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篇1

今天我們常常遇到這樣的判斷——馬克思實現了某種本體論革命。但是這個判斷已經蘊含了一個前提，即從本體論的視角進行馬克思哲學理解。其實，從邏輯的先后順序上看，是海德格爾創造了或者說實現了本體論革命，而不是馬克思：海德格爾顛覆了本體論，并在新的意義重建了本體論。這種重建是在對傳統形而上學做了深刻的反思之后進行的一次哲學革命，是哲學史上重要的里程碑。海德格爾的這種創造一方面是對傳統本體論哲學的一次大決裂，同時在另一方面，由于他采取的不是完全拒斥和拋棄的態度，而是內核重建的新本體論態度，這也是對西方本體論哲學生命的給養和拯救，實現了廣義上的本體論的延續，開始了一條具有現代特色的本體論道路。

應該說，任何一位哲學家，必是要面對先行的哲學家的思想，通曉其歷史，針對現實的生活而做出批判的。他所處的生活世界不僅包括現實的人和社會的物質活動，也包括傳承下來的思想所構成的思想世界（也就是如波普爾所說的世界Ⅲ）。當哲學家面對“思想”的“現實生活世界”時，它由以進行的批判是在兩個方面的因素下成為可能的，一是哲學家的個人思想旨趣，一是思想得以表述出來的概念框架。以往我們常常在思想本身與現實生活世界的二元關系中去理解哲學，仿佛關切到現實的思想與表現的形式都是歷史的必然產物，而在肯定之余，忽視了思想對表現形式(概念框架)的選擇性和依賴性。而這個概念框架，與哲學家所處的學術傳統、文化傳統都有極其密切的關系，甚至包括個人在表述方式上的興趣側重。所以，我們應該給予它選擇以足夠的理性重視，使對哲學的認識進入到“思想—概念框架—現實批判”的三元環節的理解生態中去。

以海德格爾為代表的一部分現代西方哲學家，對傳統哲學的思想批判聚焦于本體論，對“貫穿”于西方哲學兩千年的“本體”概念進行了解構與重釋。但是，這里需要我們注意的是，從古希臘哲學流衍至近代哲學并進而“延續”到現代哲學的本體論哲學，不是一個先驗的事實，它毋寧說是包括海德格爾在內的一批現代西方哲學家“選擇”和“創造”的結果。哲學家對現實的關注在形式上必要以哲學的批判來實現、來表達，這種批判不是憑空而來的，而是“建立在通曉思維的歷史和成就的基礎上”，以今日之時代精神的把握去反思昔日之哲學的。由于任一種哲學思想必在一種概念框架上得以構建，甚至概念框架本身也是一種歷史的構建，那么，作為批判者的后來的哲學，無論在思想上還是在概念框架上，必是繼承與批判、肯定與拒斥交織相成的。對于概念框架，表現為批判、拒斥它的某一些方面，而在另一些方面則表現為一種繼承。這種在形式上的拒斥和繼承是與哲學家所接受的傳統以及個人旨趣密切相關的，并且，在思想未在其上建立之前，抽象地談論框架形式的優劣對錯是毫無意義的。然而，這恰恰也是最為復雜的，因為思想的建立和概念框架的形成是一而二、二而一的過程，對哲學概念框架做出某種的理解或指認之后，它在一定程度上就好像一種“先驗的結構”了。語言創造了世界，我們生活在語言之中，就是這個層面的解釋。我們往往刻意地突顯了二者在時間上同時生成的整體性，因而不予區分對待，而忽視了其在邏輯構建上的張力結構。

二

再來看看馬克思的哲學。今天對馬克思哲學的本體論思考態度，無論是拒斥還是贊同，是贊同這一種還是主張那一種，都是在各自視角下的“整體”合理性，而不是在“概念框架之間”有意識地保持張力性的對話。這一點類似于傳統理解將整部哲學史進程劃分成唯物唯心的斗爭史，在一種既定的框架內去追溯和塑造歷史，并安居在這個整體之下，這種弊病在今天很大程度上已經突顯出來。相應地，就本文討論的話題，我們應該將馬克思哲學的本體論理解放入一種較寬松的視野中去，不要將理解變作一種本體論“指認”，在哲學和它的本體論理解之間，加入對“概念框架”的適度呈現，不要將這個存在著的理解框架放在反思之外。

略覽馬克思的哲學文本，并未有對本體論做出系統的論述，這說明至少就思想表現的“形式”上，揚棄、改造本體論不在他的視野之中。也就是說，馬克思在面對傳統哲學而進行反思與批判的時候，在創造他的新哲學的時候，為他的新哲學尋找概念框架的時候，并未以本體論作為切入點，作為思考的主線來展開。個人的學術傳統甚至興趣偏好使得一個哲學家在概念框架選擇方面的可能性空間很大，所以我們毫無必要將其完全“歸約”到本體論哲學的譜系中去，進行本體論框架選擇的主觀確認，甚至在馬克思創造他的哲學之前就先知般地肯定這種框架的必然性，突顯其積極意義。

從物質本體論向實踐本體論、社會存在本體論等新本體論理解的轉變，誠然是對馬克思哲學深化理解的結果，但毋庸諱言，它仍是諸多理解視角的一種，這里內涵了西方哲學對本體論理解上的變革，沒有后者的啟示借鑒，馬克思哲學本體論理解是不會成立的。甚至單單就“物質本體論”這個稱謂，一定程度上都是現代西方本體論哲學框架下思考的產物。因為它指稱的是對馬克思哲學的一種理解，一種以“物質”為闡釋起點的理論構建，將這種構建稱之為“物質本體論”的幾乎不是堅持這種構建的人，更多的恰恰是它的反對者，物質本體論是一個被批判的對象的名稱。這樣，一方面將原來的馬克思哲學構建斥為傳統本體論思維方式的產物，又在另一方面，通過“本體論”的關聯，“拋引”出現代意義上的馬克思哲學本體論理解。所以，連“物質本體論”在一開始也都內涵了對本體論的確認，使討論不是在“為什么是本體論”而是在“為什么是這樣一種本體論”的層面上進行開來，將對馬克思哲學的思考導引至“它究竟是那一種本體論”的方向去了。

這種傾向與馬克思哲學的被模式化的歷史有關，與我們對西方哲學的理解態度的轉變有關，前者要求我們對傳統理解進行批判，后者驅使我們在積極尋求可資借鑒的思想。我們應該贊成基于視角切換的理解，實現馬克思哲學與現代西方哲學實現融通，但無論如何不是受一種基礎統攝主義情結的驅動，陷入非此即彼的簡單切換，針對馬克思哲學進行某種本體論的“確證”。

馬克思哲學本體論理解是一種現代本體論哲學概念框架下的理解。它以被創新了的本體論視角對馬克思哲學加以審視，以“哲學史”上“傳承”下來的獨特話語加以構建。對于長期以來馬克思哲學的僵化理解狀況，本體論概念框架本身的相對陌生性和疏離性的確為理解視角的轉換創造了相當的空間。傳統模式化理解使馬克思哲學的某些具體論斷成為可以隨處套用的萬能公式，失卻了哲學特有的反思性和批判性，自身的概念框架由于僵化的教條磨滅了其思想上的深刻性。在這種教條語錄的模式所帶來的“理解疲勞”，使馬克思哲學的現實性和批判性，不是被充分、準確地突顯，而是被埋沒，所有的“重申”仿佛只是在原概念框架之結點的“重新描畫”，這種重描的工作由于對結點的相對不敏感而成為“被突顯的無”，大大降低了深刻的現實意義。基于原本框架的理解道路仿佛走不通，而在另外一個方面，現代西方本體論哲學在思想上對傳統哲學有著深刻的反思和批判，對現實有著深切的關注和思考，它的思想成果對馬克思哲學的重新理解起到了相當積極的促進作用。這就是馬克思哲學本體論理解的最初契機，是一種概念框架上的視角切換的合理依據。

我們的確應該更加關注哲學間的通約性，但如果超越概念框架的相對獨立性，去實現相互的理解，表面上看似繞過概念框架的層面，其實恰恰在概念框架層面上做出了獨斷，將一種概念框架納入到另一種，必將造成理解上的新的誤導。通過上面的分析，對于當下的馬克思哲學本體論理解可以借鑒的是：首先，我們并不要突顯馬克思哲學和現代西方本體論哲學的絕對差異，而是要明確這是由兩種不同概念框架構建起來的哲學思想，它們不在概念框架的層面上一致，不在此處呈現“同質”的“像”。不要以其中的一個化約另外一個，因為恰恰是概念框架的差異體現了它們各自哲學的傳統延承和致思特點。三

我們要積極實現是各自內在思想的相互通約，共同實現對話與交流，對現實的生活世界給予更多的關注，進行深刻的反思和批判，而不是語言表述的切換。然而，接下來的問題可能是，當下的馬克思哲學本體論研究不正是在實現兩種哲學的通約么？如果是的話，突顯概念框架，指出其中存在的“對概念框架的僭越”意義何在呢？我的看法是，從一種事后表征的意義上說，這種概念框架的確達到了一種通約和對話，但就對話的“當事者”而言，則不同程度上形成了一種概念框架的僭越。歷史上，馬克思哲學與現代西方哲學二者的關系經歷了一個比較曲折的過程。在過去相當漫長的一段時期，現代西方哲學作為資產階級思想一直被批判和拒斥，這是一種將現代西方哲學納入馬克思唯物主義概念框架的思想，這是一種否定性的對他者的批判。與此不同的是，今天將馬克思哲學納入本體論框架的理解，則是一種對肯定性的自我理解的探索。但無論如何，它們都是無視概念框架的差別性去理解哲學。

今天馬克思哲學基礎研究的部分現狀是，視角的切換發展成了對馬克思哲學進行本體論確證的“矯枉過正”。由于當下馬克思哲學研究的這種強烈的構建情結，我們將看到，即便在現代本體論框架內部的研究前景仍舊很不明朗。以“本體”去“切合”馬克思哲學，由于對馬克思哲學的理解背景和關注側面不同，這個引入的概念框架必將得出不同的理解結果，陷入新的本體論之爭。值得注意的是，在這里，“本體論之爭”已經不單單是一個描述，指出這是一場關于“馬克思哲學是何種本體論”的爭論，而更是一個判斷，是指爭論陷入了“本體論”之轍。為了澄清概念上的含混，我們可以區分為兩種本體論。一種是舊的傳統形而上學所蘊含的那種本體論及其思維方式，它追求超驗、永恒和絕對，且具有統攝整體的作用，是被理解對象的核心、基礎和實質。這種本體論，是包括馬克思哲學和現代西方哲學在內都予以拒斥批判的。另一種是由現代西方本體論哲學及其思維方式，它反對追求超驗，反對實體性思維，是通過對哲學史的反思，在批判舊本體論哲學基礎上加以構建的。前一種是傳統本體論理解，后者是現代本體論理解。馬克思哲學理解由于與現代西方哲學有許多一致的哲學關懷，因而在現代本體論哲學視角下進行自我審視必會產生許多啟發的精當之處。然而，當第一個聲音將馬克思哲學的傳統模式理解定位為物質本體論，并對本體論本身給予一種批判的寬容，指出馬克思哲學是另一種本體論時，已經在概念框架切換的同時，進一步將馬克思哲學的理解變成一種理解的結果，在新視角引入的同時，進一步將問題的對話交流變成對某種“實質”的確認。這種馬克思哲學理解發生了過度的超越，它非反思地將理解的問題變成“是何種本體論”的討論問題，許多思考都從這里作為起點。于是，諸如“實踐”、“社會存在”、“歷史”或者“生存”等本體論主張先后被提出，形成一種在現代西方哲學本體論概念框架上對馬克思哲學進行二級框架的構建和理解。馬克思的哲學從過去的“傳統哲學”，而今轉而又變成了一種“現代西方本體論哲學”，成為一種自我遮蔽的自我解蔽。這種本體論的確證，使思考圍繞如何最“深切”最“真實”地把握馬克思哲學開展起來。而不易覺察的是，對馬克思哲學的重新理解，使馬克思哲學一方面作為一種哲學，一種反思批判精神而存在，另外又儼然被置于被認知的“對象”，變成了一個二階的“自然物”，使理解變成它自己的反面，成為一種“高級”的傳統本體論哲學了。這是無論馬克思哲學還是現代西方哲學都拒斥的，然而，由于它的這種“二階性”，并隨著現代本體論理解的合理化和突顯，使得這種運思方式極為隱蔽且不易加以批判。傳統和現代本體論的理解混淆在一定程度上規避了當下許多針對本體論理解的指責，在已經形成范式的“究竟是那一種本體論”的爭論之中，諸如“為什么是本體論”的這些指責往往被反指責為沒有看到現代本體論理解的現實意義。于是，恰恰這個現代本體論理解下深藏著的二階的傳統本體論的運思方式被的保護帶保衛下來了。

JournalofYunnanFinance&EconomicsUniversityVol?22，No?6這是一種隱蔽的傳統本體論思維方式的復歸，它從來沒有遠離我們，只不過以往本體論斷言的對象是世界本身，而現在的對象是馬克思哲學。馬克思哲學本身的哲學性，和它作為認知對象的對象性，交織在一起。正如兩種本體論理解交織在一起一樣，它將“本體的視角”變成“本體的確證”，變成高級而不自知的傳統本體論范式。它將問題的“前提的批判”變成對馬克思哲學理解的“基礎的發掘”，仿佛只有確證了一個合理的恰切的本體，才能理解馬克思哲學的內涵，才能構建出真實準確的現代形態。事情絕非簡單，我們已經看到，本體論不僅勾連著至少兩大哲學概念框架，且還涉及馬克思哲學內部對其思想構建的不同理解傳統，著眼點的不同、理論框架的背景的不同，都使本體論確證變得十分困難。哲學的理解如同歷史上對世界進行本體確證一樣，在各自的合理性肯定的基礎上各說各話，造成思想的混亂，智力資源的浪費，唯可在事后思索的表征思維中獲得積極意義。不容樂觀的是，當下的本體確證工作將是一個無止境的努力，它基于一種統攝主義和狹隘的構建情結，認為馬克思哲學唯有在這種合理的本體上和由之而形成的框架上方可被真實突顯自身意義。這種本體論研究進入到了一種集體的無意識，每一次的努力都想將本體確證下來，去完成對馬克思哲學的時代性構建，去“實現哲學”，推進哲學的現實化。但是，恰恰確證在一開始就在各種道路上相互拒斥，各自申訴合理性的話語變成一種“獨白式的對話”“封閉式的交流”，使基礎理論在一開始播下了注定爭論不休種子，停留在自我的小圈子里循環申辯。

于是，無意識地形成了一種準經院哲學，陷入“真正的事情還沒有做”的自我悖論。它以深切關懷現實的初衷，反而將哲學理解變得經院化，二者交織在一起，不易厘清，更無談進行準確地批判。每一種本體論觀點都以自我的合理性去批判對方的“不合理性”，必將造成馬克思哲學的本體論哲學構建困境，陷入新一輪超越概念框架的誤區。

參考文獻：

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］俞宣孟.本體論研究［M］.上海:上海人民出版社,2005.

［3］高清海.高清海哲學文存［M］.長春：吉林人民出版社，1997.

篇2

Life Dimensions of Marxist Philosophy

SU Qiuxiang

（School of Philosophy and Social Development， Huaqiao University， Xiamen， Fujian 361021）

Abstract Marxist philosophy has a dimension of life， from the theoretical appeal is concerned， is to achieve "the reality of people's happiness"； theoretical content， is around the "human emancipation" Possible expansion； logical path is concerned， it is based on real life. In this connection， Marx's philosophy shows the life dimensions of his theory.

Key words Marxist philosophy； life dimensions； real life； human liberation

1 哲學的價值旨歸

“人民的現實幸福”是馬克思哲學的最高價值訴求。①與“解釋世界”的哲學不同，馬克思哲學是一種“改變世界”的哲學，他說：“以往的哲學只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”②作為“改變世界”的哲學類型，“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要實現人民的現實幸?！雹凼瞧渥罡邇r值訴求。馬克思哲學的產生和發展始終是以此為主線而展開的，這也構成了其區別于其他哲學的一個重要原則。在馬克思哲學語境中實現“人民的現實幸?！本褪菍崿F“人的解放與自由”?！叭嗣竦默F實幸?！迸c“人民的解放與自由”是同一個價值立場、所指代的價值主體也是一致的。這兩個概念在馬克思哲學文本中與理解中具有相通性。

值得一提的是，馬克思哲學是有階級立場的，這個階級立場便是服務于無產階級，在這里無產階級的解放與人類解放并無相悖。在馬克思解放理論架構中，要實現“人的解放”這座大廈，必須以實現無產階級的“政治解放”為基石，“政治解放”是整個人類解放的直接前提，通過改變無產階級的現實生存遭遇，改變他們的歷史命運，使其對自己命運的改變從自發狀態提升到自覺醒悟，從而通過解放自己而達到解放人類。由此，我們可以看出馬克思哲學的理論宿歸是立足于“此岸世界”，實現人的現實幸福，使人得以解放和全面發展，而非觀望“彼岸世界”的真理，這是表征馬克思生活哲學的價值向度。

2 馬克思哲學的理論視域

實現人類解放，追求人民的現實幸福生活是馬克思哲學的價值指向，那么這也就規定了他的理論視域是圍繞著“人類解放”何以可能，“現實幸福”何以實現這個核心問題展開的。

首先，幸福是一種動態的關系表達。馬克思哲學所指的“幸?！笔乾F實生活主體與社會的制度及其關系結構、體系之間的關系狀況，而非心理學意義上的人對生活世界的直觀感覺或心理感受。在馬克思哲學里“幸?！碧刂冈谝欢v史階段、一定社會關系結構中人的本質力量的實現方式與實現狀況，是一個動態的、發展的過程，而不是一個靜止的、僵化的范疇。也就是說，既定的社會關系、社會制度能否保證生活于其中的人的本質力量得到實現，是判斷幸福與否的根本尺度。④對于馬克思來說，“幸福”意味著人的本質的回歸，意味著“那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”，使生活在社會制度和社會關系中的 “人”消解一切異化、一切壓迫性的生存狀況和境遇，從而使人成為人。

其次，“現實的個人”是其哲學的理論主體。黑格爾那種脫離實際生活關系的“抽象的精神的人”和費爾巴哈脫離社會歷史的“抽象的自然的人”都不是真正意義上的“現實的個人”。馬克思哲學語境中的“現實的個人”是生活在一定社會關系中的歷史的具體的“活生生”的人，“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家，社會?！雹萑俗鳛樯鐣嬖谖?，在現實性上是一切社會關系的總和，不僅不能脫離社會而存在，而且任何“現實的個人”都是生活在一定歷史條件下的社會關系中，從而有別于動物，規定著人是這樣的人而不是那樣的人，標志著人是現實的人而不是抽象的人，決定了“人”成為自身。

最后，消除異化，幸福才有可能實現。在馬克思的哲學語境中，人的現實幸福被“現存事物”所鉗制，“現存事物”成了人們追求幸福與自由、解放與發展的枷鎖。而這種“枷鎖”不僅是意識、理念上的枷鎖，更是現實生活中各種社會關系全面異化所造成的枷鎖，從而鉗制人民的解放與幸福。受費爾巴哈 “異化”思維或 “顛倒邏輯”的啟示與影響，馬克思徹底的掀開生活世界全面異化的境況，相繼揭示出“宗教異化”， “政治異化”， “勞動異化”， “生產力和生產關系異化”， “資本異化”等。由此，馬克思對生活世界中的一系列異化現象進行了徹底的清理，從對生活的意識層面的批判深入到對現實生活的根本性、本質性關系層面的批判。藉此批判路徑，馬克思哲學直指現實生活中人的內在本質的實現，彰顯了馬克思哲學的生活規定性。

（下轉第40頁）（上接第38頁）

3 馬克思哲學的邏輯路徑

馬克思哲學以“生活世界”為其理論視域，以改變“現實生活”為其目標，這也就決定了其邏輯路徑也必然是從現實生活出發。

首先，立足于現實世界。實現人們的現實幸福和人類的自由解放，就必須從人生活于其中的現實生活世界出發。我們所說的人“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人”。⑥

這就決定了我們必須立足于現實世界，來理解、思考和認識有血有肉的人。“舊唯物主義的立足點是市民社會，新唯物主義的立足點是人類社會或社會的人類?！痹谶@里馬克思哲學不僅是立足對“舊的生活世界”的揚棄，而且是立足于新生的“人類社會或社會的人類”，這樣，馬克思哲學就超越了缺乏歷史維度，局限于不變的現存社會的舊哲學，直接表達了馬克思哲學的價值指向與理論使命。

其次，堅持生活第一性的原則。解蔽歷史長河中一切神秘性的東西，根本性的方法論原則就是從實際出發，從生活本身的面目出發。事實上，一切變化都根源于生活世界的變化，無論是直接的還是間接的表達，萬變不離其宗。一切都“只能從對每個時代的個人的現實生活過程和活動的研究中產生”，只要按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題，都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實，事物的真實面目就是人的生產和生活本身。馬克思始終堅持“不是意識決定生活，而是生活決定意識”的理論立場，因此，我們要堅持從實際出發，堅持生活第一性原則以此來分析問題，解決問題。

最后，以經濟生活為突破點。馬克思哲學批判現實生活的路徑選擇是從經濟生活開始的，在《資本論》中，馬克思從最常見的“商品”入手，探究商品生活背后的“勞動”，通過工人勞動的考察揭示了資本主義異化生活的實質，即資產階級無償剝削工人的剩余勞動，無限度地追逐剩余價值和利潤。從而揭示出一切異化的根源，只有徹底揚棄經濟生活的異化，才能從根本上消解或解構異化，才能使人的生活獲得根本的解放與自由?！艾F實的個人”的解放運動，就必須落實于破除“分工”、揚棄“私有制關系”、消滅“虛幻的共同體”，以此構成馬克思解放理論的現實路徑。⑦

4 總結

綜上所述，馬克思哲學是一種以現實生活為出發點和歸宿點的哲學；是一種有別于只在理念或精神上進行思辨的實踐哲學；著力于現實生活中，干預、參與生活過程，改造束縛人的發展的異化關系與環境，并且是以實現人民的現實幸福為根本目的的價值旨趣的革命性哲學。將馬克思哲學判斷為一種生活哲學，是以馬克思哲學的理論視域、價值旨歸以及邏輯路向作為判斷依據的 。

注釋

①④⑦楊楹.馬克思哲學的最高價值訴求：“人民的現實幸福”[J].哲學研究，2012（2）.

篇3

馬克思哲學是指馬克思、恩格斯的科學理論體系和哲學觀點。

1、“哲學基本問題的內容和意義”原表述：思維和存在的關系問題是哲學的基本問題；

2、“唯物主義和唯心主義及其歷史形態”原表述：唯物主義和唯心主義；

3、”哲學的理論形態和基本特征”原表述：哲學是關于自然、社會和思維發展一般規律的科學，是唯物主義和辯證法的統一、唯物主義自然觀和歷史觀的統一。唯物主義歷史觀的發現及其偉大意義。實踐性、革命性和科學性的統一是哲學的根本特征。解放思想、實

（來源：文章屋網 ）

篇4

馬克思所生活的十九世紀是一個科學技術蓬勃發展的世紀。19世紀第二次科技革命順利完成，科學技術發展取得輝煌成就，天文學、地理學、物理學、化學、解剖學、生物學等都有了長足的發展，特別是能量守恒和轉化定律、細胞學說、生物進化論三大發現，使自然科學的發展進入了一個新時期。19世紀中葉，資本主義從自由競爭過渡到壟斷階段，科技獲得的使命是成為生產財富的手段，科學技術開始為直接的生產過程服務，科技發展成為時代主旋律，科學家成為深受尊重的職業，人類由此步入了工業文明時代。馬克思首先是屬于那個時代的人，其技術哲學思想的形成與當時的社會條件、思想理論背景和科學理論發展狀況密切相關。馬克思、恩格斯在總結和概括19世紀科學技術成果的基礎上，批判繼承德國古典哲學的唯物主義和辯證法，吸收技術史、工藝史和自然科學史的相關研究成果，形成了以辯證唯物主義為理論基礎的科學技術哲學思想。

二、關于“技術”

“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！瘪R克思開始傾向將哲學理論轉化為實踐行動，即使哲學理論技術化。使哲學理論技術化必須把技術置于哲學的核心位置，雖然馬克思沒有直接給“技術”下定義，我們還是可以對一些著作的零散描述進行梳理，用所能看見的一鱗半爪恢復出一條龍來。馬克思在不同的文獻中先后闡明，技術是“人對自然的活動方式或能動關系”，是“運用于實踐的科學”，是關于“怎樣生產”的方法，是“實現勞動者和生產資料結合的特殊的方式方法”，即馬克思認為：技術是實踐性的知識和操作方法。

三、勞動、技術、人與自然

馬克思從人與自然的關系角度出發來考察技術的發展，他指出；“勞動創造了人本身”。在馬克思這里，勞動是一門技術，正是勞動的作用使人類最終形成。勞動的發展就是技術的發展，勞動的進化史就是技術的發展史，人類自始至終都會尋求基本生存條件的改善，而這種改善也只有在人的物質生產活動即勞動中才能逐步實現。

人在勞動中不斷形成各種的社會關系，這些社會關系的總和構成人的本質屬性。馬克思說“人的本質是勞動”，人在勞動中改造自然，在勞動中創造歷史，在勞動中推動社會進步。勞動的本質是“制造工具和使用工具”，“制造工具”和“使用工具”都是技術問題，正是技術的不斷發展使人逐步成為了現實意義上的人。如果“從歷史運動中排除掉人對自然界的理論關系和實踐關系，排除掉自然科學和工業，就會得出唯心主義結論?！盵1]正是人類永無止境的對生存條件改善需求的提高，技術便被賦予了滿足人類追求的意義。

四、技術推動社會發展

馬克思認為，生產力發展狀況與技術發展水平相一致，生產的發展依賴技術的進步，生產力的提高依賴技術水平的提高?！半S著大工業的持續發展，創造現實的財富決定于一般的科學水平和技術進步或科學在生產上的應用。”[2] “必須改變勞動過程的技術條件和社會條件，從而變革生產方式本身，以提高勞動生產力。”[3]

在馬克思看來，技術除了是推動生產力發展的直接動力，還是推動社會變革的直接杠桿。社會發展中，生產力起最終決定作用，生產力每前進一步，都凝結著技術的作用。社會越前進，技術的這種作用越明顯?！懊擅習r代高級階段從弓箭的發明開始。有了弓箭，獵物便成了通常的食物，打獵也成了常規的勞動。弓箭對于蒙昧時代，正如鐵劍對于野蠻時代和火器對于文明時代。有犁以后，生活資料在當時條件下無限制的增加，便有可能了。這樣一來，人口也迅速地增加了?！盵4]“火藥、指南針、印刷術---這是預告資產階級社會到來的三大發明，火藥把騎士階層炸得粉碎，指南針打開了世界市場并建立了殖民地，而印刷術則變成新教的工具，總的來說變成科學復興的手段，變成對精神發展創造必要前提的最強大的杠桿?！盵4]

人類社會的一切文明進步都離不開技術的重大發明及其廣泛應用。“手工磨產生了封建君主的社會，蒸汽磨則產生了工業資本主義社會”，生動的揭示出技術在社會發展中的推動作用。技術已經成為推進社會發展和人類文明進步的強大杠桿，馬克思對技術的巨大革命作用作了形象的比喻，認為技術甚至是：“比巴爾貝斯、拉斯拜爾和布朗基諸位公民更危險萬分的革命家。”

五、技術異化與克服

隨著技術的不斷發展，社會分工、生產分工、行業分工越來越細化，細化的分工產生出專門知識和專業技術，人被迫限制在生產鏈的某個節點，對節點以外的知識和技術則知之甚少。人的這種專業化發展是一種縱深的發展，也是一種片面的發展，片面的發展自身的智力和技能，進而成為專業人、“單向度”的人或片面人、畸形人。在簡單生產階段，人對生產的全部過程都是熟悉的；而工業社會則發展了人的專業技能或片面能力。“不僅各種局部勞動分配給不同的個體，而且個體本身也被分割開來，成為某種局部勞動的自動工具?！惫と藗兏髯猿袚豁棇ｉT職能，并且局限于這一職能中，這樣工人們就成了局部的或“單向度”的、片面發展的人。“工場手工業把工人變成畸形物，它壓抑了工人的多種多樣的生產志趣和生產才能，人為地培植工人片面的技巧?！盵5]

馬克思的技術哲學思想體現著對社會進步和人類自由的追求，追求人的全面自由發展和人類徹底解放。生產力決定生產關系，有什么樣的生產力就會有什么樣的生產關系，技術異化的克服也同樣依賴于以技術進步為動力的生產發展和生產力與生產關系的相互適應。技術進步必將推動社會進步，推動生產力提高，推進物質產品極大豐富，從而推動人類擺脫對物的依賴，進而揚棄異化，實現人的解放和全面自由發展。

“工藝學（技術）會揭示出人對自然的能動關系，人的生活的直接生產過程以及人的社會生活條件和由此產生的精神觀念的直接生產過程?！痹隈R克思的技術哲學思想中，技術承載著人對自然的能動關系和人的社會關系，體現著人類自由的歷史性、階段性與現實性。馬克思之偉大不僅是因為認識到技術是把雙刃劍：技術的作用和技術異化，更是因為認識到：技術會把人帶向異己，技術的發展最終必將把人類帶到全面而自由的發展。

參考文獻：

[1]《馬克思恩格斯全集》第2卷[M].北京：人民出版社，1980.p191

[2]馬克思.《機器?自然力和科學的應用》[M].北京：人民出版社，1980.p206、p67

篇5

2.文化哲學的歷史主義原子

馬克思有一部重要的著作《1844年經濟學哲學手稿》，馬克思在這部著作中遵循其在博士論文中對文化哲學的論述思路，并從歷史和理論的角度去考察“實踐”的重要性，將人的生命的歷史主義原則確認了下來，這就是眾所周知的歷史主義原則。馬克思在考察“實踐”的相關理論的過程中提出了一種論斷，這種論斷就是人類的特性就是人們有意識的、自由的活動。所謂的人類特性，馬克思認為是一種的整體特性、一種的類特性，人們生命創造的能動性系統的闡述了出來。在馬克思的意識里，自由意識活動主要包含以下兩種含義，下面筆者就系統的闡述一下二者的含義。第一種含義是將自己的生命活動本身逐步轉變為自己的意識對象或是自己的意志。人們通過這種活動，將自己的精神進行了二重化，第一重是生命的意識，另一種就是生命本身。從本質上來說，精神的二重化其實就人們意識的分離和人們抽象能力的實現，而人們對文化進行創造的前提就是對能力進行抽象和分離，從一定程度上來說，這也是一種文化創造的能力。人們創造文化的前提條件就是人對思維的分散和抽象的能力。由于人在生理上具有一種本能，而這種本能恰恰是創造文化的本能，這就使人在一定程度具有了創造文化和具有文化的存在特性，這也是人之所以區別于動物的主要原因。由此可見，馬克思區分對人的生命活動和動物生命活動的方式就是將自己的生命活動逐步發展成為我們自己的意志或是自己的意識的對象。一定程度上來說，肯定人們的文化創造能力的本質其實就是認為人的天賦包括人的文化創造能力。二是人通過實踐來實現對象世界的創造，對無機界的改造，以此來證明自己是有意識的存在物。馬克思認為人對世界、對無機界的改造其實就是一種對象化的活動。這里所說的對象化活動其實就是人與對象的分離與抽象的活動。人類現實的、能動的二重化其實就是將人自身的和超自身的自然存在區分開來。馬克思將人的超自身自然的存在通過對比動物生產和人的生產之間的差別概括為諸多方面的能力，這些能力包括在生產整個自然界的能力和再生產整個自然界的能力等等。這些能力被馬克思統稱為人的生命的創造活動，這種創造活動從本質上來說是一種人的文化活動。從歷史的角度去考察實踐的過程中，馬克思提出了這樣一種論斷，就是“將人的文化創造活動的歷史性特征通過異化勞動的形式”得到了證實。實質上來說，馬克思將人的特性等同于人的抽象和分離能力的時候，其內涵中就一定包含了一種異化勞動的思想，異化勞動和分離與抽象之間并沒有特別的不同，這兩者除了范圍不同，其他都是相一致的。前者是從動態的角度對人們的生命特性進行說明的，后者是從靜態的角度進行說明的。與抽象的、分離的理論相比，異化勞動還有一定的不同之處。馬克思在其博士論文中，系統的強調了人通過自身與其他人的關系的分離和自身自然的分離中逐步完成了異化勞動。馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中說道人類的本質就是人與他人之間的關系和人的個體性。與博士論文不同的是，馬克思開始強調異化的實現。

3.文化的發展規律

資本主義理論與東方社會理論共同構成了馬克思關于歷史規律的理論，馬克思在其資本主義理論中，將人類歷史的發展規律以生產方式的形式進行了揭示。而馬克思在東方的社會理論中，馬克思卻開始關注各民族的文化發展道路，開始對人類歷史發展過程中逐步形成的特殊規律進行探究。馬克思在對民族文化發展的特殊途徑進行探究的過程中，并沒有否定生產方式對民族發展的意義，在其看來，生產方式的歷史運動其實就是通過不同形式的民族文化以及其獨特的風貌展現出來的不同形式。正因如此，馬克思認為東方民族的發展趨勢歸根結底就是世界現代化的表現形式之一而已。從馬克思的角度去看文化規律，我們不難發現，在馬克思的意識當中文化選擇和文化發展共同構成了文化規律的內容，在社會主義現代化進程當中，這兩個方面顯得非常的重要。這兩個方面的重要性，使得馬克思以這兩個方面為基礎，對東方的現代化問題進行了系統的、科學的研究，并在研究的基礎上將東方社會的現代化問題進行了揭示。不同民族的文化在發展的過程中進行碰撞和交融，取長補短，優勢互補，從而實現文化的發展。馬克思通過對亞非國家和俄國資本主義發展情況進行了分析，發現西歐的資本主義傳入東方的方式有以下兩種方式，第一種方式對東方傳統公式制度的改造，另一種是東方社會在現代化壓力下，被迫學習西方，走上資本主義道路。馬克思在對這兩種形式進行研究的過程中發現，這兩種形式給社會、給民族帶來的效果并不是一致的。對東方社會來說，西歐殖民主義者的行為帶來一定的負面影響。我們發現，不論是什么樣的社會，社會進步的基礎一直以來都是生產。消費只有與生產相適應的情況下，才能促進社會的發展，如果消費沒有實現與生產的對等，那么就會在一定程度上導致社會處于萎靡的狀態。

1861年，俄國的改革使農業生產逐步向資本主義生產方式轉變，并在轉變的過程中逐步演化出一種工業和商業資本主義。正因如此，俄國資本主義在的發展過程中，一開始就具備了一定的生產性特點，并將新的活力注入到俄國文化當中，這種形態對俄國文化的更新發展起到了一定的促進作用。西歐資本主義在敲響了東方大門之后，推動了東方社會逐步向私有化道路方向邁進，由此可見，在這種模式下，東方社會或早或晚的都會逐步進入到資本主義社會形態，這是歷史的必然性，但是，我們應當注意到，東方社會是不會因為轉變為資本主義社會形態就變得發達起來，就變得進步起來，東方社會只有將資本主義中的一些積極的因素吸收過來，并從實際出發，建立一套科學的、行之有效的生產方式，才能夠實現自身的進步。與之相對應的是，如果東方社會將西方資本主義中的一些消極因素吸納進來，那么勢必也會給東方社會的發展帶來一定的負面影響。正因如此，我們必須對西方資本主義的文化進行選擇。那么什么是文化選擇呢？其實就是人們根據已有的價值系統，選擇適合自己的一種生存方式。文化選擇在東方社會的現代化進程中，應當具有內容的特殊性，即東方社會應當通過什么方式來實現現代化，這不僅僅是一種文化選擇，而是在文化選擇的基礎上，探討東方社會應當運用怎樣的方式，去實現西方資本主義的積極成果，來實現現代化。馬克思對這方面也有自己的觀點，在他認為，東方社會應當通過一種革命、一種無產階級革命的形式將資本主義發展進程中遇到的問題解決掉，通過這種方式，來實現自身的現代化。

馬克思和恩格斯兩個人將社會主義和資本主義的兩種社會形態看成了社會現代化的兩種方式。他們認為，與資本主義的文明形態相比，社會主義的文明形態顯然要比其高很多，由此可見，人類社會發展的必然趨勢必將是社會主義這種現代化的模式。筆者認為，馬克思所說的通過無產階級革命的形式將資本主義現存的問題解決掉，以社會主義的方式實現現代化是一種文化選擇。馬克思認為，理性的創造活動和價值的創造活動兩個方面共同組成了人的活動，這兩種活動在人的活動中所處的位置是非常重要的，離開了哪一種活動，人的活動都難以繼續。人的活動如果喪失了理性的創造活動，那么人類的歷史必將成為無根之木，喪失了物質基礎。反之，如果人的活動沒有了價值創造活動，那么人類活動就會喪失掉生命價值，因此，我們可以說，人類的活動離不來上述兩個創造活動。

參考文獻

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[2]李慶云.文化哲學專題研討綜述[J].武漢大學學報（哲學社會科學版），2004，02：206-211.

[3]何萍.馬克思“實踐的唯物主義”的文化哲學品格[J].求是學刊，2007，03：25-31.

篇6

一、客觀性與主體性的統一

馬克思的經濟哲學既非單純經濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發剪裁、套用客觀經濟現實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經濟現象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創造性。前者是唯心主義的經濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經濟哲學方法。

馬克思對唯心主義經濟哲學思想的批判，在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經濟哲學。而他關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和，就必須跳出哲學的圈子研究經濟現象的思想，則蘊含著從經濟現實、物質生產出發的唯物主義經濟哲學思想。同時，對庸俗經濟學思想的反思，使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區，就必須突破以往的理論，在面對現實的同時發揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創新。

集馬克思經濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經濟生活的現實，從現象分析中揭開資本主義結構、關系、運行機制乃至整個人類社會的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創新不無聯系。正因如此，馬克思才最終實現了其哲學與經濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統一。

縱觀馬克思一生的經濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經濟現實，捕捉提出的重大問題；不囿于“現存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現實經濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統一的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統觀念，解放思想，敢于創新，與時俱進。

二、科學性與人文性的統一

科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現了人類對世界的兩種基本態度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統一。在馬克思的經濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統一，體現得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經濟模式出發考察經濟現實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現、愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發考察經濟現實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產階級經濟學或哲學不同，馬克思經濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產實踐為基礎和中介的合規律的過程，強調無產階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經濟底層，同時，又關注現實的人尤其是無產階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統一的方法建構當代中國經濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化、發展的現狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的基質及其本質規律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真偽性，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經濟中體現自身價值、發展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經濟哲學要研究宏觀的經濟增長與人的發展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經濟發展、轉型引發的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經濟、與經濟、與經濟乃至社會心理與經濟等等之間的關系問題。

三、決定性與選擇性的統一

決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類及其運動是有自身可循的歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經濟運動的規律，是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是聯接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統一。經濟的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發揮人的自主能動性提供根據，因此它應當從決定與選擇的統一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統一在馬克思經濟哲學思想中，同樣得到了體現。

在馬克思看來，資產階級經濟學家陷入純實證經濟論和蒲魯東陷入純思辨的經濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經濟，沒有看到客觀經濟規律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經濟事實作為既定產物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經濟活動中決定性與選擇性的統一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產實踐、經濟生活的根本，生產力是在人類從事生產的經濟活動的歷史過程中積累、創造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產力是人的實踐能力的物化，生產關系是人為適應生產力而創造的結果。這樣，馬克思通過物質生產實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，地預示了人類社會歷史和經濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統一。

今天，借鑒馬克思的上述考察當代選擇社會主義市場經濟之路和制訂新世紀化戰略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發揮主體的能動創造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態和可持續等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長與自然成本和生產效率、人口生產與物質生產，社會發展中的物質生產、人口生產與精神生產，自然發展與社會發展，以及社會生產和再生產與自然可再生性發展等等之間的相互制約關系。

四、共時性與歷時性的統一

共時性與歷時性，是分別從靜態與動態、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態的視角。前者側重于以特定社會經濟運動的系統以及系統中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發展的規律為基礎，把握社會形態。運動通過靜止表現出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統一的關系。

上述理論在馬克思經濟哲學中，具體體現為他的“有中介的社會生產體系”觀：社會就其靜態存在看，是生產力決定生產關系和社會關系；就其動態展開看，是生產力發展改變生產關系及其一切社會關系。生產方式作為生產力與生產關系的中介，既為生產力所決定又決定生產關系，既具生產力功能又具生產關系價值，是共時性與歷時性的統一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產方式內部各要素相互作用為基礎的系統，又是一個由生產方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態統一的基礎，在于社會的生產方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現實的國情出發，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經濟發展階段、生產力發展水平出發，又聯系人類社會發展的全過程和總趨勢，從而既看到生產方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產的技術層面構成生產方式的基礎，經濟體系以它為坐標系，經濟形態的依次演進從根本上決定所有制形態的一般發展，因而資本主義的生產力、市場經濟發展階段不可超越，中國必須實行經濟體制改革，實行市場經濟；又看到生產方式、交換方式的中介性必然與一定的經濟關系、社會制度結合，生產關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態可以反映相同的經濟形態。因此，資本主義的生產關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經濟，應該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統一

實證歸納與理性概括的統一，是馬克思經濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現為馬克思的經濟哲學不僅從經濟現實出發，在研究經濟現實中進行哲理的推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經濟現象進行哲理的分析與揭示中，融入經濟的實證使之有根有據，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創立經濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經濟現實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產階級經濟學家停留于純粹經濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經濟關系的社會歷史性考察、深究經濟現象的本質，導致了他們視資本主義生產關系為固定永恒的規律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經濟學著作或單純的哲學著作?？v觀馬克思的經濟哲學思想，其哲學與經濟學在相互交融基礎上達到了辯證統一。如同勞動、分工、生產力、生產關系既是經濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經濟學，又是經濟的社會學、歷史學和哲學。

今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經濟學實證分析統一的方法研究和建構當代中國經濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經濟、經濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態論加以理性抽象而不能止于經濟范式、技術模式、操作手段等經濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結構論、形態論、本質論、動力論等基本理論時，必須結合和依據世界、中國的社會經濟變化現狀和趨勢，以及新革命、信息革命等問題加以經驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經濟現實的經濟哲學理論。

【】

馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

篇7

馬克思的某些具體結論也許會過時，但作為一個整體是科學的。具體而論，馬克思為我們提供的不是什么政治學的、經濟學的、甚至是哲學的結論，而是經由這些結論所展現出來的思維方式，理論中真正具有當代性的也正是此種思維方式。馬克思的思維方式是一種與現代的其他哲學家基本一致的思維，即生成性思維。此種思維有三大特點，也正是在這些方面，馬克思哲學顯現出與其他現代哲學派別的不同。

一、 以人的生成為基礎和目標

近代哲學對人的弘揚是以對人的抽象化為前提的，其考察人的思維是本質主義的。此種思維在人的存在、生活過程之前，先在地設定人的本質，認為人的本質早已存在，人的命運已然注定。而既然本質先于存在，命運早于過程，那么存在和過程便無足輕重。人只剩下一個或一些抽象的規定（如感性、欲望或理性），活生生的人反而淪為這些抽象規定的奴隸，人被貶低或異化了，近代人本主義因其本質主義思維走向其反面。

然而，人的自我意識一旦覺醒便不會被泯滅，人在事實上的主體地位也不允許對人的任何貶低，作為一種人本主義的現代哲學由此出現。一般把現代哲學分為科學主義和人文主義，人文主義對人的存在和自由問題的關注有目共睹。表面看來，分析哲學所關注的科學或語言問題與人無太大關系，但一方面，與近代的心理主義所研究的內在的意識過程相比，科學、語言問題更為貼近生活；另一方面，分析哲學對科學、語言問題的研究也逐漸轉向人的生活；科學分析哲學由邏輯實證主義轉向注重科學生長的社會環境的后經驗主義，語言分析哲學由語義學轉向研究符號與符號使用者即人的關系的語用學。也就是說，現代哲學也是一種人文主義。

雖然同為人文主義，但現代哲學對人的觀念與近代哲學卻有了根本的不同，近代哲學把人看作本質既定、千人一面的理性實體，而現代哲學卻視人為無限生成、一人一面的關系性存在或共在；近代哲學追求的是人的物質欲望的滿足或實體性目標，而現代哲學關注的卻是人的生成過程。

問題在于，馬克思接受的是近代的人文主義還是現代的人文主義？早在撰寫1844 年經濟學哲學手稿時期，馬克思就顯現出與古典哲學家的差異：他不再把勞動看作外在于人的異己物，而是視為人在外化范圍內或者作為外化的人的自我的生成；與此相應，自然也不是外在于人的、 始終如一的自在存在物，而是隨著人的生成而生成著的、 人的對象性存在物。馬克思的這樣一種觀念隨著他對費爾巴哈哲學（也是對整個德國古典哲學）的超越而得以更為系統、 更為準確地表達出來，這就是《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》的問世。在這兩個文本中，他對人的生成性、關系性的論述隨處可見。換言之，馬克思是一位現代哲學家。

所以，要講馬克思的人文情懷，單純指出他的哲學以人為最高宗旨是遠遠不夠的，而應進一步說明馬克思所說的人是生成的人或以自由個性為指向的人，是指他人、人的大多數或人類，如此才能把馬克思哲學與同樣是人文主義的近代哲學和現代西方哲學區別開來。

二、 生成性的思維方式

在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思曾批判費爾巴哈對事物、現實、感性只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解；批判費爾巴哈雖把宗教的本質歸結為人的本質，但卻把人的本質歸結為單個人所固有的抽象物或類，而不是理解為社會關系的總和。在《德意志意識形態》中，馬克思在稱贊費爾巴哈承認世界的感性存在和人也是感性對象的同時，進一步批判他對人和感性世界的理解僅僅局限于單純的直觀和感覺，而沒有將普通直觀提升為能看出事物的真正本質的高級哲學直觀，沒有把人理解為感性活動，沒有把世界看作人的感性活動的產物。馬克思的此種批判決非無關緊要，而是他對整個近代思維方式的清算，標志著他自己的思維方式生成性思維的形成和思想的成熟。

近代哲學的思維方式是本質主義，它主要表現為：1.預定主義： 先在地設定對象及其發展過程的本質，然后用此種本質來解釋對象的存在和發展；2.客觀主義：世界是純客觀的、自在存在，人作為旁觀者只能以這個自在世界為對象，作為判明對錯的標準；3.實體主義：把對象看作自我封閉、自給自足的單子式的存在；4.理性主義：理性不僅是人的本質，而且是那個自在存在的世界的本質，其根本特性是廣延性，遵循機械的力學法則。近代哲學，不論是唯理論，還是經驗論，不論是唯物論，抑或唯心論，均持此種思維方式。黑格爾哲學雖然具有強烈歷史意識，但歷史在他的哲學中只是流，而沒有變，因為所謂歷史不過是絕對理念的固有本質的展開。費爾巴哈雖反對黑格爾的哲學，但他只是不滿意于其唯心論性質，而并未觸及其思維方式，他自己仍然沉湎于本質主義思維中。

反本質主義和形而上學思維是現代思想界的共同特征，馬克思只是此種潮流發展的一個環節或派別。不這樣看，馬克思就不再是人，而成為了既超越了近代、又超越了現代的神。當然，由于生活在一個唯心主義盛行的時期，由于具有強烈的現實意識和社會責任感，馬克思的哲學直觀與他身后哲學家的直觀并不完全相同，甚至可以說大異其趣。這主要表現在，前者不僅看到生活世界的過程性、創造性，而且承認其歷史性、繼承性和客觀性；不僅關注精神生活，而且把物質生活作為基礎性的生活樣式。而后者卻由于不程度地否認生活的連續性、 客觀性和物質生活而墮入相對主義。

這就是馬克思留給我們的主要遺產。當然，存活著的、對 20世紀發生重大影響的并不限于他的思維方式，還有他的一些具體論斷。比如，他的歷史唯物論、剩余價值學說等等。但是，一方面，所有這些論斷都是他的思維方式的副產品；另一方面，當把馬克思的遺產歸結為他的思維方式時，我們心里真正想的是如何消除各種條條框框、繁文縟節的限制。對于哲學家來說，回歸現實生活并不是沉湎于具體的生活中，也不是直白地討論具體的生活問題，否則，哲學與日常話語和其他學科便無區別，哲學就有可能淪落為注釋。（作者單位：中國傳媒大學）

參考文獻

篇8

在馬克思看來，黑格爾盡管“根據否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的東西，而根據它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活動和自我實現的活動”，但他“只是為歷史的運動找到了抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為一個當作前提的主體的人的現實歷史，而只是人的產生的活動、人的形成的歷史”[1]97。因此，馬克思認為，他“對黑格爾的辯證法及整個哲學的批判”的首要任務就是“說明這一運動在黑格爾那里所采取的抽象形式”，指出，“在黑格爾那里還是非批判的運動所具有的批判的形式”[1]97。

對這種抽象形式，馬克思是通過統觀黑格爾體系來揭示的。馬克思說：“黑格爾的《哲學全書》以邏輯學，以純粹的思辨的思想開始，而以絕對知識，以自我意識的、理解自身的哲學的或絕對的即超人的抽象精神結束。”[1]98黑格爾體系以邏輯學為出發點，從純粹思辨的抽象概念的思維出發。這種“抽象概念”與人和自然界的一切現實規定性毫不相關，是從自然界和現實的人抽象出來的思維，是純抽象思維，具有“非現實性的本質”[1]98。然后，“抽象概念”又將自身外化或對象化為自然界，自然界不過是“抽象思維的外在性”，是“抽象思維的自我喪失”[1]98，是自身外化出去的“作為抽象的思想”的自然界。因此，自然界成了一些自然形式的抽象范疇或概念。因為思維認識到自然界不過是自己的異化和喪失，想要揚棄這種外化回到自身而成為精神，所以精神就是“這個回到自己的誕生地的思維”[1]98。于是，哲學又從自然哲學進展到精神哲學。在黑格爾看來，抽象思維通過人類一系列歷史必然的發展環節和階段，表現為“人類學的、現象學的、心理學、倫理的、藝術的、宗教的精神”，但這還都不是抽象精神，只有當精神發展到作為“純抽象”的絕對知識時，抽象思維才回復到自身。因此：“整整一部《哲學全書》不過是哲學精神的展開的本質，是哲學精神的自我對象化；而哲學精神不過是在它的自我異化內部通過思維理解即抽象地理解自身的、異化的宇宙精神。”[1]98

黑格爾的辯證法之所以會表現為抽象的形式，是因為黑格爾僅僅把異化看成了純粹思維的異化，沒有看到異化存在于現實生活中的一切方面，異化根源在于世俗生活的“自我分裂”和“自我矛盾”。馬克思批判黑格爾說：“當他把財富、國家權力等等看成同人的本質相異化的本質時，這只是就它們的思想形式而言……它們是思想本質，因而只是純粹的即抽象的哲學思維的異化。”[1]99但純粹思維的異化結果無非還是純粹思維本身：“異化……是自在和自為之間、意識和自我意識之間、客體和主體之間的對立，就是說，是抽象的思維同感性的現實或現實的感性在思想本身范圍內的對立。”[1]99因而，全部外化歷史和外化的全部消除，對黑格爾來說，不過是抽象的、絕對的思維的生產史。異化僅僅是純粹思維的異化，是思維本身范圍內的對立，其他一切對立及其運動，都不過是這些惟一有意義的對立的外觀、外殼、公開形式。[1]99

這樣一來，整個現實的人的本質力量的外化，以及作為外化的歷史及其揚棄，在黑格爾那里就變成了抽象的思維范疇本身的運動和生產史；世俗生活的“自我分裂”和“自我矛盾”成了思維內部的主體與對象、自在與自為的對立，一切對立無非是思維自身中的對立。馬克思批判黑格爾沒有把“異化”看作人的本質力量的對象化，沒有看到“異化”同時是人的本質力量外化為“以非人的方式”存在的對象性活動，而僅僅把異化看成抽象思維本身外化為與自身相異的東西又復歸于自身的運動。因此，在黑格爾那里，對人的本質力量的重新占有，也就“不過是那種在意識中、在純思維中即在抽象中發生的占有，是對這些作為思想和思想運動的對象的占有”[1]99。正因此，盡管《現象學》具有一個否定的和批判的外表，具有批判的要素，但黑格爾晚期著作中那種“非批判的實證主義”和“非批判的唯心主義”已經以一種潛在的方式作為萌芽、潛能和秘密存在著了。[1]99-100

馬克思不同意黑格爾將異化和對象化相混淆，認為對象化不同于異化，具有積極肯定的意義。“感性意識不是抽象的感性意識，而是人的感性意識；宗教、財富等等不過是人的對象化的異化了的現實，是客體化了的人的本質力量的異化了的現實；因此，宗教、財富等等不過是通向真正人的現實的道路。”[1]100對象化是人的本質力量的對象化，是人通過實踐活動或生產勞動將自己的本質和固有力量外化到外部對象上去，從而產生出一個符合自己需要的對象來。因此，人本質上是對象性的存在物，從事對象性活動，并在對象性活動中創造自己和獲得自由。異化則是對象化的歪曲，違反人的本性和限制人的自由。因此，對馬克思來說，異化的揚棄就是人的本質力量的重新占有，是將對象世界重新歸還給人。由于混淆了“異化”和“對象化”，又將異化看成是精神的外化和復歸于自身的活動，因此，黑格爾看不到“對象化活動”的積極意義，掩蓋和沖淡了現實生活中的異化（比如勞動異化），甚至為現實生活中的異化做辯護，淪落為“非批判的實證主義”和“非批判的唯心主義”。

轉貼于

但是，黑格爾辯證法的“非批判的運動”中也包含著“批判的形式”。一方面，“辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”[1]101。換言之，黑格爾辯證法之“批判的形式”首先是作為“推動原則和創造原則的否定性”。這一否定性不僅體現在精神領域中，也體現在人類社會歷史領域中。在這個意義上，漢娜·阿倫特認為，黑格爾影響馬克思的關鍵就在于后者接受前者的“作為普遍法則的辯證運動這一概念”[2]。這種“否定性”，馬克思晚年曾給予高度肯定。在《資本論》第二版《跋》中馬克思指出：“辯證法，在其合理形態上，引起資產階級及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”[3]

另一方面，黑格爾辯證法還“把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄”。馬克思認為，黑格爾把“現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”，認識到人通過自己的活動創造對象世界，也創造了人本身和社會歷史，因此，他站在國民經濟學家的立場上看到了勞動積極的方面，“把勞動看作人的本質，看作人的自我確證的本質”。但遺憾的是，黑格爾也和國民經濟學家一樣，沒有看到勞動的消極方面，沒有看到勞動的抽象性質。黑格爾惟一知道并承認的勞動是“抽象的精神勞動”[1]101。人被等同于自我意識，勞動的本質表現為純思維的活動、理性的活動和精神的勞作。于是，黑格爾用勞動來理解人和現實世界，把勞動理解為外化、對象化、異化和它的揚棄，理解為人的自我生成，又把勞動理解為抽象思維的辯證活動，并在終極意義上視其為哲學精神外化的形態。黑格爾把自然界和人類生活的各個環節都看作自我意識的而且是抽象的自我意識的環節，看成是哲學所做的事情，他把這些環節用精神運動的辯證法加以總括，從而構成自己的哲學體系，并把自己的哲學描述為惟一絕對的科學。

馬克思指出，黑格爾辯證法盡管表現出積極的“否定性”意義，盡管看到了勞動的對象性本質，但由于把對象化與異化相混淆，僅僅把勞動看成純粹的精神活動，因此，其僅具“批判形式”，仍然是“非批判運動”，實則是“虛假的實證主義”或“虛有其表的批判主義”[1]109。馬克思拋棄在黑格爾那里還停留于精神活動和在國民經濟學那里還是異化了的“勞動”概念，強調勞動的對象性本質，強調勞動的實踐本質，把勞動理解為感性對象性活動，理解為人的本質力量的展現和人類社會歷史發展的基本力量。正是在此意義上，馬克思一方面吸收了黑格爾辯證法的批判形式，另一方面，又用感性對象性活動理論對黑格爾哲學展開了激烈的批判，最終瓦解了整個現代形而上學，實現了哲學史上的革命變革。

二、“人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識”

馬克思把對黑格爾進行批判的矛頭指本文由收集整理向整個形而上學的基本建制：意識的內在性。“人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識”[1]102，這種對人的本質的形而上學理解鮮明地體現了這一建制。因為它完成了對人的抽象理解，掩蓋了現實生活中的人的本質的異化，是導致黑格爾辯證法非批判運動的理論根源。

黑格爾哲學意識內在性的主要內容在于：“意識的對象無非是自我意識；或者說，對象不過是對象化的自我意識、作為對象的自我意識。”[1]102因此，關鍵問題是克服意識的對象。“對象性本身被認為是人的異化了的、同人的本質即自我意識不相適應的關系。因此重新占有在異化規定內作為異己的東西產生的人的對象性本質，不僅具有揚棄異化的意義，而且具有揚棄對象性的意義，就是說，因此，人被看成非對象性的、唯靈論的存在物。”[1]102

異化的揚棄也意味著揚棄人的對象化，于是，人成了非對象性的、唯靈論的存在物，“對象”則是作為主體之實體的自我意識的對象。在黑格爾那里，克服意識的對象經歷了如下過程：一是從自我出發，設定人=自我，自我就是被抽象地理解的和通過抽象產生出來的人。人的自然性如人的眼睛、人的耳朵等都是自我的，人的每一種本質力量在人身上也都具有自我性（抽象性）。因此，人的本質就是自我意識，人的本質的外化就是自我意識的異化。二是“自我意識的外化設定物性”[1]103，即設定作為自我意識外化的“對象”。既然人只是抽象的自我意識，“物性”作為自我意識的外化自然只能是“物性=自我意識”，“自我意識通過自己的外化所能設定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現實的物”[1]104。因此，這一設定行為并不是設定“物性”為某種獨立的、實質的東西，不過是設定這一行為本身，“物性”作為純粹的創造物不過是自我意識設定的結果。三是對意識對象的克服。即揚棄異化的對象，實現對異化了的對象性本質的重新占有，表現為把這種本質合并于自我意識：“掌握了自己本質的人，僅僅是掌握了對象性本質的自我意識。”因此，“對象向自我的復歸就是對象的重新占有”[1]103，也就是復歸于自我意識本身。

于是，黑格爾“揚棄異化”的過程也揚棄了對象化，對異化的對象性本質的重新占有“具有揚棄對象性的意義”。在黑格爾看來，不是對象的某種性質，而是它的“對象性的性質本身，對自我意識來說是一種障礙和異化。因此，對象是一種否定的東西、自我揚棄的東西，是一種虛無性”[1]108。對象的這種虛無性對意識來說，不僅有否定的意義，還有肯定意義。因為它正是意識自身的“非對象性”，對象的這種虛無性恰好證明了意識本身的自我外化，是意識本身的對象性本質的“抽象的自我確證”。作為“物性”的意識的“對象”其實是自我意識本身，“異在本身”就是“在本身”。因此，意識揚棄這種外化和對象性，其實就是把“它們收回到自身”[1]108。

由于把人等同于自我意識，所以在黑格爾那里，現實的人的一切本質力量的對象化活動都只是自我意識的對象化和外化活動，人的生產產品變成了自我意識的生產對象，在產品中凝結的人類勞動、人的外化了的實際力量和本質就變成了自我意識，或變成了對象化了的自我意識和作為對象的自我意識。因此，揚棄意識的對象不過意味著“對象本身對意識來說是正在消逝的東西”[1]103，是對自我意識的重新確證。黑格爾認為，意識的存在方式或對意識來說某個東西的存在方式就是知識。知識是意識的惟一行動，是“意識的惟一的對象性的關系”[1]108。但既然“對象”不過是“一種虛無性”，那么，作為對象的知識也就只能是證明意識的自我外化，證明對象的虛無性本身。“知識把自己同自身對立起來，從而把某種虛無性，即在知識之外沒有任何對象性的某種東西同自身對立起來；或者說，知識知道，當它與某個對象發生關系時，它只是在自身之外，使自身外化；它知道它本身只表現為對象，或者說，對它來說表現為對象的那個東西僅僅是它本身。”[1]109 轉貼于

在馬克思看來，這里“匯集了思辨的一切幻想”：黑格爾那里的“對象”實際上是“作為知識的知識”的意識直接冒充為它自身的他物，冒充為感性、現實、生命，因為作為意識的意識所碰到的障礙不是異化了的對象性，而是獨立于和外在于意識的對象性本身。[1]109因此，揚棄異化就是揚棄對象化，就是在“異在本身”中確證“在本身”。這樣，歷史本來是“當作前提的主體的人的現實歷史”[1]97，卻成了“思維的生產史，即邏輯的思辨的思維的生產史”[1]99；本來是作為“人的無機的身體”[1]56的自然界，卻只是純粹的觀念，是一種思想物。他對自然界的直觀不過是“他對自然界的直觀加以抽象化的確證行動，不過是他有意識地重復的他的抽象概念的產生過程”[1]117。對這樣的自然來說，就是無。

至此，黑格爾抹殺了人的感性的、具體、自然的存在方式，抹殺了人的感性對象性力量，把人變成了抽象的自我意識，變成了某種抽象物，黑格爾哲學也相應地成了一種“虛有其表的批判主義”的保守哲學。“異在本身”就是“在本身”，所以在黑格爾那里，“我的真正的宗教存在是我的宗教哲學的存在，我的真正的政治存在是法哲學的存在……”[1]111，宗教、法等都是自我意識外化的產物。揚棄這種外化，就是在宗教哲學和法哲學中找到自我確證。“揚棄”僅僅發生于思維領域，是意識外化為對象又揚棄對象復歸于自身的對自我意識的抽象的自我確證。這種揚棄是意識的自我產生、自我對象化的運動，是精神的自我運動和發展。而現實的人和現實的自然界則“成為這個隱蔽的非現實的人和這個非現實的自然界的謂語、象征。因此主語和謂語之間的關系被絕對地相互顛倒了：這就是神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對主體，作為使自身外化并且從這種外化返回到自身的、但同時又把外化收回到自身的主體，以及作為這一過程的主體；這就是在自身內部的純粹的、不停息的圓圈”[1]114。

馬克思認為，固守于意識的內在性的黑格爾哲學，作為整個理性形而上學的完成，最后成了現代性社會的觀念論“補充”。自我意識的辯證運動和發展，其揚棄過程本質上不過是現實社會中私有財產運動在思維領域中的反映和表達。因此，黑格爾哲學不可能解決現代性社會中的種種問題，只能和國民經濟學一樣淪落為現存的資本主義社會的論證工具。它把這個充滿了豐富矛盾和“分裂”的社會變成了一種合理的或永恒的社會狀態，而人的全方位的異化則依然被保留著。可想而知，執著于“人類的幸福和我們自身的完美”理想和要求現代性社會的根本性變革的馬克思必然要求對整個理性形而上學展開批判和清理。

三、馬克思：人是“感性的、對象性的存在物”

馬克思發現，黑格爾哲學體系始終“有一種神秘的感覺驅使哲學家從抽象思維轉向直觀，那就是厭煩，就是對內容的渴望”[1]116。黑格爾哲學終究將哲學變成了精神“在自身內部純粹的、不停息的圓圈”。為了破解舊形而上學的“意識的內在性”，將社會歷史的運動發展從思辨的天國拉回到現實的生活，馬克思在接受費爾巴哈提出的感性的、具體的、自然的人的主體和優先地位、肯定“勞動”的積極意義的基礎上，提出了自己的感性對象性活動理論。在馬克思看來，人本質上是“感性的、對象性的存在物”[1]105，感性對象性存在物從事著感性對象性活動，即人作為感性對象性的存在必須通過積極的社會實踐活動擺脫人的感性受動性以及與之相隨的各種被奴役狀態，實現人的固有的本質力量與社會歷史性的本質統一，實現人的感性豐富性。

不同于黑格爾將人理解為自我意識，馬克思從感性對象性角度出發把人直接理解為自然存在物、感性的、對象性的存在物，提出自然界是“人的無機的身體”。在馬克思看來，“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但是，這些對象是他的需要的對象；是表現和確證他的本質力量所不可缺少、重要的對象”[1]105。人本質上不是自我意識，而是感性的、有生命的、能動的、對象性的存在物。人作為對象性的存在物進行對象性的活動，這一活動便是將自己的本質力量外化出去，創造出對象世界或人類世界。這一活動設定的并不是主體，而是“對象性的本質力量的主體性”，對象性活動也即人的本質力量的活動。作為對象性的存在物證實了他的對象性的活動，對象性活動本身也證實了它是對象性的自然存在物的活動。

因此，馬克思說：“一個有生命的、自然的、具備并賦有對象性的即物質力量的存在物，既擁有它的本質的現實的、自然的對象，而它的自我外化又設定一個現實的、卻以外在性的形式表現出來因而不屬于它的本質的、極其強大的對象世界，這是非常自然的。這里沒有什么不可捉摸的和神秘莫測的東西。”[1]104相反，通過自我意識的外化設定的作為對象的“物性”，作為一種沒有現實性和物質性的“虛無性”，倒是神秘莫測的。在黑格爾那里，人等同于自我意識，它的對象不過是其自身，在它之外沒有自己的自然界。而在馬克思看來：“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個存在物如果本身不是第三存在物的對象，就沒有任何存在物作為自己的對象，就是說，它沒有對象性的關系，它的存在就不是對象性的存在，非對象性的存在物是非存在物。”[1]106對馬克思來說：“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續不斷的交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯系，不外是說自然界同自然相聯系，因為人是自然界的一部分。”[1]56-57因此，脫離了“自己的自然界”的黑格爾的自我意識，也就只“是一種非現實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”[1]107。/

馬克思指出，人是感性的、對象性的存在物，是一個受動的存在物，因此，在他之外必然有外在于自己的現實的、感性的對象存在；又因為人感到自己是受動的，所以人又是一個有激情的存在物。“激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量。”[1]107同時，人還是“人的自然存在物”，是“自為地存在著的存在物，因而是類存在物。他必須既在自己的存在中也在自己的知識中確證并表現自己”，這一確證和表現自己的過程就是人的歷史。

歷史對人來說是被認識到的，是人通過自己的本質力量創造的歷史，是人類的歷史。歷史作為形成過程是“一種有意識地揚棄自身的形成過程”，它和一切自然物自發形成的歷史不同，它是“人的真正的自然史”[1]107。人作為感性對象性的存在物通過感性對象性活動（或勞動）將人的類的豐富性的本質力量展現出來，它表現出自己的生命，將自己的類本質力量轉變成實際的對象性的現實，從而構成人類世界或對象性世界。但人要將自己的全部本質力量發揮出來，不能僅靠單個人的行為，而必須是全人類的全部歷史活動，必定是這全部歷史所展開的人類活動形成的客觀對象性的成果。因此，馬克思認為，人的生成是他的具體的生產實踐活動的結果，而人類的社會歷史也表現為“當作前提的主體的人的現實歷史”[1]97，這是一個物質的、現實的過程。這個過程“只有通過下述途徑才有可能：人確實顯示出自己的全部類力量……并且把這些力量當作對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能”[1]101。這里盡管依然蘊含著較為濃烈的哲學人本學意味，但馬克思的新世界觀的核心概念（實踐即感性對象性活動）及新歷史觀（唯物史觀）已見雛形。人正是通過實踐活動或感性對象性活動創造人本身，也創造了人類歷史。

篇9

第一，應該不應該在解讀馬克思文本時保持價值中立？不戴意識形態眼鏡來研究馬克思在當代學界已經成為一種很時髦的觀點。我個人不同意這種看法。一方面，在現實中，除非把自己封閉起來，否則所謂保持價值中立是極為困難的。另一方面，價值中立及其認識論上的旁觀者立場本身就已經被20世紀的學術進展證明是非法的。只要注意到相關理論的進展，我們便能夠認識到所謂價值中立絕不是解決問題的辦法。更重要的是，借科學的名義提出的非意識形態性質的學術要求，在一種貌似公允的立場上把馬克思固定在19世紀的歷史語境中，把貶抑于與資產階級科學沒有差異的中立的學說，在任何時候對馬克思哲學來說都是一種危險的做法。

第二，能否把文本研究作為馬克思哲學研究的中心視角？文本研究當然具有基礎性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認識上，它實際承載著文獻史的意義。這應該成為學界的常識。今天在馬克思研究中重新強調這一點是針對過去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認為，無論是廣義的文本解釋學，還是狹義的文本考證學，在當代學術中都可以有其獨特的地位，但哪一種都不能替代問題研究，更不能以此來否定其他哲學的創新成果。

第三，在文本解釋時如何處理“史"與“論"的關系？這一點在當前學界爭論較大，不僅哲學，而且歷史研究等領域也都存在著這個問題。我個人的意見是，哲學具有特殊性，不能簡單地以史論二分來描述文本及其解釋結果。這是因為，一方面哲學詮釋學已經合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說，文本不是具有凝固意義的“史"；另一方面，除了現代分析哲學等少數思潮外，幾乎全部哲學之“論"同時都是“史"的凝結和創造性再現，但這個史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問題。因此，在比喻的意義上通過強調史論關系來提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史"與“論"的對立，并且把某一端抬高到絕對標準的地位恐怕是難以成立的。特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來衡量學術水平，這是一種極為可笑的做法。

轉換思維方式，提高研究主體的提問水平和理論意識

圍繞文本解讀的爭論事實上超出了對待文本的理論態度，而是提出了整體思維方式的轉換問題。對馬克思文本的解讀與整個人類的理論進步是聯系在一起的，這種理論進步可能使得我們能夠領悟在馬克思哲學中沒有被充分重視的有價值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點。這表明，關于馬克思哲學的當代價值的追問，受到時代條件和理論家們提問水平的直接影響，也就是說，馬克思哲學的當代性建構需要研究主體自覺地轉換思維方式，提高自身理論水平和理論意識。

20世紀傳播和發展史的經驗和教訓是值得認真總結的。雖然諸多失誤并不應該由理論來承擔，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們在這里不好展開。僅以盧卡奇的例子，以強調這種反思本身應該直接指向理論認知的方法。當他以《歷史與階級意識》實際開創了西方之異端道路時，必須承認，他是真誠地希望從“人"、“主體性"角度來拯救第二國際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產階級意識形態的怪圈，后來的阿多諾曾悲愴地指出了這一點。當然，阿多諾指出這一點并非因為他比盧卡奇多讀了幾本馬克思的書。而盧卡奇本人在自己理論發展過程中，在其后期《關于社會存在的本體論》中，向馬克思立場和觀點的接近，也不是因為自己在后期接觸到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺地清算了自己的主體性哲學（在某種意義上也是作為德國哲學思維方式的意識哲學）。同樣，我們在面對這些問題時，如果以為自己讀了一些馬克思的書就夠了，那才是幼稚的。我國哲學研究事實上長期忽視了一個基礎性問題，即評估西方學者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對照，而是自己在對馬克思的理解上必須高于他們。只要研究者缺乏對自身理論方法論的自覺關注，就會面臨一些基本的難題，就會產生一些令人啼笑皆非的問題。

事實上，在當前馬克思哲學研究中，從體系取向到問題取向、從宏觀理論到微觀科學、從一元形象向多元形象等等這些轉換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學的當代解釋產生了諸種不同的模式，也形成了對解讀方法的不同理解，這些都為進一步深化和拓展馬克思哲學研究提供了重要的基礎。而在進一步的研究過程中，通過理論家們對自身思維方式的自覺審理，提高馬克思哲學研究的實際水平，馬克思哲學的創新或與時俱進便會獲得更加生動的局面。

關注重大時代主題，尋求馬克思哲學新的生長點

篇10

我之所以特別提出要回到馬克思哲學的原生形態，還因為在我看來，次生形態和再生形態的哲學與馬克思哲學的原生形態之間，存在著重大的區別。這種區別不是枝節性的，而是根本性的。如果用一句話來概括，那就是：次生形態和再生形態的哲學未能充分體現馬克思哲學的原生形態的精神實質，甚至可以說它們在一定程度上背離了馬克思哲學的精神實質。

事情是否如此呢？這里擬從哲學觀的視角作一些分析。

所謂"哲學觀"，簡略地說，就是哲學的自我觀照或哲學家的自我意識。它是哲學家對與哲學活動本身有關的一些根本性問題的觀點、看法和態度。這些問題包括哲學的主題、對象、性質、方法、結構、功能、任務，哲學的產生、形成、發展和未來命運，哲學與現實、哲學與時代、哲學與其他文化活動的關系，哲學活動的目的、意義與價值，哲學家的形象及其在現實社會生活中的角色，等等。其中，哲學的性質問題或"哲學是什么"的問題，具有舉足輕重的地位，可以說是哲學觀的核心。

邏輯地看，"哲學是什么"的問題可以解析為這樣三個問題："哲學曾經是什么"、"哲學將來是什么"和"哲學應該是什么"。前兩個問題涉及的是"哲學是什么"的事實層面（既定事實和推定事實），關于它們的定義可稱之為哲學的描述性定義；后一個問題涉及的是"哲學是什么"的應然層面，關于它的定義可稱之為哲學的規范性定義。

描述性定義屬于"史"的視角。從哲學史上看，"哲學是什么"不可能有一個最終的規定。一部哲學史，同時也是哲學觀的演變史。如何看待哲學中具體觀點的演變，需要有一種哲學史觀；如何看待哲學觀本身的歷史變遷，則需要有一種哲學觀的哲學史觀。從哲學觀的哲學史觀看，一種哲學一經形成，即成為歷史，它的理論框架、概念系統和思維方式一旦被凝固化，對探求新知和哲學的發展就會起阻礙作用。真正的哲學，應當成?quot;去蔽"者而不是"遮蔽"者。

規范性定義屬于"思"的視角。哲學研究者所憑借的就是"思"，最好是切己的"思"。從思的視角看，每一個從事哲學研究的人，都不可避免地要對哲學作出自己的理解和規定，否則就不可能展開其理論活動。哲學家個人對"哲學是什么"的規定，實際上是他對哲學的一種理解，即他認為"哲學應該這樣（是什么）"。"應該"的問題，要求哲學家必須保有自己的價值立場。從一定價值立場出發的一定的哲學觀，是哲學家自己為自己設定的哲學規范。它不僅是哲學家全部理論活動的邏輯起點，是他進行理論活動必須遵循的原則，而且是他全部理論活動所要達到的結果和目的。

當然，上述兩種視角又不是完全無關、彼此外在的，事實上它們常常交匯在一起。也只有把兩種視角結合起來，即把"思"的視角和"史"的視角結合起來，把"思的歷史性"和"歷史性的思"結合起來，才能對"哲學是什么"的問題作出比較恰當合理的說明。而這就是要回答"哲學能夠是什么"的問題。這一問題的確切含義是：按照哲學發展的歷史，和它在今天所達到的水平，什么樣的哲學才算得上我們時代里真正的哲學。

馬克思的哲學觀，是馬克思對哲學的規范性見解。馬克思在創立自己的新哲學時，并沒有刻意為它制定一個一勞永逸的體系，甚至也沒有給哲學下過明確的定義。他的哲學觀，是通過一系列論戰性著作來表述的。

早在1842年《萊茵報》時期，馬克思就意識到哲學與現實世界的"相互作用"，表現出反思辨哲學的傾向。這一思想傾向，在隨后的《黑格爾法哲學批判》、《1844年經濟學-哲學手稿》和《神圣家族》等著作中得到了進一步發展。并在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中終于形成為明確的哲學觀。在這里，馬克思又加進了批判包括費爾巴哈在內的一切舊唯物主義的新因素，從而使自己的哲學觀與一切舊哲學觀劃清了界限。

第一，馬克思哲學的產生宣告了那種超越實證科學的玄思哲學的終結。就根本性質而言，馬克思哲學不再是提供什么終極真理知識的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統一體系、提供世界整體圖景的理論。它把傳統的形上本體論哲學作為一種過時的哲學形態遠遠地拋在了自己身后。

第二，馬克思哲學的基本精神，是科學的批判精神。早在馬克思哲學形成初期，馬克思就提出："我不主張我們豎起任何教條主義的旗幟"；"新思潮的優點就恰恰在于我們不想教條式地預料未來，而只是希望在批判舊世界中發現新世界"；"如果我們的任務不是推斷未來和宣布一些適合將來任何時侯的一勞永逸的決定，那末我們便會更明確地知道，我們現在應該做些什么，我指的就是要對現存的一切進行無情的批判，所謂無情，意義有二，即這種批判不怕自己所作的結論，臨到觸犯當權者時也不退縮。"《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第416頁）這一體現新哲學原則精神的思想，為馬克思一貫堅持和重申。

篇11

    黑格爾之后,他本人的理性形而上學成了眾矢之的。當然,采取的態度不完全相同。大致可以區分為:第一種態度是拒斥的態度,像實證主義的哲學家和科學家?？梢哉f這種態度是最極端的,把形而上學當作“死狗”一樣拋棄掉。蒯因的“本體論承諾”以及邏輯實證主義對所謂“證實原則”所作的自相矛盾式的修正,早已表明拒絕形而上學是不可能的,證明這種完全拋棄的態度是行不通的;第二種態度是揚棄的態度,馬克思就屬于這種。馬克思“消滅哲學”命題應該從這個角度來理解,而不能用漢語的“消滅”一詞的字面意思來理解,把它理解成第一種態度,即完全拋棄掉,消滅掉,在這個意義上,把“消滅”翻譯成“揚棄”是有道理的。當然,其主要內涵還是否定性的,但這種否定帶有肯定的一面。因為形而上學作為西方典型的哲學形態發展這么久,肯定有它的合理性的內容,這一部分應該保留下來;第三種態度是克服的態度,即以一種所謂新的形而上學或非形而上學思想取代舊的形而上學,以海德格爾為代表。

    既然馬克思對理性形而上學采取的是揚棄的態度,那么,他對理性形而上學否定的是什么?又保留了什么呢?

篇12

第一，應該不應該在解讀馬克思文本時保持價值中立？不戴意識形態眼鏡來研究馬克思在當代學界已經成為一種很時髦的觀點。我個人不同意這種看法。一方面，在現實中，除非把自己封閉起來，否則所謂保持價值中立是極為困難的。另一方面，價值中立及其認識論上的旁觀者立場本身就已經被20世紀的學術進展證明是非法的。只要注意到相關理論的進展，我們便能夠認識到所謂價值中立絕不是解決問題的辦法。更重要的是，借科學的名義提出的非意識形態性質的學術要求，在一種貌似公允的立場上把馬克思固定在19世紀的語境中，把貶抑于與資產階級科學沒有差異的中立的學說，在任何時候對馬克思哲學來說都是一種危險的做法。

第二，能否把文本研究作為馬克思哲學研究的中心視角？文本研究當然具有基礎性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認識上，它實際承載著史的意義。這應該成為學界的常識。今天在馬克思研究中重新強調這一點是針對過去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認為，無論是廣義的文本解釋學，還是狹義的文本考證學，在當代學術中都可以有其獨特的地位，但哪一種都不能替代問題研究，更不能以此來否定其他哲學的創新成果。

第三，在文本解釋時如何處理“史"與“論"的關系？這一點在當前學界爭論較大，不僅哲學，而且歷史研究等領域也都存在著這個問題。我個人的意見是，哲學具有特殊性，不能簡單地以史論二分來描述文本及其解釋結果。這是因為，一方面哲學詮釋學已經合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說，文本不是具有凝固意義的“史"；另一方面，除了哲學等少數思潮外，幾乎全部哲學之“論"同時都是“史"的凝結和創造性再現，但這個史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問題。因此，在比喻的意義上通過強調史論關系來提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史"與“論"的對立，并且把某一端抬高到絕對標準的地位恐怕是難以成立的。特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來衡量學術水平，這是一種極為可笑的做法。

轉換思維方式，提高研究主體的提問水平和理論意識

圍繞文本解讀的爭論事實上超出了對待文本的理論態度，而是提出了整體思維方式的轉換問題。對馬克思文本的解讀與整個人類的理論進步是聯系在一起的，這種理論進步可能使得我們能夠領悟在馬克思哲學中沒有被充分重視的有價值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點。這表明，關于馬克思哲學的當代價值的追問，受到條件和理論家們提問水平的直接，也就是說，馬克思哲學的當代性建構需要研究主體自覺地轉換思維方式，提高自身理論水平和理論意識。

20世紀傳播和史的經驗和教訓是值得認真的。雖然諸多失誤并不應該由理論來承擔，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們在這里不好展開。僅以盧卡奇的例子，以強調這種反思本身應該直接指向理論認知的方法。當他以《歷史與階級意識》實際開創了西方之異端道路時，必須承認，他是真誠地希望從“人"、“主體性"角度來拯救第二國際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產階級意識形態的怪圈，后來的阿多諾曾悲愴地指出了這一點。當然，阿多諾指出這一點并非因為他比盧卡奇多讀了幾本馬克思的書。而盧卡奇本人在自己理論發展過程中，在其后期《關于存在的本體論》中，向馬克思立場和觀點的接近，也不是因為自己在后期接觸到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺地清算了自己的主體性哲學（在某種意義上也是作為德國哲學思維方式的意識哲學）。同樣，我們在面對這些問題時，如果以為自己讀了一些馬克思的書就夠了，那才是幼稚的。我國哲學研究事實上長期忽視了一個基礎性問題，即評估西方學者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對照，而是自己在對馬克思的理解上必須高于他們。只要研究者缺乏對自身理論方法論的自覺關注，就會面臨一些基本的難題，就會產生一些令人啼笑皆非的問題。

事實上，在當前馬克思中，從體系取向到取向、從宏觀到微觀、從一元形象向多元形象等等這些轉換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學的當代解釋產生了諸種不同的模式，也形成了對解讀的不同理解，這些都為進一步深化和拓展馬克思哲學研究提供了重要的基礎。而在進一步的研究過程中，通過理論家們對自身思維方式的自覺審理，提高馬克思哲學研究的實際水平，馬克思哲學的創新或與時俱進便會獲得更加生動的局面。

關注重大主題，尋求馬克思哲學新的生長點

篇13

一、客觀性與主體性的統一

馬克思的經濟哲學既非單純經濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質科學。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發剪裁、套用客觀經濟現實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經濟現象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創造性。前者是唯心主義的經濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經濟哲學方法。

馬克思對唯心主義經濟哲學思想的批判，在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經濟哲學。而他關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和規律，就必須跳出哲學的圈子研究經濟現象的思想，則蘊含著從經濟現實、物質生產出發的唯物主義經濟哲學思想。同時，對庸俗經濟學思想的反思，使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區，就必須突破以往的理論，在面對現實的同時發揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創新。

集馬克思經濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經濟生活的現實，從現象分析中揭開資本主義社會結構、關系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創新不無聯系。正因如此，馬克思才最終實現了其哲學與經濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統一。

縱觀馬克思一生的經濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經濟現實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現實經濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統一的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統觀念，解放思想，敢于創新，與時俱進。

二、科學性與人文性的統一

科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現了人類對世界的兩種基本態度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統一。在馬克思的經濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統一，體現得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經濟模式出發考察經濟現實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現、發展愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發考察經濟現實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產階級經濟學或哲學不同，馬克思經濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產實踐為基礎和中介的合規律的過程，強調無產階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經濟底層，同時，又關注現實的人尤其是無產階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統一的方法建構當代中國經濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化、發展的現狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的自然基質及其本質規律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真偽性，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經濟中體現自身價值、發展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經濟哲學要研究宏觀的經濟增長與人的發展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經濟發展、轉型引發的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經濟、政治與經濟、法律與經濟乃至社會心理與經濟等等之間的關系問題。

三、決定性與選擇性的統一

決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類社會歷史及其經濟運動是有自身規律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經濟運動的規律，是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是聯接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統一。經濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發揮人的自主能動性提供理論根據，因此它應當從決定與選擇的統一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統一在馬克思經濟哲學思想中，同樣得到了體現。

在馬克思看來，資產階級經濟學家陷入純實證經濟論和蒲魯東陷入純思辨的經濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經濟問題，沒有看到客觀經濟規律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經濟事實作為既定產物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經濟活動中決定性與選擇性的統一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產實踐、經濟生活的根本內容，生產力是在人類從事生產的經濟活動的歷史過程中積累、創造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產力是人的實踐能力的物化，生產關系是人為適應生產力而創造的結果。這樣，馬克思通過物質生產實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，科學地預示了人類社會歷史和經濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經濟之路和制訂新世紀現代化戰略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發揮主體的能動創造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態和可持續發展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長與自然成本和生產效率、人口生產與物質生產，社會發展中的物質生產、人口生產與精神生產，自然發展與社會發展，以及社會生產和再生產與自然可再生性發展等等之間的相互制約關系。

四、共時性與歷時性的統一

共時性與歷時性，是分別從靜態與動態、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態的視角。前者側重于以特定社會經濟運動的系統以及系統中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發展的規律為基礎，把握社會形態。運動通過靜止表現出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統一的關系。

上述理論在馬克思經濟哲學中，具體體現為他的“有中介的社會生產體系”觀：社會就其靜態存在看，是生產力決定生產關系和社會關系；就其動態展開看，是生產力發展改變生產關系及其一切社會關系。生產方式作為生產力與生產關系的中介，既為生產力所決定又決定生產關系，既具生產力功能又具生產關系價值，是共時性與歷時性的統一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產方式內部各要素相互作用為基礎的系統，又是一個由生產方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態統一的基礎，在于社會的生產方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現實的國情出發，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經濟發展階段、生產力發展水平出發，又聯系人類社會發展的全過程和總趨勢，從而既看到生產方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產的技術層面構成生產方式的基礎，經濟體系以它為坐標系，經濟形態的依次演進從根本上決定所有制形態的一般發展，因而資本主義的生產力、市場經濟發展階段不可超越，中國必須實行經濟體制改革，實行市場經濟；又看到生產方式、交換方式的中介性必然與一定的經濟關系、社會制度結合，生產關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態可以反映相同的經濟形態。因此，資本主義的生產關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經濟，應該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統一

實證歸納與理性概括的統一，是馬克思經濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現為馬克思的經濟哲學不僅從經濟現實出發，在研究經濟現實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經濟現象進行哲理的分析與揭示中，融入經濟的實證使之有根有據，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創立經濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經濟現實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產階級經濟學家停留于純粹經濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經濟關系的社會歷史性考察、深究經濟現象的本質，導致了他們視資本主義生產關系為固定永恒的規律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經濟學著作或單純的哲學著作?？v觀馬克思的經濟哲學思想，其哲學與經濟學在相互交融基礎上達到了辯證統一。如同勞動、分工、生產力、生產關系既是經濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經濟學，又是經濟的社會學、歷史學和哲學。

今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經濟學實證分析統一的方法研究和建構當代中國經濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經濟、經濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態論加以理性抽象而不能止于經濟范式、技術模式、操作手段等經濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結構論、形態論、本質論、動力論等基本理論時，必須結合和依據世界、中國的社會經濟變化現狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經濟現實的經濟哲學理論。

【參考文獻】

馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.