引論：我們?yōu)槟砹?3篇和諧人際關(guān)系論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
中國人提倡互相幫助，助人為樂。根據(jù)人際吸引的互補(bǔ)律，扮演不同社會角色的人進(jìn)行交往時，當(dāng)一方所具有的品質(zhì)和表現(xiàn)出的行為正好可以滿足另一方的心理需要時，前者就會對后者產(chǎn)生吸引力。互補(bǔ)只所以容易產(chǎn)生人際吸引，主要是因為交往雙方彼此滿足心理需要時，會產(chǎn)生愉快肯定的積極情緒，從而形成良好的關(guān)系。它對群體內(nèi)聚力的大小，心理環(huán)境的好壞有直接的重要作用，是直接影響個人的微觀環(huán)境。中國人在人際關(guān)系學(xué)課程中常常引用的一則寓言是：有一位教士請教上帝，“什么是天堂？什么是地獄？”于是，上帝先領(lǐng)他來到了地獄。地獄是一個大房間，一口煮著美味佳肴的大鍋，周圍圍著許多面黃肌瘦，痛苦而又失望的人群。原來他們每個人手里都有一把長柄的湯匙，食物無法送到嘴里。上帝又帶教士來到了天堂，天堂里的情景和地獄里的一樣，但天堂里的人卻面色紅潤，非常愉快。原來天堂里的人都在用自己的湯匙盛滿食物去喂別人。別人吃飽了，自己也吃飽了。這個寓言告訴我們，當(dāng)你只想著自己的時候，你就處于地獄之中；當(dāng)每個人都能關(guān)心別人的時候，那大家都在天堂之中。因此，中國人特別注意對偶角色之間關(guān)系的研究，強(qiáng)調(diào)在對偶角色的人際關(guān)系中，需求互補(bǔ)能使雙方更具有吸引性。如夫妻雙方男主外女主內(nèi)的角色扮演，上下級支配與服從的默契配合，內(nèi)外向性格的取長補(bǔ)短，異性之間的性別角色定位，都會使交往雙方相得益彰，達(dá)到人際關(guān)系的和諧。
三、注重心理的透明度
相對來說，中國人彼此交往透明度比較高。根據(jù)人際吸引的能力吸引規(guī)律，人們一般比較喜歡能力較強(qiáng)的人，特別是對那些有才能而又偶而出現(xiàn)過一些小差錯的人。美國著名的社會心理學(xué)家提出的“約•哈里窗戶”理論認(rèn)為，對每一個人來說，其心理都存在著4個區(qū)域。其一是自己了解，別人也了解的“開放區(qū)域”或“公知區(qū)域”；其二是別人了解而自己卻并不了解的“盲目區(qū)域”或“他知區(qū)域”；其三是僅僅自己了解，而卻從不向別人透露的“秘密區(qū)域”或“已知區(qū)域”；其四是自己和別人都不了解的“未知區(qū)域”。良好的人際關(guān)系，“公知區(qū)域”越大越好；“已知區(qū)域”越小越好，“他知區(qū)域”和“未知區(qū)域”沒有最好，所謂的“公知區(qū)域”即稱約•哈里窗戶。中國人對隱私理解相對寬松。外國人把年齡、婚戀狀況、工作收入等均視為隱私，但是這些在中國人看來，都算不上隱私。所以并不在意與別人談?wù)撨@些與自己和對方相關(guān)的事情。所以中國人比較喜歡坦率直白的人，不喜歡冷漠、拘謹(jǐn)和封閉的人。在交往過程中，合適的自我坦露可以增加一個人的吸引力。“透明度”高的人一般更受歡迎。人都不是完美的，在別人面前呈現(xiàn)自己的本來面貌，盡管這個面貌不是完美無缺的，卻更能給人以真實感，使人接受，可以縮短人與人之間的心理距離。在交往中喜歡把自己的真實思想、情感和需求掩蓋起來的人，多是由于缺少一種安全感和自信，對別人缺乏信任，懷有戒心，不敢讓自己的真實形象讓別人看到，就很難取得別人的好感。
四、注重求大同存小異
從眾心理是中國人的典型心理。從眾就是個人在社會群體壓力下，放棄自己的意見，轉(zhuǎn)變原有的態(tài)度，采取與大多數(shù)人一致的行為。根據(jù)人際吸引的相似律，人們?nèi)绻谕饷病⒛挲g、地位、角色、學(xué)歷、職業(yè)、能力、興趣、態(tài)度和價值觀等多方面相似，就會彼此相互吸引。從眾行為產(chǎn)生的主要原因是，在人與人交往中為取得團(tuán)體中其他成員的好感，注意與大多數(shù)人保持一致，以減少群體壓力，求得心理安寧，或者為減少心理壓力，習(xí)慣尋找發(fā)現(xiàn)彼此相同處，與他人發(fā)生情感共鳴，維持良好人際關(guān)系的現(xiàn)狀，所謂“隨波逐流”、“人云亦云”就是從眾的最好例證。個體尋求化解自身與群體之間沖突，增強(qiáng)安全感，人們往往把彼此認(rèn)同作為人際交往的切入點，對于某種原因不愿意與人打交道的人，會主動創(chuàng)造機(jī)會與對方接觸，尋找共同感興趣的話題，消除心理排斥，如特別重視同鄉(xiāng)情、同學(xué)情和戰(zhàn)友情，為了達(dá)到比較好的認(rèn)同結(jié)果，在衣著服飾、生活習(xí)慣、思想觀念及行為方式等方面，很少標(biāo)新立異。在交往中，不太愿意涉及太難或太嚴(yán)肅的話題。長期從事某種職業(yè)的同事，為了與大家保持一致以實現(xiàn)團(tuán)體目標(biāo)，對本職業(yè)活動的性質(zhì)內(nèi)容、社會價值、職業(yè)用語、工作方法、職業(yè)習(xí)慣與職業(yè)環(huán)境等的會達(dá)成職業(yè)認(rèn)同，假如在工作單位討論評選某人為先進(jìn)典型，自己雖然不怎么同意，就跟大伙兒一樣表示同意，以免與那位同事和團(tuán)隊關(guān)系搞僵，通過職業(yè)認(rèn)同，交往雙方能夠通過心理接觸，消除彼此隔閡，建立融洽的人際關(guān)系。
五、學(xué)會贊美和尊重他人
篇2
Keywords: human resources; Management idea; Reason; measures
中圖分類號：C29文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：
一、前言
伴隨著我國市場經(jīng)濟(jì)體制的逐步完善，現(xiàn)在我國企業(yè)也得到日趨激烈的競爭，在企業(yè)人力資源管理這個問題上，企業(yè)加緊建立現(xiàn)代企業(yè)制度是唯一的選擇，科學(xué)的企業(yè)管理是現(xiàn)代企業(yè)制度的重要內(nèi)容。而人力資源管理又是企業(yè)管理中最為關(guān)鍵的部分，一個企業(yè)只有擁有一流的人才，才會有一流的計劃。一流的領(lǐng)導(dǎo)，才能充分而有效地掌握和應(yīng)用一流的技術(shù)，創(chuàng)造出一流的產(chǎn)品。
二、現(xiàn)代企業(yè)人力資源管理出現(xiàn)的問題
1． 缺乏現(xiàn)代人力資源管理的理念。現(xiàn)代人力資源不再把企業(yè)中的人(勞動者)看作一種生產(chǎn)成本，而視之為一種資源，視之為人力資本。這種資源是生產(chǎn)過程中唯一具有能動性的資源，通過有效的開發(fā)，可以增值。但是，中國幾千年的歷史和文化傳統(tǒng)中積淀形成的“官本位”意識，嚴(yán)重影響人本管理思想的發(fā)展，一些企業(yè)的管理者和人力資源管理者并沒有真正認(rèn)識到人力資源的重要性，現(xiàn)代人力資源管理的理念以及人才觀還沒有真正形成。
2． 人力資源管理人員整體素質(zhì)不高，導(dǎo)致人力資源管理與開發(fā)職能發(fā)揮不到位。現(xiàn)實當(dāng)中，有相當(dāng)多的企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)對人力資源管理不夠重視，對人力資源管理重要性的認(rèn)識缺乏高度，重視人力資源利用與開發(fā)只停留在口頭與理論上，無切實可行的措施，經(jīng)營決策，對企業(yè)的人力資源管理缺乏長期規(guī)劃，人力資本投入不足企業(yè)人力資源管理人員對現(xiàn)代人力資源管理理論掌握不系統(tǒng)、不全面，不能主動學(xué)習(xí)，應(yīng)用新的理論指導(dǎo)工作，跳不出傳統(tǒng)勞動人事管理框架，仍以事為中心開展工作，忽略“人”的資源開發(fā)利用，從而使工作職能發(fā)揮不到位。
3． 用人機(jī)制僵化，競爭流于形式。一些企業(yè)在用人上雖引入了競爭機(jī)制，但仍顯呆板、機(jī)械，甚至是流于形式，競爭的目的并沒有得到充分體現(xiàn)，含有許多人為因素，不能因事?lián)袢耍吮M其才，人與事不能實現(xiàn)最佳組合，出現(xiàn)人才缺乏與人才浪費并存的現(xiàn)象，挫傷員工工作積極性。
4． 缺乏科學(xué)合理的績效考評與激勵機(jī)制。無系統(tǒng)完整的績效考評體系，考評考核方法不科學(xué)，仍然是用幾個簡單的生產(chǎn)指標(biāo)來考核，對工作態(tài)度、責(zé)任心、團(tuán)隊精神等沒有任何考核，評估因素單一，指標(biāo)體系不合理，考評結(jié)果與薪酬的掛鉤率低，績效的優(yōu)劣對薪酬的影響小，對職務(wù)的晉升則影響更小。
三、企業(yè)人力資源管理問題產(chǎn)生的原因
1． 觀念落后，沒有把人才視做可以經(jīng)營的企業(yè)資源。由于過去長期受到高度集中的計劃經(jīng)濟(jì)體制的影響，使企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)者們?nèi)鄙賾n患意識，認(rèn)為人力資本一次投入、終身受益的思想根深蒂固，輕視或忽視人力資源的開發(fā)和利用，一直未建立起有效的人力資本的經(jīng)營與保障體系。人力資本的早期投入不足，中、后期的追加投資力度不夠或基本放棄。嚴(yán)重影響了我國人力資源的質(zhì)量，最終影響到企業(yè)的經(jīng)濟(jì)效益。改革開放以來，企業(yè)在設(shè)備技術(shù)、產(chǎn)品市場、經(jīng)營等方面的競爭意識已經(jīng)有了很大的轉(zhuǎn)變，但在人力資源管理方面仍受到計劃經(jīng)濟(jì)體制所形成的思維和行為模式的影響，致使自身體制的轉(zhuǎn)軌以及落后的、傳統(tǒng)的思想觀念的轉(zhuǎn)變跟不上企業(yè)持續(xù)發(fā)展的需要。
2． 對人的不尊重，導(dǎo)致人才流失。按照馬斯洛的需求理論，人的最高需求是獲得尊重，是實現(xiàn)自我價值。但一些企業(yè)對此并不在意，甚至把人僅僅當(dāng)成是一種會說話的勞動工具即使做得好一些的，也不夠全面。主要體現(xiàn)在:一是不注意對員工的繼續(xù)教育和培訓(xùn);二是不能與員工進(jìn)行有效溝通，對員工的意見或建議置之不理;三是大多數(shù)企業(yè)把經(jīng)營人才、管理人才和技術(shù)骨干混為一談，往往把技術(shù)骨干當(dāng)成經(jīng)營、管理人才使用，不能人盡其才，發(fā)揮所長，干得不舒心。
四、解決企業(yè)人力資源管理問題的對策
1． 進(jìn)行人本管理。對人才的高度重視是“新經(jīng)濟(jì)”的顯著特征，現(xiàn)代企業(yè)的競爭在本質(zhì)上是人才的競爭，人本主義是管理發(fā)展的根本方向。所有社會組織(包括企業(yè)) 的使命是實現(xiàn)人的全面發(fā)展，企業(yè)不是單純的經(jīng)濟(jì)組織，而是一種“為人服務(wù)”的社會組織，應(yīng)該承擔(dān)相應(yīng)的社會責(zé)任，管理的出發(fā)點和歸宿應(yīng)該是組織利益與員工利益的統(tǒng)一，管理的根本任務(wù)是促進(jìn)人的全面發(fā)展。企業(yè)要參與員工的職業(yè)生涯規(guī)劃，企業(yè)應(yīng)真正做到以人為本，科學(xué)合理地開發(fā)、培養(yǎng)和引導(dǎo)員工，使人盡其才，實現(xiàn)人與事的最佳結(jié)合，這不僅有利于促進(jìn)員工自身的成長發(fā)展，也有利于提高工作效率，從而實現(xiàn)企業(yè)業(yè)績的最大化。
2． 改善領(lǐng)導(dǎo)方式，營造優(yōu)秀的企業(yè)文化。管理者應(yīng)通過適當(dāng)?shù)念I(lǐng)導(dǎo)方式對員工進(jìn)行管理和激勵。研究表明，變革型領(lǐng)導(dǎo)方式會對員工產(chǎn)生積極的影響，因此組織在人力資源開發(fā)和管理過程中應(yīng)努力培養(yǎng)、選拔和任用變革型領(lǐng)導(dǎo)類型的管理者。在管理實踐中，領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)摒棄陳舊、消極的管理手段和生硬粗暴的管理方式，注重建立一種民主、平等、和諧、健康的企業(yè)文化，以提高員工的積極性和主動性，增強(qiáng)企業(yè)的凝聚力，將員工個人與組織用情感紐帶緊密聯(lián)系在一起，從而使個人與組織得到共同的發(fā)展。
3． 提高員工的組織公平感。組織在建立人力資源管理準(zhǔn)則時應(yīng)考慮建立互相理解信任的可能性，而提高員工對組織的公平感，可以增強(qiáng)員工對領(lǐng)導(dǎo)和組織的信任，提高員工對工作的滿意度，從而改善組織成員的行為，提高員工的績效。管理者在實踐中可以通過改善人力資源管理來提高員工的組織公平感。如采取建立科學(xué)的績效考評體系和薪酬體系、完善員工參與制度、建立申訴制度和監(jiān)督制度等措施。管理者要從實際條件出發(fā)，積極主動采取各種措施，盡可能做到公平，以保持員工的工作積極性。盡管公平是千百年來人們孜孜以求的目標(biāo)，而絕對的公平只是一種理想。個體的差異使每個人對公平的理解各不相同，往往對公平產(chǎn)生不同的評判標(biāo)準(zhǔn)。用來分配的資源和采用的形式較多，很難做到絕對的公平。管理者應(yīng)努力在組織中倡導(dǎo)一種公平的文化，培養(yǎng)和引導(dǎo)員工樹立科學(xué)和正確的公平觀。管理者應(yīng)引導(dǎo)員工在橫向和縱向比較中多角度、全方位，將個人利益、集體利益、國家利益結(jié)合起來，將經(jīng)濟(jì)效益和社會效益結(jié)合起來，引導(dǎo)員工在社會公平比較中注重科學(xué)性和大局觀，從而在一定程度上提高員工的組織公平感。
4． 通過基于績效考評結(jié)果的人力資源管理決策加強(qiáng)獎懲激勵。企業(yè)要把績效考評作為對員工進(jìn)行激勵的重要基礎(chǔ)，因此，管理者應(yīng)該按績效考評結(jié)果及時做出相應(yīng)的人力資源管理決策。績效考評的目的在于為薪酬分配、人員調(diào)動、培訓(xùn)與晉升等諸多人力資源管理決策提供科學(xué)依據(jù)。如果企業(yè)不嚴(yán)格按照績效考評的結(jié)果采取相應(yīng)的人力資源管理行動，那么即便是再準(zhǔn)確、可靠的考評結(jié)果也毫無意義，不能對員工起到有效的激勵作用。實踐證明，企業(yè)在員工職務(wù)晉升方面采取管理職務(wù)、技術(shù)職務(wù)“雙軌”更能體現(xiàn)以人為本、人盡其才、用人所長的理驗，實現(xiàn)人與是的最佳結(jié)合。因此，企業(yè)應(yīng)重視績效考評結(jié)果的科學(xué)分析與正確應(yīng)用工作，嚴(yán)格按照考核結(jié)果做出相應(yīng)人力資源管理決策，這種及時強(qiáng)化和獎懲激勵對于提高員工工作滿意度和調(diào)動員工的工作積極性具有重要意義。
篇3
一、在大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)利他行為中，網(wǎng)絡(luò)支持行為特點突出，文科生的網(wǎng)絡(luò)分享與網(wǎng)絡(luò)指導(dǎo)利他行為高于工科生
采用鄭顯亮于2010年編制的《大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)利他行為量表》，量表共26個項目，包括網(wǎng)絡(luò)支持、網(wǎng)絡(luò)指導(dǎo)、網(wǎng)絡(luò)分享、網(wǎng)絡(luò)提醒四個維度。采用隨機(jī)取樣，在鄭州市兩所高校圖書館發(fā)放問卷，共有156名在校本科生參與，其中男生84人，女生72人；大一學(xué)生75人，大二學(xué)生39人，大三學(xué)生42人；文科91人，工科65人；獨生子女48人，非獨生子女108人。
統(tǒng)計結(jié)果表明：第一，網(wǎng)絡(luò)利他行為總分及各因子分在不同性別、年級、是否獨生子女之間差異不顯著（p>0.05），這與青少年網(wǎng)絡(luò)道德不受性別和年級差異的影響研究結(jié)果一致；網(wǎng)絡(luò)分享、網(wǎng)絡(luò)指導(dǎo)維度在專業(yè)上差異顯著，表現(xiàn)為文科生高于工科生。
第二，大學(xué)生在網(wǎng)上給予網(wǎng)友以情感支持行為比較突出，平均分值為22.21±6.06；指導(dǎo)網(wǎng)友保護(hù)個人隱私及新技術(shù)掌握的利他行為排在第二，平均分值為12.13±4.00；上傳經(jīng)典案例學(xué)習(xí)心得與其他網(wǎng)民共享的利他行為排在第三，平均分值為11.92±3.78；及時提醒其他網(wǎng)民網(wǎng)絡(luò)欺詐和陷阱的利他行為排在最后，平均分值為10.73±3.65。
第三，單個項目平均值分析結(jié)果顯示，大學(xué)生最喜歡做的事是“在網(wǎng)上祝福他人，關(guān)心和鼓勵網(wǎng)友，傾聽并開導(dǎo)網(wǎng)友，發(fā)送網(wǎng)友所需的資料，幫助網(wǎng)友解決學(xué)習(xí)、生活或情感上的一些問題”。相對而言，舉報網(wǎng)上的不良信息、譴責(zé)社會不良行為，積極參與論壇問題討論等利他行為頻率略低。
二、大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)利他行為的產(chǎn)生與社會自我、心理自我密切相關(guān)
自我概念是指個體對自己的認(rèn)知與評價，是對自身特點的整體知覺。自我概念是人格結(jié)構(gòu)的核心部分，個體對自我的認(rèn)識直接影響個體的行為方式。本研究采用《田納西自我概念量表》進(jìn)行測試，具體內(nèi)容有自我總分、自我批評（綜合維度）；心理自我、家庭自我、社會自我、生理自我、道德倫理自我（內(nèi)容維度）；自我行動、自我滿意、自我認(rèn)同（結(jié)構(gòu)維度）。量表采用五級評分，有良好的信度和效度。
對自我概念和網(wǎng)絡(luò)利他行為進(jìn)行相關(guān)分析，社會自我和網(wǎng)絡(luò)利他行為總分（r=0.326*，p
三、大學(xué)生的師生人際關(guān)系與網(wǎng)絡(luò)利他行為的相關(guān)性較高，其次為虛擬人際、生活人際關(guān)系，而同學(xué)人際關(guān)系與網(wǎng)絡(luò)利他行為相關(guān)不顯著
任何個體在社會生活中都會同其他人發(fā)生關(guān)系，人際關(guān)系就是人與人之間在交往過程中直接的心理上的關(guān)系，是人與人之間在社會生活中相互作用的結(jié)果，反映了個人或群體尋求滿足其社會需要的心理狀態(tài)。有研究證明，人際關(guān)系困擾與利他行為呈顯著的負(fù)相關(guān)，人際關(guān)系困擾程度越高，利他行為水平越低。本文采用申武丹在2007年編制的《大學(xué)生人際關(guān)系問卷》對大學(xué)生人際關(guān)系進(jìn)行調(diào)查，該量表分為師生人際關(guān)系、同學(xué)人際關(guān)系、生活人際關(guān)系和虛擬人際關(guān)系4個維度，信效度符合心理測量學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。
對人際關(guān)系和網(wǎng)絡(luò)利他行為進(jìn)行相關(guān)分析，結(jié)果表明：人際關(guān)系總分、虛擬人際、師生人際、生活人際和網(wǎng)絡(luò)利他行為總分和網(wǎng)絡(luò)支持、網(wǎng)絡(luò)提醒、網(wǎng)絡(luò)指導(dǎo)之間相關(guān)顯著；同學(xué)人際這一維度與網(wǎng)絡(luò)利他行為總分及因子分相關(guān)都不顯著（見下表）。
四、提升大學(xué)生社會自我、心理自我概念，建立良好的人際關(guān)系，特別是師生人際關(guān)系，促進(jìn)和加強(qiáng)大學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)利他行為
首先，鼓勵與引導(dǎo)大學(xué)生參與與實踐公益性校園文化活動。青年大學(xué)生在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)迅猛發(fā)展、信息大爆炸瞬息萬變的現(xiàn)代社會，好奇而迷離，自我的社會定位飄忽游離，現(xiàn)實的社會自我與網(wǎng)絡(luò)社會自我會出現(xiàn)矛盾、困惑與沖突，要在引導(dǎo)培養(yǎng)大學(xué)生正確的社會自我概念上下功夫。學(xué)校組織與支持的到山村小學(xué)、福利院及特殊兒童學(xué)校支教活動，法學(xué)、醫(yī)學(xué)、心理學(xué)知識進(jìn)社區(qū)等活動，能夠使大學(xué)生在服務(wù)社會，貢獻(xiàn)知識的同時，體驗自我價值的實現(xiàn)，豐富社會自我概念。
其次，開展素質(zhì)拓展活動，開設(shè)各種形式的自我成長心理工作坊。“穿越電網(wǎng)”“資源共享”“集思廣益”“信任背摔”“感恩活動”等都是受學(xué)生歡迎的素質(zhì)拓展訓(xùn)練活動，學(xué)生在這些活動中學(xué)會面對與應(yīng)對困難，并通過尋求團(tuán)隊協(xié)作方式解決問題，在增強(qiáng)合作意識情況下提升自我抗挫心理能力；學(xué)會與其他同學(xué)分享自我的資源，體會幫人之樂，感受資源最大利用帶來的欣喜之情；學(xué)會信任他人，適時向其他同學(xué)尋求幫助，并借助他人的智慧解決難題的能力。
再次，建立和諧文明良好的人際關(guān)系。社會心理學(xué)研究認(rèn)為，有良好的社會關(guān)系的人更愿意表現(xiàn)出助人行為；當(dāng)個體的社會支持水平較低（如被排斥）時，個體傾向于減少利他行為；個體的社會接納程度與其做出利他行為的情況密切相關(guān)。在虛擬的網(wǎng)絡(luò)空間中，大學(xué)生由于各種心理需要而產(chǎn)生網(wǎng)絡(luò)交往的動機(jī)，網(wǎng)絡(luò)中的陌生人之間建立“熟悉而親密”的人際關(guān)系，能夠引發(fā)較多的利他行為。相反，未能滿往需求、交往動機(jī)較低的個體， 較易抑制向網(wǎng)絡(luò)中虛擬身份的他人提供幫助，導(dǎo)致產(chǎn)生更多的網(wǎng)絡(luò)消極行為。社會生活中，人際關(guān)系往往處于支配地位，個人的意愿、情感和需求對社會行為的影響不及此人與其他人的關(guān)系對社會行為的影響。中國人際關(guān)系的特點是分析中國整個生活方式的關(guān)鍵，也是分析與建設(shè)網(wǎng)絡(luò)利他行為的關(guān)鍵。在校園團(tuán)體活動中，“團(tuán)體沙盤游戲活動”“風(fēng)雨同舟”“盲行活動”等都能幫助學(xué)生學(xué)會發(fā)現(xiàn)、理解他人的特長與優(yōu)點，悅納自我，學(xué)會在復(fù)雜的人際交往中，了解信息溝通的重要性，提高人際溝通技能與技巧。
利他行為是一種最高層次的親社會行為，要幫助大學(xué)生形成健康的網(wǎng)絡(luò)心理與和諧的人際關(guān)系，培養(yǎng)大學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)利他行為，維持良好的網(wǎng)絡(luò)秩序，建設(shè)積極文明的網(wǎng)絡(luò)文化環(huán)境。
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篇4
一、組織行為理論研究的新發(fā)展
目前，對組織行為理論的研究呈現(xiàn)多學(xué)科交叉態(tài)勢，不同專業(yè)背景的學(xué)者運用不同研究視角在廣度和深度上豐富和發(fā)展了組織行為理論。
1.在經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范式中，人被抽象為“智慧人”的理性面孔(埃德加·莫蘭，1972)。效率概念是經(jīng)濟(jì)學(xué)中的核心概念，認(rèn)為在既定物質(zhì)技術(shù)關(guān)系的約束條件下企業(yè)能夠?qū)崿F(xiàn)利潤最大化目標(biāo);但現(xiàn)實中存在的明顯事實是，由于個人目標(biāo)與企業(yè)目標(biāo)的不一致，員工并不一定總是盡心盡力地工作，企業(yè)的成本也并非總是最小化，總還存在只要稍加努力便可增加的產(chǎn)出。這就說明存在著與配置效率不同的效率問題，即非效率問題。哈維·萊賓斯坦提出x效率理論，指出x效率理論實際上是指一種與組織或動機(jī)有關(guān)的效率;該理論從個人行為受到從表面看互相沖突的兩種傾向影響，每種傾向都會導(dǎo)致不同行為模式和對環(huán)境的反應(yīng)。
2、著名心理學(xué)家班杜拉(albert bandura)的三方互惠決定因果模型對人性作了全新的論釋。他摒棄了心理動力學(xué)和心理特質(zhì)論的內(nèi)因決定論和傳統(tǒng)行為主義的外因決定思想，對個體的行為、認(rèn)知與主體因素、環(huán)境三者之間的關(guān)系提出更為辯證和完善的分析;強(qiáng)調(diào)主體因素對人類行為的獲得與表現(xiàn)和對人性潛能發(fā)揮的決定性。通過建立三方互惠決定因果模型闡明了三者之間的動態(tài)決定關(guān)系，為進(jìn)一步研究如何促使個體行為方向與組織目標(biāo)發(fā)展方向的趨同奠定理論基礎(chǔ)。
3.新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)家格蘭諾維特(mark e granovetter)對當(dāng)代組織行為理論研究有較大的影響。他發(fā)展了卡爾·波蘭尼(karl polanyi )的“經(jīng)濟(jì)鑲嵌社會”概念，從嵌人性(embeddedness )、社會網(wǎng)絡(luò)( social network )、組織制度(organizational institutions)等三個角度分析了現(xiàn)代組織中社會情感聯(lián)系、信任、人際網(wǎng)絡(luò)等問題，增加了組織行為理論新的研究維度和研究命題。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)代表人物威廉姆森(oliver e williamson)運用契約理論和交易成本理論對格蘭諾維特提出的組織信任問題作了進(jìn)一步研究，在對前人研究成果的基礎(chǔ)上從風(fēng)險角度對信任的內(nèi)涵及類型作了新的界定，并通過建立模型對各種信任類型作了深刻分析。
4.社會資本理論(social capital theory)的研究是20世紀(jì)90年代以后才為學(xué)者廣泛重視。“社會資本”概念由法國社會學(xué)家皮埃爾·布迪厄提出，詹姆斯·科爾曼、羅伯特·普特南等人作了進(jìn)一步的發(fā)展和傳播。按照韋恩·貝克的解釋，社會資本主要是指人際和企業(yè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中以及通過該社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)所能獲得的各種資源，包括信息、構(gòu)思、線索、商業(yè)契機(jī)、金融資本、權(quán)利與影響、情感支持，甚至還有良好的祝愿、信任與合作。
二、組織行為理論研究的幾個熱點問題
1.人性研究的淵源及發(fā)展。
“有了人，我們便開始了歷史。”(恩格斯語)但是，人類從來就沒有停止過對“我們是什么，存在于世界中的人類意味著什么”(埃德加·莫蘭，1972)的爭議。對人類自身本性的理解和研究，用法國當(dāng)代著名思想家埃德加·莫蘭的話來說還是一種貧乏的認(rèn)識、封閉的范式。從普羅泰戈拉提出的“人是萬物的尺度”、蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”開始，到中國儒家“人之初，性本善”的性善論、基督教的原罪說、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論、馬斯洛的“需求塔”理論等，各種人性理論層出不窮，直至今日，人性問題仍促使人們不斷去探索、解析。休漠認(rèn)為，“人性”是一切科學(xué)的基礎(chǔ)，一切科學(xué)都離不開以“人性”作為對象。人們希望通過對’‘人是什么”—人性、人的本質(zhì)的解剖，通過對人的理解來尋求一種核心的價值觀念，并通過這種核心價值觀念的確立，從而為實踐活動確定合理的方式，再通過這種合理的方式來達(dá)到最佳效果。
早期對人的思考囿于人類自身力量的脆弱和外部世界的強(qiáng)大，認(rèn)為人是缺乏獨立性的。在近代隨著工業(yè)革命的興起和人的力量的強(qiáng)大，資產(chǎn)階級思想家破除了上帝的神秘色彩，確立了理性權(quán)威。以康德、黑格爾為代表的古典哲學(xué)則把這種理性權(quán)威推向極至。然而，人類進(jìn)人20世紀(jì)后，理性至高無上的地位開始受到動搖。人們開始感到，運用理性的創(chuàng)造活動并不總是給人類帶來正效益。“上帝死了!”—尼采向人類發(fā)出這樣的呼喊。“上帝死了!”代表現(xiàn)代人一種普遍心態(tài)，它是人們對傳統(tǒng)價值觀和普遍的道德規(guī)范失去信心、對個體命運和前途感到擔(dān)憂的表現(xiàn)，它是對理性至上主義的徹底反叛，它也是現(xiàn)代人絕望心態(tài)的表達(dá)。“人生而自由，但無往不在枷鎖之中”(盧梭語)，“人類根本無幸福可言，理性越發(fā)達(dá)，痛苦愈深，博愛、平等均是空談”，真正的人生都被人為的而非自然的力量所操縱和支配，人類的目的性不見了，人應(yīng)該更多的是依靠感覺行事而不是靠理性。社會轉(zhuǎn)型帶來的道德缺失、精神“斷乳”和無所適從迫使人們?nèi)ブ匦滤伎贾稳祟惿鐣l(fā)展的深層文化價值觀，“實現(xiàn)人的革命”、“重視主體間性”、“人類終極關(guān)懷”、“重建人類精神家園”，反映了人類為探尋人類未來發(fā)展所作的種種努力。
另一方面，理論家對人性的理解不僅決定他們的研究內(nèi)容，也決定了他們的研究方法(班杜拉，2001)。康德認(rèn)為，一個現(xiàn)代人應(yīng)該是“由自身定義的”自我，他或她通過自我發(fā)展而發(fā)現(xiàn)和開掘自己的真正“人性”;這個命題宣布，人應(yīng)該從自身而不是從任何其他的淵源尋求生命的神圣，從而為個人的理性主題奠定哲學(xué)基礎(chǔ);在這個原則下，組織中個體有意識、有目的的理性行為被視為理論分析的最終基礎(chǔ)，而社會組織則被視為一種無數(shù)個體追求自身利益的無意識的產(chǎn)物。亞當(dāng)·斯密在其巨著《國富論》中闡述了理性行為人在“看不見的手”( invisible hand)的指引下追求個人利益最大化，在獲取個人利益最大化的同時非出于本意發(fā)展的卻極大地促進(jìn)了社會公共利益。亞當(dāng)·斯密賦予理性行為人以新的名稱—經(jīng)濟(jì)人，并為后人所繼承，成為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基本假設(shè)前提之一。偉大的管理實踐者、古典管理學(xué)家、科學(xué)管理之父泰勒繼承了這種人性假設(shè)，并采用了物理學(xué)最常用的方法—隔離法，通過一系列假定，排除一切干擾，把個人從社會中抽象出來，得到一個“理想類型”( ideal type)的“經(jīng)濟(jì)人”。盡管泰勒的管理思想強(qiáng)調(diào)勞資合作、雇員和雇主利益的一致性，但是，在實踐中嚴(yán)格科學(xué)的定量定性管理常常是沖突無法調(diào)和的根源。
基于此，埃德加·莫蘭提出應(yīng)該停止將人簡化為“工匠”(“制造工具的人”的技術(shù)性面孔)和“智者”(“智慧人”的理性面孔)。“應(yīng)該在人類的面孔上也看到神話、節(jié)慶、舞蹈、歌唱、癡迷、愛情、死亡、放縱、戰(zhàn)爭等。不應(yīng)該把感情性、神經(jīng)癥、無序、隨即變化作為‘噪音’、殘渣、廢料拋棄。”理解人性應(yīng)該“超越對生活狹隘和封閉的理解(生物學(xué)主義)，超越對人的島民和超自然主義的理解(人類主義)，超越出無視生活和個人的概念(社會學(xué)主義)”，“每一個人都是一個生物一心理一社會學(xué)的整體”。
班杜拉的研究揭示了人的本性是主體因素、行為和環(huán)境三者動態(tài)相互作用的結(jié)果。人類行為是自我系統(tǒng)和外界環(huán)境相互作用的產(chǎn)物，而人類行為又分別影響外界環(huán)境和自我信念。一方面，個體的期待、信念、目標(biāo)、意象、情緒等主體因素影響或決定他的行為;另一方面，行為的內(nèi)部反饋和外部結(jié)果反過來決定他的思想信念和情感反應(yīng)。同樣，在行動與環(huán)境的相互決定中，雖然環(huán)境狀況作為行為的對象或現(xiàn)實條件決定著行為的方向和程度，但行為也改變著環(huán)境，以適應(yīng)人的需要。三方互惠決定論包含著對人性的理解，即人一方面是自己的主人，人生意義取決于個體的把握，另一方面也要受到環(huán)境條件的制約而不是無限自由的。
2.組織嵌人、社會資本及社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)研究。
社會資本理論的發(fā)展，反映了人們對人性的重新認(rèn)識。芝加哥大學(xué)心理學(xué)家米哈利·切克斯贊米哈利經(jīng)過長達(dá)25年的研究發(fā)現(xiàn)，決定快樂的秘密在于有意義的工作和人際關(guān)系質(zhì)量。心理學(xué)的“新關(guān)系論”認(rèn)為生命的動力在于“參與”，即，在與他人的關(guān)系中成長和發(fā)展。一個人擁有完善的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)就會擁有一個健康的身心。管理者必須刺激員工的動機(jī)，發(fā)展他們的能力，賦予良好的工作環(huán)境，使其自發(fā)地完成工作。在信息時代，人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)因為企業(yè)與顧客間、企業(yè)與企業(yè)間以及企業(yè)內(nèi)部員工間的自發(fā)合作而變得重要。
篇5
藝術(shù)產(chǎn)生是為彌補(bǔ)自然和人生的缺陷,它以詩意為最高境界,“審美需要不僅僅是欲望……還是審美理想,使人得以實現(xiàn)對現(xiàn)實的超越”。①因此,審美藝術(shù)的產(chǎn)生是為達(dá)到對現(xiàn)實的某種超越,也是為對審美理想的一種追求而產(chǎn)生。
景觀美學(xué)是美學(xué)的一個分支,涉及的范圍相當(dāng)廣泛。通常意義上的景觀美學(xué)是研究景觀美的構(gòu)成和欣賞的一般性的應(yīng)用性學(xué)科。
關(guān)于景觀的分類不是絕對性的,而是具有相對性,可以分別從不同角度對景觀有所分類和定義,如從物質(zhì)構(gòu)成角度來進(jìn)行分類等,這些對于景觀美學(xué)研究都具有借鑒意義。從物質(zhì)構(gòu)成的角度,景觀可以分為硬質(zhì)景觀和軟質(zhì)景觀。
二、“靈秀謹(jǐn)嚴(yán)”美
(一)景觀美學(xué)。
在研究景觀美學(xué)之前,我們應(yīng)明確兩個概念,即自然景觀與人文景觀。這可為下文進(jìn)行的宜興景觀美學(xué)研究提供理論基礎(chǔ)。
1.自然景觀。
自然景觀是指客觀自然界中的景物構(gòu)成觀賞的對象,自然界是廣闊無垠的天地,具有極其豐富性,欣賞自然景觀就是欣賞自然美,自然孕育著人類這一審美主體,同時人類不可抗拒自然法則。
2.人文景觀。
人文景觀并非所有的人類文明,而實際上只是人類文明的一部分,而且需要呈現(xiàn)出具象。“作為人文景觀,它一定是直觀的對象,即可以直接看到的具體形象”。②
(二)發(fā)生機(jī)制。
對于靈秀美與謹(jǐn)嚴(yán)美二者而言,除了與景觀本身相關(guān)外,還表現(xiàn)出自身特有的審美發(fā)生機(jī)制特點。
1.韻律和諧式靈秀美,是指在審美方式上運用參差立體和對比律動的手法,表現(xiàn)韻律和諧的審美方式特點,以作為靈秀美在審美發(fā)生機(jī)制中的重要表現(xiàn),即靈動韻律美。
2.主體意識式謹(jǐn)嚴(yán)美,是指在審美主體上體現(xiàn)主體精神和主體追求的主體意識特點,表現(xiàn)主體意識的審美主體特點,以作為謹(jǐn)嚴(yán)美在審美發(fā)生機(jī)制中的重要表現(xiàn),即謹(jǐn)嚴(yán)文化美。
3.深度厚重式生命感,是指在審美表現(xiàn)上體現(xiàn)主體存在和客體生機(jī)的深度厚重特點,表現(xiàn)深度厚重的審美表現(xiàn)特點,以作為生命感在審美發(fā)生機(jī)制中的重要表現(xiàn),即生命意識美,同時也為靈秀美在審美表現(xiàn)上提供了支持。
同時,這一美學(xué)觀念的提出也具有實際應(yīng)用價值,即給在實際景觀建設(shè)中的設(shè)計思想提供參考,對景觀建設(shè)主題的打造有價值。
三、“靈秀美”典型性分析
(一)水:對比律動性、參差立體性和客體生機(jī)性。
對于宜興的水來說,其主要表現(xiàn)在“水抱之水烘托”與“緞帶之水貫穿”兩方面。這也是水作為主要景觀對于宜興景觀美學(xué)特色機(jī)制起的作用。
以下從水的對比律動性、參差立體性和客體生機(jī)性三方面對靈秀美機(jī)制形成的作用加以論述。
首先,從宏觀和微觀視野兩個角度來體現(xiàn)對比律動性。具體而言,一是在宏觀視野下緊實與虛空方面的對比;二是在微觀視野下“直線”、“圓”和“波線”組成結(jié)果的律動和對審美主體審美感受的律動,即擴(kuò)散與收縮之美。
其次,從位置錯落和交雜體現(xiàn)參差立體性特點。
最后,綜合作用下客體生機(jī)性特點與物我合一狀態(tài)的顯現(xiàn)。
(二)獨特審美客體主導(dǎo)性特點的表現(xiàn)
具體說來,宜興自然景觀的獨特特點及其在審美活動中主導(dǎo)性表現(xiàn)就是主體審美感受徹底性,以分析靈秀美的形成機(jī)制。具體表現(xiàn)為:一是審美情感上徹底的忘我性精神,二是審美表現(xiàn)上徹底的欲望性展現(xiàn)。
我們可以看到當(dāng)時坡迫切、牽掛、牽念、掛念、回味等復(fù)雜的心理過程,那一封封書信切實地表現(xiàn)出了這位大文人對于宜興山水的愛戀和愛惜之情,對于這位見慣了祖國各大壯麗河山的大文豪來說,能這樣對一座小城市的山山水水加以愛憐和贊嘆,也給這座城市增光添彩了。自然,這其中不僅是簡單的愛戀,而且有一種念念不忘的思緒浸含于其中,是對事物的流連、不舍、疼愛的溫柔情緒。這其中包括著瞬時的情感體驗和永恒的情感回味。
四、“謹(jǐn)嚴(yán)美”典型性分析
(一)壺:空間結(jié)構(gòu)感、社會文化認(rèn)同感。
首先,空間結(jié)構(gòu)感表現(xiàn)為茶壺雅致的造型感、富有動感的設(shè)計感和素面素心的本質(zhì)特征這三方面。一是以茶壺雅致造型感為特點的空間結(jié)構(gòu)感,二是以富有動感設(shè)計感為特點的空間結(jié)構(gòu)感,三是以素面素心本質(zhì)為特點的空間結(jié)構(gòu)感。紫砂壺有著素面素心的本質(zhì)特性。素面在于它的形狀和外觀。
其次,社會文化認(rèn)同感表現(xiàn)為古樸的材料來源、樸素自然地反映的社會實踐活動和文人雅趣性這三方面。一是以古樸的材料來源為特點的社會文化認(rèn)同感。二是以樸素自然地反映社會實踐活動為特點的社會文化認(rèn)同感。紫砂壺的產(chǎn)生和由來是一定時期宜興社會生活的需要和反應(yīng)。三是以文人雅趣性為特點的社會文化認(rèn)同感。宜興人崇尚茶道,講究以茶會友、親和禮讓、清節(jié)勵志的積極進(jìn)取精神,追求自然清凈、返璞歸真、天人合一的境界和情趣。
(二)審美特征作用于審美環(huán)境的發(fā)生機(jī)制。
宜興人文景觀的研究有益于對景觀建設(shè)的作用,從對它建立和保持審美環(huán)境機(jī)制來看可以對宜興景觀建設(shè)發(fā)揮實際作用。
1.嚴(yán)謹(jǐn)肅穆審美環(huán)境機(jī)制的建立。
宜興人文景觀嚴(yán)謹(jǐn)肅穆審美環(huán)境的審美需要,具體是指宜興人作為有生命有意識的社會存在物所內(nèi)在具有的,渴望在對象化的活動中能動地實現(xiàn)嚴(yán)謹(jǐn)機(jī)制的理想,從而形成自己的精神要求。
2.嚴(yán)謹(jǐn)肅穆審美環(huán)境機(jī)制的保持。
有意識地建立嚴(yán)謹(jǐn)肅穆審美環(huán)境的長效機(jī)制,從傳統(tǒng)的繼承入手。宜興地靈人杰,雖然地域不廣,人也不如其他地方多,但是,正是由于某種程度上這樣的幽閉和閑適,使得傳統(tǒng)的文化得以繼承和發(fā)揚。
總之,人文景觀的發(fā)生機(jī)制對其典型性有著重要作用,而它因其特有的特點又具有相當(dāng)?shù)睦碚撆c實踐作用。
五、“靈秀謹(jǐn)嚴(yán)”美多維性視野分析及景觀設(shè)計建議
(一)“江山之助”關(guān)照下的主客體關(guān)系論。
1.物我和諧:客體生機(jī)感的表現(xiàn)。
“江山之助”是中國古代思想的結(jié)晶,它表現(xiàn)的主要是作為優(yōu)越地理環(huán)境的自然景觀系統(tǒng)對于審美主體的文化、思想、情感的輔助作用,也融合了中國古代天地人三者合一的哲學(xué)觀。它承認(rèn)“物”(即大自然)的客觀存在有其自身規(guī)律,以及“物”對“心”(即作家主體意識)的決定作用。
對于宜興自然景觀的定義就是靈秀美。它既包含自然景觀本身靈動特色,又包括物被主觀情感投射后的特點,因為景觀中的物不僅是純自然中的物,而且是審美主體眼中的物,并與審美主體發(fā)生情感的回復(fù)流轉(zhuǎn),達(dá)到物我合一的狀態(tài)。
2.“心”的能動性。
“江山之助”認(rèn)為,“心”(心即創(chuàng)作主體意識)有能動性,“心”決定作品主旨,江山會助其或哀或喜。這反映到藝術(shù)作品中也就是創(chuàng)作主體的主體精神和主體追求在藝術(shù)作品中表達(dá)了主旨。
作為人文景觀來說,更需要能展現(xiàn)其背后的深層次社會文化特點。
謹(jǐn)嚴(yán)性特點不僅體現(xiàn)在具體的人文景觀傳承機(jī)制中,而且體現(xiàn)在審美環(huán)境中,包括對于謹(jǐn)嚴(yán)的審美環(huán)境的需要,對于謹(jǐn)嚴(yán)的審美環(huán)境的理想,對于謹(jǐn)嚴(yán)的審美環(huán)境的審美趣味,以及保持謹(jǐn)嚴(yán)美的長效機(jī)制的形成,這些都是審美主體能動性,即形成謹(jǐn)嚴(yán)美人文景觀特點的原因不僅僅是客觀的環(huán)境。
(二)“地理環(huán)境決定論”關(guān)照下的主體性追求。
1.群體性氣質(zhì)的形成。
“地理環(huán)境決定論”認(rèn)為地理環(huán)境決定群體的氣質(zhì)性格和心理狀態(tài),對人類物質(zhì)生產(chǎn)活動和社會生活有影響,對群體氣質(zhì)的形成,對群體生理機(jī)能和心理狀態(tài),對社會組織和經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)狀況均有影響,還影響著人類遷移和分布。
長期以來宜興地理環(huán)境幽閉與自給自足的特點,造就了宜興人民獨立卻兼收并蓄的群體性氣質(zhì),反映到對文化的傳承等方面就體現(xiàn)出嚴(yán)謹(jǐn)性特點。
2.地理基礎(chǔ)對于嚴(yán)謹(jǐn)性維系的表現(xiàn)。
首先,幽閉和自給自足的地理環(huán)境。宜興擁有較為幽閉和隔離的自給自足的地理環(huán)境。
其次,幽閉自足地理環(huán)境下安定的社會文化環(huán)境。一是宜興有著安定的社會環(huán)境,安定的社會環(huán)境有助于保持謹(jǐn)嚴(yán)美的傳承,以宜興望族為例,安定的社會環(huán)境,和諧的人際關(guān)系和良好的文化傳統(tǒng),是生活在這一地區(qū)的家族能不斷發(fā)展的基本保證。二是宜興具有謹(jǐn)嚴(yán)性思維傳統(tǒng)和文化習(xí)慣。宜興有著獨特的思維傳統(tǒng)和良好持續(xù)的心靈關(guān)照,而這些足以對宜興景觀美感的形成起到重要作用。宜興的教養(yǎng)、讀書習(xí)慣、風(fēng)俗習(xí)慣都是這一謹(jǐn)嚴(yán)性習(xí)慣的重要組成部分。
(三)“靈秀謹(jǐn)嚴(yán)”式景觀設(shè)計觀。
“靈秀謹(jǐn)嚴(yán)”式景觀設(shè)計觀即在具體景觀設(shè)計和建設(shè)時,以風(fēng)格靈秀、造型靈秀、材料靈秀、主題靈秀等為特色的“靈秀迷你型屋頂庭園”來使靈秀主題得以體現(xiàn),同時以“開放式謹(jǐn)嚴(yán)主題館”為文化宣傳依托,以展現(xiàn)“靈秀謹(jǐn)嚴(yán)”式景觀設(shè)計觀這一美學(xué)社會化概念。
1.“靈秀迷你型屋頂庭園”設(shè)計建議。
這一建議將靈秀美和實際應(yīng)用相結(jié)合。具體特點即復(fù)合型綠化、竹庭園、茶庭園。
復(fù)合型綠化,即將中高型、喬木型、灌木型類特征綠色植物相交織穿插,形成四周環(huán)繞特色。以綠化為主要手段,環(huán)保為主要目的。
屋頂庭園的復(fù)合型綠化這一觀念具有很多特點,如占地面積小,具有一定的私隱感、設(shè)計感和美感。
竹庭園,即以宜興竹海之竹為主要材料,以竹海構(gòu)造為主要參考,以竹海風(fēng)格為主要設(shè)計導(dǎo)向。這是一種類似于植物主題為特點的庭園。
與竹庭園類似的還有茶庭園,茶庭園即以宜興茶海之茶為主要材料,以茶海構(gòu)造為主要參考,以茶海風(fēng)格為主要設(shè)計導(dǎo)向的植物主題式庭園。
2.“開放式謹(jǐn)嚴(yán)主題館”設(shè)計建議。
這一建議將謹(jǐn)嚴(yán)美和設(shè)計運用相結(jié)合。具體特點即開放式場館、書法館、繪畫館、綜合藝術(shù)館。
開放式場館即將場地開放化、場館四周開放化、周圍建筑開放化和風(fēng)格開放化,同時保持與場地銜接。
書法館即以宜興名人書法作品為內(nèi)容,鼓勵新書法家和書法愛好者共同參與,定時定點開放,并時常進(jìn)行書法比賽和交流類活動。
與書法館類似的還有繪畫館,繪畫館即以宜興名人繪畫作品為主要內(nèi)容,鼓勵新畫家和繪畫愛好者共同參與,定時開放,并時常進(jìn)行繪畫比賽和交流類結(jié)活動。
還有綜合藝術(shù)館。綜合藝術(shù)館即以宜興其他藝術(shù)為綜合的主題館,主要體現(xiàn)謹(jǐn)嚴(yán)性設(shè)計風(fēng)格和設(shè)計特征,以綜合性藝術(shù)視覺效果為主要形式特征,以展現(xiàn)宜興人文精神和人文追求為主題。
六、結(jié)語
人,來到這個世界上,本來就應(yīng)該享受歡樂,正如我們慢慢走路,欣賞湖光山色,而不是行色匆匆,疾馳而過。人與人之間應(yīng)該充滿親情、友情和愛情,也就是享受著歡樂;人們被創(chuàng)造的成就包圍,也享受著快樂。
當(dāng)人們沉醉在景觀美中的時候,同樣也享受著歡樂。景觀,不是虛設(shè)的,它是為人而存在的,景觀,應(yīng)該受到更好的保護(hù)與發(fā)展。
就宜興景觀美學(xué)“靈秀謹(jǐn)嚴(yán)”美特點的提出而言,本文不僅從美學(xué)上對宜興景觀作了一定研究和分析,而且對宜興景觀建設(shè)的指導(dǎo)思想提出了新的成系統(tǒng)的建議,尤其是對展現(xiàn)設(shè)計觀美學(xué)有著非常重要的作用,也對美學(xué)作為人文類學(xué)科的實際運用價值提出了新的思路,有利于美學(xué)學(xué)科和建筑學(xué)科共同發(fā)展和進(jìn)步。
注釋:
①朱立元主編.美學(xué).高等教育出版社,2006,(2):87.
②王長俊.景觀美學(xué).南京師范大學(xué)出版社,2002:144.
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篇6
文化;社會結(jié)構(gòu);分析范式;超越
一、引論
現(xiàn)階段文化因素對社會造成了一種新的沖擊，隨著當(dāng)代文化的深入發(fā)展，人的智力活動的進(jìn)一步發(fā)揮，社會結(jié)構(gòu)和文化以及個體行動者的行動過程都進(jìn)一步復(fù)雜地交織在一起。而在這種交錯過程中，人的創(chuàng)造性活動和各種精神心態(tài)因素，不論就其廣度和深度而言，都以空前的影響力占據(jù)了主導(dǎo)地位。文化已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)活動的重要產(chǎn)品和工作機(jī)會的重要來源。在這種情況下，傳統(tǒng)社會學(xué)那種把社會結(jié)構(gòu)和文化當(dāng)作兩類不同的體系，或者把人的行動同文化的因素區(qū)分開來加以研究的做法，顯然已經(jīng)不能有效地貫徹到當(dāng)代社會的研究中去。社會學(xué)在不斷成熟的過程中，面對自身無法用結(jié)構(gòu)解釋的諸多難題，轉(zhuǎn)而向文化解釋尋求智慧和靈感，稱作“文化轉(zhuǎn)向”［1］340。文化在社會理論中的爭論一直不斷，只是有些理論避而不談。文化始終是社會學(xué)最基本的學(xué)術(shù)組成要素，是研究人與自然關(guān)系、人與社會關(guān)系以及理解人類自身的基本視角和路徑。“‘文化研究’也越來越被視為能夠連接我們對歷史、文本和社會生活的理解的重要途徑。”［2］“但遺憾的是，在社會學(xué)理論的發(fā)展史中，學(xué)科的慣例讓社會學(xué)理論家們更多的關(guān)注是‘社會’、‘結(jié)構(gòu)’、‘群體’之類的宏大問題。直到20世紀(jì)80年代以后，‘文化’才逐步成為新一輪學(xué)術(shù)研究的焦點，社會學(xué)理論才重新審視和考量‘文化’這一概念的含義，以及它在整個社會學(xué)學(xué)科中的地位和價值。”［3］307
二、社會學(xué)視野中的文化
盡管“文化”一詞在人們的日常生活和社會科學(xué)中被廣泛使用，但各學(xué)科對文化的定義仍眾說紛紜，至今內(nèi)涵一直難以統(tǒng)一，甚至是相當(dāng)混亂和模糊不清。同時，在一般的研究中，文化和社會的概念很容易混淆，甚至相互通用，造成曲解。社會學(xué)關(guān)于文化的定義主要是從文化本身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和外在關(guān)系尤其是與社會的關(guān)系兩個層面來論述的，這樣文化就成為研究社會不可或缺的一部分。首先，摒棄將文化具體成事物的做法，根據(jù)文化自身內(nèi)在的結(jié)構(gòu)來談?wù)撐幕牟煌愋汀＠纾ㄟ^一種寬泛的操作定義將文化分為:“主文化與反文化、主流文化與亞文化、物質(zhì)文化與非物質(zhì)文化、批評性文化與非批評性文化。”［4］接著論述文化的特性、結(jié)構(gòu)和功能。有些學(xué)者則從四個方面論述社會學(xué)視野中的文化構(gòu)成，分別是:符號、價值觀、規(guī)范、物質(zhì)文化［5］。與人類學(xué)強(qiáng)調(diào)文化是“錯綜復(fù)雜的總體”不同，社會學(xué)的文化概念將重心更多轉(zhuǎn)移到社會共享的價值觀念和行為特征等方面［6］8。其次，將文化同其他社會學(xué)的核心概念區(qū)別開來，特別是談到了文化與社會之間的區(qū)別。社會的概念是指:“社會作為一個體系是各種人際關(guān)系的總和，作為一種完整的社會體系，無論是大社會還是小社會，都表現(xiàn)為各種人和人、群體和群體關(guān)系的集合，表現(xiàn)為一定的社會結(jié)構(gòu)體系。”［7］帕森斯則論述了文化與社會之間的關(guān)系，認(rèn)為文化為社會系統(tǒng)提供了一種共享的價值體系，這種價值的共享是通過整合社會體系中的社會角色扮演的統(tǒng)一性和規(guī)范性，進(jìn)而讓行動者將其內(nèi)化而實現(xiàn)的，因此，價值和規(guī)范在帕森斯理論中尤其重要，但是文化缺乏強(qiáng)有力的解釋性的維度。格爾茲指出，區(qū)別文化體系與社會體系的有效方式，是將前者視為社會互動賴以發(fā)生的有序的意義體系和象征體系，而將后者視為社會互動模式本身［8］335。“在一個層面上，是信仰的結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)為象征和價值標(biāo)準(zhǔn)，個體根據(jù)它解釋他們的世界，表達(dá)他們的情感，做出他們的判斷;在另一個層面上，是正在進(jìn)行的互動行為過程，它的持續(xù)形式我們稱為社會結(jié)構(gòu)。文化是意義的結(jié)構(gòu)，人類用以解釋他們的經(jīng)驗并指導(dǎo)他們的行為;社會結(jié)構(gòu)則是行為所取的方式，是實際存在的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。”［9］“因而文化結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)是從相同現(xiàn)象中得到的不同抽象，前者是按照行動者的意義來考慮社會行為，后者是按照社會系統(tǒng)的功能來考慮社會行為。文化體系與社會體系的對立就相當(dāng)于索羅金所謂的‘邏輯—意義的整合’與‘因果—功能的整合’的對立。”［8］335邏輯上的一致性強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)識觀念的一致性，行動的主體不需要認(rèn)識，而行動的一致性則是人和觀念互動的產(chǎn)物，無論從經(jīng)驗世界還是分析方式來講，二者都具有其自身的特點，可以分別予以關(guān)注和分析。本文論述文化與社會的關(guān)系即從格爾茲區(qū)分文化和社會的取向入手。從以上論述可以看出社會學(xué)對于文化研究更多的是從共享的價值和共同遵守的制度層面來展開的，特別是整體性、功能化地使用文化概念往往會帶有社會中心論的色彩。社會中心論把文化放置在社會運行中分析，強(qiáng)調(diào)社會優(yōu)先于文化。文化是一種復(fù)雜的意義系統(tǒng)，只要行動者從支配性的文化中獲得行動的指導(dǎo)，社會結(jié)構(gòu)與秩序就得到基本的保障。進(jìn)而將文化理解成一種社會實踐的過程，“所有的文化形式都只可以被理解為社會實踐的模式”［10］，文化具有了固化社會結(jié)構(gòu)的性質(zhì)，在一定程度上遮蔽了文化作為主體意義的層面，忽略了文化的能動性，限制了理解文化的多樣性的途徑。在現(xiàn)代性的背景下，社會學(xué)研究中追求現(xiàn)代的宏觀穩(wěn)定的社會秩序成為社會運行的目標(biāo)，堅實的秩序變成最主要的內(nèi)容和不可動搖的基石，高度理性成為文化的核心觀念，這就要求文化與社會結(jié)構(gòu)等其他變量高度統(tǒng)一，研究者努力抹去與現(xiàn)代性的穩(wěn)定秩序相背離的文化元素。文化研究變成了現(xiàn)代性合法化的一種意識形態(tài)，調(diào)和了那些表面上不相容的觀念和對立的事物，刪減了行動的多重選擇性，努力控制那些隱秘的隨機(jī)事件發(fā)生的概率，維持和創(chuàng)造了現(xiàn)代社會的秩序。同時，對于有些社會學(xué)家來說，文化研究在學(xué)術(shù)上幾乎就是學(xué)的，實證主義社會學(xué)注重反應(yīng)客觀事實，只研究可測的、可控制的、可見的那部分社會事實，使文化在社會學(xué)研究中失去了應(yīng)有的重要性，擴(kuò)大了文化研究與社會學(xué)之間的張力。
三、強(qiáng)文化分析范式出現(xiàn)的思想脈絡(luò)
幾乎從社會學(xué)創(chuàng)建伊始，各個美學(xué)的、文化的領(lǐng)域就已經(jīng)不僅僅表現(xiàn)為一種穩(wěn)定的、自明的研究對象或研究領(lǐng)域，而且也表現(xiàn)為社會學(xué)理論中一種更具實質(zhì)性的問題［11］。文化與社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系，在不同時期的西方社會理論中出現(xiàn)了不同的表現(xiàn)形式，換而言之，“在社會理論中，文化這一動因的地位卻起伏不定，有時它被看作是首要的原動力(認(rèn)為它涵蓋并調(diào)節(jié)著整個社會結(jié)構(gòu))，有時則截然相反，被當(dāng)作僅僅是一種附帶現(xiàn)象(認(rèn)為它只是對結(jié)構(gòu)的理論表征)”［12］。這種不同的表現(xiàn)形式?jīng)Q定了文化自主性的發(fā)展趨勢，而文化自主性的發(fā)展過程體現(xiàn)了強(qiáng)文化分析范式出現(xiàn)的思想脈絡(luò)。
(一)文化是社會結(jié)構(gòu)的配角，是社會運行的輔助系統(tǒng)
幾乎從社會學(xué)創(chuàng)立之初，文化就成為社會學(xué)研究的一個重要因素。尤其是在以結(jié)構(gòu)為主體的古典社會學(xué)那里，文化幾乎成了社會結(jié)構(gòu)的配角，就像英國社會學(xué)家阿切爾所說:“無論從哪個方面看，‘文化’都只是‘結(jié)構(gòu)’的一個不起眼的配角。”［3］309在古典社會學(xué)理論中，文化宏觀上對于社會而言，僅僅是一種規(guī)范秩序的規(guī)則;微觀上對于個體而言，僅僅是指導(dǎo)個體完成社會化的觀念，這體現(xiàn)出了亞歷山大所說的弱文化范式，即將文化視為一種外在的分析過程，狹義化了文化的意義范疇。例如，韋伯以一種建構(gòu)主義的立場來理解文化與結(jié)構(gòu)、文化與行動者的互動，看似給文化賦予了至高無上的地位，但新教倫理也只不過是簡化成了促進(jìn)資本主義成長的文化要素。涂爾干則注意到了宗教對于理解政治過程的重要性，但這些觀點一直被后世的社會學(xué)理論所忽視。齊美爾則從現(xiàn)代性的碎片中尋找社會生活轉(zhuǎn)型的文化意味。以上理論家們所用的文化和社會這兩個概念并不具有等同的地位并且這二者之間的關(guān)聯(lián)是非常脆弱的。這時的文化研究犯了兩種錯誤，一種是簡單的還原論，即把文化當(dāng)作一種非獨立的變量來看待，文化被還原成了一種需要，文化的意義被簡化了。另一種是單向的因果論，認(rèn)為文化是一種固定化的形式，將文化看作一種固定的產(chǎn)品。
(二)文化是結(jié)構(gòu)的隱形表述，是社會結(jié)構(gòu)的象征性表達(dá)
文化研究中更多的研究者則在一般意義上將文化界定為象征符號。索緒爾也將語言符號化，認(rèn)為一個符號可以區(qū)分為“符具”和“符指”。“他相信一切文化系統(tǒng)可以用‘語言系統(tǒng)’來指示，語言系統(tǒng)是一個相互聯(lián)系的各種符號的一個系統(tǒng)，而‘語言系統(tǒng)’在性質(zhì)上是社會的，因為語言符號的意義只可能來自各種規(guī)則的總體性的客觀結(jié)構(gòu)，來自能指和所指之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)。”［1］55類似的還有列維•施特勞斯用圖騰研究來說明，群體和圖騰之間的關(guān)系，即能指和所指之間的關(guān)系。上述論者從作為文化現(xiàn)象的某一特定符號———儀式、語言和圖騰，談文化與結(jié)構(gòu)之間的象征關(guān)系，認(rèn)為符號象征意義的文化反應(yīng)各種深層結(jié)構(gòu)和結(jié)構(gòu)變化的特征。然而，文化作為一般象征社會結(jié)構(gòu)的意義上來講，或多或少的被限定在只參與社會關(guān)系的生產(chǎn)，作為社會結(jié)構(gòu)的表述由一系列象征符號構(gòu)成，象征著結(jié)構(gòu)的特征。此時，文化則指的是在社會結(jié)構(gòu)中意義被生產(chǎn)、流通、交換的具有物質(zhì)性的價值網(wǎng)絡(luò)。這種概念最早可以追溯到涂爾干對原始宗教儀式的研究，他將儀式作為符號來處理，這種儀式符號象征著社會結(jié)構(gòu)和社會秩序。所謂社會結(jié)構(gòu)的象征，這里指的就是強(qiáng)調(diào)諸如儀式和其他文化要素，反應(yīng)社會關(guān)系本質(zhì)的象征行動往往都具有社會性。當(dāng)文化作為一種符號的意義來解讀的時候，學(xué)者就在這個范圍內(nèi)討論了象征性互動。“對于布魯默、戈夫曼、加芬克爾等作者來說，文化構(gòu)成了一個外部環(huán)境，行動者根據(jù)這個外部環(huán)境，做出一系列‘可以解釋的’，或者可以產(chǎn)生好的‘印象’的行動，在這個微觀社會學(xué)傳統(tǒng)中，極少提及符號作為準(zhǔn)則性的戒律或敘事通過內(nèi)化了的道德約束力由內(nèi)而外塑造人際互動的力量。”［13］13即都從微觀的互動、符號功能角度，論述了符號在不同社會結(jié)構(gòu)中的意義，包括行動者不同行為意義闡釋及其社會關(guān)系的闡釋。不論微觀性的文化具有怎樣的功能，它都是一些文化要素構(gòu)成的符號系統(tǒng)，這些符號系統(tǒng)是維持良好社會秩序的深層要素并且文化具有社會性。“由于符號的功能在于表達(dá)社會結(jié)構(gòu)特征，在于解釋結(jié)構(gòu)意義或作為解釋結(jié)構(gòu)的背景，所以這類文化概念的研究，多半強(qiáng)調(diào)文化與社會結(jié)構(gòu)的互融性。”［1］57
(三)文化作為主體性意義闡釋的浮現(xiàn)
當(dāng)代社會高度發(fā)展的結(jié)果，使社會與自然的對立發(fā)展到了空前未有的危機(jī)程度，人文因素不斷向社會領(lǐng)域滲透。為此當(dāng)代社會理論提出了古典社會理論從未提出過的問題，“文化”成為當(dāng)代社會理論研究行動與結(jié)構(gòu)等重大問題的一個基本參照點。“在布迪厄的概念框架中，文化起著保證社會不平等的復(fù)制，而不是創(chuàng)造著變革的可能性作用，于是，文化通過慣習(xí)的作用，更多的是作為一個因變量，而不是自變量進(jìn)行操作，它是一個工具箱，而不是發(fā)動機(jī)。”［13］15－16他認(rèn)為基本的階級結(jié)構(gòu)只能在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中被形塑，而文化資本的掌握則是對這種基本社會結(jié)構(gòu)的協(xié)調(diào)，盡管文化資本的再生產(chǎn)極為重要，但無論如何都不至于改變經(jīng)濟(jì)形塑的結(jié)構(gòu)，更談不上創(chuàng)造新的社會關(guān)系。但是他“將文化研究帶回到社會學(xué)研究之中心方面起到重要的作用”［14］，歸根結(jié)底，布迪厄的文化概念是行動的外在資源，而不是內(nèi)在文本。亞歷山大認(rèn)為:“總的來說，社會學(xué)對于文化的研究仍然主要屬于弱文化范式，解釋力度不夠、對文化自主性含糊不清、并且只用抽象而不是具體的機(jī)制來把文化置入具體的社會過程中。”［13］19格爾茲的“深描”揭示行動與文化之間的關(guān)系，由此來闡釋行動意義，在他看來，文化是當(dāng)?shù)厝吮澈笥扇祟悓W(xué)家閱讀的意義文本，它是一個豐富而復(fù)雜的象征體系，是指導(dǎo)行動的意義之網(wǎng)，對社會生活產(chǎn)生著重要的形塑作用，通過它我們可以揭示文化諸要素之間的內(nèi)在關(guān)系，闡釋文化作為主體的意義。他認(rèn)為文化體系是與社會系統(tǒng)平行的一種機(jī)制，研究文化就是研究其內(nèi)在意義。而文化社會學(xué)理論的強(qiáng)文化范式，就是要闡釋文化作為一種獨立變量的本身意義。同時，文化體系對于社會結(jié)構(gòu)也具有一定的反作用，當(dāng)文化體系與社會結(jié)構(gòu)不相適應(yīng)時，也表現(xiàn)出了社會結(jié)構(gòu)的滯后性。方法論上從“解釋”到“闡釋”再到“深描”，文化的主體意義得到了呈現(xiàn)。
四、邁向強(qiáng)文化分析范式
現(xiàn)代社會文化自身的發(fā)展展現(xiàn)出了新的特點，突出了文化在社會生活中的作用，這就要求社會學(xué)研究文化范式的轉(zhuǎn)變，這種新的特點主要表現(xiàn)在以下三個方面:文化整體性迷思的破滅，即從整體性走向異質(zhì)性，文化的差異性凸顯，多元文化興起，大眾文化進(jìn)入研究領(lǐng)域;文化的邊界被打破，現(xiàn)代社會流動性使得文化的交融空前繁榮;個體與族群文化的脫離，族群文化不再是維持個體自我存在的唯一方式，文化象征的符號具有了一定的隨意性，意義表達(dá)變地重要。同時，現(xiàn)代社會統(tǒng)治文化秩序的制度變得多元，大量的制度根據(jù)不同的文化價值形式規(guī)范著人們的行動領(lǐng)域，人們不再是習(xí)慣的奴隸，也不再依據(jù)事物的過去和現(xiàn)在的階段來推斷未來的狀態(tài)，世界不再是一種外在的、永恒的、單一的強(qiáng)制的力量在控制，“‘文化’不再需要掩蓋人類自身的脆弱性，不再需要向其選擇的偶然性和不可控性致歉”［15］。同時，在全世界，從社會學(xué)理論與研究乃至整個人文科學(xué)，文化一直都在執(zhí)著地為自己尋找一條通往學(xué)術(shù)中心位置的道路。社會學(xué)家長期以來深切地感受到需要一種理論范式來認(rèn)真地對待社會關(guān)系中的文化現(xiàn)象，在涉及文化與社會的因果關(guān)系時，人們在關(guān)注結(jié)構(gòu)對能動性發(fā)揮影響的同時，開始告別結(jié)構(gòu)決定論，關(guān)注文化自主性及其實現(xiàn)路徑。假如布迪厄?qū)⑽幕瘞Щ厣鐣碚撗芯康闹行牡匚坏脑挘駹柶澩ㄟ^對帕森斯社會、文化、人格相互整合觀點的批評，他致力于更加緊密的把行動和行動者本人的經(jīng)歷的意義聯(lián)系起來并且將其與文化形式聯(lián)系起來，進(jìn)而發(fā)展出文化系統(tǒng)與社會系統(tǒng)相互獨立的思想，分析了文化作為文本的內(nèi)在意義，則浮現(xiàn)了文化的自主性。亞歷山大在論述文化社會學(xué)的研究范式時，提出了文化弱范式向強(qiáng)范式的轉(zhuǎn)換，強(qiáng)文化范式是文化社會學(xué)的一個重要的研究范式，運用強(qiáng)文化范式才能分析出文化對于社會形塑所起的強(qiáng)大作用，進(jìn)而將文化的自主性提高到了另一個高度。他所提出的文化社會學(xué)的強(qiáng)文化分析范式是:“格爾茲式的‘深描’、文化的獨立性理論、文化的一般理論。”［3］320亞歷山大的強(qiáng)文化分析范式是用結(jié)構(gòu)主義詮釋學(xué)和人類學(xué)的象征理論模型來展開討論的，他認(rèn)為建構(gòu)強(qiáng)文化分析范式應(yīng)該遵從以下三個標(biāo)準(zhǔn)。第一是認(rèn)可文化的自主性，文化作為一個系統(tǒng)，其生產(chǎn)和發(fā)展都具有獨立性，文化的自主性來自于文化與社會結(jié)構(gòu)的脫離，因而“‘文化社會學(xué)’中的文化在塑造人的行為和制度建構(gòu)時，是一種擁有自主性的‘獨立變量’，能夠?qū)θ说男袨檩斎肴缥镔|(zhì)、制度力量一樣的勃勃生機(jī)”［16］195。第二是明確的方法論。亞歷山大認(rèn)為格爾茲提出的深描的概念有點含糊不清，晚期的格爾茲拒絕將他的解讀性分析和任何一種一般理論相聯(lián)系，描寫具體的事物代替了理論建構(gòu)和理論闡釋，文化的研究偏離了狄爾泰設(shè)想的解釋性學(xué)科，這種思潮影響了人類學(xué)民族志的寫作風(fēng)格和民族志權(quán)威的確立，人類學(xué)對于文化的轉(zhuǎn)譯的真實性在哪，人類學(xué)家在書寫異文化的闡釋還是在寫傳記?因此，以亞歷山大為代表提出的結(jié)構(gòu)主義解釋學(xué)意義上的深描不是要將文化只停留在描述文本的層面，而是要注重各個文化要素相聯(lián)系的象征符號的社會事實文本，文化的深描要注意廣義的社會情景和結(jié)構(gòu)性因素，即用文化的視角來研究社會結(jié)構(gòu)，從而尋求一般性解釋的可能性。此時“文化就是意義的生產(chǎn)、流通的社會過程和集合總體”［6］4。第三是明確的因果關(guān)系，指明研究文化如何發(fā)生作用的具體機(jī)制，“即文化社會學(xué)的解釋不是用抽象去解釋具體，而是以具體來解釋具體，這里的焦點是通過深描對細(xì)節(jié)加以重新敘述，目的是積累敘述并在具體情境中構(gòu)建一個文本，它是一個由具體事物支撐的、由有規(guī)律地互相聯(lián)系的符號象征所支撐的文本，試圖直接在行動者與機(jī)構(gòu)之間建立因果關(guān)系，并闡明文化如何介入乃至引導(dǎo)實際發(fā)生的事和人”［16］196。自此，文化在社會學(xué)理論中的地位完全從邊緣走向了主流，從依附走向了獨立自主，文化的主體性在社會學(xué)理論中得到了明確表達(dá)，文化具有了獨立的空間。因此，文化不再僅僅是社會結(jié)構(gòu)的配角、自然生態(tài)環(huán)境的簡單反應(yīng)和人類深層思維的外顯特征;也不僅僅是人類社會秩序的黏合劑和社會良性運作的劑。
五、強(qiáng)文化分析范式的重要性與啟示
(一)強(qiáng)文化分析范式的重要性
“‘強(qiáng)調(diào)文化的自主性’，這一事實表明，不能簡單地把文化解釋為對深層經(jīng)濟(jì)力量、權(quán)力分配或社會結(jié)構(gòu)需求的反應(yīng)。”［17］而是，通過使文化更多的擁有一種能動的塑造和組織———從內(nèi)部建構(gòu)一系列經(jīng)濟(jì)、社會和政治關(guān)系和實踐能力，這種局勢得以實現(xiàn)［18］。文化就變成了對社會生活領(lǐng)域的建構(gòu)，而不是一個簡單的依附的變量，文化像社會事實一樣具有客觀存在的結(jié)構(gòu)，今天的文化研究已經(jīng)不再是關(guān)于文化形式或文化現(xiàn)象的單一研究，而是一個關(guān)于整體社會生活、社會想象的全面研究，不能再用抽象來解釋文化，而是用具體機(jī)制來解釋具體文化事項，文化中的人文因素和物質(zhì)因素、符號與結(jié)構(gòu)精密地相互交錯在一起，致使人類創(chuàng)造的現(xiàn)代文化在社會生活中占據(jù)著中心地位。傳統(tǒng)主流社會學(xué)理論在相當(dāng)程度上忽視了文化領(lǐng)域，只關(guān)注被理解為與文化相脫鉤的宏觀的社會制度和結(jié)構(gòu)。因此，社會學(xué)理論中文化的轉(zhuǎn)向，亞歷山大文化社會學(xué)中強(qiáng)文化范式的提出，將文化在社會學(xué)理論的地位提升到一個全新的高度，給眾多學(xué)科帶來了生機(jī)，拓展了社會學(xué)理論的視野并且有助于人們深刻地認(rèn)識人類社會正在經(jīng)歷的各種變遷。
(二)強(qiáng)文化分析范式的思考
亞歷山大的強(qiáng)文化分析范式也有一定不足，這種不足體現(xiàn)在對于文化自主性概念的界定與使用的模糊。同時，文化與社會之間的關(guān)系論述有待商榷，如果過分地夸大文化的自主性，過分強(qiáng)調(diào)文化與社會研究范式的差異，將會使文化與社會的關(guān)系變得更加復(fù)雜，也將使強(qiáng)文化分析范式最終會接近文化決定論的范疇。文化范式與社會范式不是相互對抗，有明顯鴻溝，沒有整合可能性的。在現(xiàn)實的研究中，我們不能犯簡化論的錯誤，用一種徹頭徹尾的范式去代替另一種范式，即我們不能用完全的社會范式去取代文化研究的范式，也不可能用完全的文化范式取代社會范式。我們重新審視一些社會學(xué)、人類學(xué)理論對社會與文化關(guān)系的研究，也明顯地表現(xiàn)出了兩種分析范式的分離與替代，社會學(xué)傳統(tǒng)理論強(qiáng)調(diào)了宏觀社會系統(tǒng)的重要性，而文化的解釋很弱，對文化獨立性的定位含糊不清，甚至試圖用社會研究范式來涵蓋文化研究范式，忽略了文化建構(gòu)社會過程的機(jī)制。相反，人類學(xué)一些文化研究則強(qiáng)調(diào)了文化的重要性，“幾乎所有的東西都可以落入文化研究的問題之下，因為文化在其概念中扮演著一種無處不在的角色，幾乎每一件事物都在某個方面屬于文化范疇，文化作用于每一件事物”［19］，這在現(xiàn)實的研究中是很難把握和操作的，有泛文化之嫌。在文化與社會關(guān)系的研究中，我們絕不能贊成極端的決定論。首先，不能讓社會結(jié)構(gòu)對文化進(jìn)行霸權(quán)，淹沒了文化的意義，讓文化完全變成了沒有能動性的社會結(jié)構(gòu)的配角，結(jié)構(gòu)決定和操縱了文化的一切，文化研究要避免這種結(jié)構(gòu)決定論。因為，經(jīng)濟(jì)、政治、社會實踐雖然都有其自己獨特的狀況和影響，但是它們也都在文化與意義系統(tǒng)中得到構(gòu)建，通過這個過程，社會行動者才能占據(jù)某個關(guān)鍵位置并相應(yīng)地發(fā)揮作用。通過研究發(fā)揮文化作用于社會行動者的行動邏輯，分析文化起作用的內(nèi)在機(jī)制，這樣就可以把文化作為其他系統(tǒng)存在的外在性條件轉(zhuǎn)化為主體意義的內(nèi)在深描。其次，文化不能淹沒社會性范疇，在理解和分析社會關(guān)系時不能過分泛化理解文化及其作用，即文化不能通過調(diào)控社會化被無限地上升到涵蓋一切。文化研究也不能脫離社會性范疇，文化控制社會秩序的作用不能無限放大。我們應(yīng)該意識到這些思想的不合理性，即以這種方式擴(kuò)大文化的作用會偏向文化泛化論，導(dǎo)致出現(xiàn)分析的誤區(qū):一切都是文化，文化就是一切。最后，避免反二元論和實體二元論。反二元論者不認(rèn)為社會和文化之間存在二分式的區(qū)別，他們認(rèn)為文化與社會是緊密相連的、相互促進(jìn)，不能強(qiáng)行加以區(qū)分。因此，反二元論者并沒有對二者的關(guān)系進(jìn)行詳細(xì)的分析，而是主張解構(gòu)二者所有的區(qū)別，這就使二者的關(guān)系變得更加復(fù)雜。相反，實體二元論者認(rèn)為文化與社會界限分明，是互不滲透的領(lǐng)域。即它把社會與文化看作兩個獨立的領(lǐng)域來分別處理，卻忽視了彼此的滲透。例如，在貧困問題的研究中，將文化不公正與社會的不平等割裂開來。兩種思想都反映了學(xué)術(shù)研究中處理文化領(lǐng)域與社會現(xiàn)實之間簡單化的傾向。以上有關(guān)文化與社會之間關(guān)系的思考，把分析的某一個層面當(dāng)作實在的，另一個層面當(dāng)作附屬現(xiàn)象，即沒有自我的存在，這使我們往往面臨著一個非此即彼的選擇。今天我們最主要的是要克服文化范式與社會范式之間的分離和克服二元決定論。文化與社會這兩種研究范式要求能夠，也應(yīng)該形成彼此協(xié)同、相互促進(jìn)的力量。其實，這兩種研究范式是一種虛假的對立，今天的研究既需要對文化研究的承認(rèn)，又需要對社會研究范式的承認(rèn)，單有任何一個方面都不夠。實際上社會系統(tǒng)和文化系統(tǒng)是相互交錯在一起的，社會學(xué)在不斷注重宏大社會結(jié)構(gòu)分析的過程中，邊緣化了文化的作用，或者在實際的研究中為了便于邏輯分析，在方法論上區(qū)分為不同的概念體系，在結(jié)論部分卻忽略了二者的內(nèi)在深度關(guān)聯(lián)，從而導(dǎo)致曲解社會事實，限制了社會學(xué)的想象力。同時，人類學(xué)研究在強(qiáng)調(diào)文化多樣性的同時，也不能走向文化決定論，狹義了社會性因素解釋和深描社會的作用，忽略現(xiàn)實利益對于社會生活的形塑，忽略權(quán)力、制度與文化之間的不同張力。總之，強(qiáng)文化研究范式最主要的貢獻(xiàn)是，讓我們重新審視社會學(xué)研究中文化的地位以及研究中如何處理社會與文化的關(guān)系，如何避免二元決定論。這就需要一個研究框架來整合社會范式與文化研究范式，尋找一種能夠承認(rèn)文化范式精華與社會范式精華結(jié)合在一起的方法，把兩種所具有的解釋力放到單一的綜合性框架中。文化研究應(yīng)該是超越學(xué)科舊的邊界限制，重新整合文化與社會關(guān)系的研究范式。下面我們就談一下兩種范式的整合。
(三)超越文化研究的二元決定論
鑒于現(xiàn)代社會復(fù)雜的關(guān)系，我們需要一個恰當(dāng)?shù)姆椒ǎ饶軌蜿U釋社會與文化現(xiàn)象之間的差異，又能夠解釋它們之間的因果關(guān)系;既能夠包納文化與社會相互不可化約性，又能夠包納它們實際上的不可分離性。其實，文化常常暗含在我們的日常生活中。“在經(jīng)驗世界中，文化與社會在一般情況下是描述同一事物的兩種鏡像，換而言之，如果說文化構(gòu)成以群體的信仰、儀式體系，形成一套規(guī)范行為方式的宇宙觀或生活方式的話，社會結(jié)構(gòu)則強(qiáng)調(diào)群體的構(gòu)成要素，人群的集合和彼此之間的關(guān)系，為群體提供了分類的模型。”［1］134社會和文化是行動的兩個不同層面，這兩個層面相互滲透。我們可以用分析性二元論來超越文化研究的二元決定論。分析性二元論更加關(guān)注文化系統(tǒng)和社會系統(tǒng)的共生與交互作用、相互影響，把二者都看作分析行動的面向。文化系統(tǒng)和社會系統(tǒng)之間在動態(tài)互動中存在著邏輯關(guān)系并且這兩個層面都是活躍的、實在的，有可能相互矛盾或者相互補(bǔ)充。在行動的過程中，行動者必須面對這些問題并且在解決的過程中二者勢必會相互制約，這就促成了行動的自由。顯然，社會結(jié)構(gòu)、行動和文化，作為社會事實，作為客觀存在的一部分，它們?nèi)卟⒉豢赡茏鳛橄嗷オ毩⒌膶嶓w或系統(tǒng)而存在。這就是說，從本體論的角度，社會結(jié)構(gòu)、行動和文化，從來都是相互交錯在一起［20］34。人作為行動的主體，同整個社會結(jié)構(gòu)和文化因素緊密相連，無論社會結(jié)構(gòu)、文化和社會行動都離不開對人的研究，而人具有能動性，社會結(jié)構(gòu)和文化既是行動的條件，同時又是行動的結(jié)果，這就打破了線性思維，避免了社會結(jié)構(gòu)與文化地位的二元爭論。加之現(xiàn)代社會中人類創(chuàng)造了無比豐富的文化，現(xiàn)今的文化與以往相比具有明顯的特征，人為創(chuàng)造性因素占了重要的位置。以至于當(dāng)代社會的理論研究由于上述重要原因，就更不能也不應(yīng)該機(jī)械地分開“社會結(jié)構(gòu)”“行動”和“文化”的因素［20］34。首先，文化與社會結(jié)構(gòu)是行動的一體兩面，文化與社會相互影響，社會和文化不能相互獨立存在。“沒有社會，文化就不可能存在;反之亦然，沒有文化，社會也就不可能存在，人們經(jīng)常脫離社會來討論文化，好像兩者毫不相干，事實上他們是緊密嗤合的”［21］，并且形成了雙向交織與互動，這就避免了任何的還原主義或者單項的決定論。文化具有獨立性，但文化是社會的文化，是社會發(fā)展的產(chǎn)物，任何文化的獨立性都不能脫離社會和社會中的人而存在，社會也離不開文化，社會因文化的發(fā)展而不斷地進(jìn)步。當(dāng)代社會理論家試圖超越傳統(tǒng)社會學(xué)的上述研究途徑，再也不愿把社會和文化分割開來，同時也充分考慮到作為研究對象的社會和文化，同實際存在的社會和文化之間存在不可避免的差異性，回避方法論的理想主義。這就避免了傳統(tǒng)社會學(xué)理論中文化研究的弊端，不僅使文化具有了自己的空間和話語權(quán)，同時重新建構(gòu)了文化與社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系。其次，就是將文化作為一種社會結(jié)構(gòu)的內(nèi)在意義來分析，分析文化自身意義，分析文化的內(nèi)在價值。即在注重文化自主性的同時，更重要的是分析其對社會結(jié)構(gòu)產(chǎn)生內(nèi)在作用的機(jī)制，此時的文化領(lǐng)域和社會結(jié)構(gòu)就具有了某種內(nèi)在的深度關(guān)聯(lián)，而這種內(nèi)在的深度關(guān)聯(lián)方式呈現(xiàn)出一定的多樣性和場域性。這就要求研究者要在具體文化研究以及文化與社會關(guān)系研究中歸納與區(qū)分，將文化放置在具體的社會結(jié)構(gòu)中，不同的文化對應(yīng)不同的社會結(jié)構(gòu)。在這種情況下，可以避免帕森斯試圖從符號和象征的觀點出發(fā)，只是將文化看作一套具有功能性的價值系統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)其功能的意義，而不闡釋創(chuàng)造整體生命的文化意義的上述做法，造成了文化作為一種自主性意義的缺失。最后，將文化與能動性結(jié)合起來研究各種現(xiàn)象，這樣就可以避免文化與社會的爭論。作為社會的能動者我們并不僅僅靠著既定的命題在生活，同時我們也發(fā)揮著自己的創(chuàng)造性，創(chuàng)造著現(xiàn)代的神話。人類學(xué)理論中論述文化與社會區(qū)分的因果一致性和邏輯一致性都是建立在宏觀的整體文化觀和文化對社會整合功能一致性假設(shè)的基礎(chǔ)之上的，“20世紀(jì)70年代，人類學(xué)領(lǐng)域中浮現(xiàn)了大量的理論分裂，逐漸拋棄了和諧一致的文化觀念和日漸關(guān)注人類學(xué)范式和框架如何形塑和歪曲了他者的經(jīng)驗”［22］。也就是說將文化視為高度統(tǒng)一和諧的靜態(tài)的人類學(xué)觀點得到了挑戰(zhàn)，因社會的不斷轉(zhuǎn)型和個體主觀能動性的參與而使得文化作為整體的整合得到了質(zhì)疑，從人類學(xué)理論的發(fā)展脈絡(luò)中，我們可以清晰地感覺到，文化概念的演變從一種整體的文化觀發(fā)展到一種注重個體能動性的非整體的文化觀，文化內(nèi)部的不同位置的群體對文化有不同的需求，文化研究與社會群體分層密切地聯(lián)系起來。文化對社會除了起著整合作用之外，有時候也對社會團(tuán)結(jié)起著破壞作用。在現(xiàn)代性高度發(fā)展的當(dāng)代世界中，社會變得更加碎片化和相互依賴，整體的文化觀的權(quán)威逐漸地在下降。假如脫離了個體的主觀能動性而僅從宏觀的層面來談?wù)撐幕囊饬x、文化的整合功能的話，就會對文化的作用造成曲解。現(xiàn)代社會中的文化具有多層次性和有條件的差異性，不能因其典型性的分析而遮蔽了文化的真實面貌，自此，文化社會學(xué)中的文化研究不但走向了分析其具體的美學(xué)意義和內(nèi)在價值，同時，在承認(rèn)個體差異性和能動性之后，走向了文化概念的不同層次與社會群體不同階層的聯(lián)合，從而使文化闡釋具體化，文化研究微觀化。因此，文化因素在整個社會結(jié)構(gòu)中的地位和作用也發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)向，社會學(xué)學(xué)科對于文化在社會研究中的地位應(yīng)該重新審視，文化不僅僅是整體的或者是結(jié)構(gòu)的，不再是隱性的或是顯性的，不再是霸權(quán)的或是反霸權(quán)的。再不能僅僅將文化視為功能維護(hù)的一種輔助現(xiàn)象，而要注重其本身的特征，分析文化本身的內(nèi)容和意義，注重文化的易變性和流動性，同時把觀察文化的共享模式與個體實踐相結(jié)合。同時，文化與社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系也發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，如果主流社會學(xué)還是把文化作為一個相對獨立于社會的次級系統(tǒng)而加以分析的話，那么，在人類文化高度發(fā)達(dá)并不斷地深入影響社會整體生活的時代，社會學(xué)理論家已經(jīng)完全不可能再沿用傳統(tǒng)社會學(xué)在本體論上關(guān)于文化與社會機(jī)械分割的研究范式。
六、結(jié)語
新形勢下文化在社會生活中扮演的角色越來越重要，對現(xiàn)有學(xué)術(shù)研究造成了新的沖擊，對社會學(xué)傳統(tǒng)的文化研究范式提出了新的挑戰(zhàn)，面對這種新的挑戰(zhàn)，亞歷山大提出了強(qiáng)文化分析范式。雖然強(qiáng)文化分析范式將文化的自主性提升到一定的高度，給文化研究帶來生機(jī)和活力，但是強(qiáng)文化分析范式也存在著一定的不足。我們通過重新審視文化與社會之間的關(guān)系，進(jìn)而對社會學(xué)文化研究的范式進(jìn)行了反思。我們既不同意弱文化分析范式，也不同意強(qiáng)文化分析范式與文化就是一切的泛文化論。而是從文化、行動、社會結(jié)構(gòu)三者相互連接的鏈條上對文化進(jìn)行整體上的理解，對多元文化研究范式進(jìn)行整合性思考。社會和文化作為一體兩面，二者呈現(xiàn)互構(gòu)與共變的關(guān)系，即文化與社會是一種“‘雙向的結(jié)構(gòu)’，每一方既結(jié)構(gòu)化對方又為對方所結(jié)構(gòu)化”［23］。在這種動態(tài)的雙向結(jié)構(gòu)化中，文化研究與社會研究具有同等重要價值，而不是決定與被決定，我們必須超越傳統(tǒng)的二元決定論。文化與社會既相對分立，又相互聯(lián)系與補(bǔ)充，二者不可分割、互為前提與條件，在差異、對立、沖突中實現(xiàn)協(xié)調(diào)與整合。社會行動作為一種中介，促成了二者深度關(guān)聯(lián)與內(nèi)在統(tǒng)一。社會結(jié)構(gòu)是人存在的物質(zhì)實體，而文化結(jié)構(gòu)則是人存在的意義體系，兩者是人類存在的實質(zhì)與表征。社會結(jié)構(gòu)與文化結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)，既有一一對應(yīng)的關(guān)系，也包含著差異與沖突的過程。我們將在文化與社會的互構(gòu)中建設(shè)“和而不同”的美好世界。
作者：趙利生 袁寶明 單位：蘭州大學(xué)西北少數(shù)民族研究中心
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