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篇1

一、《活著》對儒道的傳承

《活著》用粗獷的手法描寫了中國農村社會普通農民家庭的生存史，主人公福貴飽經磨難，生命里難得的溫情一次次被死亡撕得粉碎，他終于在苦難的生活后獲得“解脫”，具有了哲人似的思索。《活著》這一本書將血淋淋的死亡刻畫地匪夷所思卻又栩栩如生。而福貴卻要帶著親人死亡帶給他的傷痛活著，而這一活著，殊不知需要多大的勇氣與毅力。儒家文化作為中國文化的傳統一直由時代延續，儒家文化正是因為它富有深刻的內涵與意義才被后人一代又一代的相傳。正如活著一樣，它所帶給人類的深刻意義是讓人類的生命生生不息。榮格的集體無意識認為，人具有與生俱來的知覺，情感，行為等心理要素，它們是人類在漫長的歷史演變中積累下來的沉淀物。而活著便是人類這個種族、這個大集體所傳承下來的無意識，仿佛人生來就是有求生的本能，活著就是為了活著，這次才是生存的本質。

二、《活著》中的儒家文化

但是作者在這文學作品中用衰敗和死亡來提點我們如果要想不僅僅為活著而活著就要有正確的生存意識，指導我們做出正確的生存行為。孔子堅信“天之未喪斯文”，而斯文就是我們所指的文化。對文化的終極關心就是對人類生存的根本意義、價值、信仰等的關心。一個國家、一個民族、一個人，如果失去了文化，沒有了信仰，又能如何長久生存下去？唯有茍延殘喘的生命在茍延殘喘的延續。我想，作者是想通過最后這一悲慘的結局來告訴我們如何更好的活著，他筆下每一個人物死亡和主人公的失敗都無不體現著儒家文化的重要性。

儒家文化一直秉持著中庸之道，事實上，智者并不僅僅有孔子，亞里士多德也遵循著中庸之美。中庸的思想就是適度，凡事都有個度，當付出與回報達到一個平衡的時候，安樂幸福才會長久。而揮霍過渡最終只是為了生存而痛苦掙扎。在《活著》這一作品中，福貴本是大少爺，但是因為自己年輕吃喝賭敗光家產，就是因為他這樣的生活，沒有遵循儒家的中庸之道才招來禍患，氣死了父親，失去了母親，雖然最后也知悔改，但是最終還是抵不過厄運的捉弄。再來看看福貴的小兒子有慶，因多次獻血而被活生生吸死，又何嘗不是因為不懂得如何平衡自己和他人的利害而白白死去，這也同樣告訴我們中庸的思想，適度的思想。同時，有慶的行為還體現出儒家思想中的“仁”，第二層含義即仁者愛人，是所謂的一種品德，但是孔子當時推崇的“仁”是對執政者而言，但是當執政者沒有“仁”時，長久的安樂又怎么能實現呢？如果當時的社會存在“仁”，又為何會讓有慶多次的獻血呢？有慶這樣獻血又是否遵循儒學思想上的“智”呢？我們再從大的方面來說，當福貴是個地主的少爺，沒有擔當起為家庭奮斗的一個責任，沒有儒家所謂的“禮、仁、中庸”，階級的統治就是不正的。最后作為一個人，更是沒有孔子所謂的“自得”，即積極進取之心。我們中國人因過分享受當前，安分守己而忽略將來，不能做到未雨綢繆，而儒家的生存意識絕不能僅僅只停留在上層表面，能重要的是深入貫徹到每個人心。這樣才能讓個人、民族、國家更好的活著。相對于老子的道家而言，孔子的儒家更為積極入世，強調人的積極性，主觀能動性，而不是無為而治。所以也正是因為福貴一開始的錯誤行為，沒有帶來積極的結果，所以導致了悲劇的結果。

三、Y語

《活著》告訴我們，儒家文化中的生存意識可以讓人活著并且活得更加舒服，而我所理解的儒家的生存意識絕不僅僅是活著，“禮治、仁愛、中庸”是儒家文化給我們活得更好的工具。作者通過親人離去、家破人亡來反襯這些儒家人化的作用最后通過白發人送黑發人，只剩福貴和狗這一凄慘的畫面來強調突出了生命的張力，生存僅僅是為了活著而活著，而活著已經是一件很艱難的事情了。但是我認為這樣的結局也恰恰更能讓活著的人們去深思：如何才能讓活著的力量更加強大，讓活著能加絢麗多彩？也讓還在為了生存而掙扎的人心里得到一絲安慰，畢竟活著已經很不容易了。

參考文獻：

[1]黃海.解讀《活著》：極度生存狀態下生命個體的真實本相和生存意義[J].湘潭師范學院學報（社會科學版）.2003（05）.

篇2

現在發現最古老的類人化石為300萬年前。距今170萬年前至1.8萬年前，在中國這片土地上，留下了元謀人、藍田人、馬壩人、河套人、丁村人、山頂洞人等足跡，他們的棲息地森林密布，水草肥美。人猿揖別后，人類祖先為了抗擊林中猛獸的侵襲，學會了利用木器，制作工具，以群體形式在與大自然的抗爭中學會狩獵。利用因雷擊產生的林火，使人類嘗到熟食，增強了體質。為獲得熟食，驅除寒冷，人類祖先學會了保存林火。

森林分布狀況在很大程度上決定了文明的基因型。有了森林就有良好的自然環境，人類才能生存，才能創造文明。歷史上絕大多數地區文明的衰落，其根本原因在于它們賴以生存的自然環境惡化。離開了森林，流水就會失去源泉，人類就沒有生存的基礎和條件。山間水源來自泉眼，也來自滲出的地下水和雨水的匯聚，它們都要依靠森林的涵養，一旦森林被毀，水源失去涵養就有枯竭之虞。沒有水，植物就難以生長，動物無法生存，人也無法居住。

森林哲學———認識論

在中國傳統思想中，天地萬物看成一個整體，而將人和萬物看作是天地的衍生。森林作為萬物之一，在自然萬物中占有重要位置，因而人們的認識也隨著自然的變遷而改變。對森林在自然界中地位的認識。夏代開始，人們已萌生“五行”觀念。周初，五行思想有所發展。戰國時期的五行思想，不僅把“木”作為五行之一，而且將“木”列為五行之首。認為木主生，代表生命，與四時、五方聯系起來時，木屬東方，屬春季。由于日出東方，故把東方作為五行之首，如同東岳屬于五岳之首一樣。因此，木在五行之中居首要的地位。成熟的五行說，實際上是以木為核心的和諧宇宙生態系統。這就更加強調了森林生態資源的重要性。從現代系統科學視角看，森林是自然界最豐富、最穩定和最完善的系統，與海洋、濕地并稱為支撐地球生命的三大系統之一。森林賦有碳儲庫、基因庫、資源庫、蓄水庫和能量庫等多種功能，對改善生態環境，維持生態平衡，保護人類生存發展的“基本環境”起著決定性作用。在各種生態系統中，森林生態系統對人類的關系最直接，影響最重大。同時，森林作為陸地生態系統的主體，在調節生物圈、大氣圈、水圈和地圈動態平衡中的重要作用，在生物世界和非生物世界之間的能量和物質交換中扮演的重要角色，是其他生態系統都無法替代的。

對森林與人類關系的認識。人類是自然生態系統的一部分，與其他生命形式相互依存，相互制約，不可分離。人與自然的關系制約著人與人、人與社會的關系。人類以文化的方式生存，文化不能反自然。文化與自然的辯證統一，是人類生存的本質。人受自然法則的約束，人類享受物質生活、追求自由和幸福的權利，只能限制在環境承載能力許可范圍之內。人與自然的關系是“作為人的人”同自然界發生的屬于人的關系。在人與自然關系問題上，牽涉人對自然的認識、開發和利用。關于自然的心理和意識，人與自然的相互作用，國家和社會有關自然環境的政策和制度，人與生態系統其他成員的關系等層面，分別與物質、精神、制度、行為、生態等文明相對應。

科學技術層面———物質文明：最基礎的層面是科學技術層面，即通過自然科學認識自然，通過技術開發利用自然。科學和技術是密切聯系在一起的。人把自然作為依賴和可以利用的對象，不斷開發自然資源、生活資源和生產資源，以維持人類的生存。它對生態環境產生直接的作用，不同的技術和生產方式對自然環境產生不同的實際后果，與物質文明成果緊密聯系在一起。

心理意識層面———精神文明：人們關于自然的意識，如何對待自然，在根本上是由人的價值觀、人對自然的欲求和態度決定的，從精神的方面去認識和理解自然，決定著人類對待自然行為產生的結果，這與精神文明密切相關。

政策和制度層面———制度文明：不同國家和地區有關自然環境的政策和制度，它是人們直接開發和利用自然資源的實際約束條件，其政策導向和實際效能影響到一個國家和局部地區自然生態環境的性質和規模，牽涉制度文明成果。

相互作用層面———行為文明：這是自然科學和人文社會科學相結合、以復雜性研究方法對人與自然的整體效應進行的跨學科研究，影響到人類對自己行為方式及其生態后果的全球調節，這同人的文明直接相關，即行為文明。

生存境界層面———生態文明：生態文明，指人類遵循人、自然、社會和諧發展的規律而取得的物質與精神成果的總和，是指以人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環、持續繁榮、全面發展為基本宗旨的文化形態。生態是指自然一切生物的生存狀態，生態學是研究生物之間以及生物與環境之間的相互關系與規律的一門學科。人類改變了這種規律，把自然生態納入到人類可以改造的范圍之內，就形成了文明。

人與自然關系發展的三個階段。人與自然的關系經歷了“自然中心”“、人類中心”和“人與自然和諧共處”三個階段。自然中心階段。人類認識自然和改造自然的能力很弱，一切都受自然的支配，處于對自然的盲目迷信、崇拜、依偎和敬畏階段，這是原始文明的階段。人類中心階段。隨著人類知識的積累和科學技術的進步，人類試圖以自我為中心，征服和改造自然，甚至破壞性和掠奪性地利用自然資源，致使生態環境嚴重惡化。工業化進程給人類帶來物質豐裕的同時，又造成不得不承受自己無節制行為的惡果。

具體表現：一是大面積森林被采伐、火燒和墾殖，導致生境大量喪失，對野生物種造成毀滅性影響。二是對生物物種的過度捕獵和采集等活動，使野生物種難以正常繁衍。三是工業化和城市化的發展，占用了大量土地，植被嚴重破壞，造成土壤大面積污染。四是外來物種的大量引入或侵入，改變原有的生態系統，使原生物種受到嚴重威脅。五是無控制的旅游，使一些自然生態系統遭到破壞。六是土壤、水和空氣污染，危害了森林，特別對水生生態系統帶來毀滅性影響。七是全球氣候變暖，導致氣候形態在較短的時間內發生較大變化，使自然生態系統無法適應，可能改變生物群落的邊界。人與自然和諧共處階段。面臨著日益嚴重的全球性生態環境問題，人與自然的關系將進入到第三階段，即人與自然和諧共處的階段。自然界自身具有一定的承載人類實踐活動的能力，只要人類實踐活動控制在一定限度內，是不會對自然生態系統的穩定構成威脅的。

另一方面，人類實踐活動從價值或功能上來說，既可以按照人的尺度來滿足人的需要，又可以根據自然的尺度來實現其內在目的，如通過人力的作用來抗御對自然生態系統的破壞，恢復自然界的正常秩序等。穩定的人類生態系統，需要并取決于同生物圈中其他物種的協調關系和平衡。我們不能把養育生命的大地、河流、森林和所有生物物種僅僅當做人類需要的資源來開發和利用，而應把它們視為地球生命共同體的成員，必須尊重自然，順應自然，遵守生命過程的循環法則，維護生命有機系統的完整性。

森林哲學———價值論

森林的可持續經營是人類社會可持續發展的重要基礎。森林生態系統具有重要的經濟、生態和社會價值。

經濟價值。森林的經濟價值是通過人類對森林資源的開發活動實現的。森林除生產木材外，還生產豐富的非木質林產品，如果品、木本油料、藥材、工業原料、纖維、花卉、竹藤、林產化工產品和森林食品等，有著巨大的經濟價值。

篇3

一、盧作孚的企業價值觀

企業的價值觀，是指企業職工對企業存在的意義、經營目的、經營宗旨的價值評價和為之追求的整體化的群體意識，是企業全體職工共同的價值準則。只有在共同的價值準則基礎上才能產生企業正確的價值目標。有了正確的價值目標才會有奮力追求價值目標的行為，企業才有希望。因此，企業價值觀決定著職工行為的取向，關系企業的生死存亡。對于企業的價值，盧作孚曾說：民生公司“不是一個自私自利的組織，絕對是一個幫助社會的事業”， “民生公司最后的意義決不是幫助本身，而是幫助社會”。 在他的眼中，依靠“群”的力量“服務社會，便利人群，開發產業，富強國家”才是創辦公司的目的。這一思想后來被概括為民生精神，成為民生公司育人用人，開發產業的指導思想。

在民生精神的指導下，盧作孚對員工強調民生人“所共同努力的不僅僅在共同的利益，而更在幫助一般的社會。這范圍是超乎事業的本身。” 在實踐中，盧作孚采用多種途徑向職工灌輸民生精神，如開訓練班講民生創業史；利用會議活動培養責任心。在民生公司的會場、寢室、訓練基地隨處可見體現民生精神的口號。在這樣的公司文化熏陶下，員工普遍有一種超越個人利益的責任感和使命感。

在國難當頭，困苦不堪的年月，這樣的企業文化與員工的愛國心融合在一起，推動了企業的巨大發展，也實踐了盧作孚為社會服務，富強國家的目標。在內外交困的環境下，僅有一艘70.6噸小輪的民生公司在20年里發展成為中國近代規模最大的民族資本航運集團。在爆發后，民生公司集中所有的輪船搶運撤往大后方的工廠、學校和人員，運送抗日軍隊、武器到前線，為拯救國家危亡，搶運抗戰物資，轉移物資設備，作出了巨大犧牲，為戰時運輸和后方的工業建設作出了巨大貢獻，建立了不朽功勛。

二、現代集團基礎上的企業集體主義精神

企業精神是指企業基于自身特定的性質、任務、宗旨、時代要求和發展方向，并經過精心培養而形成的企業成員群體的精神風貌。盧作孚在創辦民生公司的過程中非常重視有意識有計劃地培養企業的集體主義精神。盧作孚認為，中國社會存在著農業民族的社會生活和家庭生活。這兩種集團生活阻礙了社會的發展。他提倡建立以社會、國家為核心，超越家庭、超越親戚鄰里朋友關系的新的集團生活。這個集團的精神是集體主義精神，集團的目標即是個人的目標，集團的成功即是個人的成功。

盧作孚在實踐中極力把民生公司建設成理想的現代集團。他要求公司員工“在一個理想上活動，在一個使命上活動，在繼續不斷前進當中活動。” 在民生公司中，處處都體現著集體主義的精神：宿舍像軍營一樣整潔；員工穿統一的民生服，在食堂統一就餐。同時，公司通過豐富的活動來增強員工的集體意識。公司有京劇隊、川劇隊、話劇隊，每星期都有晚會。公司各種演出隊還到農村和軍隊去宣傳抗戰救國的思想。盧作孚還親自主持員工的集體婚禮。 在盧作孚有意識，有目的的培養下，民生公司成為了一個氣氛融洽，凝聚力極強的企業。

三、人本主義，重視員工教育和培訓

共同的價值觀念使每個職工都感到自己存在和行為的價值，自我價值的實現是人的最高精神需求的一種滿足，這種滿足必將形成強大的激勵。在以人為本的企業文化氛圍中，領導與職工、職工與職工之間互相關心，互相支持。特別是領導對職工的關心，職工會感到受人尊重，自然會振奮精神，努力工作。

盧作孚充分重視人的作用，把人的因素看作是企業生產中的決定性因素。他指出“我們缺乏技術人才,尤缺乏管理人才，如果這個根本問題不解決,則所有社會的一切問題都不能解決”。 針對企業職工普遍缺乏知識技術，缺乏集體生活習慣與紀律的情況，盧作孚不惜重金和時間開展職工培訓。這種教育與實業的結合，極大促進了民生公司的發展。

中國是一個歷史悠久的文明國家，中國的傳統文化內涵豐富。盧作孚在舊中國企業和腐敗之風盛行的時代，結合中國傳統文化的有利因素成功建設出我國早期成熟的企業文化，形成了強大的民生精神，使民生公司長期保持高效率的運作，其企業文化思想對今天企業的發展有著重要的借鑒作用。

參考文獻：

[1]厲以寧:盧作孚文集序[A].盧作孚文集[C].北京:北京大學出版社,1999

[2]盧作孚:民生實業公司八周年紀念會[A].盧作孚文選[C].重慶:西南師范大學出版社,1989

[3]盧作孚:精神之改造[A].盧作孚文選[C].重慶:西南師范大學出版社,1989

[4]盧作孚：為什么要發行這小小的半月刊[A].盧作孚文選[C].重慶:西南師范大學出版社,1989

篇4

老子說：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。”這就是說，災禍莫過于不知足，罪過莫過于貪得無厭。人若是見什么就想要什么，那“罪”和“禍”就要臨頭了。

為什么會這樣呢?他又說：“名與身孰親，身與貨孰多，得與亡孰病，是故，甚愛必大費，多藏必厚亡，知足不辱，知止不殆，可以長久。”這句話的意思是，虛榮和生命，哪個更親切?生命和財產，哪個更重要?獲得和喪失，哪個更有害?因此，過分貪愛，必造成更大的破費，貯藏得愈多，必然損耗得愈多，而知足，就不會遭到困辱，知道適可而止，就不會遭到危險，而可以長久安全。他這句話的中心意思就是：你要得到什么，就必然要付出一定的代價，貪得無厭必然會使人身心精力消耗過度，從而有損健康，縮短生命。他認為這是不合算的，把這叫做“益生日祥”，意即貪求生活享受，就叫做災殃。

所以，老子一再強調要“見素抱樸，少私寡欲”。意即要外表單純，內心淳樸，減少私心，降低欲望。他又說要“不貴難得之貨”。即不要看重稀有的物品，而要“為而不爭”，即做什么都不要和別人爭奪，以免造成精神緊張為害身體。

二、強調守中

老子說，“多言數窮，不如守中”。意即言多必行不通，還不如保持適中。他還說“飄風不終朝，驟雨不終日”。意即狂風刮不到一個早晨，暴雨下不到一個整天，所以還是守中好。

老子反對逞強。什么叫逞強?他說“心使氣曰強”。即欲望支配精氣叫做逞強。所以，他指出：持而盈之，不如其守中好。所以，老子認為該“去甚，去奢，去泰”。意即應該去掉那些極端的、奢侈的和過分的東西。他要求做到“方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”。意即要做到方正而不顯得生硬勉強，有棱邊而不至于把人劃傷，正直而不至于無所顧忌，明亮而沒有刺眼的光芒。這就是說，做任何事，都要守中，都不要過，這樣自己才不受損失。

不這樣做會怎么樣呢?他說：“強梁者不得其死。”意即的人不得好死。又說“致數與，不與”。意即追求過多的榮譽反而沒有榮譽了。所以，他認為最好是“不欲碌碌如玉，躊躇如石”。即最好既不想做什么高貴的美玉，也不做下賤的堅石，結論還是守中好。

老子的這個見解，二千多年來一直被歷代養生家所繼承，發展。如中國大養生家陶弘景(456―536)就說過：“莫大憂愁，莫大哀思，此所謂中和，能中和者必久壽也”。儒家董仲舒也說：“能以中和養身者，其壽極命。”

三、靜以養生

老子在闡述其政治、哲學見解時，同時非常豐富、細微、深刻地描述了做靜功(即坐禪或靜坐)時的體會和感覺。有人說，老子可能是由于做靜功時深得其奧妙和美不勝收，才想用這種觀點治國安民，提出了一整套政治、哲學觀點。這種看法，雖屬中國氣功界部分人的看法，但確有一定道理。

例如，老子說，“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復，夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜”。這句話的意思是，盡量使心靈虛寂，要切實堅守清靜；萬物都在生長發展，我觀察它們的循環往復：事物盡管變化紛紜，最后各自回到它們的出發點；回到出發點，叫做“靜”。這成了后世中國氣功家經常引用的最古老最經典的練功訣竅。

我們都知道，靜功練得好，會使人舒適無比，妙不可言，美不勝收。這種感覺非一般不練靜功者所能體會到。而老子體會到了，不僅體會到了還寫成文字留傳下來，堪稱難得。例如，他說“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；有精甚真，其中有信。”這句話的意思是，“道”這個東西，沒有固定的形體，它是那樣的恍惚啊，恍惚之中卻有形象；它是那樣深遠冥昧啊，深遠冥昧中卻涵有極細微的精氣，這極細微的精氣最具體，最真實。他把練功入靜后的美妙感覺，描述得無以復加。

篇5

2思想意識與世界的起源及其變化

古人從思想意識和世界相對存在這一觀點，解釋了思想意識和世界的起源問題。古人認為，在思想意識和世界沒形成以前，是空寂的，沒有你我的相對，沒有左右上下的相對，沒有時間空間的相對，沒有一切一切的相對。當想要看，想要聽，想要嗅，想要嘗，想要觸時，就這一個念頭一動，就有了影像，就產生了相對。有了相對，就有了思想意識內容，有了內容，相對的影像就形成了世界。古人有這樣的描述：萬物生于有，有生于無。無就是空寂，有就是思想意識和世界相對，有了相對，思想意識就有了內容，隨著思想意識內容的積累和沉淀就顯現出世界的萬事萬物。古人對生命的認識和現代人不一樣，現代人認為有形象活動的個體是生命，古人則認為思想意識是根本，思想意識就是生命。在思想意識和世界形成初期，因為思想意識中的內容很少，思想意識處于模糊狀態，并沒有一定形象，思想意識只是一種存在，所以世界也處于混沌狀態，日月星辰山河大地不很分明。隨著思想意識攝取內容的增加，思想意識有了形象，這就是現代人說的生命（但不一定是現代人的形象）；日月星辰、山河大地也變的清晰，這就是現代人說的世界。思想意識內容在變化，所以世界也在變化，思想意識和世界沒有一成不變的。思想意識內容變的好，世界就變的好；思想意識內容變的壞，世界就變的壞。

3思想意識的多樣性與多維世界

篇6

我們熟悉的當代著名的大提琴家馬友友就是一個具有“復雜性思維”、注重人文學科的音樂實踐者，當地起與當代社會文化思想轉型同步的音樂家的稱號，是莫蘭教育思想在音樂教育中典型的文化個案。2007年，在中國教育部召開的新課程出臺六年后修改課標的全體會議上，有教授發言說教育最重要的是如何培養人與培養什么樣的人。所以培養人的首要問題是屏定“人”，這應該是音樂教育需要思考的一個巨大的問題[1]。

3音樂教育轉型研究方法

音樂教育的轉型需要眾多學科的參與，包括人文社科學、教育學等理論知識，與音樂教育自身的知識相結合，最終形成新的音樂教育理論。許多資料都顯示，上個世紀的音樂教育課程在傳統教學上一直影響著音樂的發展方向，可是當代社會文化思想的轉變，提出了音樂教育的教學方式也應該有所改變，對于傳統音樂教育的教育方式，去其糟粕取其精華，，形成當代社會自己的音樂教育新教學方式，為培養全素質多方面發展的優秀人才做貢獻[2]。

篇7

一、城鄉對立與理性精神

沈從文刻意顛覆城市人形象，見出城市人的虛偽、庸鄙和自私，與之相對的是鄉下人的真誠、純樸和善良。凌宇在《沈從文創作的思想價值論——寫在沈從文百年誕辰之際》中就探討了沈從文的這種“鄉下人”立場。他認為，沈從文的“鄉下人”立場其實是平民主義立場，這也是對“五四”以來平民主義傾向的繼承和發展，其發展的意義在于將筆觸伸向偏僻的湘西，但又不同于二十年代以來鄉土文學的立意，沈從文意在強調民族精神的重塑，湘西理想的人性就是藍本。但是，社會的進步是需要付出代價的，這一點西方近代社會的發展已經給我們做了證實，因而西方現代性的闡釋之一就是社會的進步和人性及社會倫理的二律悖反問題，沈從文的創作似乎也是對二十世紀西方文學思潮的一種呼應，即在“未被現代文明異化的民族中發現了野性的生命力及不受現代社會秩序和觀念束縛的人性自然和生命自由來表現上流社會的墮落與。”　[1]沈從文肯定鄉下人的自然生命狀態，同時又為鄉下人沒有現性而擔憂，因為他筆下的鄉下人對自身的命運悲劇渾然不覺，比如蕭蕭。但是這時候就出現了矛盾：如果他們投身到新的生存環境中去，就可能會面臨美好的自然本性的改變，一旦改變或許又是一個新的悲劇。沈從文筆下美麗的湘西，湘西中唯美的人性，恐怕也只能是作家的理想或者想象，是他精神中的湘西。

二、孤獨意識

湘西是少數民族聚居的地方，宋代以前一直被視為“蠻族”。在秦代統一中國后，中原多以武力征服這里的土著居民，湘西人民處于不斷被征戰和殺戮中，他們“時叛時服”。由于地域因素，湘西也是一個相對封閉的區域。凌宇認為，在沈從文的作品中表現出了“湘西土著居民不為人理解的千年孤獨，在《邊城》與《長河》中，正是這種自外而來的‘變’與‘動’使人物置身于山雨欲來的情境，并催生出人物的人生憂患感，這種對外部力量侵入引發的變動的恐懼，根植于湘西土著居民特有的敏感與警覺。無論是翠翠遇陌生人時做出‘隨時可以舉步逃入深山的神氣’，還是《長河》中鄉下婦人背籠里的那只豬，被‘新生活’嚇的‘一路尖起聲音叫下坳去’，都是這種文化心里的象征。”　[1]土著居民的孤獨意識的確存在，因為長期以來，歷代的帝王都以各種不同的方法鎮壓苗民，給他們留下了身體和精神上的創傷，而且多少年來他們仍舊一直居住在湘西的偏僻地帶，也從來沒有能夠引以為豪的戰績或者藝術及其他方面的東西（當然，高級軍官熊希齡，著名畫家黃永玉，著名作家沈從文是湘西的精英和驕傲，但是他們畢竟是少數，而且長期不在湘西生活）。就沈從文自身而言，可以說他是一個邊緣人，無論是剛剛去北京的那段時間，還是在學院氣息濃重的西南聯大任教時期，乃至他的寫作流于主流意識形態之外，直至被剝奪了寫作的權利的時期，或許他對這種孤獨意識深有感觸。

三、轉折時期的沈從文思想

沈從文于1934年的返鄉以及抗戰爆發后的流離失所，使得他的思想發生了轉型，其創作也不再是柔和舒緩的抒情筆調，而是融進了更多的憂患意識與時代氣息。

張新穎在《時代轉折處的“囈語狂言”——沈從文從“精神失常”到“新生”》一文中，結合史料分析了沈從文“精神失常”的內因與外因，也肯定了他的“新生”。文中作者引用了日本學者伊藤虎丸對魯迅筆下狂人形象的論述：“獲得某些思想和精神，從以往自己身在其中不曾疑惑的精神世界中獨立出來，可以說是容易的。比較困難的是，從‘獨自覺醒’的驕傲、優越感（常常伴隨著自卑感）中被拯救出來，回到這個世界的日常生活中（即成為對世界負有真正自由責任的主體），以不倦的繼續戰斗的‘物力論’精神，繼續堅持下去，直到生命中了之日為止——這是比較困難的。”　[2]這段話對沈從文先生也是適用的。

沈從文在昆明時期的創作體現出更多新的藝術特質。凌宇、張森《論沈從文昆明時期的文學創作》一文，從創作背后的文化心理入手進行研究，認為這一時期沈從文創作內轉，被認為是“抽象的抒情”，他在這一時期創作中所體現的又不僅是對抽象生命形式的解剖，同時更是在對自身生命進行更為嚴厲深刻的反思。在“生命”與“生活”的二元對立中，，沈從文感到極大的惶惑與矛盾，“他本意是在與抽象的思索中，以期獲得超越生物‘生活’的‘生命’體驗，卻不意于在抽象中反而迷失‘生命’最本質意義。”　[3]因此，沈從文不斷地進行構建和消解。“正是在這熟悉與陌生復雜心理體驗背后，深刻凸顯出沈從文由文化價值失重帶來的生命無所歸依的尷尬處境：既無法在過去邊城空間中尋到心靈棲息所；也無法在現時城市中為自己找一個穩固價值立足點。”　[3]這一時期的作品背后體現出的是他這一時期無所歸依的精神困惑。

沈從文研究的角度還有很多，如福克納與沈從文的神話——原型模式的平行研究，沈從文與哈代、梅里美、喬治桑等的平行研究；金介甫《沈從文與三種類型的現代主義流派》從現代性角度來研究等。本文僅對自認為的最集中、最具代表性的論點進行了整合。通過研讀九十年代以來沈從文思想文化研究的論著，我認為沈從文研究已經形成了從文本到作家自身，從作品的內容到形式，從作家的思想淵源到流變，從單一的小說創作到結合散文、自傳等多種文體的交互分析等相對完備的研究體系，尤其是隨著西方文學理論的深入傳播，沈從文的研究更是突破的進展，為未來的研究做出了很大貢獻。

注釋：

[1]　凌宇.沈從文創作的思想價值論——寫在沈從文百年誕辰之際[J].文學評論，2002（6）：6-8.

[2]　張新穎.時代轉折處的“囈語狂言”——沈從文從“精神失常”到“新生”[J].上海文化，2006（2）：5-16.

[3]　凌宇，張森.論沈從文昆明時期的文學創作[J].中國文學研究，2006（1）：123-125.

【參考文獻】

篇8

一、桐城傳統婚俗的程序

《爾雅?釋親》稱“婦之父母，婿之父母相謂為婚姻。”古代稱舉辦婚禮為結縭、合巹。俗稱結親、成親、成婚、完婚、合婚、圓房等。《禮記?昏義》規定婚姻必履行六道程序：“是以昏禮納采、問名、納吉、納證、請期，皆主人筵幾于廟，而拜迎于門外。”舊時，桐城民間婚嫁很是講究的，一般先是媒妁提親，接著議嫁，然后男方登門求婚，交換庚帖，雙方中意了，就會有訂婚、迎娶、回門等一些過程。

1、托媒提親

俗稱“天上無云不下雨，地上無媒不成婚”，最講究“父母之命，媒妁之言”。《詩經衛?風?氓》里女主人公所說的“匪我愆期，子無良媒。”顯然在《詩經》年代就有了男方請人向女方提親的習俗。在桐城，男方請媒人至女方提親，若女方同意議婚，男方再去女方家求婚。桐城派文人及世家大族為子女擇偶，重門當戶對。首為書香門第，次為官宦之家。男子重功名，女子重婦德。一些名門重族，大都喜結中表聯姻的“親上親”和互為婚嫁的“回頭親”。

2、請期

俗稱提日子、送日子。《氓》中的“秋以為期”就是將婚期定在秋天，這是女方定的日子。在桐城，男方送上聘禮后，將迎娶吉日書于紅紙上，請媒人送至女方家，如女方應允。便寫上“吉期”照此，恭賀雙喜”，示婚期已定，若女方認為次日不佳，則告訴男方另擇佳日。

3、過禮

結婚前二、三天，男方備好禮品送往女家。禮箱一般為四抬：一抬雞、肉、魚120斤，雞蛋100只。謂“白子蛋”。二抬用糯米飯做成方塊，用紅絲青梅點綴成龍鳳呈祥、鴛鴦戲水等圖案，圖案上再置糯米飯團，謂之“天圓地方”；另裝100只餅子，100個雞蛋，以祈早生貴子。三抬為兩對大餅子，兩壇酒，9個染成紫紅色的熟雞蛋和13個生雞蛋，取“鴛鴦餅”、“好合久”及“九子十三孫”之意。四抬為新娘衣服，有8至20套不等，以及各種金銀首飾，外加兩只裝有艾葉和錫錠的順遂袋，取“愛媳”、“順心”之意。所有禮箱騎縫均貼上“蘇才郭福”、“五子登科”等紅字。女方常回贈女方衣帽鞋襪，文人之家增加文房四寶及方苞、姚鼐等桐城派文人著作。

結婚日前，女家送嫁妝，其豐儉視女家貧富而異。嫁妝一般有箱、櫥、衣、被、金銀首飾等，其中子孫桶是必備嫁妝，子孫桶即木質馬桶，桶中盛有紅蛋、喜果各一包，喻送子之意。有些富戶女兒出嫁，陪嫁田地房產乃至棺木等物，成為“全副嫁妝”。

4、迎娶

迎娶前，男女雙方親朋好友均贈送賀禮。贈男方賀禮一般有鐘、表、字、畫、綢被面、床單及家庭擺設物品；送女方多為衣料、首飾等。

女子出嫁，舊時一般乘花轎，花轎貼有轎聯。桐城眾多文人常借此顯示才學。一般男方出上聯，發轎時貼好，女方請人對出下聯貼上，新娘方能上轎。按時俗要求，男方出上聯，必備下聯，以防女方對不出下聯時使用，否則，會被人指責為“半吊子”。

成親前日，男方請俯首雙全的婦人鋪床、縫被。當晚再請兩位已婚得子，知書識禮的青年男客在新郎床上睡一夜，謂之“暖床”，有祈新婚夫婦早得貴子之意。

結婚之日，男女雙方各設宴請客。男方發花轎至女家（花轎忌空，必坐兩個男孩，謂之“暖轎”）。新娘凈身后內穿生布褂褲，外穿有彩飾結婚禮服，頭戴絨花，然后蒙上紅蓋巾，由舅舅或兄弟背上轎。忌腳沾地面和回頭看，以免日后娘家窮困。起轎時，娘家放聲哭嫁，俗有越哭越發之說。所經村舍，孩童常以泥塊、石子砸新娘，俗謂越砸越發。新娘乘花轎至新郎的家門前停下，男方用香燭紙馬祭酬。主持退嫁神儀式者，手抓玉米、白果、茶葉，便撒邊念退嫁詞：“嫁神、嫁神，喜嫁來臨，三牲酒禮，送爾回程。車來車駐，馬來馬停。一把喜果，撒開轎門。一撒文官當堂坐；二撒武官把城門；三撒鴛鴦同戲水；四撒童子拜觀音；五撒丹鳳朝紅日；六撒鯉魚跳龍門；七撒七個七仙女；八撒八仙呂洞賓；九撒九華丹桂景；十撒錦繡滿乾坤。”清乾隆后，由于桐城派文人的影響和參與，“退嫁神”詞發生明顯變化，增加了三綱五常、三從四德等封建社會倫理內容。如；“伏以！喜鵲成橋，近渡牛郎織女；彩鸞引嫁，作合才子佳人。夫婦為人倫之本，詩詠關雎；姻緣協天地之和，禮成道統。名門貴子，恪守三綱五常以處世；望族名媛，遵從三從四德而終身。芝蘭好合，佳偶天成，謹以馨香素果之儀，酬謝嫁神護送。慶今宵合巹交杯，恩愛到老，祝來年蘭芬桂馥，福壽長榮”；禮畢，新郎挽新娘行拜見禮，一拜天地，二拜祖宗，三拜父母。再新郎新娘互拜。接著由男方家人在地上次第傳鋪麻袋（意為傳代）。新郎引新娘踏麻袋步入新房。晚宴上新郎要向客人斟酒、敬酒、點煙。入夜，不論男女老幼可入房看新娘、逗新娘，謂鬧洞房，有“新人房里無大小”和“越鬧越發”之說。鬧房后，親友散盡，兩位長輩伴送新郎入房，點燃一對花燭，禮贊一番，然后退出洞房。

5、回門

結婚第三日，夫婦回娘家，稱三朝回門。屆日兩人攜帶糖果等食品饋贈娘家鄰居，一般當天趕回。娘家人還在女兒出嫁后臨近滿月時，擇單日子，由單人送雞、棗、面等物品到女婿家，稱送滿月茶，至此，婚嫁儀式方告結束。

二、桐城婚俗文化特點

我國的婚俗文化源遠流長，據《史記?補三皇本記》記載：“太嗥庖犧氏，風姓，代隧人氏繼天而王，于是始制嫁娶，以儷皮為禮。”可見在上古傳說時代，就已經出現了中國的婚俗文化。它是伴隨著婚姻的產生而產生，反應了民族群體的社會精神面貌，以及審美觀、價值觀、社會觀、宗教觀和民族心理的發展態勢。由于歷史、文化的深刻影響，桐城傳統婚俗文化呈現出獨特的耀眼光芒。

1、重禮輕愛、男尊女卑的婚俗價值觀

古代桐城非常重視婚姻禮儀，舉行正式儀式的婚姻才能被社會和家庭所尊重和承認。漢代鄭玄認為：“婚姻之道，謂嫁娶之禮”。婚姻是男女確定關系是被社會認可所舉行的儀式。

古代桐城主要的婚姻形式就是具有包辦性質的聘娶婚，從擇偶到成婚，由父母或者媒人參與和包辦，即“父母之命，媒妁之言”。只有經過明媒正娶、循禮而嫁的婚姻，才是合理合法的。這種重視婚姻禮儀的價值觀，造成婚姻最本質多為內容，即情感被忽視，這樣會使得女子在婚姻家庭生活中的地位低下，缺少或沒有獨立的人格。正如《白虎通?婚嫁》談及女子人格時云：“夫者，扶也，以道扶接；婦者服也，以禮屈服”。“陰卑不的自專，就陽而成之”。

2、桐城婚俗的文化、藝術氛圍濃厚

桐城人自古重文、重禮，素有“文都”之稱。一場男婚女嫁之事，往往會辦得熱熱鬧鬧，文化意蘊很濃厚。桐城古有風俗，凡婚嫁，知書達理人家都會在娶親的花轎上貼出精心準備的轎聯。到了清代，桐城文派崛起，文風漸盛鄉里，轎聯習俗便更為流行。清末，桐城派大家吳汝綸也曾自撰成親轎聯，成為一時美談。同治三年，吳汝綸家人在官橋為他聘定汪氏姑娘為妻。吳汝綸本想考取進士之后再來成親，怎奈幾次落榜，年齡已二十五歲了。父母十分焦急，便擇吉日促其成婚。怎奈，父命難違，辦喜事那天，吳汝綸提筆寫下：“十三經，廿四史，十載寒窗，未脫得那領藍衫，愧把白身偕綠鬢”。聯中的“藍衫”、“白身”、“綠鬢”分別借指秀才的藍衫，功名和新娘。同時，聯中還嵌有數字，有藍、白、綠三種色彩。當花轎抬到汪家，汪家見轎聯這般嚴謹，就把當地的秀才先生都請來集思廣益，可大家搜盡枯腸，難以找到佳句以對，只得認輸。認輸是不能發轎的，便派人去吳家拿下聯，這樣才吹吹打打喜氣洋洋地出發了。吳汝綸的下聯是：“甲子年，癸酉月，甲戌良辰，且牽著這條紅線，行看黃榜點朱衣。”在聯中，吳汝綸用喜事的干支結對，巧用“紅線”、“黃榜”、“朱衣”對上聯“藍衫”、“白身”、“綠鬢”，十分工整對仗，令人稱絕！

3、新時代桐城婚俗去舊立新，儀式、符號功能不斷創新

結婚從個體上意味著人生角色的轉變，社會關系的創設，而儀式是從形式上界定人生的不同階段，儀式具有著很強的創新潛質。隨著時代的發展，桐城婚俗漸漸的融入了創新的大潮當中，新人著婚紗、拍婚紗照、旅游結婚等新形式被廣泛應用在桐城新人當中。

篇9

一、林語堂

林語堂，1895年出生在福建，父親為基督教牧師。1912年林語堂進入上海約翰大學學習，畢業后到清華大學教書。由于家庭的原因，林語堂自幼受到基督教思想的熏陶，因此在其平時的言行以及文學作品中都會體現出基督教的文化思想。林語堂對文學的研究比較深入，對中國古代各家的思想也有一定的研究，尤其道家的思想和處世哲學對林語堂的影響頗深，在其文學作品中也有較為明顯的體現。

林語堂曾經說過：“我的雄心是要我寫的小說可以傳世”。其作品《京華煙云》、《風聲鶴唳》、《朱門》，被稱為“林語堂的三部曲”，其中《京華煙云》取得的成就最高，筆者以《京華煙云》為例試對林語堂所表現出的宗教文化思想進行解析。

二、《京華煙云》

《京華煙云》創作于1938年8月至1939年8月，小說作品開頭以戰亂中京城大家族要別處逃難開始，以木蘭一家在逃難中收留孤兒的故事結尾，整部作品以戰亂頻繁、動蕩不安的年代為背景，作者能在紛亂繁雜的社會背景下把握好復雜的故事人物和情節架構確體現出了其獨具匠心的構思及創作才能。《京華煙云》這部小說不僅體現了很強的文學性更具有較強的現實性，作品從哲學的角度來講，更是一種人生態度和處世哲學的講述，為我們呈現了“何為人生？何為夢？”。從歷史的角度來看，《京華煙云》再現了中國歷史動蕩的三十多年，有利于讀者更好的了解中國現代史的真實狀況和人民的生活狀態。可以說《京華煙云》是一部綜合價值極高的文學作品。

三、《京華煙云》中的道家思想

《京華煙云》又可譯為《瞬息京華》， “煙云”或“瞬息”通常理解為“人生仿佛過眼云煙，瞬息萬變”之意，通過小說名稱我們可以看出，這部小說更是在闡述人生世事無常、變幻莫測，人生如夢，一種淡然的人生態度。這種人生態度體現了道家的宿命論，世間萬物皆有其存在的規則，人有旦夕禍福、貴賤、善惡等。

《京華煙云》分為三部，第一部《道家的女兒》，第二部《庭院的悲劇》，第三部《秋之歌》，在每段故事的開頭，林語堂都引用了道家代表人物莊子的語錄。

《道家的女兒》在文章開頭引用了《大宗師》中的一段話，其中“夫道……在太極之先而不為高；在六極之下而不為深；先天地生而不為久；長于上古而不為老。”

《庭院的悲劇》引用了《齊物論》中的話，其中“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。……是其言也，其名為吊詭。萬世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”

《秋之歌》引用了《知北游》中的一段話“……故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐化為神奇，神奇復化為臭腐。”

這幾段話都是出自莊子的作品之中，是莊子對人生世事的態度，林語堂為什么要在小說的三部開頭中引用莊子的語錄呢？筆者認為林語堂“全書以道家精神貫串，故以莊周哲學為籠絡”，可以看出作者在小說的情節安排和人物設置中都體現了道家的宗教思想。

1、“順其自然“的道家思想

“本書對現代中國人的生活，既非維護其美，亦非揭發其罪惡。”“只是敘述當代中國男女如何成長，如何過活，如何愛，如何恨，如何爭吵，如何寬恕，如何受難，如何享樂，如何養成某些生活習慣，如何形成某些思維方式，尤其是在此‘謀事在人，成事在天’的塵世生活里，如何適應其生活環境而已。”這句話是林語堂為《京華煙云》作的序詞，在序中我們可以看出作者創作此部小說的目的，是希望讀者能夠了解人生變換、歷史變遷均為自然規律，不必糾結其中，只需了解就好。作者意在讓讀者知道人生中的喜怒、興衰、沉浮、得失都是非常自然之事，也是人生的一種規律，我們應該以淡然的心態看待人生和命運。

姚家主人公姚思安雖不是本書所要著重描寫的對象，但其影響無處不在，他的精神思想深深影響左右著姚家上上下下。年少時“他喝酒、賭錢、騎馬、擊劍、打拳、、養歌女、蓄娟妓、浪蕩江湖、交結公卿”，是一個典型的紈绔子弟，在父親死后，面對萬貫家財，他“忽然一變而成了一個真正的道家圣賢”，潛心于黃老之修養。八國聯軍即將入侵北京城，他無動于衷，“認為一動不如一靜。他相信謀事在人，成事在天。要聽天由命，要逆來順受。”避難出逃前，女兒木蘭很為家中所留的古玩擔心，姚思安卻告誡女兒：“……物各有主……在這個世界上，沒有人能永遠占有一件物品。”“若不是命定的主人掘起來那些寶物，他只能得到兒缸水而已。對兒子的婚姻也是如此，當馮紅玉病危，女兒木蘭、莫愁姐妹建議快給弟弟阿非和馮紅玉完婚，來了卻馮紅玉的相思之苦，以圖其疾有所好轉。姚思安則以“你們還有沖喜的想法？”作答，并說：“等她好一點兒，再訂婚不遲。”姚思安完全是靜觀事態情形的自然演變，順從自然之道。

姚思安在病重時對木蘭說道：“完全荒唐無稽！那是通俗的道教。他們根本不懂莊子。生死是自然的真理，真正的道家會戰勝死亡。在我的喪禮上，我不愿請和尚念經。”“孩子，我信。對于你，你妹妹，阿非，和你們所生的孩子，我就等于不朽。我在你們身上等于重新生活，就有如你在阿通、阿眉身上之重新得到生命是一樣，根本沒有死亡。人不能戰勝自然。生命會延續不滅的。”體現了人要順其自然，聽從命運安排的道家思想。

2、“處世不爭”的道家思想

作品人物中姚木蘭的性格是我國傳統的賢妻良母的形象。可謂是賢良淑德，大方得體，且由于其接受過知識教育，是一位思想較為開明的新時期的女性。在性格上姚木蘭溫柔平和，在道德上善良、孝順，因此姚木蘭在為人處世上比較溫婉和善。又因從小受到父親道家思想的影響，她在處理事務上更加秉承了“處世不爭”的理念。

在《京華煙云》的整篇小說中，主要女性人物曼娘、木蘭、莫愁、紅玉等性格都是溫婉善良兼具中華女性傳統美德，雖然在個性上它們各有差異，但是我們可以看出他們都尊重事實，執著于理想。在林語堂的筆下充分顯示了中國女性獨有的魅力，體現出道家思想中“女尊男卑”的價值取向。道家哲學是推崇女性特質的，“老子哲學的根本就是‘母’與‘牝’，林語堂充分肯定過‘牝常以靜勝牡，以靜為上’的老子哲學精神。”同時“林語堂進一步引用老子的話：‘既得其母，以知其子，既知其子，復守其母，沒有不殆，‘’知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。’顯然，林語堂對老子哲學的‘母’之根和母性崇拜還是有深透省悟的。

結束語：林語堂由于在家庭和學校教育中受到了宗教文化的熏陶，在文學作品中其文化思想自然有所體現。《京華煙云》反映了中國現代北平三大家族的興衰和情感糾葛，同時也表現了中國現代接近四十年的戰亂生活，是一部哲學、歷史、文學價值極高的作品。我們通過對作品中的人物和故事情節及對書中引用文字的品析，認為在《京華煙云》中充分體現了作者“順其自然”和“處世不爭”的道家思想。這部小說不僅給我們呈現出中國清朝末期到民國過渡時期的真實社會狀況，同時通過小說人物命運的曲折以及家族命運的興衰讓我們品讀出作者對待生活、對待人生所表現出的“浮生若夢”的人生態度，《京華煙云》是一部哲學意義較高的文學小說。

參考文獻：

[1]林語堂《京華煙云》，陜西師范大學出版社 2005 年版，

[2]林如斯：《關于〈京華煙云〉》，《林語堂文集》第一卷。

篇10

一、“青蓮”是李白儒家思想的寫照

蓮花，又名荷花、芙蓉、英蕖等，最早以“喻所說女之容體”而進入文學視野是在《詩經》中，如《陳風?彼澤之陂》、《鄭風?山有扶蘇》。至戰國時期，蓮花則更多地出現在《楚辭》中，其與蘭、蕙、薜荔等構成了《楚辭》中“香草”意象，已具備文人意味，有著豐富的比興功能，不再只是女性意象原型，還成了中國古代文人芳潔之志的象征和政治命運的意象。到了唐代，隨著蓮花審美認識的進一步深入，蓮花的女性意味開始淡弱，其豐富的人格象征意義開始生成。早荷、晚荷、荷氣、清水美蓉等無不從不同的角度實踐著唐人對“清”美的追求，荷花成為士大夫幽潔品格的寫照。

“安社稷、濟蒼生”是李白一生的理想，為了達到這個目的，他用盡了一切手段，如任俠交游、縱橫干謁、求仙學道、結社隱居等，即便在政治上失敗時，仍心存魏闕，期望有朝一日能展“鯤鵬之志”。由于李白與屈原有著相似的政治理想和不幸遭遇，加之屈原的作品又是戰國時代的“風”、“雅”之作，以至于屈原成為李白一生最崇拜的詩人之一。李白曾高度評價屈原的作品：“屈平詞賦懸日月。楚王臺榭空山丘。”正是由于對屈原的這種特殊情感。他繼承和發揚了屈原的愛國主義精神和對美好理想執著追求的斗爭精神，并更深層次地發展了屈原的積極浪漫主義精神。他借《楚辭》中最常見的“香草”，屢屢以蓮自喻，使用比興手法。抒發政治情懷和期望，反襯不合理社會的黑暗和丑惡，如《碧荷生幽泉》：

碧荷生幽泉，朝日艷且鮮。秋花冒綠水，密葉羅青煙。秀色空絕世，馨香誰為傳?坐著飛雙滿，凋此經芳年。結根未得所，愿托華池邊。

詩中李白以碧荷自喻，在綠水青煙中艷色絕絕。象征著李白遺世獨立的生命之姿。“華池”則喻比朝廷。荷花本是野生，但被作為嘉卉引入“華池”，象征著士人“托根得所”為朝廷所重用。可見“(李)白未嘗一日忘事君也”，他所擔心的是“為君子有絕世之行處于僻野而不為世所知，常恐老之將至而所抱不見于所用”。而他“且放白鹿青崖間，安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏”，則彰顯了詩人不向黑暗現實妥協、與污濁社會決裂的傲岸決心，令詩人的作品永遠都洋溢著一種與世獨立、芳烈高潔，如蓮一般的氣韻與魅力。所以說，李白以“青蓮”為號是他文化思想中“事君榮親、建功立業、兼濟天下”等儒家思想，以及“士大夫”情結的寫照。

二、“青蓮”是李白道家思想的意象

李白自幼生活在道教的發源地――巴蜀。道教是唐代的國教，老莊思想作為一種官方思想廣為傳播，對唐代知識分子影響巨大。同唐代所有的知識分子一樣。李白對道教的關注，主要體現在對其玄理的玩味和涵泳上，從而陶冶性情，從道、禪中提煉出一種超越世外的脫俗情趣。尋求心靈解放的自由精神。李白的一生都在追求自由與光明，自由精神和理想主義是他思想的靈魂，而老莊道家思想中的批判意識、自由精神、超曠哲學與虛無思想都對他自由理想的形成影響甚深。李白的政治觀、人生觀均受老子“功遂身退”觀念的影響，在他看來，理想的人生應是“申管晏之談，謀帝王之術，奮其智能，愿為輔弼。使寰區大定。海縣清一。事君之道成，榮親之義畢，然后與陶朱留侯，浮五湖，戲滄洲，不足為難矣。”這是一種儒、道互補的人生觀。

“青蓮”是釋氏常典，“居士”之常義又是指居家修佛之士。李白取“青蓮居士”為號，似乎是佛教“因緣”。但縱觀李白一生，我們看到。李白無論是在初出茅廬的少年時代和養望待時的青壯年，還是在仕途之路上苦苦掙扎的中晚年時期，均貫穿著隱居游仙、采藥煉丹、親受道、與道教人士往還的游仙生活；也不難發現，李白眾多的游仙詩中充滿了對神仙世界的慕戀與渴求。道教對他影響甚深，是融鑄、造就他獨特個性、獨特詩風的主因。因“青蓮”是道教典故，居士古時也被稱為高潔之士，“謫仙”更為道教神仙概念，所以，“青蓮居士”也可理解為一道教稱謂。其實，也有唐人將李白的“青蓮居士”看作一道教稱謂的，如譚用之詩《寄左先輩》：“學取青蓮李居士，一生杯酒在神仙。”可見。道教為李白的身心提供了一個理想的國度，塑造了他熱愛自由，超凡脫俗的個性氣質；道教中大量的神仙傳說。為李白的詩歌創作提供了豐富的素材；同時道家以自然為宗。貴在天真，崇尚天地之大美的美學觀，又深深影響了李白，令他的詩歌達到了“大巧自然，人力何施”的高度。

三、“青蓮”是李白佛教思想的物化

蓮花自古以來就是佛門圣物，在印度佛經中具有特殊的宗教寓意。隨著佛教的本土化，佛教思想與中國傳統思想和思維方式逐漸相融，而成了中國士人最容易接受的宗教，像李白這樣受老莊玄學思想影響甚深的詩人，生性熱情，對援道人釋、以玄解空的禪宗佛學自然會大感興趣。

李白一生游覽了許多地方，其中有不少是浮圖名剎，他不僅求仙學道，而且常與僧伽浮圖廣為交游。據統計，在李集中與佛教有關及與僧人交游的詩文就有五十余首之多，可查出姓名者有三十余人，所游覽和寄居過的佛寺寺名可考的就達三十余座。他對釋家佛、法、僧三寶都極盡贊美之辭。有不少深得釋家三昧之旨，如《地藏菩薩贊序》、《崇明寺佛頂尊勝陀羅尼幢頌序》、《魯郡葉和尚贊》、《贈僧朝美》等。李白不僅從師談玄，而且參加佛教活動。從李白所接觸的佛教來說，以凈土宗和禪為多，而李白學佛是從學禪開始的，他所接觸的僧人也多是禪師。在他的詩中既有“禪關”、“禪房”、“禪室”、“禪伯”、“禪師”等稱謂，又有坐禪之舉。在長流夜郎遇赦而歸后，李白曾隱居廬山，常到東林寺去參加佛事活動。其所作《廬山東林寺夜懷》詩，就提到了參禪一事。詩中說：“宴坐寂不動，大千入毫發。湛然冥真。曠劫斷出沒。”其中“宴坐”、“寂然不動”、“大千”、“曠劫”皆佛家語，表達了他萬念俱熄的涅監勝境。

篇11

博山窯亦稱“淄博窯”，是中國古代名窯之一，以琉璃和陶器見著。博山窯民間陶瓷藝術蘊含著深厚的儒家文化美學思想以及民間藝術獨特的造型審美觀念，它所表現的是多層面、立體的綜合藝術形式。始于漢，北朝時燒制青瓷，有青黃、青褐等色，制作粗糙。唐代盛燒黑釉瓷，釉質晶瑩滋潤、色黑如漆。宋代燒制白瓷、黑釉陶等，黑釉陶以“雨點釉”和“茶葉末釉”名傳于世。而后各種陶瓷器物的質地、造形、裝飾手法，基本與宋代的窯村窯相似，大部分是碗、盤、杯、罐、枕、盞等民間生活用品，造形一般都樸實厚重、富有變化。釉色以黑釉、青釉為主，也有白釉以及用化妝土剔刻紋飾或白地黑花紋胎等裝飾。其中工藝成熟的青瓷疊花，以淺浮雕方式將各種圖案紋樣巧妙地印制在碗、盤器皿的內部，釉色明快，線條清晰，具有簡樸健美、流暢活潑的裝飾藝術效果。從明到清，是博山窯的昌盛時期，博山藉其優越的自然條件，豐富的原料、燃料資源，制瓷技術的積累和進步，又因“飲食之器，天下之大用”從而發展成為陶瓷業的中心。博山窯民間陶瓷帶有粗厚色濃的特點，讓人們從中感受到自然和諧統一的內蘊，傳遞著著具有旺盛生命力的儒家文化思想。博山窯民間陶瓷藝術文化性的特殊之處，不僅在于它反映廣泛的民間社會生活、大自然、文化、習俗、哲學、觀念，而且它是一種立體的民間文化載體。這些民間陶瓷藝術作品，有的激越，有的深沉，有的熱情，有的理智，有的色彩繽紛，有的本色自然，構成一部無與倫比、攝人心魄的博山窯陶瓷文化大型史詩。博山窯民間陶瓷藝術凝聚著民間藝術創作的情感；帶著泥土的芬芳；留存著創作者心手相應的藝術形象；表現著儒家文化美學思想；展現著廣闊的社會生活畫卷；描述著民族的心理、精神和性格的發展與變化。同時，給人的是一種情感教育，是一個潤物無聲的過程，立足于儒家文化思想，用“和諧”理念指導博山窯民間陶瓷藝術的創作，讓這一承載著儒家文化思想的精髓的古老載體再次得以傳承與發揚。

一、儒家文化思想是博山窯民間陶瓷藝術的核心理念

儒家文化思想有著十分豐富的內涵，其凝聚力和生命力來自其基本精神：自強不息的剛健精神、崇尚氣節的愛國精神、經世致用的救世精神、人定勝天的能動精神、民貴君輕的民本精神、厚德仁民的人道精神、大公無私的群體精神、勤謹睿智的創造精神等，這些對博山窯民間陶瓷藝術的形成和發展具有重要的導向作用。博山窯民間陶瓷藝術作為一種實用的物質產品，以其高超的技藝和獨特的藝術風格，成為中國傳統陶瓷藝術的一個重要門類，成為中國傳統精神文化的重要組成部分。

1．儒家文化思想對博山窯陶瓷藝術審美理念具有整合作用

儒家文化思想是博山窯民間陶瓷藝術的理論基礎，在博山窯民間陶瓷藝術發展過程中起著核心作用。儒家文化思想是一種混合型文化，它廣泛吸收了其它地域文化的長處，逐漸形成了一種具有完備的自我調節和更新功能、再生能力很強的文化，也成為一種政治大一統背景下的官方文化，并成為中國傳統文化的主流。儒家文化審美思想使博山窯民間陶瓷藝術在思維方式、理想人格、倫理觀念、美學思想等精神文化方面得到整合。使博山窯民間陶瓷藝術和傳統儒家文化思想完美融合，形成一種獨具魅力的陶瓷美學思想，也樹立了博山窯民間陶瓷藝術粗狂、豪放、率真、大器的藝術風格，內容上的真實、健康以及臆想的以物寄情，反映出濃郁的儒家思想的人文特征。

儒學是以宗法社會的倫理道德為人之本的人學，儒家始終是圍繞社會理性與個體感性的關系來思考審美問題。儒家文化認為強調美的實質是社會理性，只有社會理性化育出來的感性、積淀而成的感性，才稱其為美。儒家美學思想的根據在于人，在于人的倫理人格，當這種倫理人格具有了一定的感性形式，能夠給人一定情感體驗的時候就構成了美。儒家文化審美的基本觀點是美的本質——理義；美的形態——中和；美的功能——成德，這是儒家美學體系的主體結構。博山民間陶瓷藝術的影響主要是通過儒家美學觀點審美情趣的滲透，折射到陶瓷藝術創作的審美觀念中，其審美形式充分體現了儒家美學思想，如博山窯黑、醬釉類作品（模印魚紋罐、福壽紋扁形酒壺、黑釉貓枕、雙魚形扁壺、龍首葫蘆形模印紋扁形壺）。博山窯民間陶瓷藝術是儒家美學思想各種美的形式在民間所表現的形態，其作為一種與生活緊密相連的造物形式，它直接充實和豐富了人們的生活內容，反映了人們的審美理想和審美追求。它不僅表現在功能與審美的一體化，其審美形態創作思維模式，藝術風格語言，表達思想感情的方式也具有自己獨特的審美特征。博山窯陶瓷藝術審美本質具有質樸的語言風格，有著儒家之美的審美訴求，在取材、加工時遵照自然規律的態度，不過分修飾，不做作，流露自然本色，質樸、純真的心靈是民間陶瓷藝術形成風格特征的決定因素和內在根源。這就是儒家文化思想對博山陶瓷藝術的根本整合作用。

2．儒家文化思想對博山陶瓷藝術審美理念具有社會作用

博山窯民間陶瓷藝術在滿足傳統藝術審美情趣的前提下，還肩負著對社會需求的功能性滿足和對生態發展的可持續性要求的責任，博山窯民間陶瓷藝術作品外表形式的粗獷、簡潔或是細密繁縟總是與百姓內心的純真一致。它所顯示的是民間陶瓷自身的內在特征，是率真心靈的自然流露。博山窯民間陶瓷藝術是象征化的以物寄情，藝術表現題材、紋樣、色彩等成為特定觀念內涵的替代物，而具有儒家思想審美象征寓意的“符號”在民間藝術作品中最為普遍。其寓意內容概括為以下幾個字：“福、祿、壽、喜、財、吉、和”，寓意手法為“諧音”、“象征”，常見的動植物題材圖案紋飾反映了人類與自然社會的關系而被賦予象征寓意，如：龜、鶴、龍、鳳、梅、竹、松、柏等，還有像連（蓮）年有余、吉（雞）慶有余（魚），三陽（羊）開泰、喜（鵲）上眉（梅）梢等，都是取諧音，討吉利。作為自然界的視覺色彩也同樣具有寓意吉祥的象征意義：黑、白、赤、黃、青五色被視為“正色”，與五常（仁、義、禮、智、信）、四靈（龍、鳳、龜、麟）并稱，也可反映出人們與客觀現實的實踐關系以及蘊含的儒家文化思想內涵。因此，儒家美學思想在民間藝術中的人文導向，就是個體與社會的和諧統一的實現。在博山窯民間藝術中常常賦予作品以吉祥寓意，無論從元素內容到精神功能，從立意到實用主題分配，從本身的表義內涵到陶瓷之間符號關系，都孕育著豐富的陶瓷美學思想和博大精深的儒家傳統文化底蘊。儒家文化是以“中庸”精神為核心的禮樂文化，中庸思想對博山窯陶瓷藝術精神也產生了重要影響，尤其在博山窯民間陶瓷藝術的發展過程中，中庸思想具體物化為對“中和之美”的追求，也是博山窯民間陶瓷藝術中最具有價值的核心精神和觀念。“中”是適合，“庸”是按照適宜的方式做事，作為博山窯民間陶瓷傳統文化，“中庸”精神就是適度把握，按照適合的燒造方式，并力求保持一個合乎儒家文化審美情理的制陶工藝流程。儒家文化中的“禮樂”是指人通過自身的主體意識，同產生于自己意識之外的“文化存在物”之間的溝通，它起著一種社會規范整合作用。禮的特點便是“有秩序”，“樂”是指一種“和諧”的狀態，也泛指一種自由的理想。在博山窯民間陶瓷中既要達到人與自然的和諧，也要達到人與人的和諧，博山窯民間陶瓷藝術嚴格的遵循了這些儒家思想文化的理念，同時儒家文化思想對博山窯陶瓷藝術審美特征起了決定性的社會整合作用。

從儒家文化審美思想與博山窯民間陶瓷藝術的關系中，看到了博山窯民間陶瓷藝術審美的不斷自我完善和升華，最終成為自然情趣與儒家文化思想相融合的產物，從博山窯民間陶瓷藝術的審美理念中看到了當時當地的民風民俗、人與自然的和諧之美、社會人倫觀的體現；看到了儒家文化思想對其審美理念的整合作用和社會作用。同時，我們也感受到了陶瓷藝術博大精深的文化力量，體會到了儒家文化思想是博山窯民間陶瓷藝術審美的核心理念，積淀了數千年的儒家文化還將為博山窯民間陶瓷藝術的發展注入源源不斷的新活力。

二、儒家文化思想在博山窯民間陶瓷藝術中的美學思想特征

1．儒家文化精髓與博山窯民間陶瓷藝術——美善相樂之美

儒家文化審美思想為博山窯民間陶瓷藝術審美進行了文化奠基，架構了博山窯民間陶瓷藝術的美學方向。儒家美學經常把美善密切聯系在一起，要求藝術既盡美，又盡善，美善統一。所以“禮樂相濟”、“美善相樂”，便是儒家審美的中心話題。善是對人性的普遍要求，善而達到美的程度，乃是一種高尚的道德，稱之為“美德”，美德是帶有理想成分的人格精神。善表達的是人的內在美，也是理想人格的最終體現；美則是其形式表現，只有內容與形式的統一，才是最高境界。（《樂論》）在“美善相樂”的境界中，心志與行動，情感與理智，生理與心理，個體與社會都處于一種和諧的狀態。“樂”是一種審美屬性，“善”而達到“樂”也就具有美的性質了，孔子所說的“從心所欲不逾矩”的自由境界，也是荀子所說的“美善相樂”的高尚境界。在這種境界中，美善合一，給“善”賦予具體的生動的美感形式，需要一種藝術風格的美來貫徹，強調一種質樸自然、平淡有味的風格美，反對華麗纖巧，刻意造作。博山民間陶瓷藝術含有自然而然的韻味，強調將給人精神愉悅的感性形式與內在倫理道德的理性要求和諧統一。博山窯民間陶瓷藝術充分體現了典型的儒家文化思想的造型審美特征，注重美與善密不可分，給人以精神上的慰藉和歸屬感。博山窯民間陶瓷藝術形式，除了對美的追求外，都表現出對善的強烈訴求。博山窯民間陶瓷藝術是通過具有深刻象征寓意的造型、圖案、色彩表達人們對美好生活的祝福和期望，注重的是傳情達意的形式美。它通過造型與色彩、形式與內容的統一，將生活、藝術、社會文化、民俗觀念緊密地結合在一起，實現了儒家文化思想中“美善相樂”的追求。例如，“黑花青黃彩帶盤花鳥紋合碗”呈現出一幅變形較甚的“喜鵲登枝”紋圖案，后來在某些縣鄉成為鄰里鄉親為新人“送飯”的專用器皿；“白底黑花蝙蝠紋碗”是件白釉黑彩紋大碗，手拉坯成型，內底留色圈，外壁繪大寫意蝙蝠紋，蝙蝠形象抽象概括，如撇蘭竹，只三兩筆便成，表現出畫工的大膽和自信；“青花黑彩花開富貴紋酒壇”全器滿繪梅、蘭、竹、菊及牡丹等各式花紋，層層疊疊，繪制用心，這是博山陶瓷審美意趣上極貼近民眾心理的產品，這種“美善相樂”之美至今仍為廣大民眾所喜聞樂道。

博山窯民間陶瓷藝術重視審美對象的象征意義，立足于尋找有意味的外觀造型，在外觀造型和色彩設計的創新過程中，力求從傳統器物造型和民間色彩中尋求靈感，這樣既能滿足大眾對美的特殊要求，又有助于建立和豐富設計風格。博山窯民間陶瓷藝術崇尚能夠陶冶情操、催人奮進的審美精神，對高雅與高尚之美的形式情有獨鐘，創造了儒家文化思想“美善相樂”的崇高之美。

2．儒家文化根植于博山窯民間陶瓷藝術——自然樸素之美

博山窯民間陶瓷藝術體現了就地取材、樸實無華的藝術特色，是儒家文化平民化、生活化的標志，給人以強烈震撼，具有粗狂、豪放、率真、大器的美學特征感受。器物的材質能給人的欣賞帶來美妙、豐富的心理和審美感受，因此歷代的能工巧匠，在對器物的表面進行加工處理時，既注意保持材料的自然質地和紋理，又巧妙的通過多種工藝手法，豐富材料質感和紋理的變化，創造出形式多樣的材質美。它濃郁的山野民俗氣息，給人以“自然”、“評說”、“平易”的意味，集中展現了當時民間生活風貌在博山窯民間瓷器傳統審美理念中，只有自然、樸素之美才是美的最高境界，例如：陶藝作品“青釉雙魚變形壺”是用粗陶制成的魚的形式，一股濃重的鄉土氣息撲面而來，寓意著“年年有余”，和民間的吉語風俗融合在一起，讓人們感覺到一種回歸自然、回歸鄉土、回歸人性的渴望與眷戀，帶來一種愉悅的審美感受。面對以民間傳統文化為主題創作的作品，博山窯陶瓷民間文化中的鳳戲牡丹、喜鵲登梅、鯉魚鬧蓮、蓮生貴子等象征陰陽相生的手法，多表現為一種繁衍、生殖、聯姻的思想，在陶藝作品中強化那種對生命繁衍的意象崇拜。陶藝作品《阿福》充分體現了民間藝術中寫意創造的根本，以寫意傳神為宗旨，形成一個具有民間喜慶、吉祥色彩的娃娃形象，這也是儒家文化根植于博山窯民間陶瓷藝術的特征和體現。博山窯民間陶瓷藝術，從用料到造型，無一不體現質樸的風格特征，由于對材料自然特性的格外尊崇，樸素反而使它們更具有生命力，至今仍然具有極大的審美價值和使用價值。博山窯民間陶瓷藝術有崇尚自然的傳統，體現到造型設計上，就是要因地制宜，充分考慮到民間使用者的地域特征、生活習慣和審美需求，崇尚自然是博山窯民間陶瓷藝術設計創新的源泉。

自然、樸素是指萬物的非人為的本然狀態，而雕琢是指人為進行的裝飾，儒家文化思想崇尚自然與樸素的審美原則，它認為一切美皆出于自然樸素，認為美是事物本身未加修飾的自然純粹之形態，讓質地本身放光彩，才是真正的美。博山窯民間陶瓷藝術的審美是重內容、輕形式，追求樸素適宜之美的審美特性，保持事物的本質特征，就是儒家文化根植于博山窯民間陶瓷藝術的自然樸素之美。

3．儒家文化與博山窯民間陶瓷藝術——和諧統一之美

和諧統一之美的追求是貫穿中國美學自始至終的特點，是儒家學說的重要特征。儒家學說“天人合一”的思想是中國哲學的根本出發點，始終貫穿于中國古典美學之中。董仲舒《春秋繁露》載：“以類合一，天人一也”，其實這些理論思想實質上都是在統一“和諧”原則下達到對審美主體的“滿足”，博山窯民間陶瓷藝術嚴格遵循了“天人合一”的和諧統一之美。儒家的“天道”“人道”合一是儒家思想的精華所在。“天道”指自然界的現象及其運動變化規律，“人道”指人應遵守的社會規范，儒家學說認為不僅要實現社會內部的協調，而且社會應與自然相和諧，儒家的文化思想內涵對博山窯民間陶瓷文化的影響十分深刻持久，它強調人與自然的和諧，強調二者處于一個有機整體中。

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對于中國儒家文化的重新重視實際上始于日本的經濟起飛。上世紀70年代日本經濟起飛給儒家文化的研究者提供了研究的新領域。正是從日本飛速發展的過程中，人們逐漸發現了中國儒家文化的影子。

一、日本對中國儒家文化的繼承。

中國儒家文化思想的發展是循序漸進的，在董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”之后的很長時間里，儒家文化的地位始終是至高無上的，但是到了南北朝時期，隨著佛教的傳入，佛、道文化業日益興盛，雖然儒家文化的統治地位并未動搖，但是也受到了佛、道文化的極大挑戰。這個時候，非儒家文化表現出極大地包容性與生命力，在儒學文化思想在中華大地上不斷成熟的同時，日本的本土文化也在進行不斷地演化。

（一）日本對中國儒家文化的理想化。

以儒家為代表的中國傳統文化經過充分冶煉后形成的理想是相當明確的，即所謂“修身齊家治國平天下”。這里的天下。是指當時的中國，即整個華夏民族的社會整體。“平天下”的主張帶有天下太平、世界大同的含義，是儒家社會理想的一種體現。日本也繼承了儒家文化中的這一思想，在無法達到“大同”的現實中，日本則是用組織人本來統一思想，形成以組織為第一位，一切服從組織的基本理念。特別是在上世紀70年代是日本經濟騰飛時期，儒家文化在日本經濟發展中起到了舉足輕重的作用。

（二）中國儒家文化的在日本的應用。

古代日本經濟以農業為主，分散的小農經濟并不要求強化集中的生產管理，多樣性反而更適合。在這種請款下，“恭己正南面”、“無為而治”、等成為非常有效的管理手段。日本的農民只要有寬松的經濟環境，上交的產品少些，能維持再生產，就能迅速的發展農業生產。

另一方面，在行政權利的平衡方面，中過儒家思想卻又有著非常精致的設計。這中設計并非儒家的專利，還包括有韓非子集其達成的法家思想等，尤其是法、術、勢的思想。法家思想的主流又不同于西方的法律思想，基本上是為維護封建專制的統治而設計的，所以這些以儒家思想為主的中國古代帝王之術又很容易被日本的封建統治者所應用。

二、中國儒家文化對日本文化的影響。

（一）對日本民族精神的影響。

日本人自稱自己為“大和民族”，其他們的民族精神“大和魂”在日本的歷史發展中起到了不可忽視的作用，正是這一民族精神是日本成為一個非常團且和具有向心力的國家，這就是受中國儒家文化的“和”文化的影響。并且儒家文化所提倡的博懷、海納百川的文化觀念使得日本有著兼收并蓄的寬容精神，讓日本有著善于學習的精神。

（二）對日本企業文化的影響。

中國儒家文化在日本社會，被融入企業管理之中。儒家文化思想中的“人本”思想，即以人為本的觀念，深刻影響著日本的眾多企業家。日本的長期雇傭制和年工資制實際上取消了雇傭制的作用，而企業內工會又把勞資雙方的關系確定在企業內部，不需要大規模的社會力量參與。在這種情況下，調節組織與參與組織的個人之間的關系，主要依靠儒家文化中的組織倫理、組織文化和管理哲學來實現。

中國儒家思想中“和為貴”思想也被日本企業所吸取并且加以改造，把“和諧高于一切”作為自己企業的目標，人與人之間應該保持和諧關系。日本很多的企業不把管理人員與雇員之間、同事之間、企業與顧客之間的關系看成是單純的利益關系，而更重要的是互相之間的扶持和幫助。

（三）對日本法制的影響。

中國儒家文化的思想內涵對日本的法制建設有著極大地影響。在日本進入七世紀以后，當時的圣德太子對日本社會進行了徹底的改革，最重要的就是《十七條憲法》的制定，雖然從現在的角度去看并非現代法律意義上的憲法，但是在當時它卻是日本法制史上第一部成文法典，它第一條內容就是“以和為貴、無忤為宗。”這完全體現出了當時中國儒家文化對日本法制極其深的影響。其第四條“群卿百寮、以禮為本。”也是儒家禮制的在法制文化中的應用發展。其第九條“信是義本、事有信”也是源于孔子的“三綱五常”中的五常“仁、義、禮、智、信”的中國儒家文化思想。

三、日本對中國儒家文化的揚棄。

中國儒家文化的追求穩定性的目標不可避免的產生了政治上的保守性。事實上，在日本明治維新之前無論在經濟和政治方面都每有太大的創新，生產力也沒有顯著的進度。在技術、管理組織等方面，嚴格來說，進度也不大。甚至進入明治維新時期，還在沿用之前的組織管理措施。

在現代日本仍然重視組織與個人的關系，中國儒家文化中的組織人本主義依然受關注。在現代社會，過度迅速的組織接替，尤其是巨大組織的解體，也會導致社會不穩定。所以日本在不同程度上支持大型金融集團、大型企業，維持穩定。

因此，在某種程度上說，日本為了保護部分特權階層及維持自身的道德優先地位，日本有用道德約束來代替法律約束，所謂“刑不上大夫”。由此，特權階層的過渡膨脹反過來又侵蝕了組織，這是日本歷史上的普遍現象。

參考文獻：

[1]查理得·科特。《無治而治》，外文出版社1999年版[2]嚴紹。日本儒學的近代意義[J].中日比較文化論集。北京大學日本文化研究所編，吉林教育出版社出版，1990.

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(二)企業文化為思想政治工作提供了新路子和新方法

一些領域踐踏道德規范現象比較嚴重，拜金主義、享樂主義時有發生；假冒偽劣、欺詐活動成為社會公害；腐敗現象在一些地方蔓延。這些現象，給企業思想政治工作帶來很大的沖擊，思想政治工作如何才能適應新的環境條件？成了思想政治工作者和企業領導迫切需要解決的難題。企業文化建設給思想政治工作打開了新思想，給企業政工人員提供了從文化這一角度去做思想政治工作的新路子。現在的職工，特別是青年職工，他們很容易接受新思想、新觀念，那種舊式的填鴨式的灌輸方式越來越不符合他們的要求。他們要求企業的文化娛樂生活的提高，這就要求企業領導特別重視職工的文化娛樂生活設施的建設。比如各種競賽，文體活動可向廣大職工潛移默化地灌輸正能量，從而達到思想政治工作的效果。實踐證明，通過企業文化建設，可以達到思想政治工作所要做的效果。

二、如何實現思想政治工作創新與企業文化建設的有效結合

(一)提高思想政治工作的重視

把企業思想政治上作同企業文化建設結合起來，就是要明確認識到思想政治工作的重要性，就是最人限度地調動員上的積極性，統一思想，凝聚力量，為實現企業發展目標，積極進取，開拓創新。一是找準把二者有機地聯系在一起的結合點。這個結合點，從最基本的意義上說，就是立足提高人的整體素質。二是從本單位實際出發，從樹立良好的企業形象入手，注意培養職工新的價值觀念，培育符合本企業特點，能激勵職工奮發向上的企業精神。它是一種無形的“紐帶”能把廣大職工與企業緊密的聯系在一起，產生強大的凝聚力和向心力，從而使企業充滿活力。三是完善企業的管理，強化企業各項規章制度的建設。加強行業職業道德規范，促進企業的生產、文化、體育、衛生福利等環境，全面活躍職工的業余文化生活，不斷增強企業的凝聚力和戰斗力。

(二)實現多途徑企業文化嫁接

俗話說：身教重于言教。榜樣的力量是無窮的。領導干部以身作則，率先垂范，對于加強新時期思想政治上作起著非常關鍵的作用。尤其是領導干部在實現企業經營口標和上作口標的過程中，肩負著更加具體的上作任務，起著非常關鍵的作用，因此，基層領導干部就更應該做好表率，率先垂范。所以，要搞好企業的思想政治上作，必須構建一支廉潔勤政、樂于奉獻、真抓實干的領導班子。從許多企業的實踐經驗和取得實際效果看，注重企業文化建設，尤其要注重企業精神的培養、價值觀念的塑造、道德規范的養成、團隊意識的培育等，這不僅是思想政治上作的重要內容，同時也是加強和改進思想政治上作的有效形式。企業思想上作要在繼承中發展，在創新中加強，迫切需要將企業文化這一當代前沿的企業管理理論卞動嫁接過來，使思想政治上作真正成為企業管理的重要組成部分，與企業的生產經營上作融為一體。

(三)培養高素質的企業人才

在加強企業的思想政治工作建設上，應該堅持以中國的傳統文化思想為基準，不斷地解放思想，事實就是，與時俱進，進而進一步的促進企業員工思想道德水平的提高，是員工樹立正確的人生觀，價值觀和職業觀，真正的做到嚴于律己，進而員工就會自主自愿的為企業的發展與進步而奮斗，增加企業的凝聚力和感召力，而這又會潛移默化的成為企業的一種良好的企業文化，進而促進企業文化的建設，而企業思想政治建設與企業文化建設又促進了企業的快速發展與進步。另一方面，企業文化的建設可有效的為企業的思想政治建設提供一個良好的發展機會，隨著市場經濟的不斷發展，傳統的企業思想政治建設已經無法適應市場經濟快速發展的需求，而先進的科學的企業文化建設工作不僅是企業思想政治工作的內容更加的豐富，還使企業的思想政治建設更加的順應時代的發展需求，把思想政治建設中的集體主義和互助主義運用到企業的管理和發展上去，進而促進了企業的快速發展與進步。