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篇1
柏拉圖“理想國”的組織，本質上是貴族的，并且帶有很強的世界哲學家的主觀臆斷。這里面存在許多問題，比如，我們知道，沒有誰是天生的哲學家，沒有誰天生擁有知識。因此柏拉圖認為，一個人要做一個好政治家，他就必須知道“善”;而這一點又惟有當他結合了知識的訓練與道德的訓練，才能做得到。
柏拉圖的政治哲學，可以說是柏拉圖站在他那個時代，對人類社會的認識與反思。我們應該向柏拉圖一樣，跳出哲思的范疇，不僅把哲學當做一種學問，更要把它融入到我們的日常生活之中，用哲學的眼光看待世界，發現問題，分析問題。
一、柏拉圖的政治哲學
柏拉圖一生都對政治抱有很高的熱情。他創立學園的目的，既是為了學術，也是為了實現他的政治理想。雖然他的政治理想由于不切實際而無法實現。但是他的思想卻很有特色，在西方政治學說史上占有重要的地位。
二、柏拉圖與斯巴達
柏拉圖的理想國中，滿是斯巴達的影子。柏拉圖生于公元前428-7年，即伯羅奔尼蘇戰爭的最初年代。他是一個很優裕的貴族，與三十僭主統治時期所牽涉的許多人物都有關系。當雅典戰敗時，他還是一個青年;他把失敗歸咎于民主制，它的社會地位和他的家庭聯系是很容易使他鄙視民主制的。他
是蘇格拉底的學生，對蘇格拉底懷有深厚的敬愛;而蘇格拉底是被民主制判處了死刑的。因此，他之轉向斯巴達去尋求他的理想國的影子。柏拉圖所受的那些純哲學的影響，也注定使他會偏愛斯巴達的。這些影響，大致說來，就是畢達哥拉斯、巴門尼德、赫拉克利特以及蘇格拉底。
三、柏拉圖與畢達哥拉斯
我們不難發現，柏拉圖在對理想國進行的描述中，密切的結合了他的靈魂說，在《理想國》一書的結尾處，也以靈魂不滅，善惡有報為終。我們可以看到，畢達哥拉斯的靈魂觀對他產生了深遠的影響。他認為靈魂是不朽的，是高尚的，他衣服與我們混濁的肉體中，包含著理性、激情、欲望三個部分。
相應于國家，就產生了三個階級，理性至上是統治者，它擁有最高的美德，追求知識與智慧，熱衷于正義和城邦幸福;激情至上是衛國者，他追求榮譽，以保衛人民合成綁安全為己任;欲望至上的人是謀生者，是那些手工藝者或商人，他們的樂趣在于金錢，而非知識或榮譽。
四、柏拉圖與巴門尼德
從巴門尼德那里，他得到了“實在是永恒的，沒有時間性的;并且根據邏輯的理由來講，一切變化都必然是虛妄的”這一信仰。在柏拉圖的政治哲學中，他認為，“善”與“實在”都是沒有時間性的，最好的國家就是那種由于具有低限度的變動與最大限度的靜止的完美、從而也就最能模仿天上的樣本的那種國家，而他的統治者則應該是最能理解永恒的“善”的人。
五、柏拉圖與赫拉克利特
從赫拉克利特那里，柏拉圖得來了“感覺世界中沒有任何東西是永久的”的學說。這與巴門尼德的“真實的存在是永恒不變的存在”相矛盾。柏拉圖調和了二者，將理念論的認識引向深入，發展到純粹的精神實體。他認為知識并不是由感官得到的而僅只是由理智獲得的這一結論。
理智源于智慧，柏拉圖認為閑暇乃是智慧的主要條件，因此，智慧就不能求之于那些為了生活而不得不從事勞動的人們，而只能求之于那些享有獨立的生活資料的人們，或者是那些由國家來負擔因而不必為生活擔憂的人們。
六、柏拉圖與蘇格拉底
柏拉圖從他的老師蘇格拉底那里繼承了“美德即知識”這一思想。“美德即知識”這個命題意味著有一個客觀存在的善需要去了解，并且實際上是能夠了解的;不過了解的方法不是靠直覺，臆測或機運，而是靠出于理性的或符合邏輯的調查研究。而由此得出的結論是：那個了解善的人——哲學家或學者或科學家——應當在政府中擁有決定性的權力。
七、小結與思考
柏拉圖的烏托邦就這樣在他的大腦里形成了。我們可以很清晰地看出，這個理想國的組織，本質上是貴族的，并且帶有很強的哲學家的主觀臆斷。這里面存在許多問題，比如，我們知道，沒有誰是天生的哲學家，沒有誰天生擁有知識。
因此柏拉圖認為，一個人要做一個好政治家，他就必須知道“善”;而這一點又惟有當他結合了知識的訓練與道德的訓練，才能做得到。如果允許不曾受過這種訓練的人參與政治的話，他們將會不可避免的敗壞政治。
篇2
孟子的四德以人道為前提,將人倫次序劃分成五類:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。其中根本是仁義,禮智則是為仁義服務的。孟子將人性善體現在人們的社會關系中,為施行王道仁政提供了強大的心理基礎和堅實的道德保障。首先,因為人性本善,統治者也有“不忍人之心”,并且通過后天的自身修養,才可能恩澤于廣大百姓,親民,愛民,重民,才有可能成就王道仁政。其次,正是因為人性善,所以作為仁政實施的對象——臣民們才有可能聽從君主的教化。如果人性非善,統治者或許只能通過武力才能實行統治,因此就不可能施行仁政。再次,就是統治者施行仁政必須得民心,與人性善相合,這樣臣民才會一心追隨君主。
柏拉圖師承蘇格拉底,倡導“美德即知識”,這與其理念論的哲學觀有著不可分割的關系。柏拉圖認為具體的可感的物質世界是不真實的,且可感世界之外存在著一個理念世界。萬事萬物都有其“理念”,理念是世界的本原,現實世界只是理念世界的摹本和影子。桌子之所以成為桌子是由于它分有了桌子的理念:美的事物之所以美是因為分有了美的理念。理念是絕對的,現實世界史相對的,理念世界是現實世界追求的目的。萬事萬物都有其理念,而理念世界史分等級的,最高理念是“善”。至善是一切事物,一切屬性所共同追求的最高目標,它能使一切事物處于和諧完好的狀態。柏拉圖認為,真知只能是運用理性對理念世界的認識,對可干世界的認識是不真實的。
理想國是柏拉圖理念論在城邦國家上的體現,善的理念在理想國中的體現就是正義。柏拉圖所勾畫的理想國是智慧、勇敢、節制和正義這四種美德的完美體現。“哲學王成為我們這些國家的國王,或者我們目前稱之為國王和統治者的那些人物,能嚴肅認真的追求智慧,使政治權利與聰明才智合二為一,否則的話對國家甚至我想對整個人類都將禍害無窮,永無寧日。”柏拉圖認為,統治理想國的哲學王,除了善于學習,強于記憶,勇敢,大度,還必須經過特殊的教育訓練,以理性為指導,通過良好的教育獲得志高的知識德行,達到至善的境界,按照至善至美的原則來治理國家。他推崇哲學王的統治,把哲學與政治結合起來,重視統治者的智慧和理性,這是柏拉圖理想國的特色。
二、孟子的仁義和柏拉圖的正義
孟子政治思想中的價值核心是仁義,而柏拉圖則是正義。仁義是處理倫理關系的情感方式;正義是以知識為前提的理性建構。由此看出,孟子重視的是情感主義,而柏拉圖則注重理性主義。二者的政治哲學觀是不同的。
孟子政治學說的倫理基礎是仁義禮智的道德體系,其核心是仁。仁義發端于不忍人之心,是發自于人的內心深處對別人的痛苦感同身受和想要及時援助的一種質樸的感情。仁義不僅關系到個人的道德品行,而且還是規范倫理關系的原則,由此我們可以看出孟子王道政治的理想。這種觀念體現在君臣與君民關系中就是統治者應該講仁義才能得民心、得賢臣從而得天下,也就是內圣方能外王。只有統治者自己講仁義,成為道德圣人,臣民才能夠忠誠效仿,順從于君主的統治。在孟子的理想中,仁義既是調節家庭倫理關系又是調節國家內部政治關系的規范。君臣之義來源于父子之親,這一點體現了孟子觀念中情感之上的價值取向,同時也反映出當時家國一體的社會結構。
與孟子不同的是柏拉圖的政治思想核心是正義,同時也是他所描述的正義城邦的主要特征。在柏拉圖看來,正義的城邦就是實現至善理念的城邦,而至善理念的實現必須建立在理性探索的基礎之上。所以柏拉圖將理性置于至高無上的地位。如何通過理性來探索出正義的原則,在他看來,正義就存在于他所構建的理想國的原型當中。他指出:“每個人必須在國家里執行一種最適合他的天性的職務。”“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事。”這就為柏拉圖所劃分的三個等級提供了依據和支持。城邦的正義體現為代表理性,意志的統治者及軍人階層統治和保護城邦,代表欲望的生產者階層則屬于被統治者,只有這三個階層各安其位,各守其責,城邦就兼具了智慧、勇敢、節制的美德,并且最終實現正義。由此可以看出,柏拉圖的正義是一種不越界的正義,城邦中三個階層互不干涉,各自發揮自己的作用。
三、王道政治與正義城邦
(一)不同點
孟子說:“人有恒言,皆日天下國家,天下之本在國,國之本在家。”孟子以人倫家庭關系來理解國家,把政治關系看作是倫理關系。柏拉圖理想的城邦是道德城邦,即正義國家,他的理想國就是要完美的體現智慧、勇敢、節制和正義這四種美德。1.二者政治觀的建立基礎不同,孟子的政治觀建立在對家庭倫理關系的依賴上。他講的人際關系是一種類似家庭式的長幼尊卑的關系。柏拉圖的政治觀則建立在個人倫理基礎上,政治秩序依靠道德來維系,城邦中因分工不同,其地位也不同,而分工則是按照德行實施的。2.二者階級劃分不同,孟子按照身份劃分等級。他所做的社會分工是勞心者和勞力者的劃分,其依據是勞動的性質和階級的地位。他認為,從圣人到民眾,都是同類,一律平等,強調以民為本。柏拉圖則是按照個人的道德等級劃分為統治者、護國者和供養者,其依據是人的三種天性:理性、意志和。并且三種階層互不干涉,不可逾越,正是其正義的體現。3.道德教育不同。孟子強調不分等級的道德教育,內容主要是四德一一仁義禮智的教育,尤其強調仁義德行的培養。雖然承認人的賢愚、君子和小人之分,但是通過教化和自我修養都可以明德至圣。柏拉圖則強調教育按照等級劃分,不同等級分別以智慧、勇敢和節制來教育,并且普遍重視智慧的教育。4.財產所有制不同。孟子強調“制民之產”,物質財富屬于民眾。柏拉圖則主張廢除私有財產,達到城邦高度的和諧統一。
篇3
城邦政治討論的不是現代意義上的政府與個人關系，是公民與政治共同體的倫理關系。柏拉圖系統闡發了政治德性論的基本原理，奠定了倫理政治的基本架構。其影響正如懷特海的評判，西方哲學的歷史就是一連串對柏拉圖進行不斷注解的歷史。尋求建立最合理、最可欲的政治社會，構成了柏拉圖政治哲學的主題。他的思想分為前后兩個時期，前期思想在“理念論”哲學的主導下，認為“哲學王”式的統治是最具有正當性、也是最合理的政體形式。后期則因蘇格拉底之死，對民主政治的正當性產生懷疑，以及從親自進行的政治試驗的失敗中發生了明顯的轉向。從形而上的理念論政治哲學轉向現實社會，認為法律之治不過是“第二等的好”。可以看出，柏拉圖并未放棄自己的政治德性論立場，只是在可行性和現實操作性上取向法律之治。《理想國》表達了柏拉圖的“優秀者勝出”的政治哲學，這是一個理想國家的摹本，是政治共同體的“理念型”，塑造了一種理解國家（政治共同體）的典型形態。柏拉圖意在為現實社會奠基一個超越時空界限的完美標準，并以哲學家統治為最高形式。其思想繼承了蘇格拉底美德即知識的觀念，其中，完備的知識和智慧是政治美德的基礎。柏拉圖認為，最完美的形態是“當一個國家最最像一個人的時候，它是管理得最好的國家。在柏拉圖看來，完美的國家生活以擁有完美、完善的個人美德為前提，它是政治實踐的基礎。經由良好的教育和道德教化，才能建立理想的公共政治、善的社會治理和獲得普遍認同的政治權威。并且，個人美德同時也是公共美德、公民美德和政治美德，國家治理就是建立在美德基礎上的正義統治。基于公民美德的“這樣一種國家，這樣一種體制，還要這樣一種人物，我說都是善的，正義的；如果在管理國家和培養個人品質方面，這是一種善的制度，那么，其余的各種制度就都是惡的，謬誤的。”[1]177這種立場在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以貫之，同時也在面對政治現實問題時做出了必要的讓步與修正。
柏拉圖的政治哲學，最具魅力也最易受到批評的是“哲學王”。批評者認為“哲學王”政治觀是一種為貴族精英主義政治進行辯護的理論，否定了普通公民的政治權利。因為“無論如何，《理想國》中的理想國家是完全否定了城邦政治的信念，否定了城邦的資源公民身分的理想，也否定了城邦的這樣一種希望：使每一個人在他力所能及的范圍之內有可能成為分擔政府責任和分享政府權力的參與者。”[2]93這種批評是站在現代民族國家的立場上，民主化已成為一個普遍政治現實的條件下，表達了一種以今駁古、今勝于昔的態度。這種態度同樣遍存于現代史學里，這是一種典型的對前人的“批判式重估”。如果對歷史采取馬克斯?韋伯意義上的“同情式理解”就會看到，一種批判式的歷史敘事，設定了現代與傳統的絕對對立，認為二者無法通約、缺乏認同的途徑。以此知識立場為基礎，建構了具有本體意義的批判主義框架。舉凡“一旦我們無法窮盡世界歷史事件之意義的假設被人提高到了本體論的高度，那么歷史似乎應被貶斥為先驗的無客觀意義的和混亂的東西；并且為了‘合理性目的’而干預歷史的內在徒勞性被人看作是自明的。”[3]186如果采取“同情式理解”的歷史觀，將使被“現代眼光”遮蔽的歷史展現出新風貌，獲得新的理解。在古希臘的城邦政治中，民主僅僅是構成城邦政治的一個要素。城邦治理的正當性與合法性、公共善和政治美德等問題，并不以民主為惟一的評判尺度。民主在古希臘的城邦政治里，不是政治正當與否、是否具備合法性的證明基礎。這可以從城邦政治的不同政體形式并存的歷史事實中得以驗證，并且，即使在被視為光輝典范的雅典，民主政治也并非一個普遍的事實。古希臘對理想政體和最合理的治理方式的討論，始終處于百家爭鳴狀態。“政治生活的規則――自由討論、辯駁和爭論――從此也成為智力活動的規則。神秘的宗教啟示仍然是狹隘圈子內的特權，許多公共信仰所有人都相信，不過沒有人對它們提出質疑。但是，一種新的真理觀念開始形成并體現出來：向所有人開放的真理，它的基礎在于證明自己有效性的論證力量。”[4]420盡管雅典政治被視作典型的民主政治，但對民主本身的實質和正當性，并未形成共識和更為深入的思考，往往誤以為多數人的“意見”就代表了正當和正義。尤其是，智者派的相對主義更加劇了對民主和正義、意見與真理等具有重要政治意義的問題的迷亂。柏拉圖致力于對這種模糊的認識和理解做一個哲學意義上的“治療”，以正本清源。如若透徹理解柏拉圖的“哲學王”思想，應遵循從哲學、倫理學到政治哲學的理論邏輯。在批判智者派的相對主義過程中，柏拉圖提出了“哲學王”的政治精英主義，即優秀者勝出的政治德性論。
柏拉圖從理念論哲學出發，沿著兩條思路展開論證：一是以理念論取代相對主義和懷疑主義；二是用哲學的確定性消解民主政治所訴諸的紛繁“意見”。理念論哲學是倫理學和政治哲學的形而上根基，理念世界及其真理是現實世界與意見世界的前提，居于支配地位的理念世界是完美的理想世界，現實世界則是亂象叢生、受制于各種利益計算和政治野心的主宰。救治現實社會的缺陷，應依據理念摹本進行變革，因為它是現實世界的理想化的完美標準。由此，柏拉圖用理念論真理觀取代了相對主義。柏拉圖認為，存在著完美的真理，現實政治的“意見紛爭”具有天然的缺陷，理念論既是對真理的承諾，又是矯治紛亂的現實政治的良藥。柏拉圖認為相對主義和懷疑主義在倫理學上的錯誤更嚴重，因為“建立在相對的情感價值之上的道德體系只是一種錯覺，是一種粗俗的觀念，找不到任何健全的、真實的內容。”[5]67那么，什么樣的政治統治形式才是最合理的？由誰去掌握最高權力才能消除“意見政治”的缺陷？柏拉圖主張，只有哲學家才是最理想的人選，因為惟有哲學家才能真正理解真理、善和正義。于是，“柏拉圖在《理想國》中遵循的思想體系產生了一種理論，根據這個理論一切都必須付出哲學家―國王的理想， “哲學王”思想，是其理念論哲學的政治表達。具有哲學智慧的優秀政治家，知道如何培育公共善，怎樣去建構合乎理想標準的政治社會。柏拉圖的具體實踐策略是等級正義觀，即人有等差、各安其位。柏拉圖把組成城邦的人劃分為三類，在城邦中每一類人基于不同的天賦和才德承擔不同的責任：金質的人最具天賦與才德，適合成為治理者；銀質的人為武士，適合于保衛城邦安全；鐵質的人適合從事農業或手工業，為整個城邦提供服務。如果隸屬不同階層的人都能盡其所能，那么，城邦的治理就是正當的。盡管柏拉圖的劃分武斷得有些粗糙，卻是其理念論哲學的必然邏輯結果。
柏拉圖政治哲學實質上是哲學家統治的精英主義，但與貴族政治的身份政治完全不同，而是智慧上的精英和優秀者。作為理智精英的哲學家最有智慧、最聰明，懂得什么是真理和正義，所以，由哲學家統治就是由最優秀的人統治。如果政治現實沒有創造出“哲學王”的條件，那就會陷入由相對主義和紛繁的“意見”主宰的惡的政治之中。如果一種政治制度能保證具有卓越美德的優秀者勝出，就能普遍地培育起公民的政治美德，從而建立善的政治。應當由城邦中最優秀的人物行使統治之權去悉心教化和引導。波普爾在評價柏拉圖的“哲學王”思想時認為，“柏拉圖的正義理論把‘誰應當統治’這一問題置于政治理論的中心。他對此問題的回答是，應當由最聰明最優秀的人統治。”[6]226同時，波普爾洞察到了“哲學王”回避了出現惡的政府的可能性，因而視其為“開放社會的敵人”和“柏拉圖的咒符”，但并未消解“優秀者勝出”的政治德性論的深邃意蘊。
二、良法之治：優秀者勝出的制度前提
柏拉圖沒有徹底解決這樣一個哲學難題，即在事物的本質理念和人們對事物的主觀意見之間的沖突中理念和意見哪一個才是真正可靠的？在哲學史上非常有名的“美諾悖論”就是對柏拉圖理念論真理觀的有力挑戰。《美諾篇》里有一則對話，大意是美諾與蘇格拉底在討論具體美德，如正義、節制、勇敢等問題。美諾進一步追問什么是美德的一般性質？蘇格拉底回答，只能認識具體的美德，抽象的、一般的美德無法認識。由此，美諾貌似譏諷實則深刻地說，只有理解了真正的美德，才能建構合理的德性政治。“美諾悖論”在亞里士多德那里被轉換為政治哲學和倫理學實踐問題，不再是一個純粹的形而上學問題。因為“至少在穩定的國家里，對制度和整體體制的接受是存在即合理式的，其合法性基于其持續而成功的存在。”[7]32因為現實世界的政治才是更為根本的問題。
亞里士多德延續了柏拉圖的思考方向，但在多重意義上進行了修正，更具經驗主義特征。現實生活中的善與正義，遠較形而上論爭更重要。亞里士多德關注的是城邦政治何以成為善治，政治共同體是個人最大的生活場景，是構成個人生活意義的最重要基礎。亞里士多德把柏拉圖理論層面的政治德性論，轉換為政治的實踐論問題，即如何建構出促成優秀者勝出的制度性條件。在政治德性論的傳統中，從柏拉圖、亞里士多德到西季維克、麥金太爾和羅爾斯，共同致力于為政治正當性奠定穩固的倫理基礎。究其本意在于，一種好的倫理學應當能夠做到：奠定以公共善為理念的政治美德、制造出生活的意義、生產出偉大的價值。面對著紛繁復雜的希臘城邦，什么樣的政體和政治統治才是最優的？這種現實主義取向使亞里士多德轉而尋求建構具有可操作性的政治方案。最優的政治基于兩個方面：良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的權威，政治社會就會解體，所以，建立最高的公共權威是頭等重要的問題。法律之治是消解個人任性與恣意的基礎，由此創立的共同體才能保有最大的公共善。
亞里士多德的法治優于一人之治，核心是良法之治，是在倫理政治的語境中思考城邦政治的產物。只有當法律建立在普遍善的基礎上，才能獲得認同與服從，這是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相輔相成的，對于維護政治共同體具有同等重要的意義。這也說明了古希臘在倫理語境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正義、勇敢和克制，是古希臘崇尚的美德，既是公民美德的理想，也是政治美德的要義。作為政治美德，正義至為重要，是能否為每個人謀取到優良生活的制度前提。亞里士多德的正義理論明顯地不同于柏拉圖的等級正義，強調以分配正義和矯正正義為基礎的政治正義，他的“比例平等”、“公正在于比例平等”，具有鮮明的經驗主義色彩。“比例平等”是如何計算或者是以什么條件為判定標準的？因為比例平等不同于平均主義式的平等，在實質上仍然是一種不平等。把這種正義觀念置于其歷史環境中考察，就可以看出，亞里士多德持有的是一種卓越者配享高等正義的優秀者勝出的觀念。追求和弘揚基于智慧、美德和天賦的優秀者成為治國者，表明亞里士多德與柏拉圖在理論邏輯和基本立場上的一致。
篇4
柏拉圖是古希臘最杰出的思想家之一，也是西方文化傳統當之無愧的奠墓人之一，其重要性，從懷特海曾說過的一句大家已經耳熟能詳的名言中，就可以體現出來，他認為，“關于全部西方哲學傳統的普遍特征，可以最穩妥地概括為：全部西方哲學傳統都是對柏拉圖的一系列注腳”1。因此，要理解和讀懂西方政治思想，柏拉圖是個絕對繞不過去的檻。但是柏拉圖著作中所闡述的一系列理論，尤其是其有關于政治學的理論，對于熟習了自由主義觀念的現代人來講，往往會感覺到陌生與費解，因為柏拉圖政治理論的出發點，與現代人談論政治話題、陳述政治理論的出發點是截然不同的，而且還是因為柏拉圖理論自身所存在的復雜性和矛盾性。柏拉圖在不同時期的不同著作中所表現出來的基本態度和所提出的一些命題，存在著明顯的不一致的情況。因此，要比較深刻地理解柏拉圖的政治哲學，就必須認真處理其政治哲學理論中的不一致之處。而本文主要從法律這一個角度來展開論述。
首先，在《理想國》中，法律乃是一個略而不論的問題，柏拉圖根本就不打算要在其構建的理想王國中為法律留出一個位置。然而這樣一種對法律的處理方法，與希臘政治理想中的公民自治觀念和法律下的自由觀念，是顯然相悖的。這不免讓后世的柏拉圖的研究者感到詫異與驚奇：為什么一個在希臘城邦的典范雅典土生土長的而且對政治事務極富洞察力和對政治理論極富穿透力的偉大思想家，居然會對希臘人十分珍視的政治理想和政治信念如此地視而不見呢？
然而，當我們把目光轉向柏拉圖的《政治家》和《法律篇》時，我們又更加疑惑了，因為在這兩部著作中柏拉圖把法律提到了一個至高無上的位置，并認為法律乃是一根將其國家理論串聯起來的金質紐帶，而這明顯與其在《理想國》中對法律的蔑視態度是截然相反的。為什么會這樣呢？為什們曾經對作為無能意見的法律滿懷不屑的柏拉圖到后來竟會把法律提到一個如此至高無上的位置？對以上疑問的回答，就構成了本文的主要內容。
二、《理想國》與作為無能意見的法律
在柏拉圖三篇主要討論政治哲學問題的對話錄中，《理想國》是最能夠表達柏拉圖對政治的一般認識的著作，也是最能夠與其哲學理論一脈相承的著作，可以說《理想國》就是柏拉圖的“哲學理論在政治領域的運用”2。就《理想國》一書的意圖而言，乃是要構建一個完美的理想國家的“樣板”，或者換一種說法，乃是要以一種極端化的并且十分簡潔的邏輯推理方式來揭示作為國家這樣的一個實體所應該具有的本質原則和標準。3而且，柏拉圖認為，通過這些“樣板”及其所體現的“標準”，就可以“判斷我們的幸福或不幸，以及我們的幸福或不幸的程度”。4因此，柏拉圖所希望揭示的是關于城邦的一般性的科學，而非對某個特定城邦的具體認識。
在柏拉圖以這種極端化的邏輯推理方式構建起來的理想國家模型中，有一個比較重要的方面，那就是柏拉圖對法律的問題采取了略而不論的態度。從《理想國》中柏拉圖所設計的蘇格拉底與智者們的一些對話，就可以很明顯地看出他對法律的蔑視態度。比如，柏拉圖認為，國家沒有必要制定繁瑣冗雜的法律，“因為，僅僅訂成條款寫在紙上，這種法律是得不到遵守的，也是不會持久的”5。柏拉圖還強調，“真正的立法家不應當把力氣花在法律和憲法方面做這一類的事情，不論是在政治秩序不好的國家還是在政治秩序良好的國家；因為在政治秩序良好的國家里法律和憲法是無濟于事的，而在秩序良好的國家里法律和憲法有的不難設計出來，有的則可以從前人的法律條例中很方便地引申出來。”6所以，柏拉圖假借蘇格拉底之口，對那種試圖通過制定或修改法律來杜絕各種社會弊端的做法表示極力的反對，認為主張這種做法的人“總希望找到一個辦法來杜絕商業上的以及我剛才所說的那些其他方面的弊端”，然而“他們不明白，他們這樣做其實等于在砍九頭蛇的腦袋”。7在柏拉圖看來，法律屬于“約定”8的范疇，源出于習慣和慣例，是從一個個先例中逐漸積累起來的經驗的產物，而習慣、慣例、經驗等一切屬于約定范疇的東西，卻都只不過是一些殘缺不全的、甚至是虛幻和錯誤的無能意見而已。因此，在柏拉圖看來，法律也不過只是一些無用的意見，法律的目的“僅僅在于提供一種最不拙劣的能夠的與一般情勢相適應的規則而已”，所以，法律顯然不能幫助國家的統治者達到國家的理想狀態。9
然而，柏拉圖在《理想國》中對法律所采取的蔑視態度并視其為無能意見而將其從理想國中清除出去的做法，卻構成了對城邦政治理想和信念的一種完全否定，而且也是對城邦自由公民身份的政治理想的一種完全否定，因為城邦的政治理想與這樣一種信念密切相關，即真正的自由與尊嚴只有在人們都服從法律的前提下才能實現。
關于城邦的政治理想，薩拜因有過非常精彩描述。他認為，“城邦是一個共同體，而在這個共同體中，它的成員過著一種和諧的共同生活；在這個共同體中，盡可能多的公民被允許積極參與公共活動，而不會因為地位或財富的差別而受到歧視；在這個共同體中，每個公民的才能都能夠找到一種自然的、自發的和愉快的展示平臺。”10對于公民來說，自由則意味著他能夠自由地理解、自由地辯論和自由地貢獻。但是要保證自由公民政治理想的實現，就必須排除和拒絕專斷意志的存在，因為一旦一個人或者某一些人的專斷意志處于統治地位，其他人就可能被迫放棄自己的意志，而這樣一種情況下，將毫無自由與尊嚴可言。因此，要保障公民的自由與尊嚴，就必須保證公民個人意志不會受到他人專斷意志的支配，而要做到這一點，只能依靠公正無私的法律，也就是說，真正的自由只可能是法律之下的自由。
既然在城邦的政治理想中法律乃是一個非常重要且關鍵的因素，那么，人們絕對難以想象，像柏拉圖這樣一個在古希臘城邦的典范雅典土生土長的而且對政治事務極富洞察力和對政治理論極富穿透力的偉大思想家，居然會對法律這一在城邦政治理想中極其重要的因素沒有任何察覺；人們也絕對難以相信，柏拉圖在《理想國》中對法律所采取的蔑視態度并視其為無能意見而將其從理想國中清除出去的做法，是因為柏拉圖未認識到城邦政治理想中法律的重要性而造成的。事實上，柏拉圖在其另一部晚期著作《法律篇》中，一改以前對法律的蔑視態度，并且讓法律回歸到了政治舞臺的中央。因此，本文認為柏拉圖對法律的這樣一種處理方式必定有其他可能的理由。而且這個可能的理由，與其政治理論的哲學基礎和邏輯推論方式是密切相關的。正如薩拜因所言，“柏拉圖對法律問題采取略而不論的做法，乃是完全合乎邏輯的，因為如果柏拉圖的前提是正確的，那么他的論證過程就是無可辯駁的。”11因此，下文主要從柏拉圖理想國家理論的基本信念出發，來理解柏拉圖在《理想國》中對法律所采取的基本態度。
在柏拉圖一生中，他對政治本身一直懷抱有始終不渝的信念，這一信念就是他從其恩師蘇格拉底那里習得的“美德即知識”的命題。“美德即知識”這一命題，構成了柏拉圖整個政治理論的起點，也是支撐其理想國家理論的最根本的基礎。12這一基本信念，意味著這樣一種內涵，即“無論是對個人還是對國家來說，客觀上都可能存在著一種善的生活或一種美好的生活；這樣一種善的生活可以作為研究的對象，并且可以通過有條理的認知過程得到定義，因而也可以運用智性的方法加以探究”，或者說，“存在著一種應該予以了解的客觀的善，而且這種善實際上也是能夠經由理性的或者合乎邏輯的研究――而不是經由直覺、臆斷或者運氣――而為人們所知道的”，而且這樣一種客觀的善或者善的生活，乃是人們所應當實現和追求的。13
既然如此，那么人們就應該去盡最大的努力去實現和追求他們應當實現和追求的善的生活，而要做到這些，就必須要首先知道什么是善的生活。但是，這種善本身或者善的生活，并不是每個人都能掌握和了解的，因為這樣一種客觀的善，必須要經由一種的理性的研究方式才能為人所知，然而這理性的研究方式，一般只有真正的具有高超智慧的人才能把握，而一般的大眾是無法掌握這種方法的，因為大眾本身就是個大詭辯家，他們會為了一點蠅頭小利違背自己的原則和信念而把整個社會風氣搞得烏煙瘴氣，而且大眾非常缺乏一種自我審查和自我約束的能力，不懂得真正的知識與表象和各種無能的意見之間的區別。但是對于掌握了真正智慧的人來說，也就是懂得真正的正確哲學的哲學王，則不一樣，因為哲學王“在接受從分的知識訓練之后，能夠在根本上養成一種對善生活的深刻認識，因而隨時準備對真善與偽善以及達至真善的適當手段與不適當手段”。14
因此，在柏拉圖看來，治理國家應該是一門依靠精準知識的藝術，而只有真正的哲學王才能掌握這樣的藝術。順著這一邏輯下去，就得出了一個顯而易見的結論，那就是，知道善的人應當在國家中擁有決定性的權力，因為只有這樣的哲學王才能按照關于善的真正知識去正當地使用權力。從中可以看出，柏拉圖對知識與權力相結合的合理性和可能性深信不疑，他認為“除非真正的哲學家獲得政治權力，或者出于某種神跡，政治家成了真正的哲學家，否則人類就不會有好日子過”。15但是在柏拉圖看來，哲學王用于來治理國家的關于善的真實知識，與那種在現實城邦治理中非常重要的但卻沒有經過理性審視的屬于約定范疇的法律，是絕對不同的。在柏拉圖看來，法律只是一種最不拙劣的能夠與一般情勢相適應的規則而已，它不能涵蓋社會生活的一切方面，“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令，這條命令能使每個人出于最佳狀態，也不能精確地規定社會每一成員在任何時刻都知道什么是好的，怎樣做是正確的”16，也就是說，法律僅僅在于保證一種能夠為社會中大多數人所接受和適應的一般化的最不壞的生活與秩序，它對于實現一種絕對的善的生活是無能為力的，因為法律源出于習慣和慣例，而且是從一個個無法追溯其源頭的先例中逐漸積累起來的經常的產物，它與那種經由理性方式洞見自然或本性而產生的智慧與真知是絕對不同的。
因此，在柏拉圖所構建的理想國中掌握了絕對權力的哲學王，是絕對不可能依據法律來去實施統治和治理國家的，因為這樣的法律是不能幫助人們達至善的生活的。倘若允許法律在已經出現哲學王的國家中存在的話，那么法律規則只會起到束縛哲學王手腳的作用，讓哲學王按照僵化的法律去治理國家，就好比要強迫一個有經驗的醫生從醫學教科書的處方中去抄襲藥方。對于已經掌握了一種經由理性方式洞見自然或本性而產生的智慧與真知的哲學王來說，是不可能因為法律的主張而放棄己見的，法律對這樣的哲學王而言，不過是一個蹩腳的工具而已。
三、《政治家》、《法律篇》與作為金質紐帶的法律
如上文所述，在《理想國》中，柏拉圖把法律當作無能的意見而排除在其理想國家理論之外，而且這完全是其政治理論的哲學基礎所導致的邏輯后果，因為如果統治者只是依憑他們卓越的真知而掌握權力的話，那么含混的法律規則的存在只會束縛哲學王的手腳。然而，在其另外兩部比較晚期的討論政治問題的作品即《政治家》和《法律篇》中，柏拉圖卻一改其對法律的蔑視態度，不僅重新審視了法律的重要性，而且還概述了一個法律至上的法治國家――這意味著無論是統治者還是臣民都必須同樣遵守法律。在《政治家》中，柏拉圖認為在法治社會中，法律應當是絕對的、至高無上的，沒有法律，人類“就和最野蠻的動物沒有任何區別”了，“任何公民都不能冒險去做任何違反法律的事，如果他敢這樣做，那么他會被處死或受到最嚴厲的懲罰”，即便是明智者，也必須無一例外地遵守法律，盡管法律的正義和智慧不及他的正義和智慧，他還是必須服從和遵守法律，禁止任何個人或團隊有任何違反法律和法規的行為，法律對所有的人具有普遍適用性。17在《法律篇》中，柏拉圖進一步闡述了他對法律的這一全新態度和看法，而且他還把法律看作是一根非常重要的金質紐帶。柏拉圖認為，“我們每個人都是諸神制作的木偶”，我們身體的內在狀態“就像牽引木偶的繩子，被它們拉著活動”，但“它們之間是相互對立的，把我們拉向不同的方面”，然而事實上我們“必須服從某一種拉力，但同時也要抗拒其他所有繩子所起的作用”，也就是說，必須服從國家公法的紐帶，亦即金質和神圣的紐帶，這根紐帶是柔韌的和始終不變的，因為它是黃金制成的，因此，我們“必須始終與法合作，只要它的制定是高尚的”。18
從這些引文可以看出，柏拉圖晚期的國家理論乃是用那根金質的法律紐帶串連起來的，也就是說，柏拉圖在《法律篇》中所概述的國家乃是一種法律至上的統治。在此處，我們不得不提出一個疑問：為什么曾在《理想國》中對法律那么不屑一顧的柏拉圖會在其晚期著作中要重新審視法律，而且還賦予其至高無上的地位呢？為什么柏拉圖的政治理論形態從早期到晚期會發生那么劇烈的改變：從哲學王的統治到法律至上的統治？
其實，對于這一問題，柏拉圖已經隱約地做出了一些回答。盡管《政治家》和《法律篇》的目的是要描述一個法律至上的國家，但是柏拉圖仍然認為這樣的法律至上的統治只是一個次優的國家，而真正最好的統治乃是他在《理想國》中所描述的“真正的哲學家”的統治，而且一旦這樣的“理想的統治者在世上出現，那么我們仍舊應當擁戴他的統治，而他也會把時間用于治理這個真正的共同體”，在那里我們會“有最嚴格的公正和最完善的幸福”。19然而，倘若這樣真正的哲學王的統治要在實際的政治生活中得以實現，那就必須有一個必要的條件：掌握真正知識與智慧的哲學家能夠在現實生活中出現。而對于這一點，柏拉圖卻表示了懷疑，甚至就否定了在政治現實中這樣的哲學家出現的可能。他認為，“與蜂群產生蜂王那樣的自然過程不同，國王并不會以這種自然的方式在城邦中產生――他的身體和心靈都格外卓越，馬上就能掌握各種事物。因此，人們只好聚集起來，制定成文的法律，盡快追蹤那正在逝去的真正的政制。”20
而且，即使是有“明智者”存在，21法律也是必要的，因為明智者不可能每一個時間都給予個別的指示，因此他“必須要一些比較普通的指示”，以適合所有普通人的一般利益。而且他們不可能總守在無數愚人的身邊，告訴每個人應該怎樣做。所有的法律對于真正的哲學王來說都是蹩腳的工具，但在現實政治治理中，法律卻是必不可少的替代物。22當柏拉圖在《政治家》和《法律篇》中從政治現實角度來考慮政治問題時，他就不得不需要面對和處理許多在《理想國》中被簡單化或者沒得到認真考慮的復雜問題，而要使這些問題得到一個恰當的處理，法律卻是必不可少的。正如上文所講的，法律乃是經驗積累的產物：它經由一個判例摸索前進，并使它的規則適合于處理各種新出現的案例。雖然從科學和技藝的角度來說，法律與那種經由理性的科學方式而得出的智慧十分不同，而且會被人們當成可笑的東西而加以排斥，但是它并非絕對的無用，相反在其中隱含著理性所不及的智慧。這種智慧對于達到和實現絕對完善的政治秩序也許是無能為力的，但它卻能夠保證一種能夠為社會中大多數人所能接受和適應的一般化的最不壞的生活與秩序，而這一點在實際的政治實踐中卻是非常重要的。
因此，在柏拉圖晚期的政治理論中，法律重回了政治的舞臺，并且確立了法律至高無上的這一個根本原則。在《法律篇》中，法律取代了理性，走上了政治的最高位。
四、結語
在柏拉圖主要討論政治哲學的三篇對話錄中，明顯呈現出了一些不同的氣質：《理想國》是要以一種無所顧忌的思辨方式來建構一個絕對的理想國家，而《政治家》《法律篇》則是要一種更加直接而現實的方式來直面各種政治現實。
在《理想國》中，柏拉圖是要描述一個完善的理想國家，但是這個理想國家在現實的政治實踐中是幾乎沒有實現的希望的，而且這一點柏拉圖自己也承認。然而這并不影響《理想國》成為偉大的經典，《理想國》的成功之處就在于它不能實現，因為人類歷史是不斷傳承的，而一代又一代的后人會在這一理想的驅動和誘惑下不斷向這一理想逼近。《理想國》的目的并不是要描述既存的國家，而是要發現這些既存國家所有的根本性的實質和原則。但是柏拉圖卻采取一種完全理性化的科學方式來完成這一任務。而這樣一種方式，導致了柏拉圖認為統治者與被統治者之間的關系乃是有知識的人與沒有知識的愚者之間的關系，而統治者正是憑借其“真知灼見”而贏得其絕對的政治權力的。相應地，法律就必然會被排除在國家之外，因為由經驗和習慣逐漸發展起來的法律絕對不是統治者所掌握的那種知識。然而把法律從國家之中排除出去，卻與希臘的政治理想是相違背的，因為只有公正無私的法律才能保證公民的自由與尊嚴。
而當柏拉圖在《政治家》和《法律篇》中談論各種現實的政治問題時，他又不得不把法律請回到政治舞臺的中央，因為在真正的哲學家不可得的情況下，只有法律才能應對和處理各種復雜的現實問題并且保障一個雖然不會是最好卻也不會是最壞的秩序。但是當他把法律召回到政治舞臺時，卻不能對其做出有力的正當性證明，因為在他的哲學理論，是絕對不可能為法律找到一個合適的位置的。所以，對柏拉圖而言，他對法律的全新態度只是一種信念而已。23只有到了其學生亞里士多德那里，才較為合適地論證了法律的合理性與正當性。
作者簡介
羅軼軒（1989.02--），男，漢族，江西南昌人，博士，中國政法大學政治與公共管理學院，主要研究方向：西方政治思想。
注釋
1艾爾弗雷德?諾思?懷特海：《過程與實在》，楊富斌譯，中國城市出版社，2003年，第70頁。
2唐士其：《西方政治思想史》，北京大學出版社，2008年，第65頁。
3盡管柏拉圖的《理想國》所包含的主題十分豐富，但其中所闡釋的政治理論卻具有“高度的一致性”和“頗為簡潔的邏輯結構”。《理想國》中的政治理論可以“被歸納為幾個命題，而所有這些命題不僅有一個單一的觀點所支配，而且也可以用一種抽象的推理方式被嚴謹地推論出來”。參見喬治?薩拜因：《政治學說史（上卷）》，鄧正來譯，上海人民出版社，2008年，第73頁。
4柏拉圖著：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，2010年，第213頁。
5同上，第140頁。
6同上，第143頁。
7總主編徐大同、主編王樂理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第196頁。
8涉及約定這一概念，就有必要對古希臘哲學中關于自然與約定對勘的問題進行一下說明。當古希臘哲人的研究方向由物理世界轉向人類世界時，古希臘人逐漸發現了人之習俗的多樣性和易變性，而這些多樣和易變的習俗被認為是屬于“約定”的范疇。而且希臘哲人們認為，在這些多樣化的約定背后存在著一個最根本的決定一切的東西，那就是“自然”。但對于“自然”這一概念本身的內涵，智者派與蘇格拉底顯然有不同的看法，而柏拉圖明顯是贊成并且發展蘇格拉底的觀點，認為自然乃是人類和世界中所固有的一種正義和正當的法則，而且是可以經由理性的或符合邏輯的研究而為人們所知道的。參見厄奈斯特?巴克：《希臘政治理論――柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社，2003年，第77-130頁。
9喬治?薩拜因：《政治學說史（上卷）》，第99-100頁。
10同上，第43頁。
11同上，第99頁。
12唐士其：《西方政治思想史》，第64-65頁。
13喬治?薩拜因：《政治學說史（上卷）》，第68-74頁。
14同上，第70頁。
15柏拉圖：《第七封信》，載《柏拉圖全卷（第四卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第80頁。
16柏拉圖：《政治家篇》，載《柏拉圖全卷（第三卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第145-146頁。
17總主編徐大同、主編王樂理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第216-217頁。.
18柏拉圖：《法律篇》，載《柏拉圖全卷（第三卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第390-391頁。
19柏拉圖：《政治家篇》，第157頁。
20同上，第157頁。
篇5
但顯然，亞氏并不認為柏拉圖的這種辯護有多少道理，在《政治學》中他指責蘇格拉底所構想的“言辭中的城邦”過分追逐穩定性和統一性，無視公民的稟賦差異對于城邦政治生活的價值，這種按照哲學來簡化政治的方式，最終將導致城邦的消亡。亞氏認為，面對著《理想國》中所凸顯出來的哲學與城邦的緊張沖突，哲學應該認真去思考二者之間的關系，這種思考在他的《政治學》中得到了充分體現，在此他以一種柏拉圖所未曾有的方式將哲學與政治結合起來。
由于《政治學》卷二是亞里士多德對《理想國》批判最為集中之處，本文擬通過對該部分的考察，并結合卷一的思想，來一窺古希臘政治生活中的哲學與政治之爭。文章第一、二部分總結亞里士多德對柏拉圖的批評，第三部分對亞里士多德的觀點做出評析。
在《政治學》卷二的一開始部分，亞氏指出柏拉圖在《理想國》中所構想的那種趨向整體劃一的城邦，最后肯定不會成其為城邦，反而會導致城邦的消亡。他的理由是：
首先，“城邦的本質就是許多分子的集合”，而且，“組織在它里面的許多人又該是不同的品類，完全類似的人們是組織不成一個城邦的。”他認為城邦不是同質性的，而是由多樣性構成，政治共同體是一個異質性的整體。在《政治學》卷一中，亞里士多德指出，女人和奴隸，主人和奴隸、男人和女人天然有別。“凡是賦有理智而遇事能操持遠見的，往往成為統治的主人；凡是具有體力而能擔任由他人憑遠見所安排的勞務的，也就自然地成為被統治者。”在家庭生活中人們彼此都存在著巨大差異，城邦又是由家庭發展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之間必然存在著稟賦和才能之間的差異。對亞里士多德而言，由于人們稟賦和才能的差異性而帶來的競爭，帶給城邦政治生活的并非像蘇格拉底所言只是不安定和危險，而是會使得城邦更富朝氣和更具卓越。而如果柏拉圖非要使城邦整齊一致，以維護城邦的穩定，那么他就是在把一種人為的一致強加給城邦，而無視城邦公民的自身稟賦和潛能，強迫人們趨向于同一。這種做法在亞氏看來，顯然是違法城邦的自然本性的。
其次，倘若城邦以“單一”為趨向的話，那么，顯然家庭要勝于城邦，而個人又要勝于家庭。但亞氏認為，雖然從發生程序上城邦后于個人和家庭，但是，城邦“在本性上則先于個人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分。”即是說，城邦是個人和家庭自然演化的趨向而不是相反。因為在他看來，無論是從人的自我保存角度，還是從人具有理性和言語能力的角度看，“人類自然是趨向于城邦生活的動物。”固然，城邦因為人的理性和言語能力而趨向善的生活，但是城邦的優良生活絕不是無差別的同一。在亞氏看來，人與人之間的差異以身體最為明顯，隨著理性和言語能力的彰顯和發展，人逐漸成熟起來，其性格差異也越發明顯。對于人類彼此間存在的多樣性，我們應該要予以確認并尊重，因為這是政治生活的本性所在，它可以制約阿里斯托芬在《云》中所批評的蘇格拉底對抽象性追求的傾向。但顯然，在《理想國》中，蘇格拉底的政治建構無意去認真考慮人自身稟賦、性情之間的差異，認為這些都可以在哲學家所構想的政治建制之中得到克服，這種思想在他關于財產共有、妻兒共育的政治建制中得到了明確體現。
但在亞氏看來，柏拉圖所提出的財產共有、妻兒共育的政治主張，固然是以促進城邦的統一為目標，但這并非實現這一目標的有效手段。他說，“蘇格拉底給一個完整的城邦的劃一性所擬定的標志是全體的人們，在同時，［對同一事物］說這是‘我的’或‘不是我的’；縱然政治團體以統一為至善，蘇格拉底這樣的公式也不適于用作城邦整體的統一標志。”
就財產公有而言，一方面，亞氏指出，人的罪惡與財產的公有或者私有制度無關，而與人的本性有關。他說：“實際上，所有這些罪惡都是源于人類的罪惡本性。即使實行公產制度也無法為之補救。”甚至財產公有可能導致的糾紛比財產私有更多。另一方面，他批評蘇格拉底未充分思考世間發生的事情，所提出的政制并非基于史實，而僅是從正在形成的事情中推理出來的抽象的善。因為，如果財產公有制度是優秀創見的話，那應早就被先賢發現。另外，他還指出，財產公有制度是否也適用于城邦最底階層（如占整個公民團體中大多數的農民）？如果適用，那么無從區分軍人階層與城邦最低階層之間的區別。這樣一來，也就無從解釋為什么他們就應該甘愿受治于人呢？如果不適用，城邦將一分為二，變成為相互敵對的兩個階層，城邦將陷入緊張的對峙狀態，這種狀況下城邦何來幸福而言呢？
就妻兒共育而言，他指出，這種組織方式并不能促進政治共同體的融洽，反而會使得“友愛”的精神受到傷害，最終傷害城邦。一方面，這種主張忽視了人們對于公共事物往往最少關心，人們最為關心的是自己的所有。如果實行妻兒共育的話，由于每個公民將有一千個兒子，而這些兒子并不是個別公民自己的，它就會導致每個公民看似都是任何兒子的父親，但是，結果卻是任何父親都不管任何兒子。另一方面，因為，像諸如傷害、殺人、吵架和誹謗等罪行，如果發生在非親屬人之間，那么人們看的比較輕，故往往容易發生；但如果是發生在父母和近親之間的話，那么就成為傷天害理的罪惡而往往不容易發生；而按照蘇格拉底的這種共產制度安排的話，人們之間互不知道親屬關系，那么這些罪惡往往就容易發生。如此以來，這必然會傷害人們彼此間的“友愛”精神，對于亞氏而言，友愛是城邦的主要美德，是把城邦聯系起來的紐帶，如果沒有友愛，城邦也就不復存在了。
綜上可見，在亞氏看來，柏拉圖《理想國》中的整個政治建制都是不妥當的，他以為城邦的統一可以通過哲學家的整體劃一的方式實現，這僅是哲學家對政治生活的一種抽象化理解，其實質乃是對城邦本質的取消。
我們知道，在《理想國》中柏拉圖并不認為自己所提出的“財產共有、妻兒共育”的政治主張，如亞氏所批評的那樣是不可行的，也不會導致城邦的消亡，但它必須建立在這個前提上：“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一。。。。否則，對國家甚至我想對全人類都將禍患無窮，永無寧日。我們前面描述的那種法律體制都只能是海客談瀛、永遠只能是空中閣樓而已。”柏拉圖認為，城邦只有建立在哲學家智慧的基礎上，才能達到統一和完善。對他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念為原型去規劃政治藍圖，而城邦中的其他人只需在這種政治藍圖的規劃之中去服從哲人王的領導；也就是說，在柏拉圖的視域中，政治生活就是建立在哲人王統治基礎上的領導與服從，城邦與哲學之間的緊張關系能夠在哲學家與政治權力結合的基礎上得到克服。
在《理想國》中柏拉圖并非沒有意識到人們的稟賦、性情之間的差異性，尤其是當他試圖用一個高貴的謊言去將城邦劃分為三個固定階層的時候就更明顯地說明了這點。但對此，他沒有像亞氏那樣認真地展開過分析和研究，而往往是從一個理想樂觀的角度來看待問題。他認為人可以像材料一樣按照理想的藍圖去被塑造，人雖然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同時，他指出除非通過哲人王的引導，否則公民不可能自我提升，他否認了公民自身的理智潛能在現實基礎上自我提升的可能性。在他看來，生活于城邦中的公民除了哲學家之外，其實都是生活在意見世界的“洞穴”之中，這是一個不真實的虛幻的世界，如果沒有哲人王的引領和教化，他們根本不可能從這個洞穴走出來。如果公民要獲得幸福，就必須聽從哲人王對他們在城邦生活中的安排和布置，而公民的潛能和不完善性也就會在對哲人王的服從之中，在哲人王對其不斷地規訓和教育之中，得到有效提升和改善。
但是，在亞氏看來，柏拉圖的理想城邦，為了自身的安定簡化了對復雜事物的處理，最終會抑制個體與變化的存在，這就使得哲學有滑向抽象思考、遠離乃至抑制現實政治行為的危險傾向。在《政治學》卷一中，亞氏特別指出，人是一種政治性動物，他具有理性和言語能力，這就使得人具有自我判斷善惡是非的能力。人所具有的這種判斷能力對于亞氏而言，構成了城邦政治生活的一個重要基礎，他說，城邦的產生源于人類“生活”的發展，而其實際的存在卻是為了“優良的生活”。但是，如果像柏拉圖所構想的那樣，人們必須生活在哲人王所預先安排和規劃的城邦之中才能得到幸福的話，那么他們也許在得到這種幸福之前，就在長期的服從之中喪失了自身的思考和行動的能力，而淪為被任意加以塑造的質料和奴隸。正如尼科爾斯所指出的，“哲人王從不考慮個人的意見、欲望和選擇，將普遍觀念強加給共同體。事實上，統治者是將統治對象當作應該擦凈的黑板來看待的。《王制》城邦中沒有共和政體；統治者職權并不能由被統治者‘輪流’或‘部分地’執掌。不存在考慮存在例外情況的法律；所有的特殊狀況都被強行納入某一普遍類別。”在《政治學》中，針對柏拉圖《理想國》中所蘊含的政治與哲學之間的沖突，亞氏提出，哲學家應將哲學思考與現實的政治生活相結合，在承認公民彼此間的差異性基礎上，給予他們自由討論的權利，讓公民都參與政治管理，相互輪流執政，共同奉獻自己的政治智慧。只有這樣，城邦才會在平等公民間的不斷自我完善之中真正地逐步趨向至善的目標。
從亞里士多德對柏拉圖的批評中，我們發現了兩種不同的哲學旨趣和品位：就柏拉圖而言，其言辭中的城邦實乃對理念世界自身的關照，而不意在現實政治生活的可行性和有效性；但在亞里士多德那里，政治的創制必須考慮人的自然本性和現實的效果，理想的城邦應在現實世界中具有可行的追求，具備有效性，否則就會導致遠離現實的抽象哲思與現實政治的沖突。顯然，這是兩種不同的哲學旨趣在政治觀念上的體現，前者以理念世界為真實的存在，政治生活存在的依據不過在于其對理念世界的模仿，其真實與否的標準是對理念世界模仿的“相似性”；而后者則認為真實的存在就存在于現實的生活世界之中，從現實生活本身出發，政治創制才能獲得真實性，它同時考慮到其政治創見的“可行性”和“有效性”。
參考文獻：
［1］尼柯爾斯,王雙洪譯.《蘇格拉底與政治共同體――義疏：一場古老的爭論》.華夏出版社，2007
［2］郭斌和,張竹明譯，柏拉圖：《理想國》.北京：商務印書館，1985
［3］吳壽彭譯，亞里士多德：《政治學》.商務印書館，1965
篇6
1、亞里士多德：世界古代史上偉大的哲學家、科學家和教育家之一，堪稱希臘哲學的集大成者。他是柏拉圖的學生，亞歷山大的老師。作為一位百科全書式的科學家，他幾乎對每個學科都做出了貢獻。他的寫作涉及倫理學、形而上學、心理學、經濟學、神學、政治學、修辭學、自然科學、教育學、詩歌、風俗，以及雅典法律。亞里士多德的著作構建了西方哲學的第一個廣泛系統，包含道德、美學、邏輯和科學、政治和玄學；
2、柏拉圖：古希臘偉大的哲學家，也是全部西方哲學乃至整個西方文化最偉大的哲學家和思想家之一。他和老師蘇格拉底，學生亞里士多德并稱為“希臘三賢”。另有其創造或發展的概念包括：柏拉圖思想、柏拉圖主義、柏拉圖式愛情等；
3、蘇格拉底：古希臘著名的思想家、哲學家、教育家、公民陪審員。蘇格拉底和他的學生柏拉圖，以及柏拉圖的學生亞里士多德并稱為“古希臘三賢”，被后人廣泛地認為是西方哲學的奠基者。
（來源：文章屋網 ）
篇7
在對柏拉圖和亞里士多德美學思想進行闡述之前,筆者認為有必要對他們的生活的時代背景,以及一些重要的思想源泉進行簡略的說明,以便更好地理解掌握他們的美學思想。
黑格爾曾說:“柏拉圖并不是一個玩弄抽象理論和抽象原則的人,他的真實精神,不能是別的,而只能是他生活與其中的真實事物。”柏拉圖于雅典的一個門第顯赫的富貴之家,父母均為貴族后裔,他的貴族思想傾向非常明顯。在雅典,奴隸制社會面臨著深刻的政治危機,最后貴族派失勢了,民主派當權了,柏拉圖的老師蘇格拉底被民主制判處了死刑,這對于始終站在貴族階級立場上維護貴族集團利益的柏拉圖來說,不啻為一個沉重的打擊,為了維護貴族奴隸主的勢力,柏拉圖猛烈抨擊民主政治,竭力要求按古希臘城邦的社會規范來改革政治,治理社會。“他把奴隸主貴族中的上層人物比成哲學家,使哲學家獲得政治,成為政治家,或者政治家奇跡般地成為哲學家,否則人類的災禍是無法避免的”。為了這一至上的政治理想,柏拉圖抬高哲學和哲學家,將其他的學術(包括藝術各門類)與技藝混同起來,并把藝術當作政治王國的工具,貶低藝術和藝術家的地位,忽視藝術自身的獨特性,把政治效果當作衡量藝術好壞的標準。《理想國》更是把哲學、倫理思想說成是政治思想的理論基礎,而且不成熟的雅典民主制給雅典人民帶來一定的災難。這一切使柏拉圖更堅定自己的政治立場,同時也影響了他對藝術的正確認識。
亞里士多德生活在雅典民主制較成熟的時代,其父親是馬其頓王的御醫,他自己做過亞歷山大的老師,然而,亞里士多德與柏拉圖不同,他并不熱衷于政治,也沒有復興奴隸主貴族制的重任,亞里士多德只是從他的社會哲學概念出發,認為:“共和政體,即溫和的民主政體,乃是對雅典最良好的政治制度。”政治上的低調,使他在哲學、美學等其他學科領域取得了豐碩的成果。而且亞里士多德生活在公元前四世紀,他的治學觀不會受到傳統的百科全書式的荷馬文化和巴門尼德、恩培多克勒等習慣于泛談一切(包括玄學)的學問家們(包括柏拉圖)的帶有嚴重詩化傾向(巴、恩二氏均用詩體寫作)的泛哲學的影響,尤其是對柏拉圖思想的繼承與創新,使亞里士多德的思想更為成熟。亞里士多德在美學上著重批評柏拉圖的“理念論”、“靈感說”,對藝術進行較全面的闡述,對藝術的作用給予較公允的評價,形成自己的詩學體系。
此外,伯里克利執政時期雅典的民主制最興盛,興建大型劇場,發放觀戲津貼,組織戲劇競賽,戲劇成為一種民主政體用以實現政治、道德教育任務的文藝活動,戲劇演出活動成為雅典公民政治生活和文化生活中的一項不可缺少的內容,可以說古希臘戲劇是雅典奴隸主民主政治的產物,這種現象對柏拉圖和亞里士多德產生了重要的影響。
二、文藝和現實的關系問題
文藝和現實的關系問題,是整個文藝理論的根本問題,在古希臘史上占有重要的地位,但也只有從早期希臘的自然哲學,轉向研究人和社會的過程,從而率先引起蘇格拉底的注意,而后柏拉圖和亞里士多德相繼進行了深入的探討。他們從各自的理性主義的哲學觀點出發,以模仿說來解釋和論證文藝和現實的關系。
“模仿”的希臘語是“mimesis”。它有兩項主要含義:
1.模仿,原型(模特兒)的復制;
2.憑借藝術的表現、再現。
英語系統研究模仿說的學者,往往也相應以這兩項含義來理解模仿。
1.“imitation”(“模仿”)。模仿的行為或事例;復制品,仿造的相似物;模仿某一作家的風格或文體的作品或文章;
2.“representation”(“表現”,“再現”)。表現物,如藝術作品、戲劇的扮演或演出、表現的行動或動作、被表現的狀態;以可見的形象或形式來表現,例如用描畫或描寫;再現,重新表現。
由此可見,必須注意希臘語的mimesis有雙重的含義,否則容易引起誤解。不同的哲學家在闡述各自的模仿說時,或者強調其中某一重含義,或者兼而有之,所以切勿以漢語的“模仿”而望文生義,從而發生誤解。
(一)兩種對立的模仿說
以模仿說來解釋事物,希臘古已有之,最早出現在巫術觀念里,以后早期哲學家們也以此闡述其學說。
也只有柏拉圖和亞里士多德,才以模仿說來具體、系統地闡述各自的文藝理論,但他們兩人的模仿說的哲學上的理論依據是根本對立的。
柏拉圖模仿說的哲學理論依據是客觀唯心主義的觀念論。他將客觀的、永恒的、不變不動的理念看作是萬物的本原、目的,可感事物之所以被派生出來,是由于模仿同名的理念。他的模仿的意義是確定的,必須有三種東西:(1)作為存在在先的模仿的對象的模型(理念);(2)體現這種模仿的“穆德革”(demiourgos),即制造者,在文學藝術中即是指文學藝術家;(3)模仿的產品。循此,他認為可感的客觀世界處于變異之中,原本是不實在的,它是由模仿理念而派生出來的。而作為詩、畫、雕塑等藝術品,則是作者模仿事物的產物,所以是“模仿的模仿”,因而同神所創造的理念“真實體隔著三層”,或和“真理隔著三層”。并因此而得出從根本上否定文學藝術的普遍結論:模仿者(可以泛指文學藝術家)的靈魂是非理性的,模范的作品是低劣的,是虛幻的幻影。
從根本上講,柏拉圖的模仿說,即他解釋文藝與現實關系上的哲學觀點的出發點是客觀唯心主義的,將文學藝術作品理解為被動的、消極的仿制品。正因為這樣,柏拉圖是西方美學史上極端否定文學藝術的最著名的代表人物,深刻地影響了中世紀的美學理論,從而也間接地導致文學藝術的衰落。
實質上,柏拉圖的美學觀正是純思辨的,而他的文藝觀,不是從一般貴族奴隸主,而是從上層貴族奴隸主為首的哲學王立場出發,并認為一切文學藝術都是從屬于維護上層貴族奴隸主的理想國的利益,文藝既無獨立存在的價值,又根本不考慮一般公民的實踐生活。亞里士多德在討論第一哲學時確也是純思辨的,但是在具體討論到文藝時,卻是現實主義的,有強烈的唯物主義傾向,并強調和重視文藝對公民們的世俗的需要,肯定文藝是自律的,有其獨立存在的價值。
柏拉圖的美學觀及其模仿說是客觀唯心主義的,亞里士多德的模仿說的認識論基礎是唯物主義的,因而也是現實主義的。亞里士多德的作為解釋文藝和現實的關系的核心理論的模仿說,從其開始討論文藝起源的觀點來看,就滲透著唯物主義的,即現實主義的精神,強調文藝起源于對自然,對客觀世界的模仿,諸如對存在于自然中的音調和節奏的模仿,而這種模仿活動是人的本性使然。在這種模仿活動中,在鑒賞模仿再現的文藝作品中,藝術家和鑒賞者都可以因此而獲得。貫徹在這種文藝模仿起源說中的是認知,將文藝的起源同知識的起源相互聯系起來,并自始至終將藝術的起源、創作和發展同人的認識活動聯系起來,從而從一開始就排除了神秘主義的、非理性的因素,滲透著理性的、現實主義精神。這種精神滲透在他的整個文藝理論中。
藝術起源于模仿,這個觀點并非是亞里士多德的獨創,他的創造性貢獻在于,用知識的發生學方法,或結合人類認識的發生來論證這種文藝起源模仿說。表面上看來,亞里士多德和柏拉圖之間并無根本上的區別,實際上區別在于,柏拉圖認為這種由于模仿而產生的文藝,與真理實在“隔三層”,是與知識對立的,它僅僅是虛幻的幻影,而亞里士多德則認為,人類模仿自然的同時,也就是獲得知識。正是在這一點上,他們兩人是對立的。
三、文藝的社會功能
柏拉圖對傳統的文藝持強烈的批判態度,但他又高度重視文藝的社會功能。柏拉圖認為智慧和理性是最高的,只有哲學家才懂得真正的快樂和利益,所以應該由哲學家統治城邦,正確地引導和教育人民。柏拉圖正是在這種認識的指導下,不準詩人闖入理想國的城邦。聲稱,詩人和畫家一樣,他們的模仿品對于真理沒有多大的價值,所以“拒絕他進到一個政治修明的國家里來”。正是由于詩人逢迎靈魂中低劣的部分,以影響別人,連好人們除掉少數例外,也受到它的壞影響,因此,即使是人們所崇拜的荷馬,也在排斥之列。柏拉圖之所以對傳統文藝在社會生活中的作用持否定態度,另一重要依據是,這些文藝的內容是褻瀆神的。他主張把一切美好的屬性都歸諸神,而荷馬和赫西奧德等詩人虛構了一些故事,講給別人聽,“沒有能用言詞描繪出諸神與英雄的真正本性來。就等于一個畫家沒有畫出他所要畫的對象一樣”。柏拉圖清楚地認識到文藝在培育人的靈魂過程中,具有無可替代的重要作用,但由于傳統的文藝僅僅停留在遠離真實的本體,即他所謂的與真理隔三層,加之又褻瀆神明,敗壞社會各等級的天賦本性及其德性,從而對此持劇烈批判態度。但他最后之所以持極端的立場,堅持要將詩人逐出理想國,最根本原因在于以《荷馬史詩》等為代表的傳統文藝,出于其模仿的本性,從而破壞了理想國的立國之本――分工的原則。但在晚期,柏拉圖的觀點有了變化,對模仿采取了分析的態度:有條件地肯定史詩、悲劇和喜劇,提倡依法治理文藝。
亞里士多德和柏拉圖一樣討論了文藝的社會功能,但他們的觀點分歧很大。
亞里士多德從其第一哲學及認識學說出發,肯定文藝是模仿,而模仿是人的天賦本性,它不僅能予人以快樂,而且有其固有的獨立的認識功能。從其倫理學出發,認為理想的人格是全面和諧發展的人格,與快樂有關的本能、欲望、情感等心理功能是人性中所固有,通過凈化不僅可以得到滿足而且可以得到宣泄。從其政治學說出發,肯定審美教育在培育青少年締造理想城邦的事業中占有重要地位。所以他在積極肯定文藝的自律的獨立地位的同時,高度重視文藝的心理的和社會的功能。亞里士多德明確主張,作為文藝的音樂和繪畫,本身并無實用或求知等的目的,也不從屬于政治,而是自身有它們固有的作用,起到在閑暇消遣中獲得審美的作用。亞里士多德除了肯定文藝的心理和閑暇消遣功能外,與心理和閑暇消遣功能交織在一起,還揭示和論證了文藝的社會教育功能。第一,文藝是教育的重要組成部分;第二,文藝教育要符合特定政治的精神和宗旨;第三,包括文藝在內的教育,是城邦的共同責任。總之,亞里士多德較之柏拉圖,更強調文藝的固有的獨立的作用,肯定文藝給人以審美,愉悅人的心靈,在閑暇消遣過程中獲得享受,從而使人的靈魂得到凈化,得到宣泄和陶冶,并以此教育兒童,培養未來公民的理想人格。所以在締造理想城邦的過程中,立法家要注意以立法的手段重視對兒童的包括詩歌、音樂、繪畫在內的文藝教育。由此可見,亞里士多德重視的是“寓教于樂”,認為文藝對政治的作用是間接的,文藝有它固有的獨立的無可替代的作用。此外,文藝還有無可替代的巨大認識作用。正因為這樣,亞里士多德是高度重視文藝的,文藝在他設想的理想城邦中將得到高度重視,并達到高度的繁榮昌盛。
四、結語
蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德共同完成了“理念的哲學”,即承認有普遍的必然的理性知識,這是哲學的對象。但他們彼此又有不同,柏拉圖只承認普遍的理念而忽視世界中的個別事物,而亞里士多德則認為普遍知識只能從個別事物中獲得,所以他重視個別事物,重視經驗事實。可見,亞里士多德確實是深受柏拉圖的影響。
參考文獻:
[1]黑格爾.哲學史講演錄(第2卷)[M].商務印書館,1981.
[2]柏拉圖文藝對話集[M].人民文學出版社,1997.
篇8
《〈法禮篇〉的道德詩學》側重對柏拉圖晚年的一部重要著作《法禮篇》中的“道德詩學”進行深入系統的研究。在本書的開篇，王柯平先生就憑借他深厚的中西語文學功底，以及對《法禮篇》的文本內容和已有的譯名翻譯提出自己的獨到見解，指出“柏拉圖的最后這部對話作品，原名為Nomoi，英譯名為Laws，德譯名為Gesetze，法譯名為Les Lois，意譯名為Le Leggi，比較流行的漢譯名為《法律篇》或《法篇》，近年來也有學者將其漢譯為《法義》與《禮法》。……總體而言，柏拉圖筆下的立法過程，也是教育過程。在此過程中，法律與習俗并重且并用。……有鑒于此，我嘗試將此部對話的名稱譯為《法禮篇》，借以涵蓋法規律令（法）與習俗慣例（禮）兩大部分。在我個人看來，此譯名一方面顯得比較恰切和包容，另一方面也較少《法律篇》或《法篇》等譯名所給人的那種單一刻板的印象。”（第1―3頁）因此，《法禮篇》這一譯名全面準確概括了柏拉圖此書的主要內容和意蘊，為以后的研究打下了堅實的基礎。
而柏拉圖《法禮篇》中的“道德詩學”的最終落腳點是人，特別是城邦中的自由人――公民，而最重要的是從公民的童年時期就開始“道德詩學”的教化，這是至關重要的起點，也是根本。因此，王柯平先生就《法禮篇》的主旨之一指出“后者屬于晚期對話作品，代表其晚年的道德詩學思想，主要依據城邦立法的需要，探討青少年教育的心理學基礎，塑造有助于身心健康發展的精神特質、良好習性、審美趣味與實用技能。在我看來，若從‘公民德行’教育的可操作性角度審視，后者因其比較接近現實更值得關注和昭示。”（第5頁）據此，王柯平先生在全書各章中，從各個理論角度和維度展開了深入細膩的論述，頗為啟人心智。
《法禮篇》全書除“前言”外，一共有八章內容。第一章“緒論：《法禮篇》與方法論”重在“破題”，對柏拉圖晚年的這部對話集的譯名進行了考辨，最終提出自己的譯名《法禮篇》，正可謂“名正而言順”，接下來就《法禮篇》的研究現狀和研究方法提出了自己的見解，特別是從《理想國》到《法禮篇》的變化而言，王柯平先生就自己的研究，提出了“五個變向”：第一是城邦政體變向；第二是治邦方略變向；第三是教育目標變向；第四是心靈說變向；第五是宇宙本體變向。“六點補充”：其一是對美論的補充；其二是對摹仿論的補充；其三是對樂教論的補充；其四是對快樂論的補充；其五是對適宜原則的補充；其六是對審查制度的補充。“兩種新說”：實際上是柏拉圖以“悲劇”和“游戲”這類詩性話語，構成自己特有的敘事方式，在戲劇性明顯弱化的語境中，借以闡述他對新城邦制度、立法程序與公民教育的構想。
在第二章“‘至真悲劇’與‘次好城邦’”中，王柯平先生指出，相對于《理想國》所描述的“最好城邦”，《法禮篇》的主旨是建構“次好城邦”，確立法禮體系，培養公民德行，健全管理機制，因此，柏拉圖將其喻為一部“至真的悲劇”，其意在于“摹仿最美好的生活”，用意深刻而幽微。所以，柏拉圖在《法禮篇》中所言的“至真悲劇”，實屬一種喻說，迥然有別于《理想國》第十卷里所說的“悲劇”。這部“悲劇”之所以“至真”，是因為它在政治體制上是“對最美好生活的摹仿”。
為了說明以上內容，王柯平先生在第三章“道德詩學與政治哲學”中指出，在城邦建構中，道德與政治密不可分，相應地，道德詩學與政治哲學也密不可分，當柏拉圖基于道德理想主義和政治實用主義的立場，試圖探討這兩方面的問題時，情況更是如此。其中，道德詩學的兩翼即為心靈與身體，因此，可以把柏拉圖強調道德修養的藝術教育思想稱之為道德詩學，這種詩學主要基于道德理想主義和政治實用主義的原則，主要由心靈詩學和身體詩學兩個有機聯系的維度構成。總之，柏拉圖的道德詩學主要關注的是以美啟智和以美養善的藝術教育方式或實踐理路。除此之外，王柯平先生還在本章中，對“詩學與哲學的變奏”“‘醫生喻說’中的法理原則”“‘渡河喻說’引發的哲思”“‘玩偶喻說’與人性弱點”“‘克羅諾斯神話’的政治寓意”等富有理論深意的柏拉圖命題進行了全面準確的論述。
如何實施“道德詩學”？這就是第四章“道德詩學的實踐理路”的內容。王柯平先生認為，心靈詩學與身體詩學共同構成柏拉圖“道德詩學”的兩翼，就《法禮篇》的相關論述來看，心靈詩學在實踐過程中，主要涉及正確性準則、審查制度與垂范作用等構想；身體
詩學在實踐過程中，主要參照模仿理論、適度原則與實戰實用等依據。具體而言，在兒童的理性成熟之前實施這種“特殊訓練”，顯然不宜采取抽象的道德說教，而只能進行“游戲式”教育或歌舞訓練，而這種具有游戲特性的歌舞形式起源，柏拉圖認為是源于諸神的饋贈，是諸神的創舉。柏拉圖對詩樂教育的重視，遠勝過其他藝術形式，因為音樂是一種直接訴諸心靈的藝術，在陶冶人的心性和情操方面具有特殊的效用，可謂人格塑造和道德教化的關鍵所在。為了進一步充分論證此觀點，王柯平先生就“美樂斯”的結構、詩樂融合的特征與功能、古希臘音樂、詩歌和舞蹈三位一體的表現形式、酒神歌隊的妙用、節慶狂歡：戰爭之舞與和平之舞等做了語源學、史學和詩學的深入研究，同時還就“誤區與正確性準則”“硬性與軟性審查制度”“會飲習俗的德行教化”“模仿理論的多重向度”“尊重身心的適度原則”“美善兼備的完善公民”等理論命題進行了進一步的深入論述，將這些理論命題推向了新的深度與廣度，對我們今天的“道德詩學”建設也具有十分重要的價值。
而在第五章“詩歌傳統與劇場政體”中，王柯平先生指出，本章為了說明“劇場政體”的生成緣由及其相關問題，將先從古希臘詩歌的傳統形式及其歷史流變談起，隨后再從政治文化與公民德行的角度予以分析。為此，王柯平先生就“古希臘詩歌傳統”“混融詩：史詩”“敘事型：抒情詩與酒神贊歌”“戲劇型：悲劇與喜劇”等展開論述，并進而引申到“雅典劇場文化的成因”“‘劇場政體’的亂象”，究其根本原因在于“劇場政體”問題本質上屬于城邦政治問題。
由“劇場政體”引到“城邦政治”，因此，第六章就專論“從城邦凈化說到悲劇凈化說”。王柯平先生認為，本章通過城邦凈化說，試圖揭示其對悲劇凈化說的相關影響，借以證實這兩種學說的因果關系。在對柏拉圖的“基于詩樂審查的城邦凈化說”“意欲排除異己的城邦凈化說”“旨在挑選公民的城邦凈化說”等理論進行闡述后，進而將其聯系到“疏泄憐憫與恐懼的悲劇凈化說”“凈化說的思想淵源與影響因素”以及悲劇凈化說的理論進程與批評反思，王柯平先生借助自己深厚的學養，旁征博引、全面細致地將西方詩學中的一個重要理論“悲劇凈化說”的研究推向了一個新的高度。
而在第七章“心靈教育神話與詩性智慧”中，王柯平先生將《理想國》中的“厄爾神話”與《法禮篇》中的“勸誡神話”從目的論角度將它們都看作“心靈教育神話”（psychopaideiamythoi）。這類神話內涵神性、詩性與哲理性等三重維度，意在塑造人的心靈，啟發人的理智，培養人的德行，落實“人之為人，在于像神”的道德理想，引致“人向神生成”的精神追求。而柏拉圖采用這種手法，意在通過神話的隱喻功能，進而推動自己的哲學思考。這種思考具有顯著的“詩性智慧”（poetic wisdom）特征，在很大程度上基于對神話或詩的哲學式復寫，由此創構出玄秘的意象和戲劇性效果，用于表達和傳布那些言不盡意的哲理。在最后一章――第八章“余論：走向現實的理想”中，王柯平先生就柏拉圖《法禮篇》與現實的關系展開論述，對以上所論述的內容進行了進一步的反思與批判。
以上的八章內容圍繞著全書的主題展開，環環相扣，層層遞進，將《法禮篇》中的“道德詩學”論述得淋漓盡致，特別是其中關于少兒的“道德詩學”教育的相關論述，極具現實價值。這正如王柯平先生在其《〈理想國〉的詩學研究》（修訂版）中所言：“柏氏在《理想國》里所力倡的‘七科’教育中，詩樂與體操堪稱‘蒙學’，前者照看心靈，后者錘煉身體，兩者互動互補，造就了古希臘‘正常的兒童’（馬克思語），或者說奠定了‘整全人格’或‘全面發展之人格’的根基。重估這種古典教育模式，可以了解既往、關照古今，對培養正常的中國兒童和提高素質教育的水平具有一定的現實意義。”（第10頁）
除了以上研究內容外，作為一部深具學術自覺的扎實厚重的學術專著，王柯平先生在其中闡揚的治學思路和方法也給治學者以深刻的啟迪，如在《〈法禮篇〉的道德詩學》中，王柯平先生提出，在研究思路上，要采用文化歷史的方法來研習古希臘經典（尤其是柏拉圖的對話作品）時，至少應當考慮以下三個要素：其一，我們要正視研究時的“前見”，要堅信符合邏輯推演的想象活動是思想的現實與研究的過程。通常，我們不能斷定，但我們可以假定，這假定既要建立在言之有據的論證基礎上，也要經得起反駁與批評的嚴格考驗。其二，對于文化歷史的研究應當采用一種超學科的宏觀視野，應當將文化歷史視為人類精神活動的發展史與演變史。其三，我們在審視柏拉圖對待人生與人類生存狀況的態度時，也會將其視為我們現代人重思自己價值訴求時借以踩踏的墊腳石或支撐點。這樣，我們就會自覺地反思其中蘊涵的道理與值得傳承的價值，由此進入一種鮮活而動態的歷史體驗之中。有鑒于此，可將上述方法稱作跨文化歷史方法，以此來研究柏拉圖的經典文本，這更需要我們從語言、文獻、神話、藝術、文化、歷史、學識、判斷乃至思想與行動等方面，盡可能做好全方位的準備。而在研究方法上，王柯平先生提出，無論是讀者還是研究者，其相關的解讀方式與問題意識，首先發端于認真研讀經典原作，其次佐證于現有的經典研究成果，唯有循此路徑踏實前行，方能確定解讀的合理性與問題的實然性，同時規避重復性勞動或誤導性的解讀，進而探尋推進研究與匡正謬見的有效方法和切入點。其實，王柯平先生以上的論述，不光適用于柏拉圖的經典研究，同樣也適用于中國古典經典研究，乃至于其他嚴肅而認真的學術研究，正可謂“且把金針度與人”。
總之，王柯平先生在此書中，不僅憑著自己厚重博大的學養充分地詮釋了柏拉圖在《法禮篇》中的“道德詩學”的思想，而且還以自己嚴謹端正的治學思路和方法給治學者以深深的啟迪，同時，全書中所散發出的優雅、淡定、從容的學風和文風也讓讀之者如飲甘飴，不忍釋卷。
（本文系北京市屬高等學校高層次人才引進與培養項目青年拔尖人才培養計劃成果。）
篇9
一、城邦的正義與靈魂的正義
《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節制三種理念構成的。這三種理念分別在現實世界中形成了城邦中的三種品質，也同時相對應地形成了三個階級，分別是護國者、護衛者和被統治者，其本質上就是學者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節制在這個理想的城邦產生，并在它們產生之后一直保護著它們的那個品質。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福。“我們建立這個國家的目標并不是為了某一階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福”。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地擁有其依附的這一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。
類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點。柏拉圖認為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望。“我們每個人如果由于自身內的各種品質在自身內各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的。”也就是說，正義的人就是擁有其應該擁有的品格的人。每個人擁有其應該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。
這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨特的技藝，屬于其獨特的階級。當每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的；護衛者擁有勇敢，能有保護國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質資料，并且節制自己的欲望，使自己服從于統治階級的時候，就是正義的。因此可以認為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現的倫理思想和政治思想的統一和矛盾進行分析。
二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統一
“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。
在這種思想的指導下，柏拉圖認為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。
可以認為，柏拉圖哲學的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統一。這種統一是對當時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學中的倫理思想是低于并且服務于政治思想了。
但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實現科學理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調和的矛盾。下文將論述這種矛盾。
三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾
柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯系在一起。
具體來說，柏拉圖認為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應該擁有的品德是不一樣的。學者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統治階級好像沒有被賦予他們獨有的品德。
如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標準是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。
但是倫理學研究“正義”、“幸福”、“品德”這些概念，都無非是為了找到一種具有普世價值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標準。而柏拉圖的倫理思想卻不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發生了尖銳的矛盾。為了調和這種矛盾，柏拉圖使其哲學中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。
篇10
一、城邦的正義與靈魂的正義
《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節制三種理念構成的。這三種理念分別在現實世界中形成了城邦中的三種品質，也同時相對應地形成了三個階級，分別是護國者、護衛者和被統治者，其本質上就是學者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節制在這個理想的城邦產生，并在它們產生之后一直保護著它們的那個品質。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福。“我們建立這個國家的目標并不是為了某一階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福”。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地擁有其依附的這一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。
類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點。柏拉圖認為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望。“我們每個人如果由于自身內的各種品質在自身內各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的。”也就是說，正義的人就是擁有其應該擁有的品格的人。每個人擁有其應該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。
這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨特的技藝，屬于其獨特的階級。當每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的；護衛者擁有勇敢，能有保護國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質資料，并且節制自己的欲望，使自己服從于統治階級的時候，就是正義的。因此可以認為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現的倫理思想和政治思想的統一和矛盾進行分析。
二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統一
“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。
在這種思想的指導下，柏拉圖認為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。
可以認為，柏拉圖哲學的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統一。這種統一是對當時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學中的倫理思想是低于并且服務于政治思想了。
但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實現科學理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調和的矛盾。下文將論述這種矛盾。
三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾
柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯系在一起。
具體來說，柏拉圖認為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應該擁有的品德是不一樣的。學者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統治階級好像沒有被賦予他們獨有的品德。
如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標準是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。
但是倫理學研究“正義”、“幸福”、“品德”這些概念，都無非是為了找到一種具有普世價值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標準。而柏拉圖的倫理思想卻不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發生了尖銳的矛盾。為了調和這種矛盾，柏拉圖使其哲學中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。
篇11
一、正義的本質：和諧
《理想國》的宗旨是要建立一個整體幸福，社會和諧的完善國家。這個完善的國家就是正義城邦．正義是理想國家的基本前提和必要條件因此，《理想國》一書自始至終都貫穿著“正義”這條主線。柏拉圖的政治體制和社會理想都是圍繞著正義來展開論述的。
為了探討真正的正義是什么?柏拉圖構建了一個理想的城邦。柏拉圖認為城邦起源于社會分工．分工是城邦產生的原因和動力。柏拉圖首先認識到了人的生活具有物質性，人要生存就必須解決衣食住等問題。在柏拉圖看來個人是無法單靠自己達到自足的，這就需要人們共同生活在一起，建立起最初的城邦。居住在同一城邦的人們按自己的性格進行分工．干一種最適合自己的技藝．人與人之間互相交換產品，互相提供服務．以滿足人們多方面的生活需要。柏拉圖認識到社會分工有兩大好處。一是“一個人分一點東西給別人．或者從別人那里得來一點東西．每個人都覺得這樣有進有出對他們自己有好處。二是有利于生產效率的提高．生產更多的東西養活更多的人+“只要每個人在恰當的時候干適合他性格的工作，放棄其他的事情。專搞一行．這樣就會每種東西生產得有多有好”而柏拉圖顯然是根據每個人天賦才能的不同來進行社會分工的．柏拉圖認為人的天賦才能是千差萬別的。每個人只從事一種最適合自己的工作才能做得最好，城邦才能有序健康地發展。在天賦差異和社會分工的基礎上，柏拉圖叉把城邦的組成人員分成三個階層。
首先是生產者階層他們是城邦中的最低等級。由農民。牧人．各類工匠以及商人等構成。他們的先天稟賦比較低．擅長生產方面的技藝。他們執行著整個國家的經濟職能，為整個社會提供生活資料。從根本上維系著國家和社會的運轉。
其次是護衛者階層。隨著城邦的不斷擴充．人的欲望和需求不斷增長，為了爭奪土地和財富．出現了城邦問的戰爭，根據社會分工的原則，一個專門從事戰爭的軍人集團便運應而生組成了城邦的第二等級。他們的先天稟賦比較高．擅長作戰技藝。其職責是執干戈以衛社稷．并充當統治者的輔助者。
最后是統治者階層柏拉圖認為城邦的治理是一門繁雜的藝術，需要具有超凡脫俗的素質和能力的人來擔任．這就是擁有高超智慧和真正的知識的少數哲學家。他們由軍人等級中挑選出來精心教育和訓練而成．其職責是執掌國家權力．管理國家。
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經過嚴格的社會分工后，國家便正式形成了。社會分工和等級制度構成了柏拉圖理想國的社會結構。也是城邦的基本制度。沒有分工就不會形成社會秩序，就不會形成有序化的社會結構。社會分工是城邦有序運行的制度保障．城邦的三個階層在社會分工的基礎上．實現了各盡其才，各得其所。但僅有社會分工是不夠的。最重要的是三個等級之間的“和諧”，這便是“正義”。“當生意人，輔助者和護國者這三種人在國家里各做個的事而不相互干擾時便有了正義．從而也就使國家成為正義的國家了。”
可見．在柏拉圖看來。只要城邦的三個等級各司其職，各守其序．各盡其責，分工互助，國家就實現了正義。正義“就是履行自己的義務”．就是“做你自己的事情。不要干涉別人的事情”。正義強調的是社會生活的等級秩序以及嚴格的社會分工。一個社會的“正義”。一個國家的“正義”，就在于等級統屬關系的確立．就在于社會成員的恪盡職守。一個理想的國家．就是建立在這樣的儼然有序的等級制基礎之上的。當社會各等級的成員都能夠做到等級分明，職責清晰。分工有序。這個社會就能夠處在一種和諧的關系之中．只要每個人能夠嚴格遵守并履行自己應盡的義務，一個國家的正義便有了堅實的保證。可見．柏拉圖的正義在本質上追求的就是一種社會的和諧即各等級問的和諧相處，分工合作．互不干擾僭越。一個國家實現了正義，它就會朝著普的方向發展，進而實現整個社會的和諧與幸福因此．正義本質上就是和諧。相反．如果不同等級的人互相替代．違背社會分工和等級秩序，就會造成國家的極端不正義．破壞社會和諧．甚至導致國家的毀滅。所以為維護社會的正義與和諧。柏拉圖一再強調維持社會等級秩序的必要性。因為在他看來，如果一個商人或是一個手工藝人企圖混進軍人階級并爬上統治者的寶座．如果社會各等級的成員互相取代或是互相越軌．其結果一定是天下大亂。“如果一個人天生是一個手藝人或者一個生意人．但是由于有財富。或者能夠控制選舉，或者身強力壯，或者有其他這類的有利條件而又受到蠱惑慫恿，企圖爬上軍人等級。或者一個軍人企圖他們不配的立法者和護國者等級．或者這幾種人相互交換工具和地位．或者一個人同時執行所有這些職務。我看你也會覺得這種交換和干涉意味著國家的毀滅吧。……現有的這三種人相互代替對于國家是有最大害處的。因此可以正確地把這稱為最壞的事情。
二、個人正義：社會和諧的內在要求
柏拉圖得出國家正義之后，依照由大見小原則，考察了個人正義。柏拉圖認為，城邦是個人的放大，個人是城邦的縮小。二者是同構的。柏拉圖把人的靈魂劃分為三個部分。用于思考和推理的理性(理智)；“理智的天然輔助者”——激情；使人感覺愛．饑餓等物質騷動的欲望。城邦的正義是三個階層互不干擾。各做各的事。以此相應。個人的正義就是自身內的三種品質在自身內在各起各的作用，做它本分的事情。當人的靈魂內部的三部分彼此友好和諧．各部分不相互干涉．起別的部分的作用。個人就實現了正義。可見，柏拉圖的個人正義本質上就是一種個人靈魂的和諧。在靈魂的三個組成部分中．理性無疑在價值上是最高層次，而欲望則為最低層次因此．一個人正義的有德行的人應該讓理性處于主導地位．起領導作用，統帥激情．控制欲望．激情與欲望服從理性的統治不反叛。這就實現了人的靈魂的最和諧，最佳狀態。反之。如果靈魂的三種品質之間爭斗不和相互代替。則是不正義的。“靈魂的一個部分起而反對整個靈魂．企圖在內部取得領導地位……不正義。不節制．怯懦，無知．總之．一切的邪惡就是三者的混淆與迷失。與靈魂三部分相對應的是城邦中的三個階層哲學家，軍人．生產者分別是理性．激情和欲望的代表。正義的人必須讓理性統治激情．由激情抑制欲望。城邦最理想的秩序和最和諧的狀態就是由哲學家領導軍人統治生產者。軍人和生產者要服從哲學家的統治．為統治者服務，而不能反抗哲學家的統治。獲取領導地位。只有這樣國家才能安定和諧．長治久安。
城邦正義與個人正義是不可分割的，只有這兩者相互匹配。相互～致時才會有整個社會的正義和諧。城邦是由一個個具體的人組成．城邦的正義歸根結底是通過個人正義體現出來。正是城邦中單個人的正義的有機結合形成了城邦正義。從個人的角度來說，只要統治者能夠按照最高的理性去行事。能夠做到勵精圖治去管理好國家．他就是在推行社會的“正義”；只要武士能夠勇敢忠誠．竭盡全力捍衛國家的威嚴和秩序．他就是在實施社會的“正義”；只要勞動者能夠辛勤勞作．為統治者和衛士服務．他就是在遵守社會的“正義。只要城邦中的三種人能夠在社會生活中各司其職而不越軌．城邦就有了正義．社會國家便有了秩序，便能夠達到長治久安。但是如何才能使各個階層以及每個人做到各盡其能，安份守紀呢?這就涉及到個人正義。如果說城邦的正義是社會和諧在形式方面的要求．那么個人正義則是社會和諧的內在要求。因為，個人正義是從內容上規定個人從靈魂深處去主宰自己。節制自己，使自己去做正義的事。它強調的是個人的內在精神狀態，即個人靈魂的各個組成部分之間的和諧有序．它意味著個人能夠自覺地使自己的本性與職責相一致。個人正義不是關于外在的“各做各的事”，而是“關于內在的即關于真正本身的事情。這就是說，正義的人不許可自己靈魂里的各個部分相互干涉，起別的部分的作用，他應當安排好真正自己的事情。首先達到自己主宰自己……。
從中我們可以看出．柏拉圖認為，要實現個人正義即靈魂的和諧，就要求個人將自身內的三種品質加以協調，使它們秩序井然變成一個和諧的整體。每個人都應該建立一個與自己職業角色和社會地位相稱的內心秩序。使自己外在的行為符合自身內的和諧狀態．這樣人的靈魂才會得到安寧，才是正義的，其行為才是正義的行為。因此，只有個人實現正義保持昊魂的和諧，才能盡其所能，做好自己的本職工作。自覺遵守社會秩序。維護社會的穩定和諧。所以，個人正義是社會穩定和諧的保證和內在要求。柏拉圖實際上是把個人正義上升到一種個人倫理道德，從倫理上內在地規范著人們的外在行為。從而確保社會的和諧、穩定與安寧。
三、和諧社會的特征
為了達到社會的統一和諧，實現國家的正義，柏拉圖為他所構想的理想國”確立了兩個基本原則一個是哲學家執政，另一個是整體主義原則。
(一)哲學家執政
哲學家執政是柏拉圖理想國家的核心內容，在柏拉圖設計的社會政治結構中．哲學家被置于最頂端，是整個社會的統治者。掌握著城邦的全部政治權力。這是柏拉圖理想國最具特色的內容之一．哲學家治國為柏拉圖獨創。在柏拉圖看來，“除非真正的哲學家獲得政治權利，或者城邦中擁有權力的人，由于某種奇跡，變成了真正的哲學家．否則，人類中的罪惡將永遠不會停止。因此．要實現城邦的穩定和諧．首要的前提便是讓真正的哲學家成為統治者。
最理想的統治者之所以應該是哲學家，哲學家之所以應該當國王，是因為哲學家的天性是追求真理，因而他是智慧的化身。只有他們才能認識理念，掌握真正的知識。關于理念的知識只能被高超的智慧所把握。希臘人心目中的智慧并不是我們所說的一般的知識能力．而是惟有神才配享受的至高無上的境界。哲學家是愛智慧的人．所以他是最接近神的境界的人。能夠分享神的智慧．知曉宇宙自然的奧秘．當然也就能夠認識理念知曉治理國家的知識．因為自然是大宇宙。城邦是中宇宙，人是小宇宙．世間萬物都是同質同構的。只有知曉治理國家的知識的人才有資格統治國家。所以哲學家是國家最理想的統治者。另一方面，柏拉圖認為造成社會分裂和混亂是因為統治者的無知無能。以及人的品性的敗壞，尤其后者是政治敗壞的根源。哲學家既然掌握了真正的知識。德行必然是最完美的人，因此只有哲學家才有資格矯正國人惡劣的品性擔當起挽救城邦的使命。
顯然。在柏拉圖看來，拯救城邦于水火．建立安寧和諧的美好社會的唯一出路在于讓具有高超智慧，通曉治國技能．擁有完美德行的哲學家掌握絕對的權力．由他們來治理國家。“讓現在那些只搞政治不研究哲學或者只研究哲學不搞政治的庸才統統靠邊站，否則國家是永無寧日。人類是永無寧日”。
篇12
那么，秉承這一思路，在論述了《理想國》的詩學問題后，作者又開始關注國內幾乎無人觸及的《法禮篇》[2]中的詩學問題，而《〈法禮篇〉的道德詩學》就是這一研究的重要成果。[3]
眾所周知，《法禮篇》在柏拉圖對話中篇幅最巨，素來難讀，是柏氏晚年心血之作，用詞、筆法和謀篇均異于早期和中期作品，涉及哲學、政治學、法學、倫理學、文學等多個領域。雖然僅僅研究《法禮篇》中的詩學這一看似界限分明的問題，但若沒有扎實的語言能力（該書《法禮篇》的中譯皆出自作者之手，文辭頗有講究）、掌握多語種浩繁文獻的素養（見第8―13頁）、良好的哲學和文學直覺、宏大的文化視野（見第14―21頁）、開放多樣的思想進路（見第22―34頁），均不可能抓住其中的精髓，而這些條件如前所述，作者均都具備。
該書共分八章，作者開門見山地從柏拉圖“次好城邦”談起，主題開闊。在第三章確立了“道德詩學”之后，全書的政治哲學立場已經十分明顯，詩學的凈化、治理功能被凸顯出來，當這些內容被論述之后，全書分節最多的（十三節）一章“心靈教育神話與詩性智慧”出現在讀者眼前。這章是全書倒數第二章。與之相對，第四章論述道德詩學的實踐時，作者也分配了十二節之多。這兩章就像兩座圓柱一樣“對稱地”支撐了全書。第四章的用意很明顯，但是直到第六章，看起來已經將詩學的道德含義闡發之后，為何在全書接近末尾時，又開始談起神話呢？
其中原因，作者在導論中有所談及（第19頁）：
對于文化歷史的研究應當采用一種超學科的宏觀視野，應當將文化歷史視為人類精神活動的發展史與演變史。如果我們接受布克哈特的歷史觀，認為希臘文化是通過實現精神的自由而形成的，相信歷史的根本任務在于描寫所有能夠從美學角度來感受人類精神的活動，那么，我們就需要特別重視希臘神話與藝術這兩種表現形式。
顯然，對《法禮篇》以及整個古希臘詩學的著眼點就是神話（第六章）與藝術（第四章、包括第五章）這兩座圓柱。那么，詩學與藝術相關，這個自然而然，但詩學如何與神話相關呢？直接的回答有可能就是，古希臘史詩和戲劇等藝術的內容借鑒自神話，而且柏拉圖喜歡引用神話表達哲學觀點。那么神話僅僅是一種資料庫或者哲學觀點的傳聲筒嗎？它僅僅只是偶然地被借鑒和引用嗎？為什么柏拉圖如此重視神話？他的神話的哲學性在哪里？最終的問題，神話與柏拉圖道德詩學的“載道”有何關聯呢？
這一系列問題都在第七章有所表達，在本文看來，這一章是全書最有特色的章節之一，而且它能夠從《法禮篇》中超越出來進而從神話方面概括柏拉圖哲學的“詩性智慧”。可以說，作者勾勒了一個在神話和詩學之間從事哲學的柏拉圖。這部分相當于是作者對柏拉圖神話哲學的集中思考。本文則試圖分析作者以何種思路展開了這樣的考察。
作者首先澄清了神話與哲學起源的關聯，從最根本上論證出哲學所源出的“神話性”――當然，這種神話性在哲學中被理性化。他引用了柏拉圖《泰阿泰德篇》（Teaetetus）里的斷言：“驚奇”（thauma）或“因驚奇而思索”（thaumazō）這類經驗，既是“哲學的起源”，也是“哲學家的特點”（第319頁）。顯然，哲學起源于對自然萬物的驚奇。在前哲學階段，這種感性的原始沖動恰恰產生了神話，而“哲學借助理性來探討真正的知識，演繹所應遵循的規則，結果便把神話以及宗教中的神秘事物公開化了。在此過程中，哲學不再把這類神秘事物視為不可言說的幻象，而是將其變成公開討論的對象了。通過自由探討、論辯與講授等活動，哲學最終將神秘的理論轉變成一種旨在為所有人分享的知識了”（第320頁），“希臘哲學正是這樣在同神話與宗教的博弈中，得以孕育和發展起來的”（第322頁）。
我們似乎可以推斷，在神話作為話語的主要形式階段，哲學尚未形成，而當哲學出現，對自然和人事進行理性化處理之后，神話只能借以“詩”的方式與哲學對立起來。但神話卻又是詩學和哲學的共同源頭，故而當哲學想要對抗詩學時，它不得不處理神話，換言之，哲學本身的問題之一恰恰就是如何處理神話的問題，甚至如何能讓神話理性化的問題。它處理得越好，它就能體現出自身對詩學的超越性。另外一個原因就是，“在柏拉圖所生活的年代，神話作為‘口頭傳統’的重要組成部分，其效用和地位如同詩歌一樣，依然是一種頗為流行的特殊話語形式。面對詩歌與哲學之爭的歷史現實，哲學家借用詩歌的韻律和神話的內容來表述自己的理論學說，應當說是一種補充、豐富和強化哲學表述方式的有效手段”（第325頁），而這種表述方式其實帶有一種必然性。當亞里士多德坦言，“我支配的時間越多，我越欣賞神話”，進而斷言：“愛神話者（philomythos）類似于愛智慧者（philosophos）”時，他表達的正是上面的態度（第322頁）。
作者沿著這一思路剖析了柏拉圖對于神話（希臘文為mythos，有時柏氏也使用akoē和phēmē兩詞）的使用，注意到了柏拉圖有時會模糊哲學與神話的區別，柏氏甚至會“將《理想國》里根據哲學構想的‘美好城邦’稱之為‘神話’，認為這種城邦會在天上建成一種‘范型’，凡是看見它的人都想居住在那里”（第324頁）。這就證明了哲學始終處于“神話”的影子之中，盡管它一再試圖排斥詩，但是它自身的根基并非如此“理性”。在某些意義上，哲學仍然是一種理想。
特約書評人專欄
但在哲學的處理中，神話具有了嶄新的形式，也就是哲學式的神話。對于柏拉圖使用的神話，作者在總結了前人的看法之后，做出了比較周到的分類（第327頁）：
其一是“創構型神話”（created myths），即用“神話”這一名稱，實際是指柏拉圖自己編撰的故事或喻說。其二是“轉換型神話”（transformed myths），即從不同的神話或故事資源里摘取一些內容，再根據對話與論證語境的實際需要加以改造。其三是“傳統型神話”（traditional myths），即從希臘或其他傳統神話資源中直接引用的傳奇故事。鑒于古希臘神話與詩歌的口述傳統，柏拉圖在引述這類“神話”時，或點明原來作者，或不講具體來源。但無論采用哪一種方式，柏拉圖對神話的運用都是創造性的和哲理化的，不再是“前哲學”式的借船渡海，而是“后哲學”式的論證需要；不再是修辭學意義上的裝飾手段，而是哲學語境中的有意闡發。
我們能看到，前兩種神話的哲學意味非常明顯，神話不是“借船渡海”，而是為了闡發大義，這就類似韓非和莊子的寓言。如果去掉這些神話，柏拉圖的對話仍然能達到預期的功能，那就證明神話僅僅只是調劑，但實際上，沒有這些神話，柏拉圖的哲學反而更難以表達，比如去掉了《理想國》最后那個經典的厄爾的神話，人們總會覺得意猶未盡。但神話如何能傳達哲學含義，而不會成為冗贅之物呢？它真的能夠起到哲學作用嗎？
作者認為，在《理想國》中，神話之所以頻出，其邏輯順序有如下幾點（第328頁）：
首先是以戒指喻為先導，解釋人類靈魂易受不義癥因感染的脆弱本性；隨之是以靈魂三分說為中介，進而昭示理性、激情與欲望等靈魂三要素的互動特征及其可能后果；最后是以厄爾神話為結尾，旨在展現亡靈在冥界的不同經歷及其對現世人生的潛在影響。
厄爾的神話恰好是《理想國》最終章，其重要意義不言而喻。神話的道德訓誡功能傳達了若干點哲學原則，比如“靈魂不朽在積極意義上象征一條永恒有效的正義原則，涉及來世果報和內心狀況。其意義與作用旨在引導人們由低而高地不斷追求道德的完善”（第331頁）。這自然讓人聯想到了康德對靈魂不朽這一公設的安排，倘若沒有這一點，在柏拉圖看來，道德原則的神性就喪失了，人們會墮入相對的道德觀中。顯然，神話的“神性”不是一種幻想，而是“理想”，它是道德訓誡的必要條件，沒有神話的哲學訓導永遠是不能說服人的。
在道德訓誡之上，神話又體現了更為深刻的意蘊。
首先是柏拉圖的神話自成體系，而不是片段引用。比如厄爾的神話與《斐多篇》和《高爾吉亞篇》的神話構成了聯系。作者采用了現代西方學者的研究成果得出一個結論：“此三者在結構上的相似之處，‘正好體現在天、地、神、人和正義這五位一體的形象上，其中正義又是其他四個元素的關節點’”。那么，沒有神話，這個體系的構建只能通過理性，而不能訴諸自然，只能通過道理的說服，而不能讓人發自內心地敬畏這個世界。
其次，很可能如作者所言，柏拉圖使用神話似乎不得已為之，因為“相關的論證性或思辨性對話已然陷入不可逾越的絕境（the impasse），蘇格拉底已然無法引導對話參與者繼續前行，抽象的邏輯推理或邏各斯（logos）話語形式再次顯得無能為力，于是就轉而借用富有詩性喻說和有機多義潛能的神話（mythos）來結束對話，以期將人們引向玄奧而沉靜的凝思”（第333頁）。但反過來想，這似乎更是哲學家超越自身方法的有效嘗試，“蘊含著一種基于推理的論證，表達了一種原邏輯的直覺，揭示了人類靈魂的本性”（第334頁）。
再次，柏拉圖將神話的體系直接用于自己的哲學結構。“在《理想國》里，他將黃金、白銀、青銅、英雄和黑鐵等五個種族的古代傳說，創造性地改寫為金銀銅鐵等四類人，進而使其演變為與靈魂三分說相呼應的城邦三階層；在《高爾吉亞篇》里，他將地獄里有五條河流的神話傳說，為我所用地改寫為四河一湖，借以表示河流位置的四分結構和圍繞中心的宇宙整體形象”（第334頁）。柏拉圖的宇宙秩序就以神話為準，這種秩序不是自然科學意義上的物理秩序，而是道德、政治的秩序，柏氏法天象地，以此來為人事立法，這可見于他經典之作《蒂邁歐篇》（第366頁）。
最后，柏拉圖的神話不僅僅來自希臘本土，還吸收了外來因素，尤其是東方文化，這就決定了柏拉圖的哲學并非就是希臘本土的產物，而是吸收容納了多元文化之后的結晶。東方神話的運用，體現了柏拉圖宏大的視野和文化抱負。這方面的材料，作者信手拈來，他指出了柏拉圖厄爾神話與印度、小亞細亞、遠東文化的淵源。那么，為何《理想國》的結尾之處，要引用一個帶有外來色彩的神話呢？其中的蘊意又是什么呢？既然神話具備了如此深刻的哲學理念，那么神話的道德功能究竟何在呢？
以厄爾故事為例，作者認為這樣的神話是一個“靈魂教育神話”（psycho-paideia mythos）。它對靈魂的救助有三種主要途徑：一是“天國之路”，二是“地下之路”，三是“哲學之路”（第337頁）。學習哲學恰恰是為了在輪回和轉世中獲得救贖，作者引用了《理想國》619e的一段話，“凡是在人間能忠實地追求智慧（hygios philosophoi），拈鬮時又不是拈得最后一號的話……這樣的人不僅今生今世可以期望得到快樂，死后以及再回到人間來時走的也是一條平坦的天國之路，而不是一條崎嶇的地下之路”（第338頁）；又按照《斐德若篇》的理論，追隨神性，探求理念的愛智慧者居于第一等，他高飛而行，不用遭受審判，因為他的靈魂高潔，心智健全，羽翼豐滿。而這種哲學理念的依據，恰恰就是神話（本土和外來神話）中的原始理論，這其實也暗示了神話是一種“原哲學”，而柏拉圖是參透這一哲學、將之創造性轉化并付諸政治實踐的哲學王。
上述已然將神話對于靈魂道德教育的意義揭示出來，那么如何聯系“道德詩學”呢？作者在第七節將神話引申入了“詩性智慧（poetic wisdom）”，即（第340頁）：
希臘文學與神話（包括口述文學傳統中的道聽途說）中選取自己所需的素材，然后依據哲學論說的需要，創造性地加以挪用，將靈動鮮活的詩性配料（poetic ingredients）或審美元素注入自己的哲學話語之中，……柏拉圖的詩性智慧是其哲學思維活動的典型特性之一。在此基礎上形成的表述手法，一方面依據適宜原則借助詩歌來實現靈魂教育的重要目標，另一方面采取哲學方式來復寫或創構神話故事以便凸顯其相關論點。
這樣，詩性智慧就是柏拉圖理性智慧的有機組成，無法從哲學中去除，反而成為柏拉圖哲學產生重要意義的途徑。盡管柏拉圖反對詩歌，認為它敗壞道德，但柏拉圖本人卻又是詩性的。第一，他講述故事、引用神話、創造比喻，而不排斥文采。第二，他的對話本身就注重戲劇性效果。第三，他認為“神話是混合著真理的虛構”，這樣，他就排斥摹仿詩，而主張哲理詩（philosophical poetry）。第四，柏拉圖利用了神話的勸諭功能，這樣，詩性哲學就比單純的哲學更能勸導人心。第五，詩性智慧有助于柏拉圖形象地表達宇宙的秩序和靈魂的運動（第343頁）。總而言之，柏拉圖的詩性智慧是一種“‘理智的修補術’（bricolage intellectuel）。與這種‘修補術’具有等同關聯的神話思考，正像技術層面上的‘修補術’一樣，可以在理智層面上順勢而為，獲得出色的、意想不到的結果，同時又可在藝術層面上利用神話的詩意性，引起人們更多的關注，產生更多的意指作用（signification）”（第345頁）。
有了上述理論依據，反過來再看《法禮篇》，我們就能理解柏拉圖的各種針對神和神話的用意。比如，第一，開篇為何以“神”（theos）為首詞，而且文本中多次見這個詞？第二，第一卷開頭，柏拉圖為何標舉宙斯？第三，第四卷為何提到了克羅諾斯（Chronos）神話？第四，第五卷為何把神明作為需要敬重的首要對象？第五，第十卷對不敬重神明的譴責和反對有什么政治含義？雅典人勸誡信神的神話有什么深刻的哲理？（《法禮篇》903b―905b）（第346―353頁）
前四個問題，并不難回答，因為前述已經闡明了神話的功能以及柏拉圖對神性的看重。對于第五個問題，稍顯復雜，需要深入探究文本。作者在第十節專門對這個部分展開了精細的分析。柏拉圖成了一個捍衛“敬神”的哲學家。
柏拉圖的捍衛分弱化式三步論（否定性）和強化式三步論（肯定性）兩種，一方面破除無神的傾向，指出它的危害，一方面積極宣揚敬神的好處，不論如何，都是一種“勸誡”。
這種勸誡的機理，作者采用了卡西爾《人論》的觀點，區分了神話的“概念結構”（conceptual structure）即表現“神話思想”（mythical thought）的實質內容，“其主要作用是通過某些概念來呈現其賦予意義的功能，同時借助理性認識來演示其解釋”以及神話的“知覺結構”（perceptual structure）。它是激活“神話知覺”（mythical perception）的描述方式，“其主要作用是通過神話想象虛構一些離奇的情節或感官化現象，借此激發人的情感性反應和因果性聯想，使人能夠直覺性地感悟神話所要表達的情調、氛圍、心境、思想觀念或道德教誨”（第361頁）。他認為：
就柏拉圖的勸誡神話而論，其“概念結構”主要體現在敬神還是不敬神的概念說理上，其“感覺結構”主要包含在事關因果報應的神秘描述中，由此引發的“喜、怒、哀、樂、驚、恐、悲”等不同情感反應，將有助于勸導人們維護傳統和保持對神靈的虔敬之心。
通過這些，柏拉圖必須重視神話的“傳統態度”和“意義指涉性”，作者認為，“在柏拉圖的勸誡神話里，無論就其‘傳統態度’而言，還是就其‘意義指涉性’而論，兩者似乎都與末世論（eschatology）這一傳統習俗和古代宗教意識密切相關”（第362頁）。末世論恰恰是柏拉圖勸誡神話的根源，當然這種根源似乎帶有人類的必然性，因為我們擺脫不了時間，擺脫不了一個將來的終點。在這個意義上，柏拉圖需要一種宗教，我們可以更深入地得出一個結論，它的哲學帶有“哲學性宗教”的意味，或者說，理性是人們處理人事的手段，而宗教是人們“相信”這種理性處理的保證，而宗教是道德實踐的、感性的、想象的、有說服力的、重視精神的、重視來世的。“宗教的本質對古希臘人來講并非是一連串教義，而是一系列公共儀式，這類儀式既是強化其信仰的手段，也是激發其正當行為的手段。在此意義上，宗教與道德規范和城邦制度緊密地聯系在一起，信仰宗教雖然是一種精神寄托，但更像是一種‘社會職責’（social duty）”（第363頁）。
在第十一節，作者聯系了柏拉圖對靈魂和心靈的重視，這顯然也與神話和神性相關，這部分恰恰是柏拉圖哲學的核心，故而柏拉圖哲學的神性被作者把握到了。他總結了柏拉圖的三類心靈：宇宙心靈，人類心靈與動物心靈，歸總來說，柏拉圖正是“為天地立心”，這個心既有宇宙之心的秩序，也有人心的理性和道德，也有動物之心的生殖和繁衍，柏拉圖正是在神話中發現了處理三心的途徑。
循著這一脈絡，作者來到了本書最為關鍵的一節，它似乎也是作者全書立意的中心――第十二節，人向神生成（第374頁）：
柏拉圖是從“美好城邦”與“完善公民”的匹配原則出發，對公民教育與公民資格提出了非凡的標準，設立了“人應像神”（anthrōpō homoiousthai theō）的追求目標。根據柏拉圖的思路，這里所說的“人”，是指“渴望正義”（prothumeisthai dikaios）和“踐履德行”（epitēdeuōn aretēn）之人；這里所謂“像神”，作為一種比喻，意指人在德行修為和自我超越方面“與神相似”（to be like god）或“向神生成”（to become divine of the human）；這里所設的目標，乃是人作為人所應追求與可能取得的最高成就，由此可推導出“人之為人，在于像神”（To be man as man is to become godlike）這一關乎城邦公民德行及其發展的理論話題。
從這個意義上，作者就要解釋，人之為人是人的目標，但它為何還不是終極目標？像智者派一樣，認為人是萬物的尺度，人自主命運難道不好嗎？為何柏拉圖要讓人像神，他有何理由呢？這對于正義、節制等德行有何正面意義呢？進一步問，人做得到嗎？這些問題作者多有闡述。
他首先談到了柏拉圖讓人向神生成的邏輯依據，一是神為善因說，二是神賜理性說，三是靈魂不朽說（第375頁）。而其向神生成的主要范型為，視死如歸的“哲學家”（《斐多篇》），睿智精明的“治邦者”（《治邦者篇》，大公無私的“哲人王”（《理想國》）與德行卓越的“完善公民”（《法禮篇》），以后兩者為根本（第376頁）。對于《法禮篇》來說（第377頁）：
柏拉圖所言的“向神生成”之說，實屬人文化成的最高準則。換言之，若從人之為人的道德境界與培養賢明護法者的立場來看，“人向神生成”的論點，實為引導公民德行和維系城邦秩序的倫理神學。
我們可以建立一個等式：柏拉圖哲學（宇宙論、理念哲學和政治哲學）+神話詩學=道德詩學+倫理神學。左邊是哲學和詩學的生成之體，右邊則是哲學和詩學的倫理之用。在這個意義上，宇宙論和理念哲學飛升為神學，依托于神學，而在地上，政治哲學和道德詩學法承神學，用以教化勸誡民眾，天地一體，宇宙周行而有序，這就是柏拉圖理想的社會。盡管在這個過程中，柏拉圖自己都難免悲觀（第380頁），盡管當時人們的瀆神行為日益嚴重，但柏拉圖的理想并非遙不可及，虛無縹緲。故而作者認為（第385頁）：
“人向神生成”這一命題的真正意圖，與其說是要改變人自己的身份，不如說是要克服人自身的弱點，也就是要求人以神為衡量尺度或理想范型，不斷提升自身的理智水平與判斷能力，不斷完善自己的道德行為和鞏固自身的卓越德行，最終使自己成為明智、公正、自律和幸福的人。換言之，“人之為人，在于像神”這一命題，其終極目的事關人性的完善境界與人格的完滿實現，這其中雖然包含著祭祀敬神的宗教規范要求，但在根本上宣揚的是愛智求真的哲學教育理念。因此，與其將這一命題視為柏拉圖的人類學神學觀，不如將其視為柏拉圖的道德哲學觀。
……柏拉圖從建構理想城邦和推動公民教育的目的出發，借助“神為善因”“神賜理性”與“靈魂不朽”等學說，積極倡導“人向神生成”這一道德哲學觀念，其真實用意旨在鼓勵人們以神為樣板，努力向神生成，育養非凡的德行，最終成為經世濟民的“哲人王”或德行卓越的完善公民。
到此為止，作者已經將我們開篇的種種疑問一掃而去。我們能看到，在道德詩學當中，“神和神性”至關重要，沒有它們，柏拉圖的哲學和詩學都是無源之水。從這個角度，柏拉圖似乎在召喚一種遠古的神性，以之來彌補“禮崩樂壞”時代的弊端。但柏拉圖不是靠道德感召和宣講，而是靠哲學的理性和神話的感性，在這種視野下，柏拉圖對詩和戲劇的貶低就順其自然了，因為柏拉圖自己有獨創的哲學之詩，它既有傳統詩和戲劇的神性，又不乏理性的引導，從而促使柏拉圖建構的倫理神學、理念哲學和道德詩學三位一體，匯通一點。從作者如此的用心來看，他或許也寄托著對當下現實的思考，就像他在第十三節結尾引荷爾德林的詩所言：
現在又有一種生命重新開始，
明媚鮮艷，一如往常，當代神靈到來，
而喜悅的勇氣重又鼓翼展翅。
也許，當今這個所謂現代的世界需要一種哲學指引下的詩性和“神性”（超越宗教含義），方能展翅翱翔，通往理念的美善世界。
注釋
[1]這部分的研究也已經單獨出版，見王柯平：《古希臘詩學遺韻》，文匯出版社2012年版。
篇13
《國家篇》以“一個老人日益迫近死亡和憂慮死后可能發生的情景開場”1， 柏拉圖接凱發盧斯之口說道，“我可以像塞米托克勒一樣用相同的話來回敬那些嘆老嗟貧的人，一個有理智的人同時忍受老年和平困固然不易，但一個無理智的人幾百遍富有，到了老年也任然不會感到滿足和快樂”2他依據指明生活的真正價值就是要拋棄感官欲望，保持理智的態度，擁有理智遠比擁有財富更加富有，財富的價值只有在好人的手中才能夠得以體現，意味著是人的理智和德性而不是財富體現了人的存在價值。接著，他就從言說品性和追求幸福安寧的生活角度點名正義的實質所在。以此為基礎，柏拉圖將論述自然而然地引申對傳統的和當下流行的正義觀念的批判上來。
1.對自然正義的批判
“不過，說到正義，我們能夠不加限制地肯定說實話或者歸還借來的東西就是正義嗎這些行為有時是正義的，有時是不正義的。”3凱發盧斯和波勒馬庫斯代表傳統的正義觀念，他們都是從個人出來來認識正義的，柏拉圖之處“如果從個人出發，則正義的規定必然具有個體性，而不具有普遍性”4，顯然柏拉圖依據充分意識到從個體角度索確認的正義只具有相對和狹隘的特質，缺乏絕對的內涵，難以達成普遍的額共識，難以解決正義的穩定性和公正性。在此，柏拉圖的意圖是--明辨個別、特殊、經驗性的正義缺陷，把我一般的、普遍意義的正義的理念，尋找超越限制的正義觀念。
2.對利益——強權正義觀的批判
塞拉西馬柯站在極端自然主義立場上，主張統治者實施政治統治的目的是為了統治者自身的利益，“正義就是對統治者有益，違反這條法律就是犯罪，就要受懲罰”5，并且自信地認為這一正義原則適用于所有的城邦，甚至，他武斷地認為：在城邦政治中堅信不正義要比正義好。同時塞拉西馬柯奉行感覺上的相對主義，他的正義的關鍵就是必須要服從權威，同時要能夠滿足自己。他可以強調統治者個人的力量和尊嚴，把統治者的意志作為正義的源泉，明確主張“正義無異于合法的東西，既城邦的法律或習慣索規定的東西，除了認為的法律或慣例索規定的以外，人不能訴諸更高的東西。”6。這種理論混淆了正義的原則性和本體論基礎。
柏拉圖就從嚴格意義上的技藝出發，指出了技藝“除了為它的對象尋求利益，并不為其他事物需求利益，而技藝本身不受任何傷害，也不會變壞”7，指明技藝服務于對象。顯而易見，統治者實際上位本統治者服務，統治者關心的是本統治者他人的利益，而不是自身的利益。柏拉圖認為“嚴格意義上的技藝就是正義——行為中的正義而非僅僅守法之類的意向中的正義。技藝即正義這一命題反應了蘇格拉底美德即知識的判斷”8柏拉圖對他加以繼承和發揮，把技藝作為人的本質活動，是存在于認定額靈魂中能夠使人的德性您能夠充分實現的活動。
3.契約正義觀的批判
當柏拉圖指出“正義是屬于最好的一種善，一個人要想快樂就必須正義，既由于它本身又由于它的后果”9，格勞孔緊接著指出：城邦一般公民并不這樣看待，為避免產生矛盾與沖突激化，殃及自身理由一，正義不過是缺乏權威性的個體自身相互需要、約束和規范的結果，正義是人們利害得失權衡的結果，是自私自立的存在著迫不得已的結果。
柏拉圖反對契約論的正義觀，認為這一正義是建立在常識和契約的基礎上，是智者“自然的”約定正義觀認識的延伸，契約論的正義試圖把自然和習俗兩個相互對立的概念結合起來。但它定的實質是把正義看做個體意志的產物，護綠正義和道德的聯系，混淆法律和正義的實質，否認正義是一種內在的德性，實質把外在性的利益置為正義的標準，結果導致把自我利益虛假化，根本涉及不到正義的本真所在。
4.正義的本質——城邦的正義
“人是存在于城邦共同體中的城邦正義的實現者”10，公民作為城邦共同體中的實踐主體，是實現城邦正義的根本保證與重要條件。柏拉圖要建構純粹完整的政治正義，就不能一味地停留在構建他那大寫的正義上。由于理想城邦存在著哲學王、護衛者和生產者三個階層，確證不同階層的正義觀念就顯得格外重要。柏拉圖必然探討認識三個階層的有限正義。惟有把城邦政治正義劃分成不同等級存在的正義，并將其依附在大寫的正義之下，才能體現城邦正義的完整性。
參考文獻：
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[4]石敏敏.希臘人文主義論德性、教育與人的福扯[M].上海:上海人民出版社
注釋：
【英】A·E·泰勒著. 柏拉圖--生平及其著作. 謝行知，苗力田，徐鵬譯. 濟南：山東人民出版社 1991；378
2 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；330A，276.
3 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；331C，277
4 萬紹和. 從古代帶現代正義. 浙江大學博士論文，20040401:5
5 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；338E，290
6 【美】列奧·施特勞斯， 約瑟夫·克羅波西. 政治哲學史，李天然等譯. 石家莊：河北人民出版社，1998；35
7 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；343C，296