟》則更多從考古出土實物來說明類似的課題。
此外，也有一批論文涉及百越的其他支系。彭長林《滇文化族屬再探》運用考古學文化因素分析法，深刻分析了滇文化中濮、越、氐羌三大因素的構成，是迄今研究云貴高原越文化最深入、清晰的成果。鄭超雄《夜郎國的文化淵源及社會文明》一文，也以考古材料出發，分析夜郎國的文化淵源，主張濮就是越，并研究了夜郎的王權政治與社會文明。邱立誠《香港早期歷史――百越族群中的地緣與文化關系》，分析了上起萬年前后的打制石器時代，下迄秦漢南越與南?？r期，香港考古文化與珠江三角洲的同源一體關系。蔣炳釗在《閩越的都城與“冶”》中，論證了史、漢所記閩越“二王二都”分別在崇安漢城和福州北郊漢城，而余善所都崇安漢城就是無諸王城“冶”。是閩越都城研究中的一個新看法。王煒在《試析虎林山遺址的文明因素》一文中，依據虎林山墓地出現的高等級墓葬、牙璋禮器、戈、矛武器、刻劃符號等，分析外力作用下的閩南早期文明進程。陸建芳在《江蘇無錫鴻山越國大墓發現的玉器》中，介紹了吳國地域范圍發現的越國大墓玉器內涵。
陳元甫《漢代東甌國的發現與研究》則介紹了浙南溫嶺塘山大墓及大溪古城的考古新發現，主張大溪古城就是東甌國都。徐長青在《江西靖安縣李洲坳東周墓葬》中，首次披露了這座重要的干越墓葬的考古新發現。張崇根《臺灣大坌坑文化來源初探》則提出了臺灣大坌坑文化來源于黃河流域大汶口文化的新看法。連照美在《從考古學論古代百越時空分布上的臺灣》，在總結臺灣史前文化與大陸關系之研究史的基礎上，重點探討了臺灣新石器文化譜系中東南沿海的卑南文化內涵及其與大陸史前文化的異同關系。
三、百越民族與周邊民族的文化關系
楚越關系歷來是百越民族周鄰文化關系研究的重要方面，朱燕英的《楚文化對江南百越文化的影響和融合》一文，運用考古學文化比較研究方法，比較系統地論述了楚文化對湘資流域楊越、長江下游吳越、贛鄱流域干越、閩江流域閩越、嶺南的南越與甌駱等百越文化的影響。丁蘭《紀南城周邊楚墓地出土青銅越式鼎現象初探》則談到了越文化融入楚文化、成為楚文化有機組成部分的考古證據。此外，石奕龍《兩周時期句吳與鄰族的經濟、文化聯系》，則從傳世文獻、銅器銘文、考古器物的角度，分析了句吳與鄰族的產品交換、技術交流與文化互動關系。熊傳善《論中原民族與南方民族的戰爭與融合》依據文獻記載，比較全面描述了五帝、三代、秦、漢時期中原王朝與南方民族間的和戰關系。漆招進在《新石器時代晚期洞庭湖農業文化的南傳》中，分析了湖南洞庭湖地區稻作農業文化通過越城嶺山區及湘桂谷地傳播到廣西地區的考古證據。
也有學者分析了百越文化的跨界(國)關系，如蔣遠金在《史前日本列島與百越先民文化傳播與交流的考古學觀察》一文中，提出新本列島的舊石器、細石器、新石器時代的陶器與農耕源于華南百越地區的看法，從而證明兩地的海洋文化交流。西村昌也《從民族史的觀點來理解越南北部的銅鼓》比較全面地分析了越南北部出土銅鼓的類型、年代與使用民族，并分析這些現象背后的民族間戰爭、饋贈、交易等民族關系史問題。鄧聰在《嶺南與北越弓形格銅劍文化圈》中，提出了弓形格青銅劍的時空分布所反映的嶺南地區與越南北部的先秦漢初文化交流。
四、百越后裔及現代南方族群的文化變遷
現代南方壯侗語族、苗瑤語族、南方漢人族群是百越的后裔或與百越源流關系密切的族群，是百越史研究中不可或缺的研究對象。馮孟欽在《廣東俚人遺存的考古學觀察》中，以洛湛鐵路沿線、高州、信宜、電白、廉江、遂溪、海南等地墓葬考古資料為據，討論東漢至唐代廣東、海南的越人后裔――俚人的陶器、鐵器、銅鼓、居址、墓葬等文化內涵。王獻軍在《黎族早期的物質文化》中，通過考古與文獻資料，論述了黎族的食物形態與飲食器具，服飾、耳飾與文身文化，船形腳屋等居室文化的內涵與特點。李勃《黎族來源新探》、王逍《畬族傳統文化稟賦述論――兼論畬族經濟轉型》，董建輝、林宏杰《族群認同與民族身份的確認――以金竹畬族鄉的成立為例》，也屬于類似的研究。
蛋民形成也與古代百越民族的海洋文化活動有關。黃向春在《福建閩江口“蛋民”研究――兼論百越民族史研究的理論與方法》中，闡述了閩江口越人后裔蛋民的分布、姓氏、生態與生計、習俗與社會組織、神靈廟宇、口傳記憶等，并提出閩越物質文化的民族考古學研究與蛋民認同“閩越”的符號意義之認知考古學研究同等重要。蘭達居在《百越海洋人文與福建區域人文模式》一文，在論述百越海洋文化內涵的基礎上，綜合了兩廣、福建、浙江、海南、臺灣等沿海作為百越海洋人文傳承者的水上蛋民文化，并提出福建百越海洋人文在當代傳承的三種模式――福州模式、湄洲模式、惠東模式。
此外，還有學者重視百越與南方漢人文化的傳承研究。吳春明《東南漢民人文的百越文化基礎》著力鉤沉當代東南漢民人文中的土著文化因素積淀，如海洋文化精神、土著宗教與慣習、越式聚落與喪葬、原始制陶與無紡樹皮布、漢語方言的越語底層等，并從文獻與考古資料中所見的越人漢化、漢人越化中尋找民族考古學的解釋。彭維斌《閩南民間信仰的文化分層與漢越文化融合》一文，將歷史層位分析法引入閩南民間社會文化研究中，探討了以天公、土地、星辰、龜、蛇、狗、虎等自然崇拜為代表的百越先民“萬物有靈”崇拜的底層特征，以吳本、媽祖、臨水夫人、清水祖師、三平祖師、王爺等救生神靈為代表的百越土著巫鬼信仰的核心，漢式佛道為代表的表層特征，并從民間信仰層位的形成過程研究漢越文化融合。林汀水則在《也談閩方言的形成與發展變化》中，提出閩方言源于江浙的吳方言、吳方言與古楚語是閩方言的底層、唐宋以后隨著中原漢人的南遷又重疊著上古中古漢語，這是現代漢語方言研究上的全新觀點。
五、多學科協作、多層面探討與國際性視野的學術盛會
在這次學術會議上，與會學者圍繞百越史研究的不同專題，從多學科、多層面和國際性的角度，百花齊放，百家爭鳴，展開了熱烈的學術研討，表現出如下三個方面的特點：
1 考古學、歷史學、民族學、歷史地理學、語言學等多學科的參與、協作。考古學是百越史研究的主要方法和知識源泉，考古學者的大量參與、考古資料和方法的全面運用是本次會議的重要特點。多數與會考古學者不再是簡單列舉考古文物資料，對歷史問題作出粗淺的說明和解釋，而能通過考古學文化區系類型研究、文化因素分析的方法探討百越族群文化的譜系、關系、性質，甚至還將考古類型學方法運用到當代民族文化的分析、研究中，體現了考古學研究在百越史研究中的深入和提高，象西甌與駱越青銅文化的區分、滇族的三種文化因素構成等研究都是這方面的成功作品。百越史的研究離不開歷史學，傳統百越史研究主要仰仗史、漢的若干篇章，這次會議上純粹歷史學的研究不多，但也不乏深度，如對先秦嶺南古越族九個“土邦小國”的歷史鉤沉，就是代表。民族學的研究成果是本次會議的薄弱環節，尤其是壯侗語族的民族文化的調查研究成果有限，但也有突破，尤其是將南方漢人的社會文化納入百越史的研究范疇，就是一個新的嘗試和亮點。在歷史地理學方面，從江南城市布局的地理變遷中，找尋吳越城市的“外濠內塹”的底層特征，很有新意。語言學方面，關于南方漢語的越語底層、閩方言的吳語特征等，都是對傳統語言學理論的挑戰。
