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篇1
柏拉圖認為游戲對政治有著影響，認為兒童的游戲與邦國的政治與法律是有關系的。如果給兒童安排同樣的游戲，用同一種游戲方法，使兒童喜歡同一種玩具，那么國家的政治制度就會穩定、持久而堅持下去，就不會被破壞。因為，這樣培養的兒童認為事物是不變的，構成事物的秩序也是不變的，這樣有利于國家的穩定；可是如果不用同樣的游戲，并且經常變換游戲方法，那么游戲就會被破壞，兒童就會對不同的玩具感興趣，產生好奇，即會喜新厭舊的。這樣，每個兒童都有不一樣的想法，都有不一樣的興趣，經常變化，求新，求變。那么，一個國家也就有危機了。因為，改變游戲實際上是在潛移默化地改變兒童的生活方式，就會對他們思想和心靈產生影響，讓他們以為事物是可以變化的，事物的秩序也會變化，這樣慢慢發展到以后，就會不尊重古道和原有的固定的社會秩序和社會制度，如果每個兒童都這樣，那么一個國家的政治就危機了。所以，他堅持要給兒童安排同樣的游戲，使用同樣的游戲方法，安排同樣的兒童文學內容。以利于形成統一的思想，穩固而持久的思想。以利于國家的政治穩定和政權的鞏固。
可見，柏拉圖很重視游戲在兒童教育中的作用，甚至把游戲放在很高的位置上。柏拉圖形成這樣的教育思想其實是與他的哲學思想有密切關系的。柏拉圖是西方客觀唯心主義的奠基人。他認為存在兩個世界，一個是物質世界，一個是理念世界。物質世界是虛幻的，常變的、不可靠的；而理念世界是恒定的、不變的、可靠的。物質世界是對理念世界的模仿。在柏拉圖的心中理念世界是完善的，是恒定的，不變的。所以，他希望社會的制度、社會的秩序等也是恒定的，不變的，這樣國家才會穩定，才會穩固，才會持久下去。那么這就需要統一的，同樣的游戲內容，同樣的文學教育內容。
柏拉圖還重視給兒童講故事，并且要精選故事材料。通過講故事發展兒童的想象力。柏拉圖認為有一些故事是不能，也不宜給兒童講的。比如希臘神話中，馬拉諾斯、克羅諾斯和宙斯這些天神彼此陰謀陷害的故事，這些故事反映了神們的自相殘殺，神門的不好的，甚至是丑陋的一面。他認為這些故事會對兒童會造成不好的印象，而且這些不好的印象會在兒童發展的早期留下很深的印象。這不利于他們的以后的發展，不利于國家的穩定和發展。而應該講那些反映神門正面的、光明的、正直的、善良的、真誠的光輝的一面的故事，這樣的故事會陶冶兒童的心靈，有益于他們的成長?！皯摫M量使孩子們開始聽到的一些故事必定是有道德影響的最好的一課”。他甚至認為，通過精選出來的故事對兒童進行教育，遠遠勝過用雙手去矯正他們的身體。而且還提出對那些編寫故事的人進行審查，審查通過了的故事才可以講給兒童。
我們說柏拉圖《國家篇》等中的關于兒童文學教育內容的規定的教育思想具有一些積極的因素。在游戲中培養兒童的思維方式和生活習慣，從某種程度上來說，有利于國家的穩固；給兒童講故事可以發展兒童的想象力；精選那些反映神的光輝的、光明的品質與道德的故事有利于培養兒童的良好的純正的思想與品質；另外，就是提倡音樂可以陶冶兒童的心靈。但是，他在游戲中過于強調一致性，統一性，而忽視變革，忽視求新，求變。這不利于兒童的個性發展。應該注意到兒童的興趣、愛好、個性的不同，尊重兒童的個性發展，培養創新思維，求新思維；同時，我們也不難看出，柏拉圖的教育思想是有階級性的。把游戲放到了很高的位置，把游戲與國家的政治與法律等緊密的聯系起來。為了培養有利于國家穩定的人，為維護統治階級的地位，為維護政治統治的穩固而嚴格育內容。無疑不利于兒童的個性發展。這是柏拉圖的教育思想里的具有局限性的一面。
篇2
在西方教育史上柏拉圖第一個提出學前教育思想.他認為對兒童的教育開始得越早越好.“凡事開頭最重要,特別是生物,在幼小柔嫩的階段,最容易受陶冶,你要把它塑成什么型式,就能塑成什么型式.”(《國家篇》377B)他甚至主張胎教,“我們同時應該甚至在孩子出生以前就著手這一工作:待產的婦女必須接受為了有利于未出生的孩子所需要的那種訓練.”(《法律篇》789D)他認為,孩子出生后,必須確保護士甚至在他能走路之前給他有益的運動和空氣,尤其不許他由于過早走路而傷害自己(《法律篇》789E).嬰孩應盡可能接近于仿佛他一直在大海上那樣生活；應該把他上下擺動,給他唱歌,以本論文由整理提供便使他免受驚嚇(《法律篇》790C—E).這是為發展勇敢和堅定性格的首要的準備工作.當孩子3歲或更大一點,我們可以開始審慎地糾正他,讓他開始玩游戲,最好讓孩子發明自己的游戲；在6歲時,就要認真開始授課,隨之把女孩和男孩隔離開來,應當教他們騎、射、投、擲,應該注意把孩子們訓練成左右手并用(《法律篇》793D—794D).現代腦科學表明,兒童的大腦具有極強的可塑性,柏拉圖早在兩千多年前就認識到小孩的肉體和精神具有極大的可塑性,因而提出了早期教育的思想,我們不得不為柏拉圖的睿智所折服.
二、音樂及體育教育
柏拉圖特別重視對兒童的音樂文藝教育和體育教育.他認為“教育就是用體操來訓練身體,用音樂來陶冶心靈,教育要先教音樂后教體操,將故事包括在音樂里.”(《國家篇》376E)古代希臘重要的文化生活是聽民間藝人彈著豎琴演說史詩故事,故“音樂”一詞包括音樂、文學等義,相當于現在的“文化”一詞.
他認為兒童階段的文藝教育至關重要.“一個兒童從小受了好的教育,節奏與和諧浸入了他的心靈深處,在那里牢牢地生了根,他就會變得溫文有禮；如果受了壞的教育,結果就會相反.”(《國家篇》401)他認為,一切種類的音樂、詩歌和藝術的教育目的都在于陶冶人的道德情操,培養人的道德品格,音樂教育的最后目的在于達到對美的愛.(《國家篇》403c)因為音樂詩歌由于其潛移默化的作用,自幼便會把真、善、美同假、惡、丑的區別注入人心,使兒童“從童年時就和優美、理智融合為一.”(《國家篇》401D)正因為他對兒童的音樂文藝教育非常重視,柏拉圖主張對音樂文藝教育的內容應嚴加審定.“先入為主,早年接受的見解總是根深蒂固不容易更改的.因此我們應特別注意,為了培養美德,兒童們最初聽到的應該是最優美高尚的故事.”(《國家篇》378E)因此,“我們首先要審查故事的編者,接受他們編得好的故事,而拒絕那些編得壞的故事.”(《國家篇》377C)他提出要制定一個限制音樂、詩歌的法律,規定哪些內容的音樂、詩歌可以提倡,哪些內容的音樂、詩歌必須取締,以“鼓勵母親和保姆給孩子講那些已經審定的故事,用這些故事鑄造他們的靈.”(《國家篇》379C)柏拉圖認為音樂教育之后,年輕人應該接受體育鍛煉,“體育方面,我們的護衛者也必須從童年起就接受嚴格的訓練以至一生.”(《國家篇》403D)他認為,體育訓練的目的是使護衛者的身體狀況能適應護衛者的工作,“他們有必要像終宵不眠的警犬；他們在戰斗的生活中,各種飲水和各種食物都能下咽；烈日驕陽狂風暴雨都能處之若泰.”(《國家篇》404B)因此,他要求護衛者必須戒除酗酒,食物應當簡樸,不能嗜睡.
柏拉圖認為應將音樂教育與體育鍛煉有機地結合起來,因為“專搞體育鍛煉的人往往變得過度粗暴,專搞音樂文藝的人又不免過度軟弱”(《國家篇》410D),因而應使音樂和體育良好地配合,使“音樂和體育服務于人的兩部分——愛智部分和激情部分.”(《國家篇》412)
三、女子教育
柏拉圖的教育思想中不僅非常重視對男子的教育,而且提倡給女子以同樣的教育,他是西方第一位主張“男女平等”的思想家,他用動物作比方,以此來證明男女應受同等教育.“我們除了把母的警犬看做較弱者,公的看做較強者以外,應當一切工作大家同干.”(《國家篇》451E)“那么,如果我們不分彼此地使用女子,照使用男子那樣,我們一定先要給女子以同樣的教育.”(《國家篇》452)他提出應該同樣用音樂和體操來教育女子,并且還要給她們軍事教育.他認為兩性之間惟一的區別不過是生理上的區別,在一些方面如織布、烹飪、做糕點等,女人比男人更擅長,在諸如行軍作戰方面男人比女人更擅長,因此,沒有任何一項管理國家的工作因為女人在干而專屬于女性,或者因為男人在干而專屬于男性．女人男人可以有同樣的才能和稟賦適宜于擔任國家保衛者的職務,分別只在于女人弱些男人強些罷了.
四、城邦護衛者的教育
柏拉圖的教育思想是直接為其所構建的理想國服務的.他認為,統治者最需要抓好的大事只有一個,就是教育,即通過音樂和體育培養出優秀的公民.良好的教育和培養造成良好的身體素質,良好的身體素質再接受良好的教育,產生出比前代更好的體質,這除了有利于別的目的外,也有利于人種的進步.在這里,柏拉圖充分認識到了教育對于富國強民的重大意義和作用.他認為本論文由整理提供,教育的最終目的是培養具有最高知識的真正的善良的城邦護衛者,這一目的進一步體現了他的教育為國家政治服務的思想.
關于護衛者的學習內容,柏拉圖認為應先學習五門預備性學科:數學、平面幾何學、立體幾何學、天文學和音樂理論.他認為,治國者之所以應學習這些知識,是因為它們不僅在軍事作戰上有用,更重要的是能鍛煉人的心靈,發展抽象思維的能力．這些知識的對象都是不能用感覺來觸摸的,“只能用理性去把握,別的任何方法都不行.”(《國家篇》526A)通過這些知識的學習,將治國者的靈魂“從變化世界轉向‘真理和實在’,最終達到最高知識——‘善’”的理念.他認為,所有這些預備性科目應趁護衛者年輕時教給他們,不能用強迫的方式進行傳授.
柏拉圖認為,在學完預備性學科之后,要想達到“善”的境界,還必須接受“辯證法”的訓練.對于為什么要學習“辯證法”,他用著名的“洞穴的比喻”加以詳細的闡述.他把洞穴內的世界稱為“可見世界”,把洞穴外的世界稱為“可知世界”.在洞內看到洞壁上木偶的形象,相當于認識的“猜測”階段,轉身看到木偶的實物相當于認識的“相信”階段,及至走出洞穴到光天化日之下,認識便進入“理念世界”(“知識”的階段).而洞穴外的太陽則喻作理念世界中最高的“善”的理念.他指出,正像整個身體不改變方向就無法離開黑暗轉向光明一樣,我們必須“有一種靈魂轉向的技巧”,使學習的器官——整個靈魂(它類似看物的眼睛)轉離變化世界的個別事物,正面觀看實在世界的理念.這種“靈魂”轉向的技巧或學問就是他所說的“辯證法”.
關于學習前面提到的課程的對象,柏拉圖認為必須挑選出最堅定,最勇敢,在可能范圍內也最有風度的人,此外,他們不僅要性格高貴嚴肅而且應具有適合這類教育的天賦,如必須刻苦學習,強于記憶等.
柏拉圖不僅對護衛者的教育目的、內容作了明確規定,還就教育的時間安排及人才選拔作了詳細論述.他將護衛者教育的時間安排分為六個階段:(1)童年——青少年時期.護衛者自幼接受音樂和體育教育,目的是照看心靈,培養他們高尚的道德情操,他們的學習和哲學功課應適合兒童的接受能力.(2)十七八歲——二十歲.這一階段主要是進行必要的體育訓練,為哲學研究準備體力條件.(3)二十歲——三十歲.進行第一項選拔,把那些在“勞苦的身體鍛煉、學習和戰爭恐怖中總是表現得最能干的孩子挑選出來”(《國家篇》537A),對他們施以數學、幾何、天文、音樂等“辯證法”預備性學科的教育.(4)三十歲——三十五歲.進行第二次選拔,“選出其中最富這些天賦條件的青年,在他們年滿三十的時本論文由整理提供候,給以更高的榮譽,并且用辯證法考試他們.”(《國家篇》537D)凡經過考試的,可讓他們“用六年或者四年”(后“定為五年”)時間“專心致志地學習辯證法”(《國家篇》539DE).(5)三十五歲——五十歲.用十五年時間到實際工作中鍛煉,“強迫他們負責指揮戰爭或其他適合青年人干的公務”,目的是“讓他們在實際經驗方面不低于別人”(《國家篇》539E),同時還可以在公務中繼續考驗他們的素質.(6)五十歲以后——去世.他們必須接受最后考驗,使他們最終達到“善”本身,管理好國家、公民個人及他們自己.在剩下的歲月里用大部分時間研究哲學,在培養出國家的繼承人后他們便可辭去職務,進入樂土,并安居下來.
五、柏拉圖的學園
為了把自己的教育理想付諸實施,柏拉圖在雅典的阿卡得穆建立了自己的學園.關于學園建立的確切日期無從查考.“從建園的綱領和柏拉圖說起曾在40歲那年訪問意大利和西西里時確立的信念之間的明顯聯系來看,我們自然應該設想建園大概是在這個時期(公元前388—387年).”［1］學園的活動以“講學”為主,學習和研究幾何學在學園中占有相當重要的位置.學園入口處懸掛的“不懂幾何學者,請勿入我門”的名言充分說明了柏拉圖對于幾何學的重視.除幾何學外,柏拉圖學園對生物學、地理學、天文學、宇宙學等學科也開展了廣泛的學習與研究.學園除重視文、理科學習之外,最重要的,凌駕于一切學科之上的課程當屬柏拉圖的哲學,他將哲學之前的各門具體學科稱為“預備性學科”,而將學習哲學作為通向最高知識的“善”的理念的惟一途徑.阿卡得穆學園作為教育科學中心雖然以教學和科研為主,但它并不是與世隔絕的象牙塔.柏拉圖創辦學園的目的,就是要實現哲學和政治的新的結合,培養一批既精通哲學、自然科學又善于治國的政治人才,為他心目中的理想國服務.
二柏拉圖是西方教育史上第一位提出系統教育理論的人,其教育思想涵蓋了從學前教育到高等教育的所有階段,其關于教育的許多主張與思想至今仍熠熠生輝.但其教育思想如同其他思想一樣,也或多或少帶有時代的局限性和保守性.
柏拉圖非常重視教育的政治意義和作用,其教育思想是為其烏托邦式的國家政權服務的,其教育目的是培養經世致用的治國人才——城邦護衛者,因而其教本論文由整理提供育活動具有明顯的社會功利性,過分注重教育的政治功能,而且他這種培養護衛者的教育只能是極少數人享有的教育.柏拉圖重視早期教育,提倡公共學前教育,重視女子教育,主張男女平等,提倡德、智、體、美和諧發展,但他認為對兒童的游戲故事,唱歌的內容必須加以選擇,進行嚴格審查,原則是必須符合統治階級的利益,忽視了兒童的個性和獨立人格的發展,他關于婦女兒童社會公有的思想更是有悖于社會倫理道德而應加以批判的.超級秘書網
柏拉圖的教育思想與他的人性論思想是密切結合的.他認為,上帝造人分為三等,即金質、銀質和鐵質.他認為,“一個人屬于哪一種,他所生下來的子女就屬于哪一種.”［2］其遺傳決定論的觀點實質是論證奴隸社會階級統治的合理性.
柏拉圖的教育旨在與智者教育對城邦所造成的離心力相抗衡.對柏拉圖來說,教育并不是傳統意義上的在孩子們身上培養音樂的機敏與身體的靈巧,也不是通過在神話和詩歌中所反映的人類生活來培養政治的和實踐的智慧,真正說來,它是一個人靈魂的內在和諧的塑造,即內在于人的不和諧因素的協調一致.教育是人身上難以調和的東西--野獸性與天使性--的統一.教育的目的就是要形成這種統一,使人既不變成一頭馴順的綿羊(奴隸),也不變成一頭貪婪的狼(僭主).［3］人變成一個政治存在的潛能依賴在他之中這種哲學本性與尚武本性的統一.因此,教育并不是對某種技能的培養,而是要本論文由整理提供形成權力與愛知識的統一.
篇3
柏拉圖(Plato，約公元前427一一前347)是古希臘偉大的哲學家。他與老師蘇格拉底和學生亞里士多德共同奠定了西方文化的哲學基礎。阿·諾·懷特海說：“如果為歐洲整個哲學傳統的特征作一個穩妥地概括，那就是，它不過是對柏拉圖哲學的一系列注腳。”在西方文藝理論史上，他是對文藝根本問題進行全面深入思考，并對西方歷代文論產生重大深遠影響的第一人。
柏拉圖出身于雅典的名門望族。他的哥哥格羅康和阿德曼詩都以年輕學者身份出現在和蘇格拉底的對話錄中。柏拉圖20歲時，師從蘇格拉底求學八年。公元前399年，蘇格拉底被民主派處死，柏拉圖才出游埃及和昔勒尼；公元前388年，柏拉圖又出游西西里，曾去錫拉庫薩講學并推行其政治主張。40歲時，回到雅典阿卡德米學園，講學著述，直到逝世。
柏拉圖一生著作有40篇左右。內容涉及哲學、美學、文藝、教育、政治、倫理多種學科；其中大部分采用的是對話體。其中一部分代表了蘇格拉底的思想，也包含有柏拉圖自己的思想和主張，有學者認為在柏拉圖的對話錄中的蘇格拉底是被柏拉圖化了的蘇格拉底，借蘇格拉底之口在文中闡述自己的哲學思想。理想國這部著作大約成書于公元前386年，是柏拉圖的壯年時期之作，是在他外出游歷10年之后回到雅典，創辦學園后不久完成的。這部著作內涵豐富，影響深遠，共分為l0卷，涉及了國家和社會的一系列問題，是關于人類理想國家的藍圖，也可以說是柏拉圖制定的一個治國計劃綱要。
1理想國中詩人的位置
正像對作品可以有不同的闡釋一樣，自古以來，人們對作家(詩人)的看法也大相徑庭?？梢哉f，在西方文論史上，自始至終貫穿著對詩人的非難和同時進行的對詩人的辯護。
那么，詩人在柏拉圖的《理想國中的地位又如何呢?柏拉圖認為，詩人有三種不同的角色：第一種角色，詩人是神的代言人，即靈感神授者，這是就詩的創作狀態而言。第二種角色，詩人是模仿者，即是對與真實世界隔了一層的現實世界的模仿，這是從他的模仿說得出的結論。第三種角色，也是實用的角色是頌詩詩人，即歌頌神的至善，至美，教導青年勇敢，節制，這是他構想理想國時對詩人提出的要求。
柏拉圖認為詩人的靈感來源于詩神，來源于神明的啟示。所謂“靈感”，就是詩神憑附后的神力驅遣?！霸娚窬拖襁@塊磁石，她首先給人靈感，得到這靈感的人們又把它傳遞給旁人，讓旁人接上二他們，懸成一條鎖鏈……通過這砦環，神驅遣人心朝神意要他們走的那個方向走，使人們一個接著一個懸在一起?！薄`感的源泉是神，詩人只是接受賜予，傳達著神的指示。“這類優美的詩歌本質上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的詔語；詩人只是神的代言人，由神憑附著。最平庸的詩人有時也會唱出最美妙的詩歌?！?/p>
柏拉圖認為，詩滋養欲念，因此，為了有利于培養理想國的保衛者，就要堅持對詩人和所創作的詩歌進行嚴格的審查。他認為，詩人的模仿不利于讀者對詩歌的理解而且詩歌本身不能反映真實世界，而且與“理世”世界的真理隔了三層，詩人離真理最遠。在柏拉圖的哲學范疇中，“理式”是作為事物的典范和標準而先驗存在的、絕對真實的客觀實體。神創造床的“理式”，工匠模仿“理式”制造作為實物的床，工匠是“床的制造者”；藝術家只能摹仿工匠的成果，制作床的相似物，即所謂的床的藝術形象。詩歌和藝術既不能產生、也不能制作實物，而只是提供一些不具有實體形態的拙劣的仿制品。柏拉圖還認為，“一切事都是開頭最關重要，尤其是對于年幼的，因為在年幼的時候，性格正在形成，任何印象都留下深刻的影響”?！拔覀儾粦撾S便允許我們的兒童去聽任何人說的任何故事，把一些觀念印在心理，所以我以為我們首先應該審查做故事的人們，做得好，我們就選擇；做得不好，我們就拋棄。我們要勸保姆們和母親們選那些入選的故事給兒童講。讓她們用故事來形成兒童的心靈，比起用手來形成他們的身體，還要非更多的心血。但是她們現在所講的那些故事大部分都應該拋棄”?！瓘倪@一點我們可以看出柏拉圖的文藝價值論是以極端功利主義的倫理觀為特征的。柏拉圖重視文藝的社會功能，要求文藝“不僅能引起，而且對于國家和人生都有效用”，即有益于建立“正義”的城邦和培育“正義”的人格。柏拉圖認為詩歌“最嚴重的毛病就是在說謊”，他說，“年輕人無法判斷什么是寓言性的，(諷喻性的)，什么是文學加工的，一旦被他們所接受，就不那么容易輕易地再去改變最原始的印象。因此，年輕人應該首先接受那些典范的道德的思想才是最重要的”。也就是說，我們要拿什么樣的文學作品來滋養我們的年輕人的問題。神靈應該在任何一種形式的詩歌中以正面形象、英雄形象得到再現。而詩歌常常褻瀆神靈，丑化英雄，摧殘理性，滋養，因此“對于聽眾的心靈是一種毒素”。因此，柏拉圖要把詩驅逐出理想國，除非它“真正能給人教育，使人得益”。
作為一位哲學家，柏拉圖總是教育人們要更具理性，平靜地看待每一件事物和所發生的事情。他鄙視詩人的不理智、迷狂與熱情。用當今的觀點來看，他的思想中有一部分是客觀的，但是有些是功利主義的，偏激的，特別是對文學作平本身而言，是不公正的。關于這一點，我們會在“結語”部分柏拉圖觀點中不盡完善的部分和當代詩人和作家對社會所應該承擔的責任中進行詳盡地闡述。
2詩人的放逐
在上一節中，我們討論了詩人的三種角包和詩人的地位，以及柏拉圖為何要建立審查制度來判斷詩歌的優劣。下面這一節中，我將詳細地闡述使人被驅逐出理想國的原因及允許詩人回到理想國的條件。柏拉圖教育人們遇到災禍，最好盡量鎮靜，不用傷心，因為這類是福是渦還不可知，悲哀并無補于事，塵世的人事也不值得看得爪嚴重，而且悲哀對于當前情境迫切需要做的事是有妨礙的，應該憑理性的指導去做安排。不能像小孩子一樣，跌了一個跤，就用手捫著創傷哭哭啼啼的；我們應該考慮怎樣去醫療，使損失彌補起來，讓醫藥把啼哭趕走。這是處理逆境的最好的辦法，人性中最好的部分讓我們服從這種理性的指導。
然而，摹仿詩人要討好群眾，顯然就不會費心思來摹仿人性中理性的部分，他的藝術也就不求滿足這個理性的部分了；他會看重容易激動情感的和容易變動的性格，因為它最便于摹仿。由于詩人的作品對丁真理沒有多大的價值而且逢迎人性中低劣的部分。我們就要拒絕詩人進到一個政治修明的國家里來，因為他培養發育人性中低劣的部分，摧殘理性的部分。一個國家的權柄落到一批壞人手里，好人就被殘害?！澳》略娙藢τ谌诵囊簿褪侨绱耍N下惡因，逢迎人心的無理性的部分，并且制造出一些和真理相隔甚遠的影像”。摹仿詩人讓人們喪失理性，這是我們要驅逐詩人的主要原因。在柏拉圖的心目中有三個世界：“理式”世界、現實世界和藝術世界?！袄硎健笔澜缬篮悴蛔?，超越太空，獨立于現實世界之外，是萬事萬物產生的原型和追求的目的。“現實世界”是有感官感知的個別事物所組成，是對“理式”世界的模仿，是“理式”世界的影子或摹本，而藝術世界則是依存于現實世界，是“理式”世界的影子的影子。因此，詩人只是影像的制造者，并不曾抓住真理，詩人是不真實的，是拙劣的模仿者。因此柏拉圖要從培養城邦保衛者的角度著想，從他的建立理想國的政治理想出發，根據理想國的政治要求和道德規范，對史詩、音樂、悲劇和喜劇進行了審奄，并為此制定了兩條詩人描寫神靈必須遵守的“法律”：第一，神本質上是善的；第二，神在本性上是真的。
他必須說，神所作的只有好的、公正的，懲罰對于承受的人們足有益的。我們不準詩人說，受懲罰的人們是悲苦的，而造成他們悲苦的原是神。他還可以說，壞人是悲苦的，他們需要懲罰，從神那黽得了懲罰，他們就得到了益處”。同時文藝作品中的英雄應該是理想國保衛者崇拜的偶像、效法的榜樣，他們必須具備勇敢和節制等“正義”的品質。對于茼馬史詩中寫到的英雄的良的習性，柏拉圖說，“我們必須禁止這類故事，免得青年人聽到容易做壞事情”。柏拉圖堅持作品必須交由城邦長官審查，只有經過評判，被認為是神圣的詩，獻給神的詩并且足好人的作品，正確地表達了褒貶意圖的作品，方才被允許進入。關于裁決的方式，他認為，應由評判者獨立裁決。柏拉圖強調德仃至上、效果第一的評判標準。并且主張，在城邦中德高望重、完成過崇高業績的詩人，即使他們的詩歌并不完全諧于音律，也有隨意歌唱的特權；只有音樂和詩歌才能，沒有過崇高業績的詩人，即使調子優美，也沒有隨意歌唱的自 由。
我們可以看出，作為思想家的柏拉圖他提出的問題幾乎涵蓋了文藝理論的各個方面，作為政論家的柏拉圖，卻時刻想著文藝為他的政治理想服務。他看到了詩人神性的一面，卻對詩的真理性大為鄙夷；他清楚詩歌特殊的魅力，卻只想把這種魅力嚴格限帶在像工匠藝人一樣的實際用途上；他想利用詩人為城邦的教化服務，卻又要對詩歌進行嚴格的審查，不合格的有又要被驅除出境。他堅定的政治場和主張會使他在對具體問題的論述上因過分注重實際效用而顯得狹隘和偏激。柏拉圖詩學矛盾的核心在于人類追求現實功用與其自然天牛的沖突。表現在詩人身上，則為神性與人性的矛盾。他希望，詩歌表達善的神性和美好的品質從而彌合詩歌作品中實際現的神性與人性的分裂。但是這種分裂由來已久，矛盾源源不絕。
3結語
柏拉圖的理想目成書于距今3000多年前的古希臘，盡管其中不乏有不盡完美和自相矛盾之處，但是他的這種探索精神為后人所佩服，不盡完美和矛盾之處也為后來的學術研究提供了廣泛的思考想象空間。他的這部著作對后世產生r深遠的影響還表現對于詩人、詩歌地位的評判開啟了詩人與哲學家，藝術與真理的幾百年以來的論戰。
篇4
一、社會分工觀
(一)主要內容
1.社會分工和國家的產生。柏拉圖首先意識到人具有物質性，人的生存離不開衣、食、住、行等問題，任何一個人也不可能生產出滿足自己需要的全部物質生產資料。所以他指出:“在我看來，之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足。”因此，“我們每個人為了各種需要，招來各種各樣的人。由于需要許多東西，我們邀請許多人住在一起……這個公共住宅區，我們叫它作城邦。可見，在柏拉圖看來，城邦的產生源于社會分工，社會分工是城邦產生的原因和動力。
2.社會分工提高了生產效率。在《理想國》中，柏拉圖指出“我們大家并不是生來都是一樣的，各人性格不同，適合于不同的工作?！薄爸灰總€人在適當的時候干適合他性格的工作，放棄其他的事情，專搞一行，這樣就會每種東西都生產得又多又好?！憋@然柏拉圖是根據每個人不同的天賦和才能來進行分工的。每個人只從事一件最適合自己的工作，這樣一方面使個人才能得到充分發揮，另一方面也增加了產品數量，提高了產品質量。
3.社會分工構建正義城邦。在天賦差異和社會分工的基礎上，柏拉圖將城邦人員分成三個階層:(1)生產階層。這是由農民、牧人、工匠及其商人等構成的階層，由于他們的先天察賦比較低，這就使得他們處于城邦的最低階層，為整個社會提供生活資料，從根本上維護社會的正常運轉;(2)護衛者階層。他們的先天察賦比較高，形成了城邦的第二等級。他們的主要職責是保衛城邦，充當統治者的輔助者;(3)統治者階層。這是由具有高超智慧的少數哲學家組成的階層，他們是由第二階層的人員中精心挑選和培養出來的，執掌國權、管理國家的統治者。
這樣，經過嚴格的社會分工，城邦中形成了有序的社會結構。三個階層在其各自的工作崗位上各盡其才，各得其所。而且“當生意人、輔助者和護國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為了正義的國家了?！?/p>
(二)社會分工觀對我們的啟示
對許多組織而言，才華橫溢的員工往往是其競爭優勢的基礎，如下圖所示:
但這并不是每個人都有同樣優秀的能力，這在很大程度上取決于個人的個性，例如:性別、能力、努力、個性、背景及文化的差異。這些都是人的個性特征，而且這些個性特征相對而言比較穩定。所以每一個成功的企業必須有好的人力資源管理，即能夠確保大多數人高效地發揮自己的才能，從而能夠順利地實現公司目標。人力資源管理的一個最明確的思想是由密西根學派提出的。他們認為:人力資源系統與企業組織結構應同企業戰略一致。其中“適配管理模式”是由四個程序組成:顫選、評價、獎勵和開發。其中最基礎的工作就是顫選。而顫選的最終目的就是配置，或者說要安排合適的人到合適的崗位，并進行適當的崗位培訓。但良好的培訓不能彌補失敗的顫選。這說明如果具有適當能力的人沒有被挑選到，雇主今后就很難對那些能力有差距的人進行培訓。
二、財富觀
(一)主要內容
1.財富和德行。蘇格拉底的哲學是強調人們行為倫理性質的哲學。柏拉圖繼承了蘇格拉底的傳統，在其財富觀中帶有極強的倫理性質。他將財富分為三個等級:第一等是精神財富，如知識、克制以及其他各種德行;第二等是肉體財富，如健康之類;第三等就是一般我們所講的物質財富。同時，柏拉圖認為:“富有的人不可能同時是有德之人。對財富的關心應該被列于第三位乃至最后一位—位于對心靈和身體的關懷之后?！笨梢娫谄湄敻挥^中，柏拉圖將道德放在首位，認為有德行遠遠重于對物質的享受。但這并不是說柏拉圖排斥物質財富。他認為追求物質財富時應具有節制的美德“個人財富不得低于某個最小量—不可缺少的家庭財產—也不可超過某個最大量，即家庭必需財物與其他財產之和不得超過最小擁有量價值的4倍。如此以來，極端的貧困與富裕得以避免，公眾將免于因商業化而導致的腐敗的危害?！?/p>
2.財富與社會。柏拉圖主張在理想國中除了從事經濟活動的自由民階層可以擁有私有財產和家庭以為，戰士和哲學家都不應該擁有私有財產。而且主張在統治階層中實現共妻共子，消滅家庭，建立公共食堂。這樣的所有制結構是因為柏拉圖認為:“統治階級如果嗜好金錢與財產，他們必將腐敗。而生產階級成員就其本性而言必然有如此嗜好，將不會急于篡奪統治者的位置，因為這會妨礙他們積累財產?！笨梢?，柏拉圖所要求的公有制是在統治者階層實現的一種集體制度。這種制度的實施一方面在生產階層實現私有制，刺激且方便他們生產，同時又保證了統治者的地位;另一方面，在統治階級實現公有制，由于統治階級的消費資料全部來自國家的賦稅，這樣他們就在國家中形成一個特殊的利益團體，要求他們必須具備整體意識，集中精力管理國家事務。只有龜甲的安全、穩定、富有，才能使他們的物質利益和社會地位得到保證和提高。柏拉圖這樣制定所有制的根本目的是在一國之內，在各階級之間，各階級內部都達到協調一致，形成有序的社會結構，使社會處于一種和諧的關系之中。否則“如果一個人天生是一個手藝人或者一個生意人，但是由于有財富、或者能夠控制選舉、或者身強力壯、或者與其他這類的有利條件而又受到鼓惑慫恿，企圖爬上軍人等級，或者一個軍人企圖爬上他們不配的立法者和護國者等級，或者這幾種人相互交換工具和地位，或者同一個人同時執行所這些職務，我看你也會覺得這種交換和干涉會意味著國家的毀滅吧?”
(二)財富觀對我們的啟示
社會屬性是人的本質屬性，是人區別與其他動物的根本屬性。在人的社會性中，德行是其中極其重要的一個方面。人的德行的好壞是對人評價的首要也是重要標準，同時德行的好壞也極大地影響了人的發展，包括其財產的增長。
“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”在這里，馬克思強調了人生命的重要意義。如果沒有生命，也就沒有社會可言，更不用說財富的存在有何意義。特別是在現代這樣一個快節奏、重壓力的社會環境中，人對身體健康的關注尤其應注意。
三、貿易觀
(一)主要內容
1.貿易觀。在對待商業貿易的態度上，大多數的先哲們都持輕視和批判的態度。柏拉圖也是如此，這主要體現在他把商人和農夫、工匠等歸于社會第三等級，認為他們是用銅、鐵制成的，“在管理有方的城邦里，這是些身體最弱不能干其他工作的人干的?！边@種對商人的輕蔑和批判是與其“金錢為邪惡”的觀點一脈相承的。他認為商業貿易的最終目的是收斂錢財，而“世俗的金錢是罪惡之源，心靈深處的金銀是純潔無暇的至寶。但柏拉圖在論及國家起源時，肯定了商業貿易的合理性?！霸诔前顑炔浚覀兪侨绾伪舜私粨Q個人所制造的東西呢?須知這種交換產品正是我們合作建立城邦的本來目的呀?！蓖瑫r柏拉圖也肯定了對外貿易的作用，“把城邦建立在不需要進口貨物的地方;這是實際上不可能的。但對對外貿易，柏拉圖要求城邦實行嚴格的控制，“如同外貿一樣，商品的價格和質量由公共當局控制，只有必需品方可進口，不需之物方可出口。”
2.貨幣觀。由于為了保證貿易的順利進行，柏拉圖肯定了城邦對貨幣的需求。柏拉圖認為“公民不得持有金銀，但可持有貨幣。他們不得以足值貨幣的形式去積累財富?？梢姲乩瓐D認識到貨幣對于交換的便利性，肯定了貨幣具有價值尺度和流通手段的職能。但為了在公民中出現極端富有、極端貧困的現象出現，而給國家的安全和穩定帶來災難。柏拉圖提出了貨幣作為交換手段只是一個符號，只需有法定的償付能力，而不需具有真實的價值，從而在這里否定了貨幣的儲藏功能。
篇5
這就促使自己去探索希臘哲學和基督教及其神學之間的聯系?！雹荼M管范明生先生的行文仍將希臘晚期哲學和基督教神學當作兩個事物來看待，但他實際上己經將希臘化時期的哲學和羅馬帝國時期的哲學(包括早期基督教哲學在內)納入統一的研究視野，并探討了二者之間的關系。姚介厚先生在他的新著《古代希臘與羅馬哲學》中明確指出：“無疑，在古代西方，希臘哲學最有開創性、持續性，羅馬哲學深受希臘哲學的熏陶，但是羅馬哲學其實有其自身體現羅馬文明時代特征的文化精神，在理論形態上也有別于希臘古典文明和希臘化文明時代的哲學，所以本書不將羅馬哲學看作希臘哲學的簡單延伸與附屬部分，而將有專門論述?！?/p>
在古希臘哲學研究中，“希臘化時期的哲學”(HellenisticPhilosophy)與“晚期希臘哲學”(LaterGreekPhilosophy)是兩個不同的概念?！跋ＥD化時斯’(Hellenisticera)的歷史邊界是清晰的。在史學家眼中，“所謂希臘化是指亞歷山大大帝東征后的三個世紀里，古希臘文明和小亞細亞、敘利亞、猶太、美索不達米亞、埃及以及印度的古老文明相融合的一種進程。時間范圍通常認為開始于公元前323年亞歷山大去世到公元前30年羅馬吞并最后一個希臘化國家托勒密王朝為止?！盄在哲學史家眼中，古希臘哲學家亞里士多德逝世于公元前322年，這個年份可以設為整個希臘哲學的兩大部分的分界線?！皝喞锸慷嗟轮啊?含亞里士多德)是前一部分，“亞里士多德之后”則是后一部分。晚期希臘就是這后一部分，它既包括希臘化時期的哲學在內，也涵蓋羅馬帝國時期的哲學。至于晚期希臘哲學終結于何處，中外研究者至今尚未形成統一的認識。
哲學史的研究有其自身獨特的視角，哲學史的分期沒有必要，也不可能與歷史分期完全一致。分期問題是哲學史研究的老問題，它實際上反映出研究者視閾的變化?！斑@不是一個冗長的、膚淺的劃分時期的問題。倒不如說，這是一個在過去哲學家的恰當歷史場景中看待他們的問題?！?討論希臘晚期哲學的邊界實質上不是在討論歷史問題，而是在討論哲學思想發展的進程;對這一問題不同的處理方式反映出來的不是研究者的認知水平，而是研究者在文明觀或文化觀上的差異，是研究者對希臘文明的形成與擴展、西方古代文明的構成、西方古代哲學與宗教的關系等重大理論問題上的理解差異。然而，邊界問題又是相當重要的，試想，若連要不要將某些哲學家或某個時期的哲學家納入希臘晚期哲學的范圍進行研究都不清楚，如何展開全面的研究?正是在古希臘哲學的邊界這一重要問題上，中國學者經過幾十年的探索，形成了自己有別于歐美學者的獨立見解提出了自己的解決方案。
上述對晚期希臘哲學邊界問題的處理從一個角度反映出中國學者的文明觀或文化觀的發展，反映出中國學者對希臘文明的形成與擴展、西方古代文明的構成、西方古代哲學與宗教的關系等重大理論問題上的認識水平。從起源上說，古希臘哲學研究在中國雖然是一門外來的學問，但是經過近一個世紀的努力，中國的古希臘哲學研究己經超越了“拿來主義”或簡單化的“貼標簽”的階段，并形成了自己相對獨立的學術見解。筆者相信并期待，中國的希臘哲學研究也能作為諸種“國學”之一，走上國際學術界的講壇，并以我們的學術見解影響歐美學者。
無論對其邊界作何種理解，晚期希臘哲學都是整個古希臘哲學的一個組成部分。晚期希臘哲學之所以重要，不僅在于它與早期希臘哲學和“古典時期的希臘哲學”相比，有了一系列新發展，而且在于從總體上它具有了與早期和古典時期不同的特質。共性為某類事物所共有，特征為某一事物所專有。共性可以揭示某類事物的相同之處，特征才能標明某一事物與同類別其他事物的差異。判明晚期希臘哲學的特征是研究者水平高低的一大標志。面對這一問題，中外學者都要提交一份答卷。
毫無疑問，只有把握了希臘化時期和羅馬帝國時期東西文化交流的總體狀況，描述希臘晚期哲學的發展軌跡才有一個大的框架。希臘古典哲學對晚期哲學有著重大影響，因此，晚期哲學是古典哲學的延續，至少，晚期各個哲學流派的表現形式受到古典哲學體系的制約;另外，晚期哲學也受到時代變遷的影響，哲學的社會功能凸顯，因此，各種哲學普遍具有倫理化、實用化傾向;處在這樣一個社會動蕩和文化變遷的時代，晚期各種哲學必然要反映時代的變化，要對當時的宗教浪潮作出回應;于是在觀念交流與精神融合的過程中，哲學與神學的界線逐漸消融。
古代基督教哲學本身就是羅馬帝國精神文化轉型和重組的產物，它至少給非基督教的希臘羅馬哲學和西方哲學帶來了一些明顯的后果。這些后果表現在：亞里士多德以后的希臘哲學對宗教思想的接納使哲學自身陷入進退維谷的困難境地，并最終失去公眾的追隨;而基督教則在接納希臘哲學的同時使自己的信仰對象成為西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心從希臘哲學中的“終極存在”(或“理性神”)被置換為基督教思想體系中的“三位一體之神”;希臘古典哲學中的理性至上的原則被基督教包容理解于自身的信仰至上的原則所取代，希臘人的“邏各斯中心主義”(理性主義)轉變為信仰主義，哲學原有的中心位置邊緣化了，最終淪為神學的奴仆;而理性論證與個人體驗并行，則使理性主義和神秘主義成為西方哲學與神學的兩大傾向。
中國學者的論斷是在對晚期希臘哲學的具體內容作了大量研究以后作出的總結與概括。在同期歐美學者的作品中，我們很少看到這方面的論斷。例如，在1999年出版的“勞特利奇哲學史’第2卷《從亞里士多德到奧古斯丁》中，我們基本看不到作者對晚期希臘哲學特征的總結和概括。③1999年出版的《劍橋希臘化時期哲學史》對這個問題的回答也很薄弱。編者在序言中沒有談這個問題，僅在“后記”中提到：“賦予從公元后三世紀下半葉以后的晚期古代哲學的特點的是這樣一個事實：哲學家們分別信奉一種形式或另一種形式的柏拉圖主義;亞里士多德主義、斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義不再有積極的活動。不用說，造成這種現象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某種形式的柏拉圖主義滿足了晚期古代人看待世界的方式:對超驗的神的需求、相信有靈界的存在，關于有另外一個世界以及相信有來世的世界觀。尤其是，隨著基督教逐漸占據主導地位，基督教的教義(在柏拉圖主義的影響下)占據了主導地位，不再有任何位置留給斯多亞學派、伊壁鳩魯學派、亞里士多德學派。甚至希臘主義或異教主義、復活異教主義的企圖也受到柏拉圖主義的激勵。?
比較一下中外學者的論斷，無論歐美學者忽略這個問題的原因何在，我們至少可以說，歐美學者在晚期希臘哲學的特征這一重要理論問題上作出的回答不如中國學者提供的答案全面、具體和有說服力。
但形態各異，分布很不均衡。有的哲學家比如猶太人斐洛、盧克來修、西塞羅、普羅提諾、奧利金、奧古斯丁，他們的著作基本完整地保留下來。然而還有更多的哲學家，要么是著作己經佚失，保存下來的僅僅是后人的轉述或輯錄的一些殘篇;要么是從來沒有寫過什么著作，他們的思想通過他們弟子的敘述或傳播而廣為人知。?晚期希臘哲學的豐富內容決定了任何一位學者要想對所有部分都進行精細的研究幾乎是不可能的，對中國學者來說是這樣，對歐美學者來說也是這樣。那么，在晚期希臘哲學這一領域，中國學者己經作了哪些研究，還有哪些尚未觸及?2003年出版的《劍橋希臘羅馬哲學研究指南》詳細介紹了該書編者認為應當納入晚期希臘哲學研究的具體內容。?我們或可以該指南所涉及的內容為準，對中國學術界的研究作一粗略的盤點。從研究對象來看：
—中國學者對西方學者研究較多的希臘化時期三大流派(斯多亞學派、伊壁鳩魯學派、懷疑主義學派)己經有了較為精細的研究，但對學園派懷疑主義的研究嚴重不足;
—中國學者對以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義有了較為精細的研究，但對老學園、中期學園、新學園的研究明顯不足;
—中國學者對以斐洛為代表的希臘一猶太哲學有了初步研究，但研究力度仍顯不足;
—中國學者對以西塞羅為代表的拉丁哲學有了初步研究，但仍留存大量問題需要研究;一--中國學者對包括奧古斯丁在內的羅馬帝國時期的基督教哲學家有了初步研究，但研究力度仍顯不足。
從研究內容來看，中國學者的研究還有更多的不足。比如，我們很少展開對晚期希臘哲學學派間關系的研究，因而在這個問題上，中國學者往往只能順從某些西方權威學者的看法，而不能提出自己的獨立見解。這在那些學派歸屬不清的哲學家身上表現得更加明顯，比如西塞羅、阿爾凱西勞(Arcesilaus)、卡爾尼亞德(Cameades)、克里托瑪庫(Clitomachus)、拉利薩的斐洛(PhiloofLarissa),等等。又比如，我們還沒有系統、全面地對希臘哲學的原創性概念及其演化進行專門研究，從而妨礙了中國學者對古希臘思想把握的準確程度。再比如，我們還缺乏晚期希臘哲學與自然科學、宗教、文學、邏輯之關系的專門研究，而歐美學者在這些方面己經有了較大的進展。不過，上述中國學者的研究存在的不足之處，其中有一些也是歐美學者研究的薄弱環節。在這些方面，中國學者與歐美學者的差距并不很大。只要中國學者持之以恒地研究下去，隨著時間的推移，這些不足之處是可以彌補的。
篇6
一、倫理財富思想形成的歷史背景
中國古代關于財富等經濟思想肇始于奴隸制時代，但“中國奴隸制時代的經濟思想材料較少、較零散，而且表現的不夠明確’。因此，中國古代財富思想主要反映在封建時代。在從先秦到清朝二千年左右的歷史時代中，中國古代財富思想綿延流長，形成了以儒家倫理為本位，以適應中國封建政治統治為要求的倫理財富思想。
(一)儒學倫理思想是倫理財富思想形成的思想基礎
一個時代的經濟特征除了受社會生產力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。倫理財富觀的產生、盛行與中國封建社會儒家倫理思想有著緊密的關聯。在中國漫長的封建時代里由于儒家思想所倡導的倫理理念對維護社會穩定、緩和階級矛盾有著重要的作用，而被歷代統治階級所接受并發揚光大，成為中國封建社會主導的正統思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內容，并把其所倡導的倫理道德滲透到社會政治、經濟、文化與教育中，從而成為影響中國封建社會政治、經濟、文化發展的主導力量。由此可見，中國封建社會的經濟思想與財富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎的人性論納人到對財富的認知中。儒家倫理思想認為，人不僅要具有從事生產勞動的能力，還要具有道德倫理與善性，人是國家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會經濟活動與財富創造活動的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會經濟管理活動融合在一起，形成了儒家以人為本的經濟管理模式。在對財富的價值目標上，儒家倫理思想認為，財富的生產與創造有利于實現國富與民富，更有利于實現國家整體經濟利益與個人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經濟活動中。儒學義利觀認為義重于利、義大于利、義先于利，反對談物質利益，專注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)以及“抑末利而開仁義”、“以禮義防民欲”《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒學義利觀的影響下，儒學倫理思想與中國古代財富思想產生了以倫理本位為主導的獨特的結合形式，即倫理財富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經濟活動中。儒家倫理思想的政治目標是經國濟民，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經濟的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關系是社會關系的最基本的形式，儒家思想認為，君主在治理國家的時候要做到“民為邦本”，要惠民、愛民、恤民，這就是中國古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內容的民本思想不僅深刻體現了中國古代政治統治模式，也反映了中國古展社會經濟的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經濟上的延伸與運用。
(二)封建皇權統治是倫理財富思想形成的政治基礎
中國古代倫理財富思想從經濟角度論證了封建皇權統治的合理性。中國古代倫理財富思想強調獲取財富的正義性和使用財富的正當性，以義利觀為標準來看待財富。在孔子看來，義處在社會價值體系中本體論的地位，它是一種具有獨立自主價值的存在，無需在道德之外去尋找其他存在的依據?！爸谔煜乱?，無適也，無莫也，義之于此”《論語·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優先考量的地位，這就是“義以為上”(((論語·陽貨》)、“義以為質”(《論語·衛靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財富思想的視野中，當社會矛盾尖銳時，要以義為重，反對利大于義;要以社會的大義為重，反對個人利益大于社會利益。這種倫理財富思想在一定程度上緩解了社會階級矛盾。中國古代倫理財富思想推崇重農抑商政.策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會生產力與經濟的發展。在倫理財富觀那里，道德與經濟始終頭足倒置，在它看來，經濟活動的最高價值不是發展社會生產力，推進社會財富的增長，而是實現社會道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財富思想，在很大程度上遏制了推進社會變革的經濟力量的產生和壯大，有力維護了封建皇權統治。另外，中國古代倫理財富思想強調人們在經濟生活中要尊崇誠實守信的交換原則，先公后私、博施濟眾的分配原則和節儉愛物的消費原則。這種主張有利于防止財富懸殊分化，對協調人與人之間的關系，消除不公平的社會現象，維護社會穩定有一定的積極效果，從而對封建皇權的統治與社會的發展起著重要的保障作用。
中國古代的《論語》、《道德經》、《孫子兵法》等文獻中蘊含豐富的哲學思想和深刻的理性成分。我們不能否認中國傳統哲學思想中的理性精神對中國古代財富思想的影響，這就像我們不能否認古希臘哲學思想中的倫理主義對西方古代財富思想的影響一樣。但關鍵的一點是，哪種思想、哪種精神對財富活動的影響更重大更持久。中國古代傳統哲學雖然蘊含深邃的理性精神，但是中國古代傳統哲學相對于古希臘哲學而言比較注重實踐經驗，注重整體思考，因而往往憑借著直覺體悟直接地把握認識對象的本質與規律。不難想象，這種憑借著直覺體悟的直接感知與直覺思維是比較輕視理論分析的，也就是說，中國古代哲學對財富思想的影響還是以倫理主義較多一點，因而中國古代財富思想也更多地呈現出倫理特性。
二、學理財富思想形成的歷史背景
“在西方，通常把奴隸制時代稱為‘古代’，而把封建時代稱為‘中世紀’;在中國，人們習慣地把1840年以前的歷史時代稱為古代”但如果從經濟學作為一門獨立學科形態出現的時代來看，很顯然，亞當·斯密之前的財富思想和經濟思想都不能算是現代意義上的經濟思想。所以，從經濟思想的歷史演化上看，研究西方古代的財富思想，可以把西方的封建時代—中世紀作為研究的對象和內容。在此意義上，我們研究西方古代財富思想的時空范圍就擴展了很多。西方古代，尤其是古希臘人在財富等經濟問題上提出了許多天才的見解，這些見解“歷史地成為現代科學的理論的出發點”。正是基于西方古代經濟思想對現代經濟學的重要影響，我們可以這么說，西方古代的財富思想已經具備了初級的“科學”理論因子了，而這與其(財富思想)形成的時代背景密切相關。
(一)哲學的思辨與理性精神是學理財富思想形成的認識基礎
古希臘哲學思想的發展與數學知識的進步密不可分，并且古希臘哲學思想非常重視數學知識。在古希臘哲學家們看來，數學不僅是他們追求真知的內容，還是他們哲學思維的工具。正是因為數學知識的介入，古希臘哲學才有了全新的突破和飛躍，而數學知識的介人又賦予了古希臘哲學的邏輯辨證和理性精神?！鞍乩瓐D認為數學是一切知識的最高形式。他的影響曾對那樣一種廣泛傳播的見解起了很大的作用，那種見解認為，知識必須具有數學形式，否則就根本不是知識”。正是因為對數學知識的徹底崇拜，柏拉圖的“四線段喻”、“洞穴之喻”都是用幾何圖形來表述的?？梢?，數學對古希臘哲學乃至經濟思想產生了重大的影響，這在一定程度上表明了古希臘經濟思想(財富思想)中存在著較多的思辨成分是非常正常的也是非?？赡艿?。柏拉圖的社會分工理論、貨幣理論、分配理論、利息理論雖然在一定程度上帶有正義的倫理色彩，但在討論如何實現他心目中的正義的時候，柏拉圖都是用帶有數學思維的哲學思想去思考的。亞里士多德的第一哲學成熟了古希臘數哲學思想和邏輯思維，推進了古希臘理性精神的發展。在亞里士多德看來，“人是理性存在物”，人與一切動物的區別就在于“人的行為根據理性原理而具有的理性生活”。所以，不難理解，古希臘財富活動在一定程度上是一種在理性精神基礎上進行的理性活動。古希臘哲學思想的思辨與理性精神不僅為西方古代財富的生產、創造提供了認識基礎，而且為西方古代財富思想學理性的形成奠定了哲學底蘊。
(二)民主理念與宗教文化是學理財富思想形成的思想基礎
一個時代的經濟特征除了受社會生產力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。西方古代學理財富思想的形成與發展也必然受到當時的民主理念、宗教文化的深刻影響。和中國古代財富思想比較，西方古代財富思想更具有整體性和全面性，這個觀點已經得到當前經濟學界的普遍認同。筆者認為其緣由是，民主與法制的理念給了經濟思想家們開放的視野和科學研究的運行規則，自由的思想與法制的約束更開闊了經濟發展的新空間，這必然地為深人研究財富問題提供了可能的對象與載體?；浇套诮涛幕谝欢ǔ潭壬弦步o了經濟思想家們理性的思考，基督教對人性的壓制更促使了人們對人性的呼喚、對人本主義的探索、對理性的追求，這種結果勢必會給財富的科學研究帶來新的精神動力。
(三)法制與神權是學理財富思想形成的政治基礎
西方古代與中世紀是兩個截然不同的社會時代，但這兩個時代都沒有阻止思想家們對財富思想的較填密的思考。西方古代思想家們形成的財富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點、民主理念的蘊育有著緊密的關聯，而中世紀的思想家們所形成的財富思想與神權統治下的人性“吶喊”也不無關系。
古希臘奴隸城邦制度的形成和發展為農業、手工業與商業的發展奠定了堅實的基礎。古希臘城邦往往是一個獨立的實體，可以自由獨立地進行農業、手工業和商業活動。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經濟權力與政治權力的所有者，而奴隸勞動則是農業、手工業與商業活動中主要的勞動力來源，也是古希臘經濟能夠進人極盛時期的重要原因?？梢?，奴隸城邦制度為古希臘經濟的繁榮與財富生產活動提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統一的行政系統與羅馬法律也促進了古羅馬奴隸制經濟的繁榮。當然，西方古代財富思想的發展不僅依賴于經濟的繁榮和財富的增長，還與古希臘、古羅馬所倡導的民主理念密切相關?！懊裰鳌币辉~最早來源于希臘文，意思是人民的政權、人民自主的管理。古代西方在財富等經濟活動中形成的較為系統的經濟思想與民主理念的內在精神是一致的。其一，西方古代學理財富思想的品性—經濟自由。民主與法制反映在經濟活動中，就是要求實行經濟自由?！跋ＥD的貿易基本上是自由的，國家沒有什么限制，但個別商品除外’。同樣，羅馬法中規定:“商品所有者彼此以平等的身份進行交易，要求商品有平等的價值標準和統一的等價物，同時它要求人們享有各種交易自由，不受束縛。可見，西方古代學理財富思想是在經濟自由的基礎上產生的，因而它必然承襲經濟自由的品性。其二，西方古代學理財富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里士多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經濟思想家的身份都不是依附于政治權勢的政治家或官吏。這就決定了這些思想家們可以以自由的精神狀態來探究財富活動，從而形成較為系統的科學的財富理論。其三，西方古代學理財富思想的內容與主旨—財富增值。色諾芬認為，莊園經濟的管理應“能夠繼續支付一切開支，并獲有盈余使財產不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財富數量、提高產品質量等。 西羅馬帝國的滅亡，標志著歐洲中世紀的開始。這是一個壓制人性的時代，也是一個貶斥私有財產的時代。基督教雖然鞭撻私有財產，但卻規定財產公有只是適用于從事完善事業的神職人員，不難看出，這種財富思想是為了鞏固基督教神權統治的。但關鍵的一點，基督教是如何將美好的J懂憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個難以解釋的問題。我們不得不承認，人的主體性力量是人的本能沖動、理性思考和某種精神信仰交互作用的產物，其中理性思考居于主導地位，就連中世紀基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學論證。想必在那個依靠“理性”的神學論證建立起來的基督教的時代，經濟思想家們對財富理論的論證又怎敢不理性、不科學呢?所以，在某種意義上可以說，中世紀時代的財富思想也是充滿理性思考的，這與基督教神學理性并不相悖。
三、倫理財富思想與學理財富思想比較中的啟示
中國古代倫理財富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒有被發揚光大，在現代經濟學理論體系中也很難尋找蹤跡，而西方古代學理財富思想卻能不斷傳承并發揚光大，成為現代經濟學理論體系的先導，這個問題不得不讓我們深刻思考。倫理財富思想與學理財富思想深刻反映了人們在財富認識方面的思維方式與人性意識的不同。
(一)思維方式
(1)理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學活動有一個完整的體系或者說有一個十分明顯的框架，無論體系還是框架都是以幾個最為一般的原理為基礎建立起來的。以此為源頭，古希臘人通過演繹方法將知識具體化，取得知識，走出一條推演的路，而不是發現或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運用到財富活動中，易于形成一個較為系統、完整的知識體系，而中國古代財富思想就恰恰缺少這種思維。所以，著名學者吾淳認為:“中國人的知識體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個重要的原因就在于中國的科技活動沒有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國的知識體系便沒有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。
(2)邏輯思維。多數學者認為中國古代缺乏邏輯思維。許悼云認為:“中國的數學發展就好像是為了做實際的四則雜題一樣發展起來的，并不是為了抽象的思考而發展的，這與古代希臘的數學有很大的差異。中國古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國古代“一直發展緩慢，始終沒有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對經濟思想形成與發展的影響是顯而易見的，這也是中國古代經濟思想沒有能夠成為完備理論體系的又一個重要原因。
(3)創造性思維。中國古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流”缺乏革新性。日本有學者也指出:“缺乏個人的創造性，沒有將知識推向進一步充實和獨立的發展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結果。與中國古代相比，古代希臘、古代羅馬人更具有競爭意識和創新精神，這一點從古希臘城邦經濟的獨立性方面可以窺見。
(二)人性意識
古希臘、古羅馬時代有很強的公民意識。這種公民意識，可以看作是一種民族主義和國家觀念。后來私有意識超越了公民意識，西方社會轉向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識，激發了西方人文主義的發展，而人文主義就是西方古代經濟思想能夠發展成為體系的一個關鍵性因素。中國古代官本位思想不僅表現在政治上，也滲透到經濟中。自秦王朝開始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”從漢武帝后，中國的士大夫很少沒有“恒產”的。隨著士大夫官僚制度的成長，士大夫的實力也不斷增強，他們既擁有借政府之名的社會統治權，又擁有跟地主一樣的財產權。長期以來的官本位思想，極大地壓制了人性意識，致使中國古代經濟思想自先秦以后，就呈現出一個精華遞減的走勢，最終沒有走上“復興”的道路。
(三)現代轉換
中國古代倫理財富思想雖然沒有形成完備的科學體系，但其蘊含的精華在今天的經濟活動中依然有著重要的意義。如何體現這個意義，把意義轉化為現實，需要我們認真地作如下思考:
（1）要積極整理古代倫理財富思想中的理性部分，運用現代經濟學研究方法，使古代倫理財富思想中的精華部分形成一個完整的邏輯體系，同時，要積極把中國古代倫理財富思想中的精華納入到當代中國經濟學學科基礎理論之中。
篇7
一、亞里斯多德的目的論
亞里斯多德倫理學是以類似生物學的形而上學的目的論為基礎的。在他看來，自然界的每一個事物都有自己的目的或最后的原因，這個目的或原因也解釋了它實際的活動，并提供了評價他的活動和發展的標準。
人作為自然界的一個物種，按其本性也有其目的和最后的原因，這個目的也提供了評價人的活動和發展的標準。這個最終目的就是至善，人按其本性就是要實現和達到至善。一個人如果不能實現至善，那么他一定是有缺陷的。
在亞里斯多德那里，我們是什么和我們應該是什么實際上是同一問題。一個人是人類的一個成員的事實本身就決定了他或她應該是什么，并且我們應該做的體現在我們的本質、我們作為人的目的當中。亞里斯多德認為人的目的植根于作為一個物種的人本身，和人的主觀愿望沒有什么關系，或者說，人的愿望是由人的生物屬性所決定的。但現代西方倫理學家則認為“目的”是由人的欲望所決定的，而欲望是由人的自由意志，而非人的生物屬性所決定的。
二、善與幸福
亞里斯多德論證“幸福”是從對“善”的定義開始的?！吧啤?，在亞里斯多德倫理學中居于核心地位，通過完成對“善”的論證，他同時也完成了對“幸?！倍x的論證。因為“至善”同“幸福”是一致的。英國倫理史學家西季威克曾對此有過評論:亞里斯多德的倫理思想“所探討的主題，就是個人的至善或值得向往的東西的概念。希臘哲學家一般都持這種看法”。亞里斯多德認為人生的目的在于追求“至善”，他說:“一切技術，一切研究以及一切實踐和選擇，都以某種善為目標。所以人們說得好，萬物都是向善的”，“如果在實踐中確有某種為其自身而期求的目的，一切其他事物都要為著它……那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善自身，是最高的善?！?/p>
亞里斯多德對“善”的定義直接承襲蘇格拉底的哲學傳統?！吧啤笔翘K格拉底的最高哲學范疇，同“知識論”相連。蘇格拉底推崇“理性”，認為道德同樣也和其他一切一樣可以定義，并且應該有共同的客觀的絕對的價值準則。從亞里斯多德對“善”的定義中，我們看到了蘇格拉底理性倫理學思想的延續。由于蘇格拉底的“善”定義還是比較抽象的規定，這為亞里斯多德理論留下了發展空間。
另一方面，亞里斯多德批駁了柏拉圖的至善觀。第一，反駁了柏拉圖提出的不依賴于具休事物之善的所謂的“善的本體”。亞里斯多德認為“善的意義和存在同樣多……這就說明，沒有某種東西能是共同的、普遍的、單一的”。“善不是由單一理念而形成的共同名稱”，因而并不存在像柏拉圖所說的善的本體，一般的善總是與具體的善相聯系而存在的。如果“善”脫離了智慧、勇敢等等具體的善，就成了空虛的形式。由此，亞里斯多德定義道:“人的善就是合乎德行而生成的靈魂的實現活動。”這一定義與柏拉圖強調超驗的“善的本體”形成了鮮明的對比。第二，反對柏拉圖要求壓制人性和現實生活要求遷就至善。亞里斯多德提出“研究還是從我們所知道的東西開始為好代因為若善具有超驗性質，則作為普通的個體既不能踐行它，也不能擁有它，我們所探求的，“正是這能為人所實行和擁有的善”。亞里斯多德不把“善”理解為“善”的理念或形式，而是將幸福理解為現實的活動即屬人的幸福，這是他與柏拉圖至善觀的根本區別。
那么怎樣才算是“善”的呢?亞里斯多德認為“善”皆存在于功能之中，就像長笛手的功能是吹奏長笛一樣，人之善亦存在于人的功能中，我們拿長笛和長笛能手來作例子就會發現，長笛能手就是把笛子吹得更加優美動聽，可見能手就是把“出眾的德行加于功能之上”;人的情況同樣如此。
然而，現實生活中，人們對什么是“至善”或“幸?！蹦砸皇?。有的人認為是財富，有的人認為是快樂，還有一些人認為是榮譽、智慧或德性。亞里斯多德認為財富是達到一定目的的手段，因而它本身不是目的，快樂也只是一種普通善而不是至善。亞里斯多德指出:“和這眾多的善相并行，在它們之外，有另一個善自身存在著，它是這些善作為善而存在的原因?！笔聦嵣?，我們努力追求榮譽、快樂、德性、智慧及其他所有的德性都是為了通過追求它們而尋求那個目的，那目的就是幸福，“我們是為幸福而選擇它們，通過它們我們得到幸?！?，因而它是終極的，.是一切行動的最后目的，人們總是因其本身而絕非為了其他東西選擇它;同時它也應是自足的，僅憑幸福本身就足以使生活“無待而有”，這種終極而自足的“善”，就是我們所說的幸福。
作為對幸福定義的重要補充，亞里斯多德繼而提出在占有和使用中把握最高善，與在品質和實現活動中把握最高善是有很大區別的。他從經驗的角度，提出必然要有行為才能被稱為是善，一個睡著了的人是無論如何不能被叫作幸福的。亞里斯多德把行為和實踐作為實現活動凸現出來，讓人們認識到德性和幸福不在于擁有，而在于行為，在于實踐，在于現實活動。只有通過這種活動，最高善才能實現。把“幸?！崩斫鉃楝F實的活動體現了亞里斯多德不僅是作為一個思辯的理論家，更是一位務實的經驗主義者。他對“幸?！钡恼撌鰪亩x開始就宣告了與他的老師柏拉圖的精神決裂，他的從人本主義立場出發定義“幸福論”，成為人類“幸福論”思想不朽的標桿。
通過重述亞里斯多德的幸福觀，可以使生活于現代社會中的人們認識到幸福并不只是意味著物質欲求的滿足，幸福不是德性邊緣化的生存狀態;要達到真正的幸福，必須踐行有德性的生活，必須進行“合于完滿德性的現實活動”。而過度的物質追求則是與“中道”相悖逆的，德性的邊緣化造成了幸福觀念的扭曲，使真正的幸福喪失了存在的基礎。僅此而言，亞里斯多德幸福論的現代價值不言而喻。
三、美德和中道
亞里斯多德認為美德是一種品質狀態，它反映了美德擁有者處理情感的某種方式或態度。所有的美德都是關于情感和行動的。怎樣判斷品質狀態是美德還是陋習，取決于擁有這種品質的人對相應的情感的處理是否適度、恰到好處，用亞里斯多德的話說，就是是否遵守中道。美德是尋找情感和行動既不過分又非不及的恰當中點的品質，過度或不及都是惡習。
亞里斯多德的中道和儒家的中庸相似。中庸思想，是中國古代哲學的一個重要范疇，最先由孔子提出，他在《論語·雍也》中說:“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣?！笨鬃影选爸杏埂笨醋魇亲罡叩牡赖聵藴?。
什么是中庸?孔子曾有過自己的解釋。他說，就是像舜那樣:“舜其大知也與，舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民，.其斯以為舜乎”;像顏回那樣:“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣?！敝杏梗褪且爸辛⒍灰小?。
亞里斯多德提出了與孔子的中庸觀念十分相似的中道思想，他認為:“……節制、勇敢會因過與不及而破壞，而由于中道(mesotes)得以保持”，“…事物美好到一點不能再增加，也一點不能再減少。因為‘恰到好處’會因過度和不及遭破壞，通過中道而保全?！彼瑯诱J為“適度和中道乃是至善”，指出:“……而德性如同自然一樣，比任何技術更精確，更優美，那么當然要以中道為準則。我說倫理德性，因為，它與情感和行為相關。過度、不及、中道就發生在這些情感和行為之中”，而人們從中所感受到的過度和不及，“這兩個極端都是不好的，而在適當的時間、適當的對象、適當的關系、適當的目的、適當的方式，則是中道和至善，為德性之所有”，“德性乃是一種中道”， “過度和不及屬于惡，中道屬于善”。他不斷重復，連用五個“適當”，旨在強調“度”的重要性，強調處理社會和自然的一切事情都必須如同好的木匠工作那樣，要“看準中線”，堅持標準。
認為“過”和“不及”是兩端，“過猶不及”，都是“邪惡”的，都在反對之列，只有“中”才是“善”的，因此應該“執其兩端，用其中于民”，這是孔子“中庸”和亞里斯多德“中道”的共同的核心思想。
當然，這兩位先哲在闡發“中庸”和“中道”思想的時候，角度和側重點也略有不同?？鬃訌娬{要把原則的堅定性“和”用“中”的靈活性結合起來。他很清楚，踐行中庸，決非易事。所以他說:“民鮮久矣！”但是，當好勇的子路問強的時候，他則表示:“故君子和而不流，強哉矯!中立而不倚，強哉矯!國有道，不變塞焉，強哉矯!國無道，至死不變，強哉矯!”強調對“中”這一至高無上的道德原則，要始終信守，至死不變。然而，他又提出:“君子之中庸也，君子而時中”，朱熹認為這意思是說:“中無定體，隨時而在”。就是說“中”是變化的。鑒于此，孔子又主張“毋固”(《論語。子罕》)，在“用中”的時候，不能拘泥于某一固定的標準，而要審時度勢，隨著時間、地點、條件、對象的變化而變化。
亞里斯多德結合“善”、“惡”來表述中道、過度和不及，似乎更為詳盡而透徹.他首先認為“德性乃是一種中道”，“中道屬于善”，“過度和不及屬于惡”。善，如“節制和勇敢不存在過度與不及?！睈?，如“惡念、、忌妒，以及諸如私通、偷盜、謀殺等行為，所有這些以及類似的情感與行為，之所以遭到譴責，乃是因為它們本身即是惑的，而不在于它們的過度與不及”。他的結論是:“沒有過度與不及的中道，也沒有中道的過度與不及?！贝送?，他表示贊同畢達戈拉斯派的論斷:“惡屬于無限，而善屬于有限”。因為“行惡是多方面的……，相反，行善只是單向的，這就是作惡容易，為善困難的原因:因為射不中目標很容易，而擊中目標則很難”。我們從亞里斯多德的思辯中深深地領略了這位“古代世界的黑格爾”(恩格斯語)所顯示出來的巨大的邏輯力量。
四、友愛與公正
友愛與公正是亞里斯多德在《尼各馬科倫理學》這部倫理學著作中討論得最為詳細的兩種倫理德性。這兩種德性不僅被表達為是重視同另一個人相關的，而且被看作是主要存在于同他人的交往生活中的德性，是同共同生活有密切關系的。
亞里斯多德認為，友愛不論對私人生活還是城邦生活都是最必需的東西之一，它是把城邦生活聯系起來的紐帶。友愛與公正又是不可分的，它們都是共同生活的紐帶。亞里斯多德還認為，在不同的生活共同體中，屬于共同的東西的范圍和程度是不同的，因而友愛與公正問題存在的程度和范圍也就不同。有三種最基本的共同生活形式:家庭、伙伴關系、公民關系或主人一客人關系。這三種關系中，亞里斯多德認為，前兩種屬于私人的共同生活，后一種屬于政治的共同生活，以法律和契約為基礎。相應地友愛與公正也存在著三種主要的形式:家庭中的友愛與公正、兄弟和伙伴間的友愛與公正、公民之間的友愛與公正。這三種友愛與公正的范圍與程度都是不同的。
篇8
一、教堂宗教意義的起源
文藝復興時期的基督教堂的起源，要追溯到畢達哥拉斯的“萬物皆數”的觀念和柏拉圖以及新柏拉圖主義，他們堅信宇宙萬物都有著數學意義上的和諧結構。如果從宇宙天體到人世間最卑微的生命都普遍遵循著和諧的數學法則，那么我們真實的靈魂就必須與這一和諧性保持一致。阿爾伯蒂認為，依靠我們心靈的這種共鳴，經由感官感知和諧是可能的。帕喬利認為要是教堂沒有依照適當的比例建成，那么它神圣的功能便失去了意義和價值。因此，即使眼睛難以察覺精確的比率，在建筑物中完美的幾何形狀也是必不可少的。
公認的最完美的幾何圖形是圓形，因而它被賦予了特殊的意義。15世紀哲學家尼古拉將靜態天體的繁瑣等級變成了本質上統一的宇宙世界。此時，數學的絕對必然性便在這關系復雜的世界里顯示出了前所未有的重要性。尼古拉將上帝想象成最完美又最無實體的幾何圖形――圓形的中心和圓周。因為在無限的圓形或球體內，中心、直徑和圓周都是恒等的。受煉金術著作和普羅提諾思想的影響，菲奇諾認為上帝是宇宙的真正中心，是一切物體的最深處，同時又是宇宙的圓周，無限地超越一切。因此，我們必須對上帝保持虔誠的信仰和膜拜。雖然并非所有的文藝復興建筑師都熟悉這些繁復的哲學思想，但他們沉迷其中，而這些思想也隨著15世紀柏拉圖主義和新柏拉圖主義的浪潮快速地傳播開來。
無論是柏拉圖還是普羅提諾以及偽狄俄尼索斯所提出的關于宇宙核心觀的思想，在中世紀都被神學家們所信奉。可是卻由于受科學發展的限制，當時的教堂建筑師們并沒有賦予這一觀念以視覺形式。直到15世紀，藝術家們以新的科學方法對待自然，才找到表達神性的最佳形式――集中式教堂。以阿爾貝蒂和萊奧納爾多為首的藝術家共同鞏固并推廣對所有物質的數學闡釋。他們認為建筑學是數學的科學，以空間的單位進行運算，是宇宙空間的一些局部，并且已經在透視法中找到了對其進行科學闡釋的答案。他們認為普遍的和諧是不能夠完全顯現自身的，除非通過為宗教服務的建筑而在空間上得以實現。圣彼得大教堂這一集中式教堂的杰作，有著嚴格幾何形狀、均衡秩序的形式，顯示了上帝的完美、全能、真誠和仁慈，這與文藝復興時期宣揚“人性”的思想相符合。
圣彼得大教堂從巴西利卡式向集中式的轉變，暗示了宗教情感本身的轉變。中世紀的建筑者以十字結構設計他們的教堂，拉丁十字平面圖是基督受難的象征。而文藝復興時期并沒有忽視這一象征性原則，它們所改變的只是關于神性的觀念，即作為完美與和諧的上帝取代了為人類而在十字架上受難的耶穌。因此，集中式教堂在17世紀和18世紀的建筑中一直占有主導地位，新柏拉圖主義對宇宙的數學闡釋仍然有著一段漫長的新生期。
二、教堂的宗教倫理意義
宗教倫理既是者內在的倫理觀念，也是者外在的實踐行為。宗教倫理的主要內容之一便是信仰萬能至上的崇拜對象，即對崇拜對象要絕對信仰、虔誠崇拜、保持敬畏。《圣經》中有記載：“你要盡心、盡性、盡意愛你的上帝，這是誡命中的第一，且是最大的”。
教堂建筑作為宗教建筑的一部分，同樣是通過建筑形象來表現它的宗教觀念、宗教情感、宗教精神與宗教儀式，以視覺和空間符號傳達出教堂是神的居所，是神與人交流的圣地，世世代代的基督徒都把建造教堂看作是對神極為重要的奉獻行為，教堂建筑是基督徒奉獻給神的藝術杰作。每一個時代的主流建筑樣式，都代表了這個時代的主導精神，因而文藝復興時的教堂建筑樣式同樣反映出這一時期的時代精神和神學思考?；酵絺冋J為教堂是他們可以感性地、直觀地把握神的現實特征之一。他們將教堂作為膜拜上帝的場所，還將它作為文化傳播、公眾交流、節日禮儀等社會活動的場所，因此，教堂可以說是國家的文化中心、藝術創作和社會活動中心。
維特魯威主張教堂的形式應當顯示出神的特征，而此后帕拉迪奧也持有相同的觀點。帕拉迪奧認為圓形尤為適合教堂。主要在于“它只為一個圓周所環繞，圓周之內無始無終，這一地點與另一地點難以區分;各個部分之間相互對應，而所有的部分都融入了整體的形狀之中;并且每個部分到中心的距離都相等，這樣的一座建筑物絕妙地論證了上帝的整體性、無限性、一致性與公正性。”這段精彩的文字詳細地闡述了原因，此外帕拉迪奧關于宇宙與教堂之間微觀一宏觀關系也有這樣一段論述，“毋庸置疑，我們所建造的小神殿，理當類似于這一無限偉大之物，而這一偉大的物體，通過上帝的無限仁慈，是由他的一句話而完美地形成的?！币虼?，能夠顯現出神的特征的教堂形式便成為文藝復興時期的建筑師們所努力追求的目標，而集中式教堂正好滿足這一點。對他們而言，集中式教堂是上帝的宇宙在人間的回響或映象，而正是這一形狀顯示了上帝的整體性、無限性、一致性與公正性。文藝復興時期關于完美教堂的觀念最早來源于柏拉圖的宇宙論。記住這一事實，就可以更加清楚正確地評價自阿爾伯蒂或布魯乃列斯基以來一百年里隱藏于追求美感背后的思想，以及長期不懈地推崇集中式教堂的緣由。
三、圣彼得大教堂的結構特點
說到集中式教堂，首當了解的無疑是圣彼得大教堂（Basilica di San Pietro in Vaticano）。布拉曼特所設計的圣彼得大教堂被譽為集中式建筑的基督教教堂之母。
圣彼得大教堂的平面為希臘十字式，四臂較長，四角還有較小的十字式空間，外側有四個方塔四個立面完全一樣。鼓座環有一圈柱廊，廊柱經鼓座上壁柱接應，與彎頂之肋首尾相連，上下一氣，渾然一體。因而，其型制顯得非常別致新穎。布拉曼特采用希臘十字造型，主要是為了將十字的象征性與集中式幾何形體的象征意義很好地結合起來。希臘十字突出的外形以及高聳的穹窿頂，在對角軸線上配以相同形式的小型重復結構，同一軸線上還增加了四個正方形房間。整個結構被限定在一個大的正方形內，只從中延伸出四個半圓形的后殿建筑。這些幾何圖形每一部分的完整性都得到精心地保留，而幾何單位之間的過渡也極其微妙。
圣彼得大教堂將十字形制與集中式幾何形體相結合的設計體現了有機幾何結構、比例統一的空間數學的最高典范，這也是文藝復興時期人文主義建筑的顯著特征。而從立面圖可以看出，穹窿頂起著非常明顯的主導作用，整個建筑物看起來像是漸漸地向它聚攏。高聳的穹窿頂蘊含了宏觀宇宙覆蓋萬物的寓意，這也正體現了圓形幾何體非凡的穩定性所表現出的結構上的安詳氣息可以將人類引向上帝。它很好地體現了教堂本身所要傳達的對上帝的信仰和贊美的宗教倫理意義。
篇9
(二)西方傳統教育理念
蘇格拉底關于“美德即知識”的觀點可以視為西方最早的教育理念，他強調美德在人的精神生活中的重要性，認為道德只能憑內心和神的安排，道德教育就是認識自我，聽從神的訓示。在教育實踐中，蘇格拉底以培養人的道德和治國人才為目標和宗旨，他主張把德育放在培養人才的首位，在成為有德行的人之后去學習廣博的知識。蘇格拉底以其特有的辯證問答方式進行教學，通過和學生之間的問答來啟發學生，而不是直接傳授知識，這和孔子“憤啟悱發”的啟發式教學有相似之處。柏拉圖全面繼承了老師蘇格拉底的思想理念，建立起一套較為完整的教育體系。他以“心性三分說”為其教育思想的理論基礎，從理念先于物質的唯心主義哲學思想出發，強調理性在教育中的重要性。柏拉圖提出了以算術、幾何、天文和音樂(四科)為主要內容的課程體系，以培養學生的思維能力為教育目標，注重在教學中對學生的理性訓練。在教學方法上，柏拉圖繼承了蘇格拉底的問答法，提出問題，進行分析、總結，通過回憶已有知識啟發學生。亞里士多德首先提出了公共教育的理念，他強調國家應當重視對青年的教育，忽視教育將危及國本。亞里士多德的教育理念是建立在其人性論和認識論基礎之上的，他認為只有通過理性的思考才能最終獲得知識和美德，所以他以發展理性作為教育目的，主張德、智、體、美全面發展。在教學實踐中，亞里士多德重視將教學與實踐相結合，學以致用，他曾說:“吾愛吾師，吾更愛真理?！彼鲝堄掠趧撔拢矣谔魬饳嗤瑘猿终胬?，因此，他在繼承了柏拉圖的思想理念之后將其推向了更高的階段。
二、中西方傳統教育理念的比較
(一)注重共性和發展個性
從古至今，儒家思想在中華文明中一直占據著主導地位，儒家所提倡的“中庸之道”被視為處理人際關系的準則，塑造的“圣人”、“君子”等人格形象成為人們共同追求的目標，普遍的道德規范約束人們的言行，壓抑了個體的發展及對個性的追求。古希臘學者則強調個體利益，認為人是一切事物的根本，提倡對個體利益和個性的追求，注重學生德、智、體、美全面發展，自由、寬松的教學方式和氛圍有助于發揮學生的主動性。
(二)尊師重道和追求真理
儒家“三綱五常”、“長幼有序”的等級觀念深入人心，提倡師道尊嚴、尊師重道，老師被學生視為頂禮膜拜的對象。這種權威等級的觀念固然能夠讓中華文化得到較為完好的保留和穩定的發展，但是嚴重阻礙了學生創新思維的發展，學生迷信權威，缺乏創新能力。古希臘學者強調人與人之間平等的關系，老師在教育過程中更多的是扮演學生伙伴的角色，通過民主、平等的對話啟發學生，鼓勵學生勇于創新，堅持真理，敢于挑戰權威。
(三)言傳身教與知行合一
中國傳統教育以指導性教學為主，儒家強調教師在教學過程中的重要作用，主張老師在學生面前要以身作則、言傳身教，為學生提供學習標準。儒家十分重視知與行的統一，除了傳授基本知識，還特別注重學與思相結合，啟發學生在學習的同時對問題進行思考，用心體悟以增強道德修養。古希臘學者強調實踐在教學中的重要性，主張學以致用，以問答和辯論的方式傳授知識和技能，通過課堂練習和現場體驗，將所學知識運用于實踐當中。
三、對我國高校道德教育創新的啟示
(一)以學生為本，因材施教，全面發展
現行的中國高校教育以社會本位的教學為主，注重滿足社會發展的需求，學生的自由發展受到限制。高校采用統一的知識標準和教學內容，強調對專業知識的考核，忽視學生的個性發展和道德教育，學生考試作弊、論文抄襲等道德滑坡形象頻頻發生。教育的本質是以人為主體，高校教育應該由社會本位向學生本位教學轉變，以學生為本，注重因材施教，滿足學生的個性發展需求。在現代教育環境下，高校應當將學生個性發展與滿足社會需求相統一，既要注重向學生傳授專業知識和技能，也要強調加強學生的道德修養，只有這樣才能為社會培育出全方位發展的高素質人才。
(二)雙主體教學，增強學生的學習積極性
中國高校的課堂教學往往是以教師為主體，學生為客體，課堂變成教師的一言堂，為了完成學校的教學指標，教師一味的趕進度，忽視了學生在受教過程中的主體地位，學生的主動性和學習積極性自然無從談起。在教學過程中，教師應當尊重學生的主體性，努力建立平等、融洽的師生關系，積極營造民主的課堂氛圍，注重與學生的平等交流，增強學生對老師的信任，將學與問相結合，充分調動學生的主動性和積極性。確認學生在教學過程中的主體地位，對于發揮學生的主動性和學習積極性具有重要的意義。
(三)知行并重，交叉滲透，學以致用
當前的高校教育模式注重傳授理論知識，實踐在教學過程中的重要作用被輕視，道德教育呈現出形式化、教科書化的現象，理論知識很難被學生理解，并轉化為內在的道德修養。高校德育應當與專業教育相結合，德育教師與專業教師可以采取合作的方式，實現學科交叉滲透，學生可以更好的將德育理論運用于專業知識和實踐中。此外，高?？梢蚤_展多種形式的實踐活動，以實踐鍛煉學生的道德行為。在校內，高?？梢圆扇∞q論賽、討論會的課堂教學形式，通過角色扮演、情景再現的方式讓學生參與到教學活動當中。在校外，高校可以組織學生到紀念館、博物館進行參觀和調研，鼓勵學生參加社會的志愿者活動，親身體驗有助于學生真正理解道德理論和價值。
四、結語
隨著改革開放和經濟全球化，人們的物質生活得到了很大的豐富，但是精神世界卻沒有跟上經濟發展的步伐，誠信缺失和道德滑坡現象日益嚴重，加強當代大學生的道德教育勢在必行。不同的文化塑造了各有特色的教育理念，通過對中西方傳統教育理念的分析比較，可以看出二者各自的長處和缺點，借鑒西方傳統教育理念的有益成分和先進經驗，形成具有中國特色的高校德育創新之路，培育出更多符合現代社會發展需求的高素質人才。
作者:陳周 單位:南京工業大學學院
【參考文獻】
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篇10
二、系統功能語言學中體現的唯物論、辯證法與實踐論
（一）社會符號學的語言觀：語言中的唯物論
基于對語言研究的不同目的與興趣，每個語言學家都有自己獨特的語言觀。韓禮德所關心的是教育問題，這正是他進行語言研究的第一動力。正如韓禮德自己所述[7]，他要建立一個“適用的”語言學（applicablelinguistics），所以他從社會的角度出發研究語言，認為語言學是一種社會符號學，這就決定了韓禮德語言觀中的唯物論基礎。具體體現在以下兩方面：首先，語言學的研究隸屬于符號學。韓禮德的符號學有別于傳統的斯多葛學派以及索緒爾的符號學，是對符號系統即意義的研究，而不是對孤立的、靜態的符號研究。語言作為一種符號，是一種意義潛勢資源，具有物質現實性的唯物論基礎，因為任何符號都是物質現實的一部分，都有表達意義的外在形式。如舞蹈以人體動作為其表達意義的外在形式，同樣，作為符號的語言也有其表達意義的客觀外在物質形式，即聲音。其次，語言是社會的，“社會的”包含兩層含義，一層含義指的是社會系統，即文化；韓禮德強調“語言之所以是這樣，是因為它不得不完成這樣的功能”[8]，也就是說語言所具有的功能有其物質基礎，是由人們的現實生活需要決定的。第二層含義表示的是語言與社會結構的關系，把社會結構看作社會系統的一個方面。社會結構包含情景語境，家庭等級關系以及社會等級關系三方面內容。社會系統與社會結構都是客觀實在，即物質。語言是維護社會結構的產物，講話者通過使用語言或“反語言”反映客觀的社會現實，與此同時又重構一個主觀的社會體系，也就是說，一切語言都是使用中的語言，語境決定意義，社會語境也是其中之一。這等于說，語言是人類社會的產物，這與語言觀所認為的社會存在決定社會意識(語言)不謀而合。由此可見，韓禮德也認為語言有其物質基礎，是對現實的客觀反映，充分體現了他的唯物論語言觀。
（二）系統功能語言學中體現的辯證法
系統功能語言學中的辯證法體現在對小句“交換功能”的論證，是對語法隱喻的闡述以及互補的研究方法。第一，小句“交換功能”中體現的辯證法在日常交往中，語言作為交際工具必然涉及語言使用者的相互對話。根據語言使用者的交際角色（或是給予，或是需求），以及所交換的商品（或是貨物和勞務，或是消息），我們可以得出四種言語功能（提供、聲明、命令和問題）。在交流過程中，說話者自己扮演一定的角色，同時有強加給聽者（讀者）一個對立的角色，也就是說話人在理解這些言語功能的基礎上，可以作出或者正面的或者負面的八種反應（提供—接受，退回；命令—執行，拒絕；陳述—認可，駁回；提問—回答，拒答）。說話者與聽者/讀者既相互對立，又相互聯系，有時兩者之間的角色又相互轉換，統一于小句的“交換”過程中，顯示了辯證法的精髓和魅力。第二，語法隱喻闡釋中的辯證法盡管語法隱喻概念最早由韓禮德提出，但這一現象卻自古有之。韓禮德對語法隱喻的性質、功能、闡釋和歸類等都有獨到的見解[9]。他把“隱喻式”與“一致式”看作統一意義的不同表達方式，但兩者不是絕對的相等，因為在系統功能語言學看來，選擇及意義，因而“隱喻式”與“一致式”兩者表達的意義只是某方面相同，兩種表達方式既相互區別，有相互聯系/依賴。“”如果某種表達方式是隱喻的，那這種隱喻是相對于其它的表達方式而言的。”[10]我們不能簡單的定論說一致式體現方式比起隱喻式體現方式來說就更好，更常見，因而是規范/標準的，因為它們兩者只是在履行自己的不同職責，選擇哪種方式取決于語境、語域等多種因素，是一個自然的過程。并且，不能把一種意義體現方式歸為絕對一致式或隱喻式，這兩種體現方式只是一個相對的概念。這些觀點充分體現了辯證法的思想。嚴世清[3]從真理相對性的角度討論了韓禮德的語法隱喻理論的貢獻，從而也論證了其語法隱喻理論中體現的辯證法。第三，辯證統一的互補研究方法系統功能語言學的理論體系成熟完善，能夠解決說明多方面的問題，是實用性很強的語言理論，這與它辯證的研究方法不無聯系。韓禮德多次強調不同的語言學派或研究立場之間的互補性。此外，在其理論內部研究過程中，韓禮德也徹底地貫徹互補的研究路線，因為人類的經驗如此復雜，單從一個角度來解釋是不夠的?；パa就是變“析取”為“并取”，[11]認為語言系統內部存在著多方面互補：詞匯與語法之間的互補；語言作為系統和語言作為語篇之間的互補；說話和書寫兩種形式的互補。這充分體現了他的辯證法思想。詞匯和語法在識解現實的過程中具有互補性，詞匯和語法相互區別，是系統功能語法層次結構中詞匯語法層的兩個方面；同時兩者又相互聯系，構成一個連續體，詞匯與語法交匯在一起作為獨立同一層面出現。正是詞匯語法層使得我們在日常生活中可以以多種方式識解周圍的世界，詞匯與語法的區別在于其表達意義的精密度，詞匯與語法的互補性使得我們可以從兩個相反的視角來識解經驗：從詞匯的角度看，現象是個別的；從語法的角度看，現象是整體的。這兩種視角統一于對同一現象的識解中。語篇與系統是語言這一單一現象的兩個方面，系統與語篇的區別在于其與意義的例示關系，把意義看作潛勢還是例示的結果。系統作為潛在性，是一個有無限多的可能性的系統網絡；而語篇則是從這個整體潛在性中作出挑選的過程和結果。同時，系統與語篇又相互聯系，語篇是系統的例示，反過來，系統是語篇的潛勢。如果單從系統或語篇任何一個角度看待語言，你得到的畫面會是扭曲的、不全面的。語法學家與語言學家的研究領域及角度應該是互補的。[11](85)說話與書寫這兩種形式的區別在于意義的體現方式，意義是過程還是結果。說話與書寫這兩種形式的互補性不是簡單的互換關系，不是以不同的方式做同一件事，而是在做不同的事。這兩種形式在組織意思方面的策略以及控制復雜度方面的方法均有所不同，所以在不同的語境中要對其中之一選擇使用，因而產生互補性。說話和書寫這兩種不同的形式又相互聯系，統一于意義的體現方式之中。韓禮德在語言研究中采用分與合相統一的研究方法，注意語言中的互補性，充分體現了他辯證統一的研究方法。正如韓禮德所言，“當然，為了理解語言，我們確實需要對其分解。但語言不是在以部分，而是以整體的形式在發揮著功能?！?/p>
（三）語義生成觀中的實踐論
系統功能語言學認為，意義是（語言）系統與環境相互作用的產物[12]。意義產生的基礎是社會，意義離不開語言所存在的社會。韓禮德認為語義生成是一個動態過程，按照時間框架可分為人類語言的進化過程，語言個體的發展過程以及意義行為的展開過程，即種系語義生成，個體語義生成和語篇語義生成。[13]這三個過程處于互動作用的關系，充分體現了語言在生成社會人中的作用，同時，這三種語義生成都離不開社會環境，離不開人的社會實踐活動。系統功能語言學明確提出了意義演化理論，認為語言是人類在原始的活動中創造出來的，一開始人類經驗的物質層面與意識層面是同時發生的，人類的語言要受制于直接的語境，隨著人類在認識世界與改造世界實踐活動中的不斷進化，語法層面的出現是人類語言脫離了直接的語境，與其他動物的交際形式區分開來。人類語言的語義生成是一個社會實踐過程。語言是一種達到社會目標的手段，而這種目標對于他作為一個社會人來說至關重要。個體獲得語言的過程也是他成為一個社會人的過程。在學習語言的過程中，兒童要學會使用詞匯和語法來認識外部世界，與他周圍的人交往，以及學會使他的表達與其環境具有相關性，這就是韓禮德的三大純理功能。語篇的意義也是人們真正參與語言交際時生成的。語篇是語境作用的產物，離不開具體的言語交際，而存在于意義潛勢中的各種意義，只有通過一定的語篇進行社會交換，才能生成人們所理解的意義?？傊饬x不是個人的，先驗的，意義的形成過程是人類意識與人類經驗互動的結果，產生于人類的社會活動中，產生于個體之間的交往中，產生于語篇的相互聯系之中。語言具有社會性，即巴赫金所說的交往性，馬克思所指的實踐性。
三、系統功能語言學與語
言哲學的區別從上述討論可以看出，系統功能語言學理論與語言哲學的思想有相通之處，但是兩者還是有區別的，因為它們研究的出發點、研究對象和研究目的大不相同。系統功能語言學研究的出發點是社會的，把語言看作社會行為，是為了解決他們所關心的教育及其他的相關問題，韓禮德的目的是要建立一個適用的語言學；而這是建立在對語言系統、結構的詳細分析基礎上。簡單地說，系統功能語言學的研究對象和目的都是語言，目的和對象統一于一體。對于哲學來說，語言與人，語言與社會的關系是其無可回避的問題。它是通過語言分析揭示人與人的世界的科學，其中，“語言分析”只是手段過程，而“揭示人與人的世界”才是這門學科的真正目的，語言作為研究對象與其研究目的是分離的。對馬克思、恩格斯來說，對于語言的論述是為了去蔽治病，反抗黑格爾式的德意志唯心主義對語言的神秘性。
篇11
曹意強（以下簡稱“曹”）：差不多去年這個季節，我受美國華盛頓國立美術館邀請，參加兩個特別的討論會。一個是紀念摩爾斯的《盧浮宮畫廊》（1830—1832年）一畫修復研討會。畫家摩爾斯就是“摩爾斯電報機”的發明者，從描述第二次世界大戰的影片中，人人皆知摩爾斯密碼的軍事重要性，但很少有人知道發明電碼機者是位職業畫家。摩爾斯密碼不僅具有軍事作用，更重要的是創造了全球快捷信息傳達的方式。藝術家摩爾斯的科學發明改變了世界，應當說他為當今的信息時代鋪墊了道路。鑒于對我國教育中藝術與科學隔離的狀態，近年來我撰寫了許多文章論述藝術的智性問題，力圖說明藝術與科學在思維模式和創造途徑上，并不如人們通常認為的那樣截然不同，事實恰恰相反，世上最富創造性的偉大科學家幾乎都精通某一門藝術，哥白尼擅長繪畫，愛因斯坦善拉小提琴。在真正的創造領域里，藝術與科學本為一體。錢學森在談到我國教育時，一針見血地指出其病癥在于將科學與藝術分離。他認為創造性源于量智與性智的融合，量智是科學思維，性智是藝術智性思維，缺一不成智慧，即無創造之功。我認為，藝術不止于僅給科學提供想象力，它本身即是高級的科學手段。當摩爾斯結束留學歐洲學畫并考察名作后，在橫渡大西洋時突發靈感，欲發明一種發報機，其同行的物理學家朋友覺得他的想法可笑而不可實現?；氐矫绹螅査拱旬嬍易優榭茖W實驗室，不出數月就發明了發報機，1837年，在另一位摩爾斯協助下發明信號代碼即“摩爾斯密碼”。新修復的摩爾斯的油畫表現的是集歐洲杰作的畫廊，摩爾斯把他精選的經典之作匯成一個畫面，旨在創造畫布上的博物館，帶回藝術尚不如歐洲發達的美國，供藝術家頂禮膜拜。在會議上，兩位英國修復者詳細介紹了修復該畫的思路與技術問題，接著面對原作，來自英國、法國、意大利和荷蘭的學者進行了討論。我借此作品重申了一直在思考的問題：藝術在給予我們審美愉悅的同時是如何磨礪我們的敏感性，塑造我們的思維模式，改變我們觀看世界的方式的？畫家摩爾斯的科學發明為我的觀點提供了一個生動的實例。我的發言和其他與會者都不同，引起了關注。
幾天后在同一地點召開的會議也別出心裁。英、美、法、意、 俄、澳、日各大博物館的館長或主管19世紀法國藝術的專家聚集一堂，在華盛頓國立美術館法國繪畫主管的主持下，對如何展掛19世紀法國藝術展開了討論，展示的方式背后隱含著美術史觀念的變化，例如，德加與梵高作品的展掛關系處理就會呈現出不同的美術史。我對這次會議的興趣主要出于對我國美術博物館建設的關注，我希望從中得到專業啟示。我在國內曾組織編寫了《美術博物館學導論》，旨在介紹博物館研究的核心問題、重要學術論著和國際最新動態，以及美術博物館的歷史、性質與組織機構。目前，受文化部藝術司委托，我正在負責撰寫美術博物館工作手冊（暫定名），旨在為我國的美術博物館建設提供基本規范參考。我個人關心美術館問題是與我相信藝術的智性力量密切相關的。藝術構成了人類文明的重要內容，展現了豐富的創造智慧與審美形式，因此，陳列展示它們的博物館對于民眾就是直觀可視的大學，通過享受美的愉悅而賦予量智以靈感。
郭：在您的眾多學術兼職中，您最看重的是哪一個？為什么？這和您的人生理想有聯系嗎？
曹：我很重視國務院學位委員會藝術學科評議組和教育部藝術專業學位指導委員會的工作。這并非出于其學術地位的考慮，而是直接與我的藝術教育的觀念相關。我國的藝術教育非常繁榮，其繁榮程度超過歷史上任何時期，超過當今任何國家。然而，也存在著一些嚴重影響其發展的問題。在學科分類上，藝術曾長期隸屬于文學，因而產生了不合理的評估體系和學位制度，這完全違背了藝術教育、創作和研究的性質與規律。在過去近十年里，我為藝術學科門類的獨立與藝術碩士學位的設置和建設做了些工作，同時圍繞藝術學科建設和研究、創作與人才培養問題發表了一系列文章。我的藝術智性觀念為我做這兩方面的工作奠定了理論基礎。
從“美術創作”到“藝術史”
郭：您去英國之前是搞美術創作的。從美術創作到藝術史研究的轉型，期間經歷了什么機緣巧合？還是自然而然？
曹：是的。我1977年考進了浙江美術學院（現中國美術學院）版畫系，后來轉向理論研究，起因在繪畫問題?？济涝呵?，我主要畫中國人物畫，報考時填報了油畫系。當時很羨慕西畫的寫實功夫，認為學好素描與色彩會把國畫畫得更好。那時新浙派的代表性人物如李震堅、方增先等就得益于寫實素描。我從未碰過油畫就報考油畫系，自然未被如愿錄取，幸運的是去了版畫系。我比較喜歡自發輕松的畫法，可版畫重制作，我就遇到了如何在技術制作過程中保持最初的新鮮感覺的問題。于是，我試圖從藝術理論中去尋找答案。后來，我到學報編輯部工作，遇到了范景中，他當時正在組織譯介西方藝術史名著，特別是貢布里希的著作。我當時不識外文，讀了貢氏著作的中譯，茅塞頓開，他對藝術程式、再現和表現問題的論述讓我第一次感到理論的藝術力量。范景中先生鼓勵我從事藝術史研究，并強調外語學習的重要性。我決定自學英語，不久試著翻譯英國著名藝術學者肯尼斯·克拉克的《人體：一種理想形式研究》。這本書非常優美，行文優雅、雄辯、流暢，我為其語言之美而震撼，感受到了一種語言的藝術力量。在讀藝術史論系研究生期間，曾把我拒之油畫系門外的全山石教授鼓勵我研究理論，我的碩士論文“藝術世界與超凡世界——康定斯基早期繪畫中的玄學因素”得到了他的肯定。那時新潮在美術界興起不久，人們對抽象繪畫不甚了解，全老師覺得需有專論加以研究。不久，他在出版自己的油畫作品集時讓我作序，這件事對我影響深遠，與結識范景中的緣分合在一起，就推動我走向了漫長而艱辛的理論研究之途。
郭：當初為什么選擇去英國牛津？為什么選擇研究藝術史？而不是藝術論？
曹：我覺得自己比較幸運。全山石教授是我院教務總長，他曾安排我去列賓美術學院讀藝術史，可我對歐洲藝術史更感興趣，并在范景中老師的書面引薦下已與貢布里希通信，同時也與另一位重要的藝術史家巴克森德爾有書信往來，直接向他們請教。在這種情況下，我就放棄了去俄國留學的機會，轉而去了英國牛津大學跟著名的藝術史家哈斯克爾教授讀博士。長期以來，藝術史在我國主要充作專業藝術院校的課程，沒有形成學科。范景中倡導藝術史即人文學科，這個思想對我影響很大。在歐洲，自19世紀以來藝術史是大學的一門學科，各大學都設有專門系科。中國學者似有重論輕史的傾向，20世紀30年代，曾有一些優秀學者赴德學習藝術研究，德語國家是西方藝術史的策源地，在那里，藝術史研究發展為藝術科學即演化出各種探究取向與方法論。中國留學生到達德國時，西方藝術史泰斗人物如沃爾夫林等正處于學術高峰時期，然而中國學生卻熱衷于當時已衰竭的美學。中國失去了一次引進西方優秀藝術史成果的機會。歷史有時非常無情。如今，我國藝術學科中的有些問題就是“輕史重論”的后遺癥。藝術被叫做藝術學，而“藝術學”這個不通并且沒有外文對應詞的概念就是對德語國家“藝術科學”的斷章取義，其危害延綿至今而不絕。藝術理論包含于藝術史之中，沒有藝術史基礎的理論易成空論。我回國后，曾發表一文談此問題，該文的題目是“沒有理論，歷史照樣留存”，這句話出自我的導師哈斯克爾給我的一封長信。貢布里希和巴克森德爾都以理論見長，但他們都稱自己為藝術史家。范景中也一再強調，沒有藝術史實質的理論體系不過是沙灘建塔。我個人體會，藝術史與理論本為一體，而中國的現實更需要強調藝術史以糾理論空泛之偏。我從中國出發去牛津那一刻起就決定學成回國，實現范景中念茲在茲的理想：將中國藝術史建設成一門名副其實的人文學科。我內心為偉大的中國藝術傳統而自豪，但也為我們無法做出無愧其偉大的學術研究而感到內疚與悲哀。我常想，這么偉大的藝術為何遲遲未能走向世界，而西方藝術為何能在短短的時間里全面走進中國？可以說，我們對于本國的藝術遺產的理解已不如對歐美藝術的了解。我認為與其說這種境況跟政治、經濟等強弱有關系，不如說是由藝術史研究水平高低造成的。學術研究不先行，藝術就走不向世界。15、16世紀意大利文藝復興藝術之光照遍全球，在很大程度上是19世紀至20世紀中期歐洲藝術史研究的造化。我當時在牛津就決定研究歐洲的藝術史學史，希望能從中汲取靈感和適用的視角，建設中國藝術史之借鑒。這就是我選擇學習西方藝術史的原因。
郭：迄今為止，您在藝術史領域研究中最具創新性的觀點是什么？您是如何發現這些空白的領域的？這種發現對于中國廣大從事藝術史研究的學者有何方法論意義？
曹：創新已是我們的口頭禪，我相信教育應致力于培養創新性人才，但我不相信世上真有全然的創新，由此更不相信能填補空白。最有創新的時代，如歐洲文藝復興時期，中國唐宋時代都不喊創新二字，相反倡言復古，前者復古希臘之古，后者復兩漢文章之古，復古方能更新。每一棵新生的樹苗都是在肥沃的土地上把根扎深刻，才能茁壯成長為參天大樹。這棵樹的形狀也許新穎，可其根在同一土壤。一個人一輩子能有一個新思想，就可謂天才了。而這個思想也必有根源。唯無知者無畏，動輒以創新自稱，動輒說填補了空白。其實，我們所以為的每一個創新觀念，沒有一個是前人所未言的，只是我們可能從新的側面拓展了其意義，或從新的視角喚起了對之的關注。思想與學術的歷史永遠是反復校正、平衡和拓展核心觀念的歷程，懷德海說，整個西方哲學都是對柏拉圖的注釋，我們也可以同樣說中國思想都是對孔子和老莊的注解。這樣說，雖顯夸張，可事實真是如此。我回國后，著重介紹歐美藝術史學史與方法論，并從藝術史延伸到一般史學與觀念史領域。如提出了“圖像證史”的觀念，意欲闡明藝術史研究并非僅局限于藝術家生平描述、作品真偽鑒定、風格與形式分析，以及審美批評，它是歷史研究的有機組成部分。記載人類很長一段歷史的文獻只有圖像，沒有文字。即使有了文字文獻，人類的許多方面還是依賴圖像的記載而存留后世?？墒?，在歷史研究中，人們從來沒有把傳世圖像視為正當的史料，充其量為裝飾性插圖，從未認識到圖像之中蘊含著文字無法捕獲的往昔信息。藝術史就是讀解這種珍貴史料的學問。從另一個角度說，藝術史在拓寬歷史研究視野的同時也需拓寬自身。為歷史研究的目的，它不應把目光只盯著經典作品，而應關注所有的圖像產品，經典是天才的創造，天才不是走在時代的前面就是走在時代的后面，就研究一般趨勢而言，經典作品不具有時代典型性，而普通的圖像倒能反映特定時代、社會和地域的特定狀況。在上世紀90年代后期，我在闡釋圖像證史問題的同時，開始研究藝術的智性模式，在國內率先招收視覺文化研究博士生。如今，視覺文化與非物質文化或文化創意產業已成為人人都可“啃食”之地，而我心目中的視覺文化研究必須以藝術史為基礎，道理很簡單，就如歷史研究必須懂古文，必須掌握史學理論與方法，視覺文化研究即圖像研究，必須懂圖像的形式與風格密碼，必須諳熟藝術史的理論與方法。我就此問題發表過專題文章，如“藝術史中的視覺文化”、“可見之不可見性——論圖像證史的有效性與誤區”，提醒大家這一簡單的事實。
我前面說過，世界沒有空白，思想沒有全然的創新，只是視點的變動與視域的擴大，使一些問題呈現出新的意義，使處理這些問題的理論與技術更系統化。關于圖像證史，一旦提出這個觀念，我就發現中國現存最早的畫論謝赫的《古畫品錄》中就有“千載寂寥，披圖可鑒”的說法，而鄭樵在《通志》中創圖譜一略，明言無圖不成史，他精心繪制數百幅圖，最終因擔心圖像比文字更具欺騙性而毀圖不存。他意識到圖像的直觀性假象背后的復雜微妙性。這點往往被當今學者所忽略。關于藝術的智性觀念，我也發現中西前人都有論點。唐代張遠彥的《歷代名畫記》序開言就說：“夫畫者，成教化，助人倫，窮神變，測幽微?！边@幾句話猶如謝赫的話，我在學生時代就讀過，當時根本沒注意到如今所理解的含義，藝術不僅提升我們的道德情操，而且是我們探索世界的重要方式，德國美育之父席勒說過類似意思，卡西爾說宗教、藝術、科學是衡量人類文明的平行尺度，馬克思也指出人類把握世界有哲學、藝術和科學等方式。這些說法可以用東漢徐幹的一句話加以概括：圣人因智以造藝，因藝以立事。而所有這些皆可歸結到孔子對藝的重視。我所做的就是將這些思想放在新的上下文中系統地闡明其意義——也許以往被忽略、被曲解的意義。人文學科的進展在于對前人智慧的繼承與發揚，而不在于平地重起高樓，孔子所曰“述而不作”“疏通知遠”，一勞永逸地指明了人文研究的必由之路。
從“歐洲藝術史”到“中國藝術史”
郭：我感覺：歐洲藝術史與藝術哲學、藝術理論等是同步發展的，非常協調，甚至從古希臘時代就形成了這種傳統。但中國藝術史與中國哲學一直都是一種割裂狀態。您認為我的這種感覺有道理嗎？為什么？
曹：你的感覺總體沒錯。中西在思考問題的方法及處理學術的方式上的差異是顯而易見的。從古希臘起，西方學術偏重思辯分析，亞里士多德即將研究領域進行分類而細析，基本奠定了學科分類體系，我們可以把亞氏自身的研究成果劃入哲學、政治學、物理學、詩學等學科領域。而中國重整體性感悟，我們很難將儒、道、釋的觀念與學術歸入具體的學科門類，在上世紀初，這代人甚至認為它們連劃入哲學的資格都沒有。中西文化的差異，如同大米與大麥的差異一樣明顯，但不能從這種外在的區別就認定其本質的對立。我們都是人，無論來自哪個時代的哪種民族，具有共同的情感、期望和憂慮，對人類美德具有基本共識，只是表現的方式與程度有所不同，而共通之處則是我們理解相異形式的基礎，否則，我們何以理解不同時代和不同的民族呢？在美國的一次講演中，我曾提出“隱形之鏈”（hidden links）理論。我認為，人類的思想文化交流并非皆產生于直接的接觸，有些偉大的思想猶如在空氣中游動，超越時空，無處不在，仿佛有一根隱形之鏈將之與某時某地的類似觀念聯系起來。舉例來說，我在論述藝術教育對人生整體教育的重要性時，談到了孔子與柏拉圖的思想。這兩個一中一西的文化思想奠基者不可能有過交流，可他們都強調了藝術是教育的基礎，并都特別指向了音樂教育?！按髮W之事，董于樂正”，音樂訓練人的敏感性，培養節奏感以及對結構和諧與秩序的理解力，這點荀子說得很明白：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗……故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧?！币魳反砹巳伺c社會的秩序。所以孔子說，“興于詩，立于禮，成于樂?！币桓[形之鏈將人類不同時空的思想連接成智慧世界。藝術始終是人類理解世界的重要智性模式。西方哲學從來未排除過藝術的這個作用，從柏拉圖到康德直至20世紀海德格爾等人，其哲學皆以審美為思想之助。叔本華在論述作為世界的意志時，認為形而上超越有欲意志的手段是視覺藝術與音樂。相比之下，視覺藝術難脫再現性，多少會粘著所表現的對象，而音樂則更抽象而純粹，它能使人暫時物我兩忘，進入無欲之我的形而上哲學境界。英國美學家佩特把這種莊子式的觀點用于藝術研究，鑄成一句影響歐洲藝術的名言：一切藝術趨于音樂?？刀ㄋ够鶎W洲的這個哲學思想付諸繪畫實踐，創作了藝術史上第一幅抽象畫，并常以標示音樂作品的標題命名自己的作品?？刀ㄋ够睦L畫是對歐洲形而上哲學的視覺闡釋。從這個角度說，西方藝術的發展與哲學具有密切的聯系，從中也可以看出西方藝術史與哲學思想的聯系。可是，這種聯系并非如我們想象的那么簡單。大家知道，因為視覺藝術的再現性即寫實錯覺性，柏拉圖欲把它驅逐出其理想國，而他心目中的藝術應具有永恒不變的公式化表現，如古埃及藝術。這個統治西方美學的觀念并未阻止寫實藝術的發展，反而成為再現性藝術的理論激素。而古代中國重視藝術的教化作用，強調寫真觀念，卻從中演化出寫意文人畫傳統。中國的文人畫不僅形成了世界藝術中的奇葩，而且對歐美抽象藝術產生了深刻的影響。我曾應邀策展過美國紐約抽象主義畫派代表人物馬瑟威爾的展覽，在導論中我詳述了這個問題。
中國文人畫傳統與老莊思想有正面關系，而20世紀前的西方藝術與柏拉圖哲學有負面關系，到了20世紀轉化為正面聯系。我認為，藝術是智性模式，它與宗教（信仰與世界觀即哲學）和科學一起構成了我們的文化宇宙，無論在西方還是中國，藝術從未與哲學割裂過，藝術史也是如此。文明是相互關聯的整體發展，只不過是有些關聯在某時某地凸顯，而有些隱形而已。我們學術研究的目的不應簡單定義它們，而是要揭示其復雜性、豐富性，從中發現思想、藝術與科學的智慧，讓一代代人變得更聰明，更有創造力。
郭：中國藝術史研究的癥結在哪里？
曹：我認為藝術史與藝術的發展基本同步，我們很難從中分辨出誰先誰后。例如，19世紀與20世紀之交，沃爾夫林等人提出形式分析理論，而當時正值西方抽象藝術的興起，點線面等形式要素在抽象藝術中起核心作用，這個新的側重面可能啟發了藝術史家特別關注藝術中的形式構成。而這種形式理論很快轉化為哲學思想，或者說，很快融入了相應的哲學思考之中。相對而言，中國的情況似乎沒這么明顯，你覺得中國藝術史與中國哲學處于隔裂狀態，這種感覺沒錯。但正如我上面已暗示的，這里涉及兩個層面的問題。中國藝術與中國哲學思想從未隔裂，而你的隔裂感來自中國藝術的研究水平。在歐美，從18世紀以來，藝術史成為哲學、歷史等整個人文學科中的有機組成部分。藝術太重要了，其研究不能僅留給藝術家。西方有黑格爾、席勒、叔本華、尼采、布克哈特、赫伊津哈、本雅明、柏林這樣數不勝數的哲學家、歷史學家和人文學者研究藝術，更不用提從溫克爾曼到瓦爾堡直至沃爾夫林、潘諾夫斯基、貢布里希、哈斯克爾、巴克森德爾等藝術史家了。相比之下，我國的藝術史既未植入人文學科的大框架內，又較忽視對藝術本身的尊重與理解。上述西方名家不僅將藝術視為其研究體系中的有機部分，而且對藝術本身具有極高的審美鑒賞力，其中很多人還進行藝術實踐。我在2006年曾組織過一個研討會，探討你問我的問題，你可以看一下我當時的發言“中國美術通史的觀念”，其中談到了中國藝術史研究的癥結。我現在覺得，要鏟除這些問題，首先要提高對藝術研究的認識問題，其次要理順學科的架構。藝術研究在我國受輕視的程度可從其表面繁榮中見出。任何學校都可隨意辦此學科，任何人都可從任何專業轉入所謂的藝術學研究，當教授，當博士生導師。試想，一個專業從事藝術史研究者能允許當文學博導嗎？即便藝術史是歷史的組成部分，藝術研究者能被允許當歷史學博導嗎？當然，藝術史是人文學科，理應吸納各學科的人才，這也是我回國建設中國藝術史所抱的希望，我們中國美術學院的藝術人文學院就吸收了來自其他學科的各類人才，因為藝術史是一門綜合學科，需要各種類型的研究者。
從“藝術史”到“藝術觀念”
郭：在您的很多演講和著作中，都在強調“藝術觀念”和“藝術思維”，但這些東西在常人看來是“深不可測”或者“只可意會不可言傳”的東西。假如我是一名剛剛涉足藝術學研究的本科生，您如何讓我在最短的時間內了解到，您對藝術觀念和藝術思維本質的認識？它與中國人日常生活的內在聯系體現在什么地方？
曹：藝術思維、藝術研究都不是抽象的活動，它們與藝術理解本身密切相關。我自己雖然30年未動畫筆了，但感覺我的史論研究依然基于藝術實踐體驗。當前的學術工業將知識世界劃分成零碎專業領域，造成學術研究與研究對象脫離的現象。搞文學批評的不讀文學作品，從概念到概念；搞藝術研究的，不培養對藝術的鑒賞力，從文字到文字，失去藝術研究賴以成立的根基。研究藝術，不僅要了解藝術賴以產生的社會、歷史等背景，而且要理解藝術創作的機制，沒有對后者的理解，就無法理解藝術創作與社會和時代的具體關系，無法讀解藝術的社會和個人的心理動機。藝術創作是個人的創造，無法用一般的理論統攝它，必須從理解具體作品出發。藝術史論研究者不必非去從事藝術創作，但必須加強自身的藝術體驗能力，朱光潛等前輩的教導值得我們藝術研究者銘記：不通一藝莫談藝。藝術關乎體驗而非言詞解說。藝術的體驗與我們日常生活息息相關，生活的品質來源于對藝術的理解而非物質的豪華。藝術給我們的生活增添樂趣，我從上周起，有空時隨便采些野花草，插在杯中，而插花、插草本身即是藝術的訓練，插完后我花十分鐘時間用彩筆寫生，留下其影跡。藝術即生活，生活即藝術。藝術不但增加我們的快樂指數，更重要的是于快樂中不知不覺磨礪了我們的敏感性或感受力，以及把握事物品質的能力。這點我在許多文章中談過，在貴刊發表的所有文章都涉及這一方面，尤其是最近的“藝術與教育”、“藝術教育與創意時代”。
郭：中國當代的很多哲學家都認為東方文化和西方文化具有本質的差異，有很多著作支持這樣的觀點。我們注意到，您經常引用西方藝術領域的案例來解析中國藝術的問題。您認為東西方在哲學思維、藝術思維上是一致的，還是有差異？
曹：我前面說過，中西顯然存在著思維方式與處理問題的方法的差異。我們尋找其相異點的目的不是為了簡化界定其不同，甚至對立，而是探求其區別的復雜性，“他山之石可以攻玉”，建立有啟示的參照系。中國傳統學術與思想強調悟性，而今天正與此相反，人們似乎喜好下概念定義，試圖用一、二、三點界定其本質。常聽人說，“天人合一”是中國哲學和藝術的精神，殊不知，西方也講大宇宙（天）與小宇宙（人）的相應合一。在藝術領域，西方藝術寫實，中國藝術寫意，西方藝術是物質的，中國藝術是精神的，此類定義似乎是天經地義，不容置疑的。我個人并不反對定義，定義猶如GPS導航，但決不可把GPS上的概念地圖與實際的豐富地點環境相混淆。在很長一段歷史中，西方藝術旨在通過生動逼真的圖像再現宗教精神和道德精神，而中國寫意藝術只是多元的中國藝術中的一種形式，如果說寫意是中國繪畫的定義，那么就意味著否定偉大的宋代繪畫。況且，逸筆草草的寫意觀念并非中國特有。意大利文藝復興時期是再現性繪畫鼎盛時期，當時提出的最高品鑒標準就相當于中國的寫意觀念，說法不同而實質歸一。從藝術創作上看也是如此，倫勃朗的一些水墨人物速寫難道稱不上逸筆草草的寫意畫嗎？我深感若要推進中國學術和藝術史的進步，必須擺脫這類簡單化定義，而找出中西的差異不是為了固步自封，作為拒絕其他文化的理由。歷史一再證明，人類偉大的文明創造時期都是不同文化交融的成果。個人的成就也是如此。在我們所稱20世紀的“國學大師”中，其成就真能進入歷史的是那些精通西學者。王國維在詩詞學上面對深厚的傳統遺產有新的創獲，這有賴于康德、叔本華等西方參照系。不通西學無以通漢學，反之亦然。學無古今之分，中西之分，有用與無用之分。王國維的博懷是任何學科應進入的境界。其實，學也無學科之分，唯有優劣之別。
篇12
在福斯特看來,馬克思的唯物主義就是生態唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來的唯物主義傳統,達到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統一。為論證馬克思的生態學思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節點有以下三個方面。
(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點。在福斯特看來,伊壁鳩魯哲學的兩大要素是反對宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關聯的,反對目的論是為理解自然服務的,這是伊壁鳩魯的最終目的。福斯特進而認為,唯物主義本身的發展就是伊壁鳩魯的目的?！耙帘邙F魯推進了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對思辨的唯心主義式熱愛?！雹俚@并不符合歷史事實。作為對希臘化時代狀況的反應,伊壁鳩魯哲學的主題是倫理學,即人的幸福問題,物理學是從屬于倫理學的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構成獨立的認知意義,福斯特是以近代哲學認識論框架生搬硬套在晚期希臘哲學上。
(2)福斯特對馬克思博士論文的解讀。福斯特認為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯的哲學,為的是揭示伊壁鳩魯的哲學是怎樣預示了17世紀至18世紀歐洲啟蒙運動中的唯物主義、人文主義和抽象的個人主義的興起的?！雹隈R克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學的影響,批判宗教和目的論,對馬克思來說,伊壁鳩魯最重要的遺產就是唯物主義和人文主義。這時的馬克思在用唯心主義的形式表達唯物主義的思想內容。
(3)費爾巴哈在馬克思思想發展過程中的作用。福斯特認為,費爾巴哈的《關于哲學改造的臨時綱要》在黑格爾的自然哲學體系上實現了與黑格爾的決裂,恢復了感覺論的自然唯物主義原則;通過費爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認實在論和自然主義。盡管馬克思后來“批判了費爾巴哈哲學中的思辨的、非歷史方面的內容,但是,費爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中。”③這成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。
福斯特完全沒有認識到費爾巴哈哲學實質及其理論貢獻,他是站在現代形而上學的立場上來理解費爾巴哈的。事實上,費爾巴哈對黑格爾思辨哲學的批判是對整個哲學即一般哲學――形而上學的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費爾巴哈的感性對象性原則,從現實的人出發,批判黑格爾的法哲學和國家哲學,進而討伐整個形而上學,并最終以對象性的活動即實踐為基礎完成對以黑格爾為代表的近代形而上學的批判,在本體論上實現最本質的革命。
二、評價
首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學認識框架出發解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認識論的唯物主義和實踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(即本體論和認識論的唯物主義),再說明馬克思哲學隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認識論的唯物主義’?！雹苓@樣的論述結構本身就說明,福斯特的哲學結構仍然處于近代西方哲學認識論框架之內,這本質上是一種形而上學。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對和批判的。
其次,馬克思哲學是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實上,馬克思理論關注的重點始終落在人類社會,尤其是市民社會上,他從來就沒有返回到一般唯物主義立場,先確立抽象的本體論的唯物主義,再結合社會歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現代形而上學的基本建制,而馬克思哲學所針對卻恰恰是全部形而上學。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會的領域劃分,而是以實踐為基礎的、針對形而上學的根本性歷史原則,即站在現實歷史的基礎上來解釋人與自然、人與人之間的關系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學理論和哲學問題的真正的基礎和出發點。
最后,關于實踐。在福斯特的語境下,實踐是唯物主義歷史觀中的一個范疇,是社會變化中一個推動環節,與唯物主義自然觀基本無涉。福斯特著重強調的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實踐,實踐在其理論中并不構成基礎地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規定性的抽象概念,因為人與自然的物質變換關系歷史具體地取決于人類的實踐的發展水平,離開這一點強調所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規定性,從而陷入主觀主義。但是,實踐是什么?
馬克思說:“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！雹菰诋敶軐W理論中,“實踐”一詞的內涵幾乎無所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動等等的一切人類活動。而實踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實踐的內核,即根本的、基礎的、第一性的方面,這就是以生產力為根本的經濟基礎,而生產力就是人們以使用工具制造工具為特征和標志的物質生產的實踐活動。因此,實踐作為區別人的活動與動物活動的特征,其基礎的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質性操作活動,也就是社會生產活動。人以此為基礎區別于其他動物,形成了不同于任何其他動物群體的人類社會物質文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類物質性生存勞動,這才是實踐的內核。明確這一點,才能真正理解馬克思哲學――歷史唯物主義。
【參考文獻】
篇13
一、傳統哲學對“人”的探討
在西方哲學發展歷程中，哲人們始終沒有停止對“人”的關注。從古希臘到中世紀再到近代，西方人學經歷了不同的發展階段，國內有學者認為“它大致經歷了理性人學(古代)—宗教人學(中世紀)—理性人學(文藝復興至近代)的過程。對這種提法筆者是極為贊同的。
古希臘時期，人們圍繞世界的本原問題展開了一系列思考，這一時期人們一般認為是自然本體論時期，對人的思考是與對自然的研究聯系在一起的。因此，在對世界本原的探討中，人們相應地探討了“人”的問題，產生了最早的人學思想。在古希臘哲學早期，米利都學派的代表人物泰勒斯就提出了水是萬物的始基，他認為人的本原是水。此外，還有人的本原是“火”、“土”、“數”等的論述。古希臘哲學時期關于人的最著名的命題無疑是普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”，在此，“人”被賦予了極高的地位，被認為是主宰世界的最高尺度。在蘇格拉底及柏拉圖的哲學體系中，也有關于人的相關論述，這也正是理性人學的開始。總結古希臘時期的人學思想，我們不難看出，在這一時期，關于“人是什么”的問題實質上都是從“世界的本原是什么”這一問題引申出來的。雖然這些命題都是欠缺邏輯合理性的，但是相較于“神意說”已經是一大進步。
中世紀時期，神學在整個社會中占據統治地位，“哲學是神學的嬸女”。在這一時期，西方人學思想處于神學束縛下呈現畸形的發展，宗教人學極大地關注人的生死、人的欲望、人的痛苦與快樂，但是人學被神學化，最終未能實現人學上的實質突破。
經過文藝復興以及宗教改革運動，西方人學重新從神學的束縛下掙脫出來，在哲學體系中，人的地位被人們所肯定。在此基礎上，近代哲學在人的問題上實現了哲學史上的一次轉折，以理性主義為基礎強調人的主體性，試圖以理性方式來探討人的一切。這一時期，英國近代哲學的兩大派別無論是唯理論還是經驗論，都以理性為起點展開了對“人”的論述。而在多關于人的論述中，我們理當提到笛卡爾的命題“我思故我在”，笛卡爾認為“我在懷疑，我在思想，必然有一個在懷疑在思想的我的存在”。思想，就是人的本性所在，這也是人與獸的區別。毫無疑問，笛卡爾在此所推崇的是人的理性。十八世紀法國哲學和德國古典哲學同樣對人的問題作了深人細致的探討，但是由于對理性主義以及人的主體性的推崇，近代人學到德國古典哲學這里達到了極致并且陷入了一種困境，近代人學走入了人類中心主義。
二、海德格爾的“此在”及對傳統人學的超越
面對理性主義人學的僵局，現代哲學的各個流派紛紛以非理性主義潮流來建立自己的哲學體系。海德格爾也不例外，他關于人的探討是從對“存在”的分析開始的。他認為西方哲學一直以來都混淆了“存在”與“存在者”，自柏拉圖、亞里士多德以來所追問的存在只不過是對“存在者”的追問。海德格爾認為，存在是存在者的存在，存在通過存在者的存在而顯示、展示出來。他指出，“迄今為止的一切存在論當然都把‘存在’‘設為前提’，不過卻并沒有把存在當作可供利用的概念—并沒有把存在當作我們正在尋求的東西。海德格爾主張在“存在”與“存在者”之間尋求一個中介，而“此在”，即人的存在，就是最合適充當這一中介的選擇。
海德格爾指出，“此在”同其他一切存在者相比，具有以下幾層優先地位：“第一層是存在者層次上的優先地位。第二層是存在論層次上的優先地位。第三層，此在是使一切存在論在存在者層次上及存在論上都得以可能的條件。于是此在就擺明它是先于其他一切存在者而從存在論上首須問及的東西。
在《存在與時間》這部著作中，海德格爾對“此在”進行了詳盡的論述，包括此在的根本性質、此在的基本存在結構、此在在世的存在狀態以及此在的時間性等一系列問題。在海德格爾那里，“此在”的本質在于生存，“此在”的存在不是現成的存在，而是趨向于存在，“此在”只是一種可能的存在。“此在”的基本存在結構為“在世”，即在世界中存在，海德格爾認為此在是與世界同時存在的，并且與世界是不可分割的，此在是與外物及他人處于同一整體中的存在。因此，海德格爾指出“此在”在世的基本存在結構是“操心”。海德格爾認為，只要此在是“在世的存在”，它就徹頭徹尾地被“操心’，所支配。他將操心分為“操勞”和“操持”，在他看來，此在與外物關涉因而“操勞”，此在與他人關涉因而“操持”。
總結以上論述，海德格爾的“此在”較傳統人學思想是一個巨大的超越。表現在以下三個方面：
（一)“此在”超越了傳統人學思想上人的現成規定性在傳統哲學對“人”的理解中，始終將人看做一種有規定性的存在物，在傳統哲學那里，“人”有一種現成的規定性，人是先驗的預成的。而在海德格爾那里，此在的本質在于生存，這里，海德格爾通過對“此在”的存在的闡述，揭示的是這樣一種意義，即存在是一種生成狀態。“此在”不是現成的，“此在”是生成的，此在是在存在者自我展示、顯示的過程中呈現出來的，人的主要特征就在于他的超越性。“此在”的存在不是具體的、確定的人的存在，而是一種人的存在的敞開狀態，這就意味著人在不斷超越?！按嗽凇痹谄浔举|上是先行于自身的存在，它是向著未來的。在海德格爾哲學中，此在的存在由三個環節構成，分別是先行于自身的存在、已經在世界之中的存在和人的日常存在，而這三個環節又各自代表一種時態，即將來、過去和現在。在這三種時態中，海德格爾更注重的是將來，他試圖通過對將來的超越而獲得過去和現在。他指出，此在是向著死亡的，人們正是在死亡中才能體驗到自己的存在，可見，在海德格爾這里，“此在”不具有規定性，它是動態的、生成的。海德格爾的“此在”超越了傳統宗教人學和理性人學。傳統宗教人學和理性人學把“人”禁錮于抽象的神創和理性中，試圖抽象出一種具體的實存物來賦予“人”一個概念，都是一些本體論角度的哲學人學。而海德格爾則不同，他不再把人看作一種抽象的、先驗的實存物，此在并不是一個在者，它只是一種敞開的狀態。應該指出，這是西方人學思想的一大超越。
(二)海德格爾對“此在”存在結構的分析超越了傳統人學思想的主客二分。海德格爾認為，“此在”的基本存在結構是在世，即：在世界中存在，此在是以“在世界之中”這種狀態而存在的。當然，在海德格爾那里，“世界”并不是一個通常意義上的空間概念，世界就是由許許多多此在所構成的狀態。在海德格爾哲學中，“此在”和“世界”都不是作為客觀對象而出現的，不存在主客二分的問題，這對傳統哲學是一種超越。傳統哲學一般將“人”看作一個主體，把世界看作這個主體的意識的客觀對象，人與世界是一種主體與客體的關系，這就是傳統認識論的主客二分。傳統人學所追求的是人這一主體如何認識作為客體的認識對象—世界，而在海德格爾看來，傳統哲學是把“存在者”看成了“存在”，他認為對在世的存在者無論是從存在者層次上還是從存在論上的闡釋，這兩種都不是現象世界的邊際，他稱此為欲達到“客觀存在”的人手方式，這種方式已經“預先設定”世界了。這一點，在英國近代家那里表現得尤為明顯。近代哲學主體本體論傾向相當明顯，試圖追求人類認識世界的正確方法，雖然存在依靠經驗還是依靠理性的差別，但毫無疑問都是試圖在世界萬物面前強調人的主體地位。近代唯理論代表人物笛卡爾通過“我思故我在”確立了我的存在，又通過上帝存在的證明和外界事物存在的證明，證明了上帝和外物的存在，這樣，物質主體與精神主體的對立表現出明顯的主客二分傾向，到了康德，主體依靠先驗的能力認識材料，人能為自身立法。經驗論或者唯理論兩派哲學家都不可能解決主客二分的同一性問題，而康德哲學就是用先驗哲學的思路來解決主客二分的邏輯前提。
(三)海德格爾批判了傳統人學的人類中心主義傾向。海德格爾對“此在”與“世界”關系的闡述是對傳統主體一客體二元分立的顛覆，這種顛覆無疑是對傳統哲學人類中心主義的一種消解。人類中心主義傾向源于古希臘，普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”是這一傾向的最早闡述，而傳統人學思想的主客二分正是人類中心主義的深刻思想淵源，而這又與傳統哲學對人的理性的高度推崇是密不可分的。傳統哲學只是先設定一個主體，并將這一主體與作為認識對象的客體世界對立起來，認為主體能夠憑借理性完全認識世界、掌握自然?！叭藗兿嘈湃祟愔行闹髁x，是因為人類中心主義是一種自助的理論，它在很大程度上說明了自我的重要性，反映了人類自身利益的需要。因此，人類中心主義觀念不僅具有欺騙性，而且也具有危險性。而海德格爾的“此在”其基本存在結構是“在世”，世界是人在其中的世界，前面已經提及，海德格爾稱此在在世的基本存在結構為“煩”。他認為，人在世總要與外物有所交涉，此為“煩忙”，有總會與他人接觸，此為“煩神”，人在這種煩中體驗到存在。在海德格爾這里，此在與世界是合一的，此在是消融在世界中的，此在“在世界之中”存在，這是海德格爾“此在”對傳統人學思想的又一超越。