引論：我們?yōu)槟砹?3篇系統(tǒng)哲學(xué)論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論。孔子說(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”孟子主張性善論。孟子說(shuō)：“人性之善也.猶水之就下也。人無(wú)有不善.水無(wú)有不下。”閉儒家德性論的一個(gè)重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認(rèn)為人類社會(huì)倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會(huì)生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會(huì)基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會(huì)生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會(huì)道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會(huì)最和諧、最穩(wěn)定的秩序。總之.儒家德性思想植根于中國(guó)傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)模式之中.又全面滲透于中國(guó)傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對(duì)中國(guó)的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。孔子是儒家德性理論的創(chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一.提出了德性的總括——“仁”

“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容。孔子對(duì)“仁”的用法極其靈活.每次針對(duì)不同的學(xué)生的不同問(wèn)題從不同的方面對(duì)“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛(ài)人”。“樊遲問(wèn)仁。子日：‘愛(ài)人’。”“仁”是以對(duì)人的真誠(chéng)之愛(ài)為基礎(chǔ)。愛(ài)人的基礎(chǔ)是真誠(chéng)的情感的培養(yǎng).孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無(wú)以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛(ài).生而具有，情深意切，這種深刻的愛(ài)護(hù)之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛(ài)本身，仁愛(ài)并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴(kuò)充出去。“泛愛(ài)眾而親仁”以至于達(dá)到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進(jìn)展到“民胞物與”.把整個(gè)世界都當(dāng)作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達(dá)而達(dá)人。” “君子成人之美”。仁的根本目標(biāo)是“立人，達(dá)人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛(ài)之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。

其二.概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”

子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問(wèn)日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語(yǔ)·里仁》)“忠”是盡其在我.對(duì)人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對(duì)“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說(shuō)：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實(shí)現(xiàn)“仁”的美德。“忠恕”的具體內(nèi)容就是五德：子張問(wèn)仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下為仁矣。”“請(qǐng)問(wèn)之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功。惠則足以使人。”孔子認(rèn)為，能做到這五個(gè)方面：莊重，寬厚，誠(chéng)實(shí)，勤敏，慈惠，就是有了仁德。

其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德

在孔子看來(lái)，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時(shí)也要使別人站得住：自己要事事行礙通.同時(shí)也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實(shí)選擇例子一步一步的去做，可以說(shuō)是實(shí)踐仁德的方法了。

德性的第二個(gè)層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無(wú)適也.無(wú)莫也.義之與比。”舊君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨。“君子矜而不爭(zhēng).群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個(gè)君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實(shí)德性。

德性還有第三個(gè)層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性。孔子雖深受弟子愛(ài)戴，但孔子認(rèn)為自己是一個(gè)凡人。還不具備君子的德性。他說(shuō)：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說(shuō)明，一般人不做君子.也應(yīng)該具有一定的德性

二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體

在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細(xì)微的心理情感活動(dòng)尋求仁愛(ài)之心的內(nèi)在根據(jù).所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向

孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來(lái)，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學(xué)概念內(nèi)核。標(biāo)識(shí)道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認(rèn)為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說(shuō)，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的.它發(fā)端于人之善。他從心理學(xué)的角度探討四德的基礎(chǔ)，認(rèn)為四德來(lái)自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內(nèi)在地具備“四心”的意義上認(rèn)為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無(wú)惻隱之心，非人也;無(wú)羞惡之心.非人也;無(wú)辭讓之心，非人也;無(wú)是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補(bǔ)充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯(lián)系：“仁之實(shí)，事親是也;義之實(shí)，從兄是也：智之實(shí)，知斯二者弗去是也;禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學(xué)中最重要的四個(gè)范疇.以四德為骨架而建立起來(lái)的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學(xué)的整個(gè)體系。

孟子認(rèn)為.仁和義作為德性.其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說(shuō)：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。”

孟子強(qiáng)調(diào)我們要深刻認(rèn)識(shí)仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達(dá)不離道”，“窮則獨(dú)善其身.達(dá)則兼善天下”。當(dāng)人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時(shí)：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個(gè)人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁(yè)。也是孟子精神最具感染力的地方。

此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”_捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實(shí)踐上，孟子主張“反求諸己”。他說(shuō)：“仁者如射，射者正己而后發(fā);罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”

三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察

朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個(gè)和諧與美好的社會(huì)秩序。

朱熹首先對(duì)“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律;二是物之“所當(dāng)然之則”，是人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認(rèn)為，“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說(shuō)：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認(rèn)為德性的目的就是維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定.使人與自然、人與社會(huì)達(dá)到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無(wú)上的德性。他說(shuō)：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時(shí)空、超感覺(jué)的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準(zhǔn)則都是由它派生出來(lái)的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問(wèn)者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行.無(wú)所適而不在”明。他說(shuō)：“理是個(gè)極好至善底道理，……是天地萬(wàn)物至好底表德。”嘲“其中含具萬(wàn)理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說(shuō)，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時(shí)又是最高的道德準(zhǔn)則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達(dá)到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹(jǐn)慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認(rèn)為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長(zhǎng)、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個(gè)角色都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對(duì)應(yīng)的倫理規(guī)范.整個(gè)社會(huì)就能順應(yīng)天理.因而也就能達(dá)到一種和諧。社會(huì)就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。

朱熹主張重德輕欲，認(rèn)為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個(gè)人。道只是這個(gè)道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來(lái)轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無(wú)暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說(shuō)，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會(huì)上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私.社會(huì)的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標(biāo)就是鏟除三代后的人欲、恢復(fù)三代的天理。他強(qiáng)調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當(dāng)?shù)挠桥c天理相符合的.只有不正當(dāng)?shù)挠排c天理相違背，這時(shí)只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng).只要把握好一種尺度.就能達(dá)到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。

在治國(guó)德性上他提倡“仁者愛(ài)人”。他認(rèn)為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的.只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復(fù)了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學(xué)者汲汲于求仁也”閱。他認(rèn)為只有實(shí)行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動(dòng)。也才能“以寡而服眾”。

朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認(rèn)為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界.達(dá)到這種境界的人是圣人。人們應(yīng)當(dāng)以圣人作為修養(yǎng)的模范、標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為加強(qiáng)道德修養(yǎng)應(yīng)該積極促使青年實(shí)踐、立志、堅(jiān)毅、用敬、求知、踐實(shí)。他說(shuō)：“學(xué)者大要立志。”對(duì)于立志.朱熹認(rèn)為“為學(xué)須先立得個(gè)大腔當(dāng)了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進(jìn)學(xué)的出發(fā)點(diǎn).因?yàn)橹炯攘t學(xué)問(wèn)可次第著力。“識(shí)得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無(wú)從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學(xué)校之道德教育對(duì)于一個(gè)人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關(guān)重要的作用。朱熹將學(xué)校劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個(gè)階段。小學(xué)道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習(xí)之于幼稚之時(shí)”。大學(xué)階段就要在此基礎(chǔ)之上“明其理”，即按照格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達(dá)到“止于至善”的目的。

篇2

一、后現(xiàn)代主義的英文是postmodernism。前綴“后”（post）一詞在英語(yǔ)中有雙關(guān)性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）, 表“超越”。基于對(duì)“后”的含義的不同理解，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家主要可以分為兩派：一是“激進(jìn)的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是法國(guó)的德里達(dá)（Derrida）、 福柯（Foucault）、利奧塔（Lyotard）、德魯茲（Deleuze）, 美國(guó)的費(fèi)耶阿本德（Feyerabend）等，其基本觀點(diǎn)可概括為“反現(xiàn)代主義”，主要特征是否定性。二是“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是美國(guó)的羅蒂（Rorty）、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等，其基本觀點(diǎn)可概括為“超越現(xiàn)代主義”，主要特征在于建設(shè)性。

后現(xiàn)代主義哲學(xué)出現(xiàn)于上世紀(jì)六十年代的歐美。其本質(zhì)在于“重釋”、批判“現(xiàn)代性”，即對(duì)起源于希臘的西方傳統(tǒng)哲學(xué)及繼承傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行全面反思和批判。現(xiàn)代性（modernity）以及現(xiàn)代性導(dǎo)致的問(wèn)題是后現(xiàn)代主義研究和批判的主要對(duì)象。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，現(xiàn)代性以試圖解放人類的美好愿望開始，卻以對(duì)人類造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終。格里芬說(shuō)：“我們可以，而且應(yīng)該拋棄現(xiàn)代性，事實(shí)上我們必須這樣做，否則，我們及地球上大多數(shù)生命都將難以逃脫毀滅的命運(yùn)。”后現(xiàn)代主義屬于“問(wèn)題哲學(xué)”，沒(méi)有統(tǒng)一的思維范式和理論框架。其基本思想概括如下：

1．反對(duì)基礎(chǔ)主義（foundationalism）。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)建基于基礎(chǔ)主義之上。所謂基礎(chǔ)主義，是指一切認(rèn)為人類知識(shí)和文化都必須有某種可靠的理論基礎(chǔ)的學(xué)說(shuō)。這種基礎(chǔ)是由一些不證自明、具有終極真理意義的觀念或概念構(gòu)成。后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)基礎(chǔ)主義的批判分為兩個(gè)層面：一個(gè)層面是反對(duì)形而上學(xué)。他們認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)反對(duì)前現(xiàn)代哲學(xué)是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上學(xué)的思維范式并沒(méi)有改變。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，沒(méi)有任何東西可以是不證自明的，沒(méi)有“第一原理”，也沒(méi)有先驗(yàn)的假設(shè)。另一個(gè)層面是反對(duì)傳統(tǒng)的哲學(xué)理論框架和等級(jí)體系。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)的哲學(xué)框架和體系是“宏大敘事”（grand narrative）和“元敘事”（metanarrative），它所帶來(lái)的是“權(quán)威話語(yǔ)”(discourse)和“現(xiàn)化性神話”。而實(shí)際上，每個(gè)人認(rèn)識(shí)世界的角度是不同的，因而對(duì)世界的解釋是無(wú)限的，意義是多元的；知識(shí)和真理不是以表象為基礎(chǔ)，而是相對(duì)于語(yǔ)境而言的。后現(xiàn)代主義主張用小型敘事（mininarrative）來(lái)取代宏大敘事。

2．解構(gòu)（deconstruct）本質(zhì)主義。所謂“解構(gòu)”（消解），是指對(duì)于理論體系及其根據(jù)、矛盾等的分析和批判。后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)本質(zhì)主義的解構(gòu)主要集中于對(duì)中心主義的消解。德里達(dá)認(rèn)為，西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)是一種邏各斯中心主義(logocentrism)，它認(rèn)為存在著關(guān)于世界的客觀真理，而科學(xué)和哲學(xué)的目的就在于認(rèn)識(shí)這種真理。其實(shí)質(zhì)就是假定存在著一個(gè)靜態(tài)的封閉體，它具有某種結(jié)構(gòu)或中心，它有各種各樣的名稱，如理念、實(shí)體、上帝等等。這種思想在西方哲學(xué)中一直處于主流并封閉著人們的思想，它是“理性的霸權(quán)”，使人們?cè)诎盐帐澜鐣r(shí)以犧牲事物的豐富性為代價(jià)。德里達(dá)主張用“分延”和“異質(zhì)”來(lái)消解這樣的中心和結(jié)構(gòu)。

現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，“言語(yǔ)”優(yōu)于“書寫”，而“書寫”是低一層次的。因?yàn)椤把哉Z(yǔ)”更能準(zhǔn)確地表達(dá)“作者”的思想，而“書寫”則在我們和我們想理解的意義之間塞入了“文字”這樣一個(gè)附加符號(hào)層。德里達(dá)認(rèn)為這是一種“語(yǔ)言中心主義”、“聲音中心主義”。他反對(duì)說(shuō)，“言語(yǔ)”不過(guò)是從“能指”到“能指”的游戲，它具有不確定性和模糊性。而“書寫”則比言語(yǔ)更能反映符號(hào)“不在場(chǎng)”的本質(zhì)，因而“書寫”比“言語(yǔ)”更具有優(yōu)越性。德里達(dá)通過(guò)顛倒“言語(yǔ)”與“書寫”的等級(jí)關(guān)系消解了“語(yǔ)言中心主義”，從而也就進(jìn)一步顛覆了建筑在原有語(yǔ)言結(jié)構(gòu)上的傳統(tǒng)形而上學(xué)。

3.反對(duì)理性主義。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)關(guān)于普遍理性和歷史進(jìn)步的理念為兩次世界大戰(zhàn)和當(dāng)代科技革命的惡果所粉碎，人們開始對(duì)理性主義本身產(chǎn)生了質(zhì)疑：理性極度膨脹，個(gè)體的人卻被消解了；科技快速發(fā)展，人文世界卻趨向僵化窒息。一股反理性的思潮伴隨著理性主義的極度膨脹而蓬勃興起，它反對(duì)附加在理性之上的先驗(yàn)性與絕對(duì)性，否定認(rèn)識(shí)的確定性和客觀性，否定價(jià)值的普遍性與客觀性，否定歷史的規(guī)律性和進(jìn)步性，認(rèn)為傳統(tǒng)理性主義所追求的絕對(duì)真理和終極價(jià)值都是虛妄的。

后現(xiàn)代主義承繼了這股思潮，但，同時(shí)后現(xiàn)代主義認(rèn)為，以往的反理性主義者仍然是以理性的方式來(lái)建構(gòu)非理性，仍然是一種設(shè)定了“在場(chǎng)”的形而上學(xué)，設(shè)定了世界和人的某種本質(zhì)、或意志、或本能、或存在、或情緒，仍然沒(méi)有擺脫理性的制約。也就是說(shuō)，以往的反理性主義者在反理性問(wèn)題上還不夠徹底。后現(xiàn)代主義者以功能性的非理性即否定、消解、摧毀、顛覆等功能性的因素，代替了以往反理性主義者實(shí)體性的非理性即本能、意志、存在（此在）等實(shí)體性的因素，因而是更徹底的反理性主義。

4.反對(duì)主體性。西方哲學(xué)自笛卡爾的“我思故我在”開始，確立了理性的優(yōu)先權(quán)。之后，“主體”逐漸堂而皇之地成為“人”這個(gè)概念的基礎(chǔ)，進(jìn)而主體成為客體世界的中心，人成為歷史的中心。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，每種生物都有存在的價(jià)值，人只是“存在”的鄰居，而不是“存在”的中心，不應(yīng)把人放在萬(wàn)物之上；主體性和人道主義導(dǎo)致了人類中心論，人與自然萬(wàn)物不再是和平相處的關(guān)系，而變成了“主仆”關(guān)系。主體性在給人類帶來(lái)豐碩物質(zhì)文明的同時(shí)，也嚴(yán)重威脅著人類自身的生存。

后現(xiàn)代哲學(xué)家高揚(yáng)起反主體性的大旗，主張人不能只為了自己的利益而機(jī)械地操縱世界，應(yīng)對(duì)它懷有發(fā)自內(nèi)心的愛(ài)。福柯說(shuō)，尼采說(shuō)“上帝死了”，宣布了權(quán)威和迷信時(shí)代的結(jié)束，“我說(shuō)‘人死了’”，來(lái)宣告人類中心論的結(jié)束。后現(xiàn)代主義消解了那種高視闊步的具有神圣性的絕對(duì)主體，而將主體還原為日常生活中的凡人、“他者”，即現(xiàn)代社會(huì)所塑造的而又被遺忘的“邊緣者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剝奪權(quán)力者”，通過(guò)他們的“話語(yǔ)”去對(duì)這個(gè)屬人的世界做出自己獨(dú)特的陳述。現(xiàn)代人統(tǒng)治和占有的欲望在后現(xiàn)代被一種聯(lián)合的快樂(lè)和順其自然的愿望所代替。

5．反對(duì)“權(quán)威話語(yǔ)”（authoritative discourse）。根據(jù)后現(xiàn)代“話語(yǔ)理論”，“話語(yǔ)”不同于“語(yǔ)言”：語(yǔ)言是純形式的，而話語(yǔ)則是形式與內(nèi)容的結(jié)合，是體現(xiàn)在語(yǔ)言中的意識(shí)形態(tài)。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，一切現(xiàn)象都是依照一定符號(hào)和規(guī)則建立起來(lái)的話語(yǔ)文本（text），“文本即一切，文本之外別無(wú)他物”(德里達(dá)語(yǔ))；現(xiàn)代性為權(quán)威尤其是“知識(shí)權(quán)威”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)可以說(shuō)是專家的“知識(shí)權(quán)力”和“話語(yǔ)闡釋權(quán)”的世界。專家具有闡釋世界的權(quán)力；他們對(duì)世界的闡釋就是“權(quán)威話語(yǔ)”，是“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無(wú)二的真理”。

后現(xiàn)代主義認(rèn)為，“權(quán)威話語(yǔ)”是以獨(dú)斷論和中心論為基礎(chǔ)的，因而是僵化的，它禁錮了人們的思想，遮蔽了普通人的智慧。后現(xiàn)代主義向一切究竟至極的東西挑戰(zhàn)，反對(duì)傳統(tǒng)的把個(gè)別的當(dāng)作一般的、把歷史的當(dāng)作永恒的普遍主義（universalism）觀念,它堅(jiān)持對(duì)文本解釋的多樣性，拒斥“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無(wú)二的真理”，反對(duì)“一解壓百解”。后現(xiàn)代主義主張用“解釋”概念來(lái)替代傳統(tǒng)的“理論”概念，因?yàn)椤敖忉尅备拍罡哂虚_放性。

二、后現(xiàn)代主義是在西方發(fā)達(dá)國(guó)家（developed world）完成現(xiàn)代化進(jìn)程之后哲學(xué)家們?cè)诨仡櫯c反思的基礎(chǔ)上對(duì)人類命運(yùn)的嚴(yán)肅思考。通過(guò)比較研究，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批判，對(duì)“小型敘事”的溢美，在中國(guó)歷史上古圣先王曾有過(guò)智慧的洞見。這充分說(shuō)明，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)不僅在過(guò)去，而且在現(xiàn)在和將來(lái)也仍具有價(jià)值。挖掘并發(fā)揚(yáng)之，把它貢獻(xiàn)給全人類，在完善我們現(xiàn)代化的同時(shí)，對(duì)西方文化補(bǔ)偏救弊，使能實(shí)現(xiàn)全世界、全人類的價(jià)值。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之一。在后現(xiàn)代主義的語(yǔ)境下，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值可以概括為如下幾方面。

1．內(nèi)在的人文主義。西方哲學(xué)是外在的人文主義，它以二元論為特征，且“現(xiàn)代精神和現(xiàn)代社會(huì)以個(gè)人主義為中心”。它以一絕對(duì)的意義來(lái)分別主體與客體、人與自然、人與他人，因而，肯定人的價(jià)值就要犧牲與人不同的價(jià)值，不論是自然的還是超自然的。康德的“人為自然界立法”充分體現(xiàn)西方哲學(xué)的這種特點(diǎn)。與此不同，后現(xiàn)代精神則強(qiáng)調(diào)內(nèi)在關(guān)系的實(shí)在性和“有機(jī)主義”（organism），認(rèn)為人與他人和他物的關(guān)系是內(nèi)在的、本質(zhì)的和構(gòu)成性（constitutive）的，主張重建主體與客體、人與自然和人與人的關(guān)系。

無(wú)獨(dú)有偶，在中國(guó)哲學(xué)中，自然始終就被認(rèn)定為內(nèi)在于人的存在，而人亦被認(rèn)定為內(nèi)在于自然的存在。“宇宙、與生活于其間之個(gè)人，雍容洽化，可視為一大完整立體式之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)。”自然與超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間，不僅沒(méi)有一種絕對(duì)的分歧，而且是和諧統(tǒng)合的。無(wú)論是儒家的“圣人”、道家的“真人”，還是中國(guó)佛學(xué)中的“佛”，均以“天人合一”為其內(nèi)在的崇高品質(zhì)。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。”可以看出，中國(guó)哲學(xué)這種人與外在自然相和諧的觀念是一種內(nèi)在的人文主義。

2．倫理的中心主義。現(xiàn)代社會(huì)是一種“世俗社會(huì)”，它拋棄了超自然主義，因而否認(rèn)了世界上有客觀的道德準(zhǔn)則。這種觀念和個(gè)人主義相結(jié)合給人類社會(huì)已經(jīng)帶來(lái)了而且還會(huì)帶來(lái)深重的災(zāi)難。“個(gè)人主義已成為現(xiàn)代社會(huì)中各種社會(huì)問(wèn)題的根源”。為解決現(xiàn)代社會(huì)的倫理危機(jī)以至生存危機(jī)，后現(xiàn)代哲學(xué)家進(jìn)行了深入的理論思考，主張通過(guò)“主體間性”來(lái)重建一種道德社會(huì)。他們倡導(dǎo)對(duì)世界的關(guān)愛(ài)，主張“傾聽他人”、“學(xué)習(xí)他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等美德。由此不難看出，后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)人類道德危機(jī)的思索受到了古老的中國(guó)文化的啟迪。

在世界各國(guó)文化當(dāng)中，希臘古典文化是哲學(xué)文化，印度是宗教文化，日本是精巧的藝術(shù)文化，西方文化是科學(xué)文化，而中國(guó)文化則是倫理文化。中國(guó)哲學(xué)有一個(gè)特殊的向度，就是它始終朝向現(xiàn)實(shí)的倫理：哲學(xué)同道德論互相滲透，密不可分，無(wú)論是本體論，還是認(rèn)識(shí)論。中國(guó)社會(huì)始終是一種具有濃厚倫理色彩的社會(huì)。在這種社會(huì)當(dāng)中，人與人之間的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系都得到了較好的維系。中國(guó)哲學(xué)的這種倫理傳統(tǒng)，在后現(xiàn)代社會(huì)找到了回應(yīng)。從一定角度來(lái)講，后現(xiàn)代哲學(xué)家所設(shè)想的“后現(xiàn)代社會(huì)”即是一種倫理的社會(huì)。正因?yàn)槿绱耍蟋F(xiàn)代哲學(xué)著作中不乏對(duì)古老的東方文明的溢美。

3．自我修養(yǎng)的實(shí)效主義。在西方現(xiàn)代哲學(xué)中，理性主義湮沒(méi)了人文主義，主體性湮沒(méi)了個(gè)體性。個(gè)體、尤其是普通人成為“他者”，被社會(huì)拋棄或遺忘。人不再是有血、有肉、有感情的動(dòng)物，而變成了純粹理性的工具；人不得不畸形成長(zhǎng)，全面解放成為一句空話。

但中國(guó)哲學(xué)則始終“關(guān)懷”個(gè)人的“成長(zhǎng)”，主張透過(guò)修養(yǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)自己、完善自己。在儒家的理論中，以世界和諧為其終極目的，形成了自我修養(yǎng)的八重步驟[7]。前兩個(gè)步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認(rèn)識(shí)世界。其次的三個(gè)步驟是“誠(chéng)意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己變得完滿，以使自己能肩負(fù)起社會(huì)的和政治的責(zé)任。最后三個(gè)步驟是“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”，其目的為在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)自己的德行，即在一種關(guān)系的實(shí)在性中來(lái)實(shí)現(xiàn)一個(gè)人的潛能和價(jià)值。此歷程中有兩點(diǎn)需要注意：第一，個(gè)人的修養(yǎng)以承擔(dān)社會(huì)責(zé)任為目的，以世界和諧為終極目的，所以這種修養(yǎng)是全面的，而不是片面的。第二，將人內(nèi)在的成就與外在的效果統(tǒng)合起來(lái)。社會(huì)的發(fā)展取決于個(gè)人修養(yǎng)的程度和范圍，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文主義色彩。這是中國(guó)哲學(xué)極具特色的內(nèi)容。

4．方法論上的中庸主義。實(shí)際上，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批判是對(duì)其極端形態(tài)或狀態(tài)的批判，不管是基礎(chǔ)主義、理性主義，還是主體性或“權(quán)威話語(yǔ)”。中國(guó)哲學(xué)是反對(duì)極端的，因?yàn)椤拔飿O則反”。為避免“物極則反”，需要“執(zhí)其兩端，用其中于民”。這種“執(zhí)兩用中”之說(shuō)，即是中庸之道，即不偏于“一”（絕對(duì)、整體）或“多”（相對(duì)、萬(wàn)殊）而系時(shí)中準(zhǔn)則之哲理。這是一種深刻而偉大的人生智慧。孔子說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！”。中庸之道是一種生存智慧，它已成為中國(guó)傳統(tǒng)文化潛層結(jié)構(gòu)的要素之一；中庸之道是一種方法論，它深深地影響著中國(guó)人的心理和中國(guó)文化的特質(zhì)。中國(guó)人一般都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強(qiáng)制、專斷，而容許“同歸而殊途”。正因?yàn)槿绱耍瑲v經(jīng)無(wú)數(shù)次的入侵和外來(lái)文化的沖擊，中國(guó)文化依然能傳世悠久。英國(guó)科學(xué)史家李約瑟在其“科學(xué)與中國(guó)對(duì)世界之影響”文中寫道：中國(guó)文化之善能自我調(diào)節(jié)，甚似一種有生命之機(jī)體，隨環(huán)境之變化而維系均衡，并與一“溫度自動(dòng)調(diào)節(jié)器”相類似。筆者認(rèn)為，這一“溫度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中國(guó)哲學(xué)貢獻(xiàn)于人類的寶貴財(cái)富之一。它不僅具有現(xiàn)代價(jià)值，而且具有“普世倫理”的意義。

三、在后現(xiàn)代主義看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)屬于“他者”話語(yǔ)和“小型敘事”，與后現(xiàn)代哲學(xué)家的主張有某種契合之處。但，我們沒(méi)有理由因此沾沾自喜，從此沉湎于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的舊紙堆中，做一個(gè)“古已有之”論者。我們應(yīng)清醒地認(rèn)識(shí)到，后現(xiàn)代主義對(duì)東方文化的溢美并未遮蔽中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)面臨的嚴(yán)重危機(jī)。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，多年來(lái)，仁、智互見，許多學(xué)人在不同的語(yǔ)境下提出不同的見解。以后現(xiàn)代主義為語(yǔ)境，來(lái)探討中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，可能是一個(gè)全新的視角。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之二。

1．現(xiàn)代主義是必經(jīng)階段。在回首現(xiàn)代化歷程的基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性提出了猛烈的批判。這對(duì)于正在追尋現(xiàn)代化夢(mèng)想的第三世界而言，無(wú)疑是當(dāng)頭棒喝！我們的第一反應(yīng)是：難道我們的現(xiàn)代化夢(mèng)想錯(cuò)了？但經(jīng)過(guò)冷靜地分析，我們清醒地認(rèn)識(shí)到，盡管后現(xiàn)代主義的批判有偏激之處，但后現(xiàn)代主義要否定的并不是現(xiàn)代主義的存在，而是它的霸權(quán)；不是它的優(yōu)點(diǎn)，而是它的局限。后現(xiàn)代哲學(xué)家欣賞現(xiàn)代化給人們帶來(lái)的物質(zhì)和精神方面的文明，同時(shí)又對(duì)現(xiàn)代化的負(fù)面影響深惡痛絕。這是后現(xiàn)代主義的完整形態(tài)。

另外，回顧哲學(xué)史，西方哲學(xué)經(jīng)歷了古代形態(tài)、近代形態(tài)、現(xiàn)代形態(tài)，現(xiàn)在又出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義形態(tài)的重大轉(zhuǎn)向。相對(duì)照而言，中國(guó)哲學(xué)只有古代形態(tài)發(fā)展得比較充分，近代形態(tài)由于“營(yíng)養(yǎng)”不良未“發(fā)育”成熟，而中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化才剛剛起步。

由此觀之，中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程是不能逆轉(zhuǎn)的，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化階段是不可逾越的。而且，中國(guó)哲學(xué)面臨的首要任務(wù)是現(xiàn)代化，實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代形態(tài)。但需要注意的是，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)應(yīng)更完善、更合理。因?yàn)椋蟋F(xiàn)代主義如同前行者的一座航標(biāo)，把暗礁險(xiǎn)灘已為我們指明。格里芬說(shuō)：“中國(guó)可以通過(guò)了解西方世界所做的錯(cuò)事，避免現(xiàn)代化帶來(lái)的破壞性影響。這樣做的話，中國(guó)實(shí)際是‘后現(xiàn)代化’了。”

2.現(xiàn)實(shí)主義是跨步的基石。哲學(xué)是對(duì)于人類精神的反思，后現(xiàn)代主義是哲學(xué)家對(duì)于西方現(xiàn)實(shí)的一種反思。在反思的歷程中，他們發(fā)現(xiàn)，人類目前所面臨的“核武器”和“環(huán)境”是兩個(gè)“足以毀滅世界的難題”。他們認(rèn)為，人類之所以出現(xiàn)今日之不幸，現(xiàn)代性難辭其咎。因此，挑戰(zhàn)、批判現(xiàn)代性便成為后現(xiàn)代思想家的主要任務(wù)。“后現(xiàn)代主義是對(duì)于現(xiàn)代主義在其預(yù)示時(shí)刻直接或間接瞥見到的難以想象之物所做出的一種反應(yīng)。”“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一”。

中國(guó)哲學(xué)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，也必須關(guān)懷中國(guó)的現(xiàn)實(shí)與當(dāng)今的世界，反思中國(guó)的精神。這是中國(guó)哲學(xué)跨出“傳統(tǒng)沼澤地”的基石。我們不能總是研究歷史，而回避現(xiàn)實(shí)；總是去注疏已有的東西，而不去創(chuàng)造沒(méi)有的東西；眼睛總是朝向過(guò)去，而不注視當(dāng)前；甘愿放棄哲學(xué)在現(xiàn)代化歷程中的“領(lǐng)地”，而聽任科學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)恣意地“表演”。

概而言之，就中國(guó)來(lái)講，中西文化的碰撞，全球化與本土化的碰撞，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞是擺在中國(guó)哲學(xué)面前的重要課題。而就全人類來(lái)講，人與自然的沖突，即環(huán)境問(wèn)題；人與社會(huì)的沖突，即犯罪問(wèn)題；人與人的沖突，即道德問(wèn)題；心靈的沖突，即精神問(wèn)題；文明的沖突，即價(jià)值沖突等也是中國(guó)哲學(xué)所不應(yīng)回避的重要課題。能否研究并回答上述課題將決定著中國(guó)哲學(xué)有否實(shí)質(zhì)性的發(fā)展和創(chuàng)新。

3.歷史主義是創(chuàng)新的前提。后現(xiàn)代主義堅(jiān)持一種連續(xù)的時(shí)間觀，認(rèn)為人類歷史是“過(guò)去”、“現(xiàn)在”和“將來(lái)”三個(gè)時(shí)段連續(xù)譜寫的過(guò)程。這是一種歷史主義的觀點(diǎn)，它要求人類要立足于將來(lái)的持續(xù)發(fā)展來(lái)看待當(dāng)前的利益和歷史的傳統(tǒng)。歷史主義不僅使我們認(rèn)識(shí)到了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，而且也使我們從歷史和未來(lái)雙重維度上看清我們傳統(tǒng)哲學(xué)中的不足與缺陷。在我們的哲學(xué)傳統(tǒng)中，有些內(nèi)容已失去價(jià)值，它不僅是后現(xiàn)代主義所批判的，也是現(xiàn)代主義所批判的。

這些內(nèi)容有兩個(gè)層面，一是與封建專制相適應(yīng)的哲學(xué)思想，二是與這種哲學(xué)思想相適應(yīng)的思維范式。如，封建的專制思想，特別是被奉為名教綱常的君君、臣臣、父父、子子之類。這些東西封閉了人們的思想，限制了人們的視野，束縛了人們的自由。如，傳統(tǒng)哲學(xué)的整體主義，強(qiáng)調(diào)“整體”，忽視、甚至抹殺“個(gè)體”，窒息了個(gè)人首創(chuàng)精神，忽視了個(gè)人某些最基本的、不可讓渡的權(quán)利。此外，整體主義還容易使人對(duì)社會(huì)變革抱一種徹底革命、大破大立，要么全有、要么全無(wú)的激進(jìn)態(tài)度，而忽視零敲碎打的改進(jìn)和點(diǎn)點(diǎn)滴滴的進(jìn)步。總之，對(duì)于這些已失去價(jià)值的東西，應(yīng)果斷舍棄，并立足于中國(guó)的現(xiàn)代化事業(yè)和人類未來(lái)以“重寫”中國(guó)哲學(xué)的“文本”。

4.中庸之道是合理的價(jià)值取向。中庸之道是古圣先賢留給我們的哲學(xué)智慧。眾人皆知，國(guó)人對(duì)待中西哲學(xué)之關(guān)系有兩種截然不同的見解。一種是“西體中用”，一種是“中體西用”。近現(xiàn)代史上，這兩種觀點(diǎn)相繼出現(xiàn)，此起彼伏，但均未解決中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展問(wèn)題。原因就在于它們均持一種絕對(duì)的觀點(diǎn)。本人認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，在后現(xiàn)代主義與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之間取中庸之道乃一種合理的態(tài)度。

從時(shí)間階段上來(lái)講，中國(guó)哲學(xué)屬于古代哲學(xué)，它建基于前工業(yè)社會(huì)，以農(nóng)業(yè)文明為基石和思考對(duì)象；后現(xiàn)代主義屬于后現(xiàn)代哲學(xué)，它建基于后工業(yè)社會(huì)，以電腦文明為基石和思考對(duì)象。從形態(tài)上來(lái)講，中國(guó)哲學(xué)代表著傳統(tǒng)的中國(guó)文化，是古老的東方文明的濃縮；后現(xiàn)代主義代表著新發(fā)生的西方文化，是“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”的嶄新哲學(xué)思考。從特征上來(lái)講，中國(guó)哲學(xué)是歷史的，趨于保守；后現(xiàn)代主義是超前的，難免偏激。在這樣一種對(duì)應(yīng)關(guān)系之中，我們應(yīng)“執(zhí)其兩端用其中”：弘揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)之意義，剔除其糟粕；汲取后現(xiàn)代主義之價(jià)值，克服其偏頗，在“中體西用”與“西體中用”之間創(chuàng)造一種新的哲學(xué)形態(tài)。

四、我們已經(jīng)了解，后現(xiàn)代性是對(duì)現(xiàn)代性的改寫或“重寫”。但，重要的是，這種“重寫”在現(xiàn)代性本身中已經(jīng)進(jìn)行很長(zhǎng)時(shí)間了。作為一種情緒、一種吁求，它貫穿于現(xiàn)代化的始終。馬克思、尼采和弗洛伊德等當(dāng)代西方思想家都致力于對(duì)資本主義的批判。

“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一。”所以，馬克思對(duì)資本主義的批判同時(shí)也就包含著對(duì)現(xiàn)代性或現(xiàn)代化負(fù)面效應(yīng)的批判，亦即進(jìn)行著“重寫現(xiàn)代性”的工作。正因?yàn)槿绱耍S多后現(xiàn)代哲學(xué)家去從馬克思哲學(xué)中汲取營(yíng)養(yǎng)或?qū)ふ依碚撘罁?jù)。他們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)是一種“不可超越的意義視界”。在這個(gè)意義上，馬克思哲學(xué)顯示出其后現(xiàn)代的意蘊(yùn)。

馬克思哲學(xué)更具有反封建的精神。上世紀(jì)初葉，馬克思哲學(xué)傳入中國(guó)。之后迅速在這片古老的土地上落地生根。原因就在于它不僅揭示了中國(guó)貧窮落后的根源，而且還為我們的反封建運(yùn)動(dòng)提供了理論依據(jù)。近一個(gè)世紀(jì)來(lái)，在與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)相互影響、相互借鑒中，中國(guó)化的馬克思哲學(xué)開始形成。

馬克思哲學(xué)不僅使后現(xiàn)代哲學(xué)無(wú)法回避，而且對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，它更是“不可超越的意義視界”。因?yàn)椋袊?guó)哲學(xué)不僅具有“重寫現(xiàn)代性”的問(wèn)題，更重要的是承擔(dān)著消解封建性、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的重任。要完成如此重任，馬克思哲學(xué)、尤其是中國(guó)化的馬克思哲學(xué)是一個(gè)重要的語(yǔ)境。這是后現(xiàn)代哲學(xué)給我們的啟示之三。這也是本文的結(jié)論和邏輯終點(diǎn)。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 格里芬：《后現(xiàn)代精神》，第1-3頁(yè)，中央編譯出版社1998年版。

[2] 格里芬：《后現(xiàn)代科學(xué)》，第16頁(yè)，中央編譯出版社1995年版。

[3] 格里芬：《后現(xiàn)代精神》，第21-22頁(yè)，中央編譯出版社1998年版。

[4] 劉小楓：《中國(guó)文化的特質(zhì)》，第1頁(yè)，生活•讀書•新知三聯(lián)書店1990年版。

[5] 鄧球柏：《白話易經(jīng)》，第499頁(yè)，岳麓書社1993年版。

[6] 金昌泰：《世紀(jì)大轉(zhuǎn)折時(shí)期與政治哲學(xué)有關(guān)聯(lián)的神學(xué)、哲學(xué)體系的轉(zhuǎn)變》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》，1996年第5期。

[7] 羅國(guó)杰：《中國(guó)傳統(tǒng)道德》，第48頁(yè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社1995年版。

[8] 田曉娜：《四庫(kù)全書精編•經(jīng)部》，第289頁(yè)，國(guó)際文化出版公司，1996年版。

[9] 田曉娜：《四庫(kù)全書精編•經(jīng)部》，第683頁(yè)，國(guó)際文化出版公司，1996年版。

[10] 何兆武 柳卸林：《中國(guó)印象：世界名人論中國(guó)文化》下，第163頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社2001年版。

篇3

一、生態(tài)倫理發(fā)展階段

西方發(fā)起的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來(lái)，此時(shí)，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)研究也開始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過(guò)程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價(jià)值的研究成果，從而形成了中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)重要的認(rèn)識(shí)內(nèi)容。

中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說(shuō)中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來(lái)的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠(yuǎn)于1958年《人在變革自然界中的能動(dòng)作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系。《自然辯證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克俊罚?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠(yuǎn)在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對(duì)自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對(duì)自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當(dāng)多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來(lái)的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問(wèn)題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問(wèn)題，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國(guó)內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)代人類社會(huì)生產(chǎn)水平很低，對(duì)自然的控制能力弱，對(duì)自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機(jī)器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個(gè)又一個(gè)自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會(huì)與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來(lái)研究，這是當(dāng)代重要的全球性問(wèn)題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個(gè)方面是相互辯證的關(guān)系。此時(shí)的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評(píng)判問(wèn)題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說(shuō)，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問(wèn)題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對(duì)立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3

人與自然的關(guān)系延伸進(jìn)入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來(lái)。源于20世紀(jì)末西方的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對(duì)西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國(guó)生態(tài)哲學(xué)開始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問(wèn)題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評(píng)述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過(guò)了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個(gè)階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識(shí)領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系，道德對(duì)象的范圍從人類共同體擴(kuò)大到“人―自然”共同體。5

在中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭(zhēng)論。孫道進(jìn)認(rèn)為，人類中心主義對(duì)人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟(jì)目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問(wèn)題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價(jià)值、自然權(quán)利等問(wèn)題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機(jī)與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)已經(jīng)成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問(wèn)題，要想消除危機(jī)，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認(rèn)識(shí)人類在自然界的地位和作用，實(shí)現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭(zhēng)論，提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實(shí)對(duì)我們提出的迫切需求。因?yàn)槿祟愔行闹髁x的價(jià)值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識(shí)向新意識(shí)過(guò)渡的過(guò)程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護(hù)者。

對(duì)于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴(kuò)展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評(píng)“走出人類中心主義”》和《走進(jìn)人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請(qǐng)教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時(shí)才有意義。要解決目前的環(huán)境危機(jī)問(wèn)題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點(diǎn)相反，潘玉君等認(rèn)為人類中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當(dāng)走進(jìn)和重建。困擾人類的一系列問(wèn)題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價(jià)值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應(yīng)該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進(jìn)現(xiàn)代人類中心主義，別無(wú)選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價(jià)值觀的不同所導(dǎo)致的爭(zhēng)論，使得自然價(jià)值問(wèn)題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)。自然價(jià)值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動(dòng)相關(guān)。自然價(jià)值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。

首先討論的焦點(diǎn)集中在自然是否存在內(nèi)在價(jià)值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對(duì)人有價(jià)值，更能滿足每一生命個(gè)體的需要，這是自然的生態(tài)價(jià)值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值觀》一文首次將自然的價(jià)值問(wèn)題做了比較詳細(xì)的說(shuō)明。他認(rèn)為自然界的價(jià)值具有多樣性，除了有工具價(jià)值以外還包含著內(nèi)在價(jià)值、固有價(jià)值和生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值。人類應(yīng)該針對(duì)自然事物本身去評(píng)價(jià)其價(jià)值，而不僅僅是從它的用途、功用來(lái)評(píng)價(jià)，自然事物有不依賴于人類評(píng)價(jià)和存在的價(jià)值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價(jià)值及其對(duì)人類價(jià)值的承載》，他認(rèn)為自然不僅有內(nèi)在價(jià)值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價(jià)值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬(wàn)年發(fā)生、發(fā)展、進(jìn)化的產(chǎn)物，人類的價(jià)值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬(wàn)種價(jià)值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值。自然是內(nèi)在價(jià)值、工具價(jià)值、系統(tǒng)價(jià)值的統(tǒng)一。3

其次，自然的內(nèi)在價(jià)值是不依賴于人的評(píng)價(jià)而存在的，在億萬(wàn)年前沒(méi)有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價(jià)值。《自然的價(jià)值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價(jià)值成立條件歸于人的評(píng)價(jià)是有偏見的。在千百萬(wàn)年的自然史中都有價(jià)值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過(guò)程。4但是《論自然的價(jià)值及其主體》一文卻認(rèn)為，所謂“價(jià)值”，實(shí)質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對(duì)人是有用的。這里的自然價(jià)值是對(duì)人類需要的滿足，對(duì)人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)為自然主義對(duì)于自然內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的解釋是矛盾的。而《自然價(jià)值的倫理精神》一文認(rèn)為，自然不僅具有外在價(jià)值還具有內(nèi)在價(jià)值。這種價(jià)值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價(jià)值是毋庸置疑的，沒(méi)有評(píng)價(jià)者就沒(méi)有價(jià)值的問(wèn)題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒(méi)有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說(shuō)，沒(méi)有評(píng)價(jià)者當(dāng)然也能有價(jià)值。承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值并不否認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價(jià)值，又具有各自獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值。7

然后，就是對(duì)于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價(jià)值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利，并且對(duì)它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴(kuò)展到人以外的存在物，不僅包括動(dòng)物、所有的有生命體還包括無(wú)生命的自然在內(nèi)的整個(gè)自然界。人所具有的內(nèi)在價(jià)值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價(jià)值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認(rèn)為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會(huì)共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當(dāng)中，人類應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)去維護(hù)共同體的秩序與和諧。3因此人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。

二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判

2000年之前，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過(guò)技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對(duì)人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認(rèn)為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴(kuò)展到人，人的活動(dòng)所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過(guò)程、人對(duì)自然的能動(dòng)作用、人的活動(dòng)及其產(chǎn)品對(duì)人類的反作用等等都應(yīng)該擴(kuò)展為研究?jī)?nèi)容，也就是說(shuō)人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動(dòng)產(chǎn)生的，人的行動(dòng)溝通人類和社會(huì)并以人工自然呈現(xiàn)。對(duì)于人工自然的研究有助于進(jìn)一步揭示自然與社會(huì)的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展》指出，人類社會(huì)在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對(duì)自然的生態(tài)把握，把人類意識(shí)融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6

從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標(biāo)志。自然發(fā)展過(guò)程與自然觀演變進(jìn)程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無(wú)所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認(rèn)為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過(guò)發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的局限性對(duì)發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒(méi)有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1

科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對(duì)象，針對(duì)科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問(wèn)題，分析人類利用技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問(wèn)題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進(jìn)步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進(jìn)程。技術(shù)的進(jìn)步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進(jìn)步促進(jìn)人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對(duì)人類的進(jìn)步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動(dòng)的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來(lái)，在與天然自然的對(duì)立中成為導(dǎo)致異化的因素。3

對(duì)技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來(lái)，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認(rèn)為，生態(tài)紀(jì)的技術(shù)就意味著那些增強(qiáng)“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來(lái)危機(jī)，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機(jī)，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀(jì)元的開始。4也就是說(shuō)先進(jìn)技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。

把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價(jià)值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國(guó)學(xué)者把世界觀和價(jià)值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價(jià)值觀，決定我們的行為。郁樂(lè)和孫道進(jìn)在《試論自然觀與自然的價(jià)值問(wèn)題》中提出了一種新的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為回答自然價(jià)值問(wèn)題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價(jià)值和自然權(quán)利的道德爭(zhēng)論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無(wú)論是何種對(duì)自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強(qiáng)在《自然價(jià)值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價(jià)值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價(jià)值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價(jià)值批判只有人類才有價(jià)值的錯(cuò)誤觀念，自然價(jià)值論本身蘊(yùn)于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國(guó)學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對(duì)立，而是將視野擴(kuò)大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價(jià)值問(wèn)題。

三、人類歷史思維進(jìn)程中的生態(tài)思想研究

2010年以后，中國(guó)學(xué)者開始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過(guò)反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價(jià)值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當(dāng)于認(rèn)識(shí)論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的生態(tài)思想一直都是中國(guó)學(xué)者的研究?jī)?nèi)容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國(guó)古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點(diǎn)做了比較研究。

生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進(jìn)程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時(shí)代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時(shí)代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類思維的代表，自古希臘以來(lái)就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對(duì)思維的抽象強(qiáng)調(diào)切斷人和自然的有機(jī)聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀(jì)的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系。科學(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強(qiáng)大起來(lái)的科學(xué)，以機(jī)械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對(duì)人的理性與思維的張揚(yáng)片面強(qiáng)調(diào)意識(shí)、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2

被機(jī)械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國(guó)學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對(duì)生態(tài)思想重回人類思維的歷史過(guò)程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對(duì)二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會(huì)與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗(yàn)和黑格爾的絕對(duì)精神，再也看不到對(duì)自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個(gè)客觀的精神，一個(gè)完全沒(méi)有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機(jī)自然的理論，認(rèn)為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對(duì)象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識(shí)的純粹客觀對(duì)象的總和，自然是一個(gè)有機(jī)的整體。2

哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達(dá)爾文到懷特海的本體論邏輯進(jìn)程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達(dá)爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)過(guò)創(chuàng)造進(jìn)化論、突創(chuàng)進(jìn)化論，最終到懷特海的有機(jī)體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過(guò)程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過(guò)程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)同時(shí)肯定了“世界是真實(shí)存在的”的本體論原則以及“認(rèn)識(shí)必然可能”認(rèn)識(shí)論原則。從這兩個(gè)可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過(guò)程的”過(guò)程原則。本體論原則、認(rèn)識(shí)論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過(guò)程性、有機(jī)性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過(guò)程，強(qiáng)調(diào)整體和有機(jī)。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來(lái)解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標(biāo)志。4

四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對(duì)走向生態(tài)紀(jì)元的追求

從中國(guó)學(xué)者對(duì)生態(tài)哲學(xué)在不同時(shí)代不同看法可以體會(huì)出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展。《自然辯證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展》一文，從論文的題目可以看出，當(dāng)時(shí)的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國(guó)學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認(rèn)為，在生態(tài)倫理學(xué)這門重大新興學(xué)科的開創(chuàng)過(guò)程中，存在著多元競(jìng)爭(zhēng)的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點(diǎn)思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機(jī)而產(chǎn)生的哲學(xué)問(wèn)題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問(wèn)題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問(wèn)題。當(dāng)前最緊迫的是要解決人們?cè)撟鍪裁春腿绾巫龅膯?wèn)題。6由此可以看出，中國(guó)學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到生態(tài)哲學(xué)面對(duì)的問(wèn)題就是哲學(xué)本身面對(duì)的問(wèn)題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個(gè)基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時(shí)代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價(jià)值與邏輯所構(gòu)思起來(lái)的新時(shí)代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時(shí)代哲學(xué)。如何行動(dòng)成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動(dòng)，是行動(dòng)的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認(rèn)識(shí)論以及生態(tài)倫理學(xué)。2

由于全球生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問(wèn)題也是中國(guó)學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評(píng)中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評(píng)使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛(ài)情懷的“生態(tài)人”批判獨(dú)斷的理性人。3盧風(fēng)在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問(wèn)題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對(duì)二分，挑戰(zhàn)獨(dú)斷的理性主義。他提出，唯當(dāng)徹底擯棄了獨(dú)斷理性主義的完全可知論和知識(shí)統(tǒng)一論時(shí)，我們才會(huì)敬畏自然、保護(hù)地球。4解決當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)要求的不只是改革個(gè)人和社會(huì)的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問(wèn)題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛(ài)生命、保護(hù)環(huán)境，研究生態(tài)智慧。

篇4

新課程理念下的《生活與哲學(xué)》課堂教學(xué)必須要有生活味和哲學(xué)味。然而，要讓課堂洋溢著生活味相對(duì)容易些，而充滿著哲學(xué)味卻并非易事。因此，很有必要對(duì)《生活與哲學(xué)》課堂教學(xué)充滿哲學(xué)味進(jìn)行探索。

一、讓課堂充滿理性思辨的魅力

普通人對(duì)哲學(xué)家所大惑不解的那些問(wèn)題往往終生不疑，甚至從來(lái)就沒(méi)有思考過(guò)它們，然而這并不意味著哲學(xué)是高高在上、高不可攀的學(xué)問(wèn)。實(shí)際上哲學(xué)的問(wèn)題就深深地蘊(yùn)涵在日常生活中，并且與生活密切相關(guān)、密不可分，只不過(guò)我們?nèi)鄙偈顾鼈?ldquo;浮出水面”、“上升”到哲學(xué)高度的理性思維罷了。

哲學(xué)的土壤，尤其是“辯證法”，孕育的是人的思維方法，敢于否定自己的、客觀的、不拘泥于任何束縛的思維方法。研究哲學(xué)的人受過(guò)這種邏輯思維的訓(xùn)練之后，長(zhǎng)于推理及判斷，不容易自相矛盾。哲學(xué)家大都具有整體而根本的立場(chǎng)，在提出觀點(diǎn)時(shí)，也明白自己的預(yù)設(shè)及限制，總是溫和而有商榷的余地。我們常不可避免地要從哲學(xué)意義上對(duì)“人”進(jìn)行思辨。盡管有著“人類一思考，上帝就發(fā)笑”的說(shuō)法在先，但是“如果失去聯(lián)想，人類將會(huì)怎樣”？

有個(gè)故事，說(shuō)是一個(gè)瞎子在森林里迷了路，摸來(lái)摸去卻怎么也找不著方向。后來(lái)，他一不小心被什么東西絆了一跤。這時(shí)他聽到地上有人罵到：“誰(shuí)踢我了？”原來(lái)絆著他的是一個(gè)瘸子。兩個(gè)人于是坐到地上聊了起來(lái)，瞎子說(shuō)自己迷了路怎么也找不到方向，兩人彼此訴了很長(zhǎng)時(shí)間的苦。后來(lái)瞎子靈光一閃說(shuō)：“我把你背在背上，你為我指明方向，我來(lái)行走，不就能走出去了嗎？”兩人一拍即合。故事中說(shuō)的瞎子即指理性，而瘸子即直覺(jué)。同樣，日常工作中，它們?nèi)币徊豢桑覀冎挥泻侠淼厥褂枚卟拍苋〉贸晒Α．厴I(yè)論文，“三思”。這種理性的思辨閃爍著智慧的光芒，舒展著師生的心靈。

二、重視哲學(xué)思維能力的培養(yǎng)

哲學(xué)是一門特具思辨性的學(xué)科。在《生活與哲學(xué)》課教學(xué)中，教師除了要重視知識(shí)的傳授和立場(chǎng)觀點(diǎn)的教育外，還應(yīng)特別注重對(duì)學(xué)生哲學(xué)思維能力的培養(yǎng)，主要包括抽象思維能力和辯證思維能力。一方面，培養(yǎng)學(xué)生抓住事物本質(zhì)屬性，從廣泛的社會(huì)實(shí)踐中，從千差萬(wàn)別、千變?nèi)f化的個(gè)性中找到共性，揭示事物本質(zhì)的能力。我們身邊的人、事，我們的社會(huì)、國(guó)家，我們的思想，大到宏觀天體、小到微觀世界，宇宙中的一切事物都在變化著。因此，我們看事物的時(shí)候應(yīng)該把事物如實(shí)地看成是一個(gè)變化發(fā)展的過(guò)程。另一方面，注重學(xué)生辯證思維的能力培養(yǎng)，讓學(xué)生逐步學(xué)會(huì)在運(yùn)動(dòng)、聯(lián)系、矛盾中去考察和分析事物。畢業(yè)論文，“三思”。《生活與哲學(xué)》教材中，世界觀和方法論是構(gòu)成章節(jié)內(nèi)容的基本框架，而哲學(xué)思維方式則是隱涵于教材中的一種思路。如果教師機(jī)械地分成世界觀和方法論來(lái)教學(xué)，而忽視了學(xué)生思維方式的培養(yǎng)和形成，就會(huì)造成學(xué)生對(duì)世界觀和方法論在理解上的分離。哲學(xué)是世界觀，也是方法論，更重要的是一種思維方式。哲學(xué)思維是把知識(shí)、觀點(diǎn)、方法串連起來(lái)的一條暗線，沒(méi)有這條線，教學(xué)結(jié)構(gòu)就缺少內(nèi)在聯(lián)系，不能構(gòu)成有機(jī)統(tǒng)一的整體。

《生活與哲學(xué)》課程是一個(gè)前后連貫、互相滲透，包括了唯物論、辯證法、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值觀、人生觀等一系列哲學(xué)問(wèn)題的系統(tǒng)。這就要求教師在備課時(shí)就要用哲學(xué)的思維來(lái)備課，通盤考慮，準(zhǔn)確地把握各部分、各知識(shí)點(diǎn)之間的聯(lián)系，把每一部分都看作是整個(gè)系統(tǒng)中的一個(gè)環(huán)節(jié)。哲學(xué)是一種對(duì)各種思想和認(rèn)識(shí)的貫通和超越的思想，是“智慧之學(xué)”，是追求真、善、美的學(xué)說(shuō)，是人類精神的靈光和時(shí)代精神的精華。畢業(yè)論文，“三思”。要在求“是”的基礎(chǔ)上，重視對(duì)學(xué)生的心靈、智慧的開發(fā)，重視對(duì)他們性情的陶冶，重視人格與個(gè)性的教育，重視對(duì)情感、情緒和意志的培養(yǎng)，重視科學(xué)的世界觀、人生觀和價(jià)值觀的倡導(dǎo)，使學(xué)生理解人生的意義，追求更高的生活境界，這才是我們要給學(xué)生的最最重要的東西。

三、留給學(xué)生思考的時(shí)間和空間

哲學(xué)注重思辨，思辨需要時(shí)間與空間。為了活躍課堂氣氛和發(fā)揮學(xué)生的主體作用，不少教師往往設(shè)計(jì)豐富多彩的活動(dòng)及大量的提問(wèn)，使得課堂熱鬧非凡卻失去應(yīng)有的思考時(shí)間。教學(xué)提問(wèn)的價(jià)值在于教師能夠提出有價(jià)值的問(wèn)題，啟發(fā)學(xué)生深入思考，獲得新知，而不是簡(jiǎn)單應(yīng)答。一節(jié)優(yōu)秀的《生活與哲學(xué)》課，必須留給學(xué)生足夠的時(shí)間和空間。為此筆者根據(jù)自己的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)可從以下幾點(diǎn)進(jìn)行教學(xué)：

第一，巧妙設(shè)疑，善于解難釋疑。巧妙地設(shè)疑，是啟發(fā)學(xué)生積極思維、培養(yǎng)學(xué)生探索真理能力的重要手段。其次，結(jié)合熱點(diǎn)，密切聯(lián)系實(shí)際。多提一些應(yīng)用型的問(wèn)題，既能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，又能提高學(xué)生的思維與應(yīng)用能力。畢業(yè)論文，“三思”。第三，留有余地，巧設(shè)課堂“空白”。畢業(yè)論文，“三思”。中國(guó)的繪畫、書法很講究“布白”藝術(shù)。畢業(yè)論文，“三思”。課堂教學(xué)也是一門藝術(shù)，課堂中的“空白”藝術(shù)，要求教學(xué)中要留有余地。

篇5

“新唯物主義”是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時(shí)間上相差不遠(yuǎn)的《德意志意識(shí)形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標(biāo)志，認(rèn)為馬克思是在吸收、借鑒和轉(zhuǎn)化費(fèi)爾巴哈的唯物主義的基礎(chǔ)上構(gòu)建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經(jīng)可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

《博士論文》是馬克思為數(shù)不多的以古希臘自然哲學(xué)史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學(xué)史實(shí)的考察，也不在自然哲學(xué)的論證，而是力圖通過(guò)對(duì)古希臘兩位原子論者唯物主義觀點(diǎn)的對(duì)比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學(xué)大行其道的后黑格爾時(shí)代，無(wú)疑具有理論上的革命意義。

在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點(diǎn)放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學(xué)上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實(shí)際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學(xué)家自然哲學(xué)的差異，而原子論只是其中的一個(gè)部分。如果僅關(guān)注對(duì)原子論的討論，就會(huì)把《博士論文》矮化為自然哲學(xué)或哲學(xué)史方面的研究，實(shí)際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細(xì)節(jié)的研究，而是“為了喚起對(duì)于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話說(shuō)，馬克思力圖通過(guò)對(duì)特殊問(wèn)題的考察，探尋希臘哲學(xué)走向暗淡命運(yùn)的普遍性原因，并借此達(dá)到挽救德國(guó)古典哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性目的。不以這一宏觀的眼光來(lái)審視《博士論文》，就很難明白這一作品對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判意義，無(wú)法理解馬克思唯物史觀的整個(gè)發(fā)展歷程。

實(shí)際上在后黑格爾時(shí)代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學(xué)家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現(xiàn)的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對(duì)黑格爾的批判更多體現(xiàn)對(duì)一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運(yùn)用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來(lái)源于何處呢？長(zhǎng)久以來(lái)，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實(shí)際上是受恩格斯《路德維希?費(fèi)爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)》一書的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應(yīng)兩人唯物史觀成熟時(shí)期的理論來(lái)源，其關(guān)注點(diǎn)并不在《博士論文》時(shí)期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來(lái)看了一遍。其中關(guān)于費(fèi)爾巴哈的一章沒(méi)有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們?cè)诮?jīng)濟(jì)史方面的知識(shí)還多么不夠。”[2]4就此來(lái)說(shuō)，《博士論文》時(shí)的青年馬克思究竟在多大程度上受到費(fèi)爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。

況且費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》直到1841年才出版，此時(shí)馬克思《博士論文》已經(jīng)完成。從其對(duì)唯心史觀所采取的批判方法來(lái)看，馬克思運(yùn)用了歷史分析法，即回到歷代哲人對(duì)伊壁鳩魯討論的語(yǔ)境和細(xì)節(jié)展開分析，并以此來(lái)駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學(xué)史框架，這跟直接否定精神造神運(yùn)動(dòng)的費(fèi)爾巴哈大異其趣，因此簡(jiǎn)單地將其視為受費(fèi)爾巴哈的影響是很難成立的。

那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會(huì)不會(huì)來(lái)源于時(shí)間上稍早一點(diǎn)的法國(guó)唯物主義者們呢？應(yīng)該說(shuō)，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國(guó)的唯物主義者，但是就唯物史觀的構(gòu)造方面，法國(guó)的機(jī)械唯物主義則受自身局限性而難當(dāng)重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說(shuō)，“十八世紀(jì)上半葉的自然科學(xué)在知識(shí)上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代。”[3]9這倒不是說(shuō)古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說(shuō)在具有奠基性意義的元哲學(xué)的工作上，古希臘自然哲學(xué)規(guī)定了后來(lái)唯物主義者的看待世界的思維導(dǎo)向，在這一點(diǎn)上法國(guó)的唯物主義者并沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的超越。

因而馬克思的這種唯物史觀來(lái)源，很可能就是其主題所表達(dá)的，來(lái)源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內(nèi)容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒(méi)有借助近代的費(fèi)爾巴哈或法國(guó)唯物主義者的方法來(lái)反對(duì)黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語(yǔ)境中和感性直觀來(lái)反思黑格爾唯心史觀所預(yù)定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對(duì)德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。

伊壁鳩魯追求快樂(lè)主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學(xué)家們武斷地認(rèn)為其思想無(wú)非是對(duì)德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)莫?dú)到之處，并堅(jiān)信如果能夠?qū)⒁帘邙F魯自然哲學(xué)的精華予以析取，進(jìn)而將其優(yōu)點(diǎn)引入唯物主義，就有可能克服當(dāng)時(shí)觀念論哲學(xué)的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實(shí)踐哲學(xué)。而要進(jìn)行這項(xiàng)工作，就要完成這樣幾個(gè)任務(wù)：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學(xué)史中被誤解的原因，并通過(guò)這一過(guò)程揭示出唯心史觀固有的內(nèi)在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢(shì)；最后，借助伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x來(lái)重構(gòu)被唯心史觀一再歪曲的哲學(xué)發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結(jié)果如何不得而知。但是前兩個(gè)部分卻被完好地保存了下來(lái)，而從這一部分及相關(guān)的七個(gè)筆記中可以看到，馬克思此一哲學(xué)工作的步驟與我們所設(shè)想的邏輯基本符合。

一、馬克思對(duì)黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯?shù)呐?/p>

馬克思首先對(duì)歷代先哲們關(guān)于伊壁鳩魯?shù)姆N種誤解進(jìn)行了批判。這一批判工作實(shí)際上包含了兩個(gè)任務(wù)，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學(xué)的價(jià)值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學(xué)史中的錯(cuò)誤看法。而在進(jìn)行哲學(xué)史批判的過(guò)程中，馬克思實(shí)際上批判了三個(gè)對(duì)象：1.哲學(xué)史中對(duì)伊壁鳩魯產(chǎn)生誤解的哲學(xué)家們的具體觀點(diǎn)；2.哲學(xué)史中誤解伊壁鳩魯?shù)囊话阈缘奈ㄐ闹髁x思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。

為什么要區(qū)分這三者呢，這是因?yàn)闅w根到底馬克思的任務(wù)是指向?qū)诟駹栁ㄐ氖酚^的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來(lái)。如果不能準(zhǔn)確地區(qū)分，就有可能迷失于細(xì)節(jié)而忘記了馬克思的任務(wù)。

實(shí)際上，“哲學(xué)史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因?yàn)橛辛恕罢軐W(xué)史”的視域，歷史上的哲學(xué)爭(zhēng)論才不致淪為偶然隨意和無(wú)目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進(jìn)歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認(rèn)可其所謂絕對(duì)精神的神秘必然性。馬克思在論文中說(shuō)，“希臘哲學(xué)看起來(lái)似乎遇到了一個(gè)好的悲劇不應(yīng)遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局……說(shuō)發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個(gè)人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個(gè)老生常談的真理……不過(guò)英雄的死亡與太陽(yáng)的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13

正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯?shù)拿\(yùn)就被黑格爾裹挾到其絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)中。在馬克思看來(lái)，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價(jià)值，因?yàn)橹挥芯邆湮ㄎ镏髁x價(jià)值的東西才會(huì)被黑格爾刻意整合并忽略。

同時(shí)，黑格爾對(duì)伊壁鳩魯?shù)钠娨膊皇强昭▉?lái)風(fēng)，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結(jié)果。即，正因?yàn)闅v史上各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家都對(duì)伊壁鳩魯懷有偏見，認(rèn)為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會(huì)有黑格爾對(duì)其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學(xué)家們對(duì)伊壁鳩魯?shù)睦斫鉃槭裁词清e(cuò)誤的。

（一）從形而上學(xué)的角度看

如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學(xué)的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會(huì)根據(jù)歷史順序，認(rèn)為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯(cuò)誤的東西。

然而僅憑時(shí)間上的先后和學(xué)說(shuō)上的相似這兩點(diǎn)就得出后者剽竊前者的結(jié)論就未免過(guò)于武斷了，因?yàn)椴煌幰部赡芮『檬呛笳邔?duì)前者的改進(jìn)。馬克思發(fā)現(xiàn)，歷史上的確也曾經(jīng)有人看到過(guò)這一點(diǎn)，但遺憾的是由于羅馬帝國(guó)和基督教意識(shí)形態(tài)的偏見，這種理解在歷史上被湮沒(méi)了。馬克思說(shuō)，“當(dāng)西塞羅說(shuō)伊壁鳩魯把德謨克利特的學(xué)說(shuō)弄壞了的時(shí)候，他至少還承認(rèn)伊壁鳩魯有改進(jìn)德謨克利特學(xué)問(wèn)的意向，還想張開眼睛去看它的缺點(diǎn)；而當(dāng)普魯塔克說(shuō)它的思想不一貫，并說(shuō)他對(duì)于壞的東西有一種天生的偏愛(ài)時(shí)，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了。”[1]18這其實(shí)揭示出哲學(xué)史邏輯之外的問(wèn)題，即歷史的和文化的現(xiàn)實(shí)環(huán)境對(duì)哲學(xué)思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級(jí)之上的所謂價(jià)值中立的評(píng)價(jià)，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時(shí)某地意識(shí)形態(tài)的影響，而這現(xiàn)象本身就是時(shí)代經(jīng)濟(jì)生活的反映。

在歐洲主流的神學(xué)和哲學(xué)影響下，唯物主義的哲學(xué)非但不會(huì)被重視，而且無(wú)法逃脫被邊緣化的命運(yùn)。且不說(shuō)普通人不會(huì)關(guān)注其細(xì)節(jié)，即使飽學(xué)之士也往往會(huì)忽視不同的唯物主義哲學(xué)家之間的內(nèi)在差異，而把他們進(jìn)行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當(dāng)做對(duì)德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學(xué)史上的共識(shí)。

（二）從知識(shí)論的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)強(qiáng)調(diào)感性直觀能力，這對(duì)于以沉思為主要特征的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)必然屬于異端。對(duì)此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺(jué)到的東西，把以個(gè)體的形式出現(xiàn)的意識(shí)看作本質(zhì)的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺(jué)到的存在認(rèn)作真實(shí)的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對(duì)于事物的一般流俗的觀點(diǎn)；這樣，事實(shí)上它并未超出一般普通人的常識(shí)，或者毋寧說(shuō)是把一切降低到一般普通人的常識(shí)觀點(diǎn)”。[4]48黑格爾的諷刺，實(shí)際上代表了整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)伊壁鳩魯?shù)姆穸ǎ@并不難理解，特別是在康德之后，德國(guó)唯心論的發(fā)展已經(jīng)越來(lái)越遠(yuǎn)離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)狂妄自大的否定恰恰說(shuō)明了西方哲學(xué)已經(jīng)病入膏肓，哲學(xué)必須再一次從理性的天上走入感性的人間。

（三）從倫理學(xué)的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)最容易被誤解為享樂(lè)主義，因?yàn)橐帘邙F魯把感性直觀作為一項(xiàng)原則，所以如果不仔細(xì)分析就難免就會(huì)演繹出這樣一種理論結(jié)果，即伊壁鳩魯承認(rèn)肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀(jì)伊壁鳩魯?shù)淖髌窌?huì)被列為禁書。另一方面，歷史上的哲學(xué)家們雖然能夠比較公允地對(duì)待伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)，黑格爾甚至說(shuō)道德學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學(xué)變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時(shí)說(shuō)他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識(shí)相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會(huì)相適合，這當(dāng)然是白費(fèi)氣力的。這正如一個(gè)人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可見，歷史上對(duì)伊壁鳩魯倫理學(xué)的兩種極端態(tài)度，實(shí)際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。

對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，這些誤解在另一個(gè)側(cè)面反倒證明了伊壁鳩魯?shù)奶厥鈨r(jià)值。在形而上學(xué)上堅(jiān)持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會(huì)反對(duì)空洞的純粹思辨；在認(rèn)識(shí)論上堅(jiān)持感性直觀的原則，必然要求倫理學(xué)上對(duì)幸福目標(biāo)的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運(yùn)用，還需要被進(jìn)一步檢驗(yàn)和闡明。也就是說(shuō)，馬克思必須證明伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢(shì)，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗(yàn)設(shè)定，而必須是能夠獲得合理證明的認(rèn)識(shí)條件，這實(shí)際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。

二、兩種唯物主義自然哲學(xué)的差別

一提到兩位古希臘哲學(xué)家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對(duì)古希臘的原子概念進(jìn)行一點(diǎn)澄清。在古希臘哲學(xué)中所運(yùn)用的“原子”概念不同于近代物理學(xué)中的“原子”概念。近代物理學(xué)把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經(jīng)驗(yàn)到的。而古希臘的原子說(shuō)到底是一種形而上學(xué)概念，它絕不在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，而毋寧說(shuō)是保證經(jīng)驗(yàn)得以成立的某種理念。亞里士多德在談?wù)摰轮兛死貢r(shí)，也沒(méi)有把原子作為其哲學(xué)的核心概念來(lái)看待。他說(shuō)，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實(shí)”為元素，他們舉“實(shí)”為“是”，舉“空”為“無(wú)是”：他們并謂是即不離于無(wú)是，故當(dāng)空不逾實(shí)，實(shí)不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學(xué)的根本原則是“實(shí)”與“空”這一對(duì)相互對(duì)立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實(shí)”定義為原子，這個(gè)“實(shí)”也不是經(jīng)驗(yàn)意義上的“實(shí)物”，而是先驗(yàn)意義上的“是”。因此要理解馬克思對(duì)伊壁鳩魯自然哲學(xué)的評(píng)價(jià)，就必須清楚這一論證的關(guān)鍵并不在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，而是在形而上學(xué)領(lǐng)域。

《博士論文》第一部分第三節(jié)對(duì)兩者自然哲學(xué)的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對(duì)兩種原子論具體細(xì)節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個(gè)問(wèn)題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學(xué)中的一個(gè)部分，為什么還要把它單獨(dú)拿出來(lái)并用一章的篇幅來(lái)討論呢？

馬克思的這一設(shè)計(jì)大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學(xué)的一個(gè)部分，但卻是最為關(guān)鍵的一個(gè)部分，因?yàn)樗苯記Q定某種唯物主義的基礎(chǔ)是否牢固。如果絲毫沒(méi)有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學(xué)的基本原則，那么這種自然哲學(xué)即使是唯物主義的，也仍然是一種獨(dú)斷的迷信。在馬克思看來(lái)，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因?qū)嶋H上就是他對(duì)原子的規(guī)定和說(shuō)明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學(xué)為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。

綜合考慮《博士論文》對(duì)兩種自然哲學(xué)的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個(gè)角度來(lái)考察伊壁鳩魯對(duì)古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。

（一）在真理問(wèn)題上的分歧：兩者對(duì)現(xiàn)象與本體關(guān)系認(rèn)識(shí)的差異

馬克思發(fā)現(xiàn)，兩位古希臘唯物主義哲學(xué)家的共同點(diǎn)在于兩者都承認(rèn)“原子和虛空”的形而上學(xué)原則，但是德謨克利特在對(duì)這一原則的運(yùn)用中卻出現(xiàn)了巨大的矛盾。

這個(gè)矛盾最先表現(xiàn)為“真”的問(wèn)題。真理問(wèn)題表面上看是屬于知識(shí)論問(wèn)題，實(shí)際上涉及形而上學(xué)問(wèn)題，因?yàn)橹R(shí)論問(wèn)題只關(guān)注認(rèn)知的條件及過(guò)程，而真理問(wèn)題卻關(guān)注認(rèn)知的對(duì)象和前提，涉及對(duì)世界的設(shè)定。德謨克利特在這些問(wèn)題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅(jiān)持現(xiàn)象與本質(zhì)的差異，認(rèn)為除了本體（或者說(shuō)原子、實(shí)有）為真以外，其他一切現(xiàn)象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎(chǔ)給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實(shí)有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現(xiàn)象顯然也應(yīng)該具有真理性，這樣他又把真理性的標(biāo)準(zhǔn)從認(rèn)識(shí)論上樹立了起來(lái)。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實(shí)說(shuō)到底，出現(xiàn)這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時(shí)不愿意承認(rèn)感性所獲得的現(xiàn)象的真實(shí)性，這就等于在本體論上堅(jiān)持唯物主義的同時(shí)，在認(rèn)識(shí)論上卻堅(jiān)持唯心主義，如此一來(lái)怎能不產(chǎn)生矛盾呢。

而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅(jiān)持感性確定性的第一原則，認(rèn)為“一切感官都是真理的報(bào)道者”，而概念必須以感性所獲得的現(xiàn)象為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行校正。這樣來(lái)看，伊壁鳩魯?shù)脑永砟罹筒皇且环N先驗(yàn)設(shè)定的東西，而是借助經(jīng)驗(yàn)所推演出來(lái)的東西，當(dāng)然由于并不具有更多文獻(xiàn)上的支持，馬克思也沒(méi)有就此繼續(xù)展開。

這卻給人們留下一個(gè)問(wèn)題，一個(gè)如此重視感性確定性的人，為何沒(méi)有將這一經(jīng)驗(yàn)論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學(xué)，休謨不就是太強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問(wèn)，實(shí)際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質(zhì)料性的，類似于近代物理學(xué)中的原子概念，而后者則是構(gòu)成性的，具有形而上學(xué)原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)感性確定性的認(rèn)識(shí)方式，這一認(rèn)識(shí)方式本身其實(shí)就是他的原子論原理。馬克思說(shuō)，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認(rèn)識(shí)方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對(duì)于他，立即就轉(zhuǎn)變成一個(gè)固定的、仿佛通過(guò)空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開了的現(xiàn)實(shí)；一切規(guī)定性都采取了孤立的個(gè)體性的形態(tài)。”[1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅(jiān)持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實(shí)際上他以另外一種動(dòng)態(tài)的方式理解并承認(rèn)了原子論。也就是說(shuō)，他堅(jiān)持的感性確定性本身實(shí)際上是“元素的原子”的實(shí)踐過(guò)程，而他借助這一行動(dòng)所否定的原子，則是質(zhì)料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過(guò)元素原子的運(yùn)動(dòng)重新被構(gòu)建出來(lái)。

（二）尋求知識(shí)與追求幸福：兩種哲學(xué)目標(biāo)的差異

由于德謨克利特在形而上學(xué)問(wèn)題上堅(jiān)決區(qū)分本體和現(xiàn)象，因此處于本體領(lǐng)域內(nèi)的原則就不可能對(duì)現(xiàn)象界產(chǎn)生影響。但是同時(shí)由于他在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上，又堅(jiān)決認(rèn)為只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)才能達(dá)到本體的認(rèn)識(shí)，所以他又必然廣泛地涉獵一切實(shí)證知識(shí)。“古代的軼事就算是一個(gè)傳聞吧，但也不失為一個(gè)真實(shí)的傳聞，因?yàn)樗枋隽说轮兛死氐谋举|(zhì)的矛盾。據(jù)說(shuō)德謨克利特曾經(jīng)自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說(shuō)，這個(gè)自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個(gè)世界的同一個(gè)人。但是他沒(méi)有獲得他所尋求的東西。”[1]21

而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再?gòu)?qiáng)調(diào)感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無(wú)節(jié)制地汲取一切經(jīng)驗(yàn)。這是因?yàn)椋帘邙F魯唯物主義的哲學(xué)目標(biāo)不是為了獲取純粹的知識(shí)，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學(xué)看做活生生的實(shí)踐哲學(xué)，具有倫理學(xué)意義上的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。“伊壁鳩魯在哲學(xué)里面感到幸福和滿足。他說(shuō)，‘你必須為哲學(xué)服務(wù)，如是你才可以獲得真正的自由。一個(gè)人傾心降志以從事于哲學(xué)，他用不著等待；他立刻就會(huì)得到解放。因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由’。”[1]22通過(guò)伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現(xiàn)哲學(xué)最根本的任務(wù)不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識(shí)的目的和真諦。如果知識(shí)無(wú)助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識(shí)的價(jià)值何在。

通過(guò)這一比較，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認(rèn)識(shí)論上的內(nèi)在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會(huì)走向懷疑論和不可知論，而且無(wú)論擁有多少知識(shí)，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)，則始終把感性直觀的現(xiàn)實(shí)作為判斷的基礎(chǔ)，把生活幸福的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷作為實(shí)踐的原則，因而伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是健康的實(shí)踐哲學(xué)，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學(xué)的鑰匙。

（三）必然與偶然：現(xiàn)實(shí)的可能性是自由的條件

如果說(shuō)實(shí)踐的原因是要把握本體，實(shí)踐的結(jié)果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學(xué)的內(nèi)在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無(wú)法追溯到實(shí)踐的原因，另一方面無(wú)法獲得實(shí)踐的結(jié)果。哲學(xué)家實(shí)踐的過(guò)程，實(shí)際上也是對(duì)世界和思想之間建立一般性關(guān)系的過(guò)程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實(shí)世界的反思形式。換句話說(shuō)，德謨克利特對(duì)必然性的強(qiáng)烈要求實(shí)際出于他對(duì)待實(shí)踐問(wèn)題上的絕望。

伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進(jìn)一步對(duì)必然性和偶然性進(jìn)行了重新規(guī)范。在他看來(lái)，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來(lái)的概念。也就是說(shuō)，偶然性和主觀任性都是可以通過(guò)直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經(jīng)驗(yàn)資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結(jié)，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯?shù)谋厝恍允且环N有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對(duì)的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對(duì)的必然性只能從真實(shí)的可能性推演出來(lái)，這就是說(shuō)，有一系列的條件、原因、根據(jù)等等，那種必然性是通過(guò)這些東西的中介的。真實(shí)的可能性就是必然性的顯現(xiàn)。”[1]24而偶然性對(duì)他來(lái)說(shuō)則只是一種具有可能性價(jià)值的現(xiàn)實(shí)性，而抽象的可能性則正是真實(shí)的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過(guò)理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來(lái)看待世界，當(dāng)然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯?shù)谋疽獠⒉皇欠裾J(rèn)一切聯(lián)系和原理，而是認(rèn)為物理學(xué)中的定理恰恰不是第一重要的，說(shuō)到底定理所規(guī)定的必然性的出現(xiàn)也是建立在人類構(gòu)造的偶然性基礎(chǔ)上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過(guò)實(shí)踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對(duì)自由的規(guī)定才成為馬克思進(jìn)一步來(lái)論述原子偏斜的目的。

三、結(jié)語(yǔ)

麥克萊倫在評(píng)論馬克思《博士論文》的動(dòng)機(jī)和旨趣時(shí)寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過(guò)考察希臘歷史上相似的時(shí)期來(lái)闡明當(dāng)代的后黑格爾哲學(xué)境況……黑格爾哲學(xué)正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現(xiàn)實(shí)性，并且反對(duì)著這個(gè)繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認(rèn)為在這樣的時(shí)期會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)可供選擇的替代：要么無(wú)力地模仿以前的東西；要么進(jìn)行真正的徹底的變革。”[6]27的確，當(dāng)唯心史觀成為新的宗教，絕對(duì)精神化身新上帝的時(shí)候，如何能夠打破這一悲劇的命運(yùn)，重新發(fā)現(xiàn)一條自由之路，就成為后黑格爾時(shí)代哲學(xué)家的必然使命。

馬克思在為唯物史觀尋找出路的過(guò)程中，再次發(fā)現(xiàn)了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內(nèi)在矛盾相比，伊壁鳩魯對(duì)感性直觀的重視、對(duì)幸福生活的追求以及對(duì)偶然性與自由辯證關(guān)系等問(wèn)題的闡釋無(wú)不令人印象深刻，正是在此基礎(chǔ)上，馬克思看到了哲學(xué)中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時(shí)還沒(méi)有投身于“改變世界”的革命實(shí)踐，但是他對(duì)伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)史意義上的辯護(hù)和他對(duì)伊壁鳩魯感性直觀的褒揚(yáng)，已經(jīng)迸發(fā)出了哲學(xué)革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應(yīng)該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實(shí)踐哲學(xué)最終為馬克思在20世紀(jì)重寫哲學(xué)史提供了銳利武器。

參考文獻(xiàn)：

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[2]恩格斯.路德維希?費(fèi)爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)[M].中央編譯局譯.人民出版社，1997.

[3]恩格斯.自然辯證法[M].于光遠(yuǎn)譯.人民出版社，1984.

[4]黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第3卷）[M].賀麟，王太慶譯.商務(wù)印書館，1983.

篇6

對(duì)于這一具有核心意義的基本辦學(xué)思想和理念,很多大學(xué)并沒(méi)有給予真正的重視,或者說(shuō)沒(méi)有全面充分地貫徹落實(shí)到大學(xué)的教育教學(xué)活動(dòng)中。特別是在當(dāng)下注重實(shí)用、急功近利的總體社會(huì)環(huán)境背景下,大學(xué)課堂重知識(shí)輕方法、重技能輕學(xué)養(yǎng)、只要結(jié)果不做研究、只求是什么不問(wèn)為什么的現(xiàn)象普遍存在。雖然在大學(xué)教學(xué)的各種課程和環(huán)節(jié)當(dāng)中,也都或多或少地滲透了學(xué)術(shù)教育、學(xué)術(shù)研討、學(xué)術(shù)陶冶的內(nèi)容,但是這些內(nèi)容顯然不夠完整系統(tǒng),不夠充分深入。因此學(xué)生對(duì)學(xué)術(shù)的認(rèn)識(shí)和理解往往是散亂破碎的,是膚淺空泛的,有術(shù)而無(wú)學(xué),多識(shí)而少智,仍然身處學(xué)術(shù)之外,而沒(méi)有成為學(xué)問(wèn)中人。在這種情況下,大學(xué)生的學(xué)術(shù)素養(yǎng)普遍下降,學(xué)術(shù)基礎(chǔ)和功底明顯薄弱,而這些問(wèn)題最直接、最突出的影響和體現(xiàn),就是學(xué)生畢業(yè)論文的水平和質(zhì)量。

從文體性質(zhì)上看,畢業(yè)論文屬于學(xué)術(shù)論文的范疇,是學(xué)術(shù)論文的一種具體形式、特殊樣式。而畢業(yè)論文工作則是學(xué)生在大學(xué)學(xué)習(xí)期間最重要的學(xué)術(shù)活動(dòng)和學(xué)術(shù)任務(wù),畢業(yè)論文不僅是對(duì)學(xué)生大學(xué)期間專業(yè)學(xué)習(xí)情況的綜合檢驗(yàn),也是對(duì)學(xué)生學(xué)術(shù)研究能力和創(chuàng)新能力的全面考查,是學(xué)生整體學(xué)術(shù)素養(yǎng)和學(xué)術(shù)水平的集中體現(xiàn)。而學(xué)術(shù)素養(yǎng)和水平的提高,無(wú)疑是一個(gè)長(zhǎng)期積累和修煉的過(guò)程,因此,忽略大學(xué)生的學(xué)術(shù)教育和學(xué)術(shù)修養(yǎng),必然直接導(dǎo)致本科畢業(yè)論文水平和質(zhì)量的明顯下降。

要扭轉(zhuǎn)這種不利局面,從根本上解決問(wèn)題,筆者認(rèn)為應(yīng)該采取以下幾方面思路和措施:

一是進(jìn)一步提高對(duì)本科生學(xué)術(shù)素養(yǎng)、學(xué)術(shù)能力的重視,加強(qiáng)學(xué)術(shù)教育,強(qiáng)化學(xué)術(shù)風(fēng)氣。

二是進(jìn)一步提升專業(yè)課程的學(xué)術(shù)含量,強(qiáng)化學(xué)術(shù)色彩,使學(xué)生在專業(yè)學(xué)習(xí)中得到更多的學(xué)術(shù)引導(dǎo)和學(xué)術(shù)訓(xùn)練,獲得更多的學(xué)術(shù)陶冶和浸潤(rùn)。

三是結(jié)合畢業(yè)論文指導(dǎo)工作,開設(shè)專門的課程或組織專題講座,培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)術(shù)意識(shí)、學(xué)術(shù)思維,幫助學(xué)生掌握基本的學(xué)術(shù)研究方法。

四是通過(guò)設(shè)置名著自讀學(xué)分或開列必讀書目等形式,要求學(xué)生有選擇地研讀一些中外學(xué)術(shù)名著,增加學(xué)術(shù)文章的閱讀量,開闊學(xué)術(shù)視野,強(qiáng)化學(xué)術(shù)積累。

五是編寫與畢業(yè)論文相關(guān)的教材或指導(dǎo)手冊(cè),對(duì)畢業(yè)論文及相應(yīng)的學(xué)術(shù)研究工作進(jìn)行直接的指導(dǎo)和規(guī)范。

六是進(jìn)一步重視和加強(qiáng)畢業(yè)論文的指導(dǎo)環(huán)節(jié),切實(shí)提高畢業(yè)論文指導(dǎo)工作的質(zhì)量和效果。

學(xué)生學(xué)術(shù)素養(yǎng)的提升是一個(gè)長(zhǎng)期學(xué)習(xí)積累、綜合培養(yǎng)訓(xùn)練的過(guò)程,在這一過(guò)程中,針對(duì)學(xué)生畢業(yè)論文寫作的實(shí)際情況和具體需要,還應(yīng)該幫助學(xué)生重點(diǎn)解決以下幾方面的問(wèn)題。

一、認(rèn)識(shí)學(xué)術(shù)的性質(zhì)和特征

什么是學(xué)術(shù)?學(xué)術(shù)是系統(tǒng)的專門的學(xué)問(wèn)。學(xué)術(shù)研究則是以超越功利的態(tài)度,對(duì)人類面臨的一切疑難問(wèn)題進(jìn)行思考和探究的科學(xué)活動(dòng)。就學(xué)術(shù)和畢業(yè)論文的關(guān)系而言,畢業(yè)論文是學(xué)術(shù)研究的總結(jié)和成果,學(xué)術(shù)研究是畢業(yè)論文的必要前提和準(zhǔn)備,不經(jīng)過(guò)具體的學(xué)術(shù)研究,就無(wú)法進(jìn)行真正的畢業(yè)論文寫作。很多學(xué)生在接受畢業(yè)論文任務(wù)的時(shí)候,對(duì)這些基本概念和常識(shí)并不清楚,他們的畢業(yè)論文寫作沒(méi)有一個(gè)正確的、明確的方向,盲目性很大,甚至不知道自己究竟要寫什么、究竟在寫什么,不知道畢業(yè)論文和一般議論文、和其他文章究竟有什么區(qū)別。

因此,要引導(dǎo)學(xué)生全面了解關(guān)于學(xué)術(shù)的一些基本知識(shí),幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)學(xué)術(shù)的性質(zhì)和特點(diǎn),特別要重點(diǎn)把握好三個(gè)方面。其一是學(xué)術(shù)的客觀性,學(xué)術(shù)是從客觀的立場(chǎng)和角度出發(fā),研究客觀世界、客觀現(xiàn)象,追求客觀真理;學(xué)術(shù)研究最反對(duì)、最忌諱主觀臆斷、妄下結(jié)論,排斥主觀傾向和情感的介入。其二是學(xué)術(shù)的科學(xué)性,學(xué)術(shù)研究是一種科學(xué)研究,需要以科學(xué)的態(tài)度,運(yùn)用科學(xué)的方法,進(jìn)行科學(xué)的探索,最終得出科學(xué)的結(jié)論。而科學(xué)性的一個(gè)重要標(biāo)志就是實(shí)證,一切科學(xué)結(jié)論都是可以證明的,一切科學(xué)結(jié)論都應(yīng)該得到證明,科學(xué)研究就是一個(gè)求證的過(guò)程。只有充分理解和認(rèn)識(shí)學(xué)術(shù)的客觀性和科學(xué)性,學(xué)生才能真正把握學(xué)術(shù)研究與畢業(yè)論文的精髓和要義,明確畢業(yè)論文寫作的根本目的和要求,朝著正確的方向努力。其三是創(chuàng)新性,學(xué)術(shù)研究是創(chuàng)造性的勞動(dòng),是人類不斷探索未知世界、不斷獲取新認(rèn)識(shí)、新知識(shí)的過(guò)程,因此創(chuàng)新性是學(xué)術(shù)研究的生命,直接決定學(xué)術(shù)研究的價(jià)值和意義。具體地說(shuō),學(xué)術(shù)創(chuàng)新就是要能夠發(fā)現(xiàn)新的現(xiàn)象、提出新的問(wèn)題、運(yùn)用新的方法、建立新的觀點(diǎn)、得出新的結(jié)論,創(chuàng)造新的理論。當(dāng)然,在本科學(xué)生畢業(yè)論文的學(xué)術(shù)創(chuàng)新方面,我們不宜提出過(guò)高的要求,甚至也不一定非要有創(chuàng)新,但至少應(yīng)該讓學(xué)生明白這個(gè)道理,樹立起自覺(jué)的創(chuàng)新意識(shí)。

二、了解學(xué)術(shù)研究的一般規(guī)律、過(guò)程和方法

學(xué)術(shù)研究是一項(xiàng)復(fù)雜的高級(jí)智能活動(dòng),有其自身的特點(diǎn)和規(guī)律,要幫助和引導(dǎo)學(xué)生了解掌握這些規(guī)律,把學(xué)生“帶上道”“領(lǐng)進(jìn)門”,避免走彎路、走錯(cuò)路。

首先,學(xué)術(shù)研究必須有一定的積累和準(zhǔn)備,需要有一個(gè)比較長(zhǎng)的時(shí)間和過(guò)程。應(yīng)該說(shuō),做畢業(yè)論文之前的所有專業(yè)學(xué)習(xí)活動(dòng),實(shí)際上都是學(xué)術(shù)研究的積累和準(zhǔn)備過(guò)程,但是僅有這些一般性的積累和準(zhǔn)備是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,在確定了具體研究對(duì)象和內(nèi)容之后,還必須針對(duì)具體問(wèn)題,進(jìn)行專門的研究和思考。學(xué)校為學(xué)生安排的畢業(yè)論文寫作時(shí)間,通常為半年左右,盡管這期間學(xué)生還有其他任務(wù)和事情,但是如果能夠抓緊時(shí)間、全力以赴的話,還是可以比較從容地完成畢業(yè)論文工作的。但是有些學(xué)生對(duì)此沒(méi)有充分的認(rèn)識(shí),不懂得學(xué)術(shù)研究的特點(diǎn)和規(guī)律,把寫畢業(yè)論文當(dāng)作寫作文、搞創(chuàng)作,以為有個(gè)三天五天、十天半月就可以突擊出來(lái),總是拖到最后才開始動(dòng)手工作,其論文質(zhì)量可想而知。

其次,學(xué)術(shù)研究必須首先有所繼承。所謂繼承,就是要學(xué)習(xí)掌握、借鑒運(yùn)用前人的學(xué)術(shù)研究成果,把前人的思想認(rèn)識(shí)作為形成自己觀點(diǎn)見解的基礎(chǔ);就是先做“研究的研究”,在“接著說(shuō)”之前首先了解前人都說(shuō)過(guò)什么、怎么說(shuō)的。因此,沒(méi)有繼承,就無(wú)法開始真正的學(xué)術(shù)研究;沒(méi)有繼承,也不可能有真正意義上的創(chuàng)新。并且,對(duì)于本科畢業(yè)論文而言,繼承實(shí)際上遠(yuǎn)比創(chuàng)新更重要。在這個(gè)問(wèn)題上,很多學(xué)生存在著截然相反的兩種錯(cuò)誤現(xiàn)象和做法:一是對(duì)前人的研究成果知之甚少,乃至一無(wú)所知,完全從自己的感覺(jué)和理解出發(fā),憑空杜撰、閉門造車;還有一種情況就是對(duì)前人的理論研究成果完全照搬照抄、剪切拼貼,把抄襲剽竊當(dāng)作借鑒繼承,投機(jī)取巧、敷衍了事。

第三,學(xué)術(shù)研究一定要充分體現(xiàn)專業(yè)和專攻。畢業(yè)論文在選題方向和內(nèi)容上有嚴(yán)格的限定,要求學(xué)生必須在本專業(yè)學(xué)科領(lǐng)域范圍內(nèi),選擇相關(guān)的問(wèn)題加以研究探討,不能選擇本專業(yè)以外的問(wèn)題,這就是學(xué)術(shù)研究的專業(yè)性。這個(gè)問(wèn)題說(shuō)起來(lái)簡(jiǎn)單,但在實(shí)際操作和處理過(guò)程中,有時(shí)候也會(huì)表現(xiàn)的比較復(fù)雜,特別是在專業(yè)領(lǐng)域的邊緣和交叉地帶,經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)一些游離和偏差。而所謂專攻,就是要求在本專業(yè)范圍內(nèi),選擇一個(gè)具體的研究方向,確定一個(gè)具體的問(wèn)題,展開具體深入的研究探討,而不應(yīng)涉及過(guò)多過(guò)寬,選題不能過(guò)大,不能太空泛。一般來(lái)說(shuō),本科學(xué)生學(xué)術(shù)研究的選題,應(yīng)該是越具體越小越好,從普遍情況和經(jīng)驗(yàn)來(lái)看,小題目并不一定好做,題目越小,越需要深入剖析挖掘,難度往往更大,當(dāng)然,理論價(jià)值也會(huì)更高。

第四,要掌握一定的學(xué)術(shù)理論研究方法。學(xué)術(shù)理論研究的方法有三個(gè)不同的層次,即一般哲學(xué)方法、一般科學(xué)方法和專門研究方法。

哲學(xué)是人對(duì)世界整體的、本質(zhì)的把握,對(duì)人類的一切活動(dòng)都具有直接或間接的影響和作用,而哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論對(duì)學(xué)術(shù)研究尤其具有直接的指導(dǎo)意義。可以說(shuō),沒(méi)有哲學(xué)就沒(méi)有真正的科學(xué)理論,因此我們必須重視哲學(xué)的學(xué)習(xí)和思考,重視哲學(xué)方法的指引。

一般科學(xué)方法適用于不同的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域,也具有普遍的指導(dǎo)意義,我們?cè)谘芯亢退伎歼^(guò)程中經(jīng)常運(yùn)用的各種思維方法(如發(fā)散思維、逆向思維、想象思維)、邏輯方法(如歸納方法、演繹方法)等都屬于一般科學(xué)方法。一般科學(xué)方法也包括一些常見常用的思想理論方法,如系統(tǒng)論方法、信息論方法、控制論方法等。

專門研究方法是隸屬于不同學(xué)科的具體研究方法,它因?qū)W科的不同而存在很大的差異。比如就中文學(xué)科而言,常見的研究方法主要有考證方法、詮釋方法和分析方法等。此外還有針對(duì)各個(gè)不同專業(yè)的更具體的研究方法,如古文獻(xiàn)研究中的版本對(duì)照法,語(yǔ)言學(xué)研究中的替換法、分布分析法、變換分析法等。

三、明確畢業(yè)論文寫作的基本程序和規(guī)范

學(xué)術(shù)研究和畢業(yè)論文寫作是一項(xiàng)復(fù)雜的、系統(tǒng)性的工作,在具體工作程序、寫作內(nèi)容和體制形式等各個(gè)方面,都有比較嚴(yán)格的、統(tǒng)一的規(guī)范和要求。在進(jìn)入畢業(yè)論文工作之前,必須讓學(xué)生明確并牢記這些程序和規(guī)范,做到心中有數(shù)、循規(guī)蹈矩,按部就班、有條不紊。

就程序方面來(lái)說(shuō),畢業(yè)論文寫作一般都要經(jīng)過(guò)這么幾個(gè)步驟,那就是選題、開題、搜集資料、課題研究、論文撰寫、修改定稿、排版打印。其中選題就是確定研究課題,課題是學(xué)術(shù)研究的具體內(nèi)容和對(duì)象,是通過(guò)研究所要解決的基本問(wèn)題。確定了課題,才能夠展開具體研究,有了研究成果,才能撰寫論文。因此,選題是畢業(yè)論文寫作的第一步,也是最重要的一步,直接決定論文的價(jià)值和論文寫作的成敗。搜集資料也是一項(xiàng)非常重要的基礎(chǔ)性工作,畢業(yè)論文寫作一般需要三方面的資料:一是原始資料,就是關(guān)于研究對(duì)象本身的資料,如作品研究中的具體文本,語(yǔ)言研究中的各種語(yǔ)料等。二是研究資料,也叫參考資料,是有關(guān)前人研究成果的資料,又分為一般性研究資料和專門性研究資料。三是相關(guān)資料,即與課題相關(guān)的理論思想、理論方法等。課題研究則是畢業(yè)論文寫作最實(shí)質(zhì)性的工作,要幫助學(xué)生明確課題研究的具體思路和方法,讓學(xué)生知道從哪里入手,朝哪方面努力。

就規(guī)范方面而言,畢業(yè)論文有很多具體而嚴(yán)格的要求,必須讓學(xué)生全面了解,充分掌握,認(rèn)真遵照?qǐng)?zhí)行。如關(guān)于引文注釋的完整信息的要求、畢業(yè)論文結(jié)構(gòu)和篇幅的要求、畢業(yè)論文打印格式的要求等。

四、充分理解學(xué)術(shù)精神,自覺(jué)端正學(xué)術(shù)態(tài)度

從事學(xué)術(shù)活動(dòng)、學(xué)術(shù)事業(yè)還需要具備一種特殊的精神,這就是學(xué)術(shù)的精神。學(xué)術(shù)精神似乎有些抽象甚至空洞,但它對(duì)于我們的學(xué)術(shù)研究和畢業(yè)論文工作的意義卻是非常深刻而深遠(yuǎn)的,是無(wú)形卻又無(wú)所不在的。學(xué)術(shù)精神的核心內(nèi)容體現(xiàn)在三個(gè)方面:其一是熱愛(ài)真理的精神。熱愛(ài)真理意味著要把真理放在最重要的位置,不因其它任何原因而背叛真理、放棄真理。其二是獨(dú)立思考的精神。獨(dú)立思考就是不受任何干擾,不為任何力量所左右,以真正的理性去進(jìn)行自由的思考。獨(dú)立思考還有一個(gè)重要方面就是不因襲他人,堅(jiān)決反對(duì)任何形式的抄襲和剽竊。其三是懷疑一切的精神。真理是相對(duì)的、是發(fā)展的、是永遠(yuǎn)不會(huì)終結(jié)的,因此,在學(xué)術(shù)探索的視野里沒(méi)有什么是完全確定的,是絕對(duì)正確的。一切都可以懷疑,一切都值得懷疑。正如王諾在《讀哈佛》一文中所說(shuō):“懷疑精神是獨(dú)立思想得以形成的一個(gè)主要的內(nèi)在動(dòng)力。”“懷疑精神的培養(yǎng),不僅是學(xué)生個(gè)人思想和學(xué)識(shí)增進(jìn)的必需,也是國(guó)家和民族能夠不斷反思過(guò)去、質(zhì)疑現(xiàn)在、求新變法、充滿活力的必需。”[3]對(duì)于大學(xué)生而言,首先要對(duì)權(quán)威和定論進(jìn)行大膽的懷疑,其次要對(duì)常識(shí)保持懷疑,再次就是要對(duì)老師不斷地懷疑。從某種意義上說(shuō),不懷疑老師的學(xué)生不是好學(xué)生,不懷疑老師的學(xué)習(xí)不是真正的大學(xué)學(xué)習(xí)。

從事學(xué)術(shù)活動(dòng)、學(xué)術(shù)事業(yè)還需要有正確的態(tài)度,比如認(rèn)真求實(shí)的態(tài)度,腳踏實(shí)地的態(tài)度,謙虛謹(jǐn)慎的態(tài)度,自甘寂寞的態(tài)度等。這些內(nèi)容和一般的學(xué)習(xí)態(tài)度沒(méi)有很大的區(qū)別,不再贅述。

總之,強(qiáng)化提升學(xué)生的學(xué)術(shù)素養(yǎng),培養(yǎng)良好的學(xué)術(shù)品格和習(xí)慣,不僅對(duì)于學(xué)生畢業(yè)論文寫作具有直接的、現(xiàn)實(shí)的促進(jìn)作用,也可以為學(xué)生未來(lái)的進(jìn)一步深造打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),對(duì)學(xué)生各方面的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展都具有積極的、建設(shè)性的影響和意義。

參考文獻(xiàn)

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3.帶領(lǐng)學(xué)生前往實(shí)驗(yàn)室參觀。由于法學(xué)專業(yè)學(xué)生對(duì)工科和醫(yī)科的實(shí)驗(yàn)室一般都比較陌生，如果他們對(duì)醫(yī)療設(shè)備或者醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)室沒(méi)有相關(guān)的認(rèn)識(shí)，就不可能設(shè)計(jì)出好的實(shí)驗(yàn)方案，因此，非常有必要讓他們參觀實(shí)驗(yàn)室或者醫(yī)療設(shè)備。在參觀的過(guò)程中，由醫(yī)務(wù)和實(shí)驗(yàn)人員進(jìn)行相關(guān)知識(shí)的講解，其中包括儀器、操作流程和儀器軟件的介紹。老師和學(xué)生甚至可以進(jìn)一步接觸機(jī)器，如進(jìn)入密封的磁共振室，躺入磁共振儀器內(nèi)模擬作為實(shí)驗(yàn)的受試者。這樣，他們能夠親身體會(huì)到躺在儀器內(nèi)接受檢查或?qū)嶒?yàn)者的境況，設(shè)計(jì)出更加切實(shí)可行的實(shí)驗(yàn)方案。從事“法律認(rèn)知科學(xué)”實(shí)驗(yàn)的儀器設(shè)備與“醫(yī)學(xué)治療和檢查”的實(shí)驗(yàn)設(shè)備雖然相同，但是依舊存在一些差別。如磁共振機(jī)器，一般醫(yī)學(xué)治療目的進(jìn)行的檢查往往只需要運(yùn)用“1.5T”級(jí)別的機(jī)器；雖然這種級(jí)別的機(jī)器也能運(yùn)用于“法律認(rèn)知科學(xué)”實(shí)驗(yàn)，但是相關(guān)實(shí)驗(yàn)對(duì)儀器的要求往往更高，通常要求是“3.0T”級(jí)，此級(jí)別儀器在普通醫(yī)學(xué)檢查中的運(yùn)用就比較少；認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)的磁共振儀器甚至使用到高達(dá)“12T”級(jí)別。

二、帶領(lǐng)學(xué)生進(jìn)行實(shí)驗(yàn)工作

1.通讀實(shí)驗(yàn)報(bào)告。法律認(rèn)知科學(xué)相關(guān)的實(shí)驗(yàn)論文很多，必須進(jìn)行大范圍的選題篩選。粗略篩選之后的論文，由任課教師組織學(xué)生進(jìn)行研讀。研讀的目的有兩個(gè)，一是看看研究現(xiàn)狀，知道他人的研究進(jìn)程、重點(diǎn)、熱點(diǎn)和難點(diǎn)。通過(guò)這些研讀，我們就能夠根據(jù)現(xiàn)有的研究進(jìn)度，選擇尚未研究（發(fā)表的）而又可能比較重要的一些問(wèn)題，這些問(wèn)題就是日后實(shí)驗(yàn)選題的大致范圍。二是參考他們的研究手段、流程，對(duì)他們的研究方法進(jìn)行借鑒。現(xiàn)在發(fā)表的論文，一般都會(huì)大致介紹實(shí)驗(yàn)的流程。然而，學(xué)術(shù)論文畢竟不是實(shí)驗(yàn)報(bào)告，其更多側(cè)重于問(wèn)題的提出、解決和分析，流程的介紹往往比較粗糙。當(dāng)然，部分學(xué)術(shù)論文也有比較詳細(xì)的實(shí)驗(yàn)流程，對(duì)此類論文的仔細(xì)研習(xí)，就能對(duì)實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)產(chǎn)生比較大的影響。①

2.對(duì)主題進(jìn)行社會(huì)科學(xué)的探討。在進(jìn)行文獻(xiàn)研讀的基礎(chǔ)上，我們能夠得出大致的可能的研究“主題”，這時(shí)返回法律社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，以法哲學(xué)的視角重新進(jìn)行審閱，才能更好地獲得“生理心理學(xué)”和“人文社會(huì)科學(xué)”之間的自然銜接。在生理自然科學(xué)領(lǐng)域可能可以從事實(shí)驗(yàn)研究的“主題”，還必須獲得“法哲學(xué)”、“法社會(huì)科學(xué)”上的意義。因?yàn)椋械膯?wèn)題雖然在自然科學(xué)上具有很大的研究?jī)r(jià)值，然而從人文社會(huì)科學(xué)的角度看，其意義可能就會(huì)大打折扣（或者意義就不那么直接）。此類論文的價(jià)值更多是在“治療性”而非“認(rèn)知性”。很多人文社會(huì)科學(xué)（法哲學(xué)）的問(wèn)題雖然意義重大，但從自然科學(xué)（生理心理學(xué)）的角度看，在現(xiàn)階段卻還缺乏研究該問(wèn)題的“方法”和“設(shè)備”。所以，必須獲得二者的協(xié)調(diào)和平衡。主題的選定是法律認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)的第一個(gè)難點(diǎn)。這個(gè)難點(diǎn)意指“我們要解決什么主題”，其既涉及“什么主題十分重要”，又指“對(duì)該主題的研究到什么程度”，還指“現(xiàn)在已經(jīng)具備研究該主題的手段或方法”。

3.組織實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)。從法律認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)的角度看，組織實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)的第一步是設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)方案，這是最重要的一步。設(shè)計(jì)何種方案、設(shè)計(jì)何種場(chǎng)景、設(shè)計(jì)何種問(wèn)題，以及何種音像、問(wèn)卷材料，都關(guān)系到實(shí)驗(yàn)結(jié)果的真實(shí)與否。這也是法律認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)的第二個(gè)難點(diǎn)。我們要設(shè)計(jì)出一些“場(chǎng)景”或者“問(wèn)題”，讓受試者在這種環(huán)境下能更真實(shí)地思考或者表達(dá)情緒，從而得出比較真實(shí)的實(shí)驗(yàn)結(jié)果。西方國(guó)家在以往的研究中，存在比較巧妙的實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)，例如對(duì)于道德中不公正問(wèn)題的容忍情況，研究者在最后通牒實(shí)驗(yàn)中，部分受試者拒絕接受不公平的分配方案，這是其情緒化的表現(xiàn)。該實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)如下②：19名（方案接受者，“responder”）接受磁共振掃描，共進(jìn)行了30輪游戲，對(duì)手（方案的提出者，“offer”）部分是人，部分是計(jì)算機(jī)。每次都涉及10美元的瓜分。對(duì)手所提出的方案中，一半是公平的（對(duì)半開），剩下的為2次“9比1”，2次“8比2”，1次“7比3”；在這些方案中，方案提出者的分配比例較大，而接受者的比例較小。結(jié)果是，對(duì)于公平的方案，方案接受者都接受了；越不公平的方案，則參與者的接受率越低，“7比3方案”至“對(duì)半開方案”的所有方案（即“5∶5”，“6∶4”，“7∶3”）都被接受了。在“9比1”和“8比2”兩種方案中，如果“方案提出者是人”，則其方案的接受率低于“方案的提出者是計(jì)算機(jī)”。這就意味著方案接受者對(duì)于不公平方案存有情感性反應(yīng)。這種不公平引發(fā)的腦區(qū)為：兩側(cè)前腦島（bilateralan-teriorinsula）、背外側(cè)前額葉皮層（dorsolateralprefrontalcortex，DLPFC）、前扣帶回（anteriorcingulatecortex）。這證明了兩側(cè)前腦島（bilateralanteriorinsula）厭惡不公平，作為負(fù)面情感的腦區(qū)，其反映出了對(duì)于不公平方案的厭惡。諸如此類實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)非常巧妙，就能夠?yàn)槲覀冞M(jìn)行相關(guān)實(shí)驗(yàn)提供設(shè)計(jì)上的參考或模仿。

4.進(jìn)行預(yù)實(shí)驗(yàn)。在實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)之后，有必要進(jìn)行預(yù)實(shí)驗(yàn)，檢驗(yàn)實(shí)驗(yàn)的可實(shí)施程度。這種預(yù)實(shí)驗(yàn)，可以提升實(shí)驗(yàn)者的信心，也可以作為申請(qǐng)相關(guān)課題的依據(jù)。更為重要的是，預(yù)實(shí)驗(yàn)還可以檢測(cè)實(shí)驗(yàn)的可行性，對(duì)可能出現(xiàn)的問(wèn)題或缺陷進(jìn)行適當(dāng)?shù)男拚Ｔ陬A(yù)實(shí)驗(yàn)之后，還必須進(jìn)行志愿者的招募和篩選。

三、實(shí)驗(yàn)操作

實(shí)驗(yàn)操作是實(shí)驗(yàn)的核心狀態(tài)。法律認(rèn)知科學(xué)的實(shí)驗(yàn)流程具有自己的特殊性，其與醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)相比通常更簡(jiǎn)單。其運(yùn)用的儀器設(shè)備有核磁共振（FMRI）、眼動(dòng)儀和腦電圖等，其中核磁共振最為典型。該儀器不僅運(yùn)用于醫(yī)學(xué)治療和研究，現(xiàn)在還廣泛運(yùn)用于認(rèn)知科學(xué)的各類研究。核磁共振運(yùn)用于法律認(rèn)知科學(xué)的研究，主要優(yōu)點(diǎn)在于其定位非常準(zhǔn)確（雖然時(shí)間上稍有遲滯）。由于實(shí)驗(yàn)的磁共振儀器操作是高度專業(yè)化工作（而且機(jī)器極為昂貴），只能由專業(yè)的實(shí)驗(yàn)技術(shù)人員進(jìn)行操作，因此法學(xué)教師和學(xué)生不能從事，在此不做詳細(xì)介紹。

四、實(shí)驗(yàn)之后的分析總結(jié)

實(shí)驗(yàn)之后的分析總結(jié)屬于實(shí)驗(yàn)的后期工作，主要是數(shù)據(jù)、圖像分析，以及人文社會(huì)科學(xué)分析總結(jié)。

1.數(shù)據(jù)、圖像分析。數(shù)據(jù)分析具有客觀性，需要專業(yè)的實(shí)驗(yàn)工作人員進(jìn)行數(shù)據(jù)和圖像的分析。法律認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)主要運(yùn)用核磁共振儀器，對(duì)于腦區(qū)圖像的要求比較高，還需要比較好的核磁共振配套分析軟件，對(duì)此進(jìn)行精細(xì)的分析。此類軟件一般只有磁共振專業(yè)技術(shù)人員才會(huì)使用，由他們進(jìn)行相關(guān)數(shù)據(jù)圖像分析比較科學(xué)。如果涉及大量的數(shù)據(jù)分析和必須建立數(shù)據(jù)模型，則還需要數(shù)學(xué)專業(yè)人士進(jìn)行相關(guān)的工作。此外，除了實(shí)驗(yàn)工作人員和數(shù)學(xué)人才外，還需要神經(jīng)科專業(yè)醫(yī)師或者認(rèn)知神經(jīng)學(xué)專家對(duì)此類數(shù)據(jù)和圖像進(jìn)行“認(rèn)知神經(jīng)心理”方面的分析。這種分析就是我們后期進(jìn)行人文社會(huì)分析和理論化的基礎(chǔ)。

2.進(jìn)行相關(guān)的人文社會(huì)科學(xué)分析總結(jié)。與前一步工作的科學(xué)性和客觀性相比，對(duì)實(shí)驗(yàn)結(jié)果進(jìn)行人文社會(huì)科學(xué)的分析總結(jié)則具有一定的主觀性質(zhì)。我們需要從已有的數(shù)據(jù)和圖像，根據(jù)我們需要解決的人文社科（法哲學(xué)）主題進(jìn)行解讀。這種解讀是人文社科的解讀，是運(yùn)用實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)和圖像得出人文社科的結(jié)論。所以，一定的主觀性是原有的實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)思路和人文社科理論基礎(chǔ)的延續(xù)。現(xiàn)有實(shí)驗(yàn)的理論分析，如道德的情感性實(shí)驗(yàn)，就需要根據(jù)道德哲學(xué)理論進(jìn)行分析；“先天犯罪人”問(wèn)題的實(shí)驗(yàn)，這就需要根據(jù)刑法哲學(xué)理論進(jìn)行相關(guān)探討。

篇8

成都某高校哲學(xué)專業(yè)的研究生小李告訴記者，他馬上要畢業(yè)了，擔(dān)心自己的論文被檢測(cè)出有抄襲成分，也曾掏錢在網(wǎng)上賣的軟件上檢測(cè)過(guò)，10000多字的論文有1000多字被劃了紅線，經(jīng)過(guò)修改后再檢測(cè)就順利過(guò)了。“但現(xiàn)在學(xué)校的論文答辯還沒(méi)有開始，這種檢測(cè)能否最終通過(guò)學(xué)校檢測(cè)還需檢驗(yàn)。”

根據(jù)羅同學(xué)的指點(diǎn)，記者登錄淘寶網(wǎng)輸入“”關(guān)鍵詞后，網(wǎng)上彈出一連串的學(xué)術(shù)系統(tǒng)。按照上面提供的電話號(hào)碼，記者和該檢測(cè)系統(tǒng)的賣家取得聯(lián)系。他介紹，他們可以提供的服務(wù)主要包括四個(gè)方面：系統(tǒng)自動(dòng)生成的綜合檢測(cè)報(bào)告（非手工編制）；系統(tǒng)自動(dòng)計(jì)算的綜合抄襲率（非人工計(jì)算）；分段檢測(cè)報(bào)告；系統(tǒng)里面的word文檔，將抄襲的文字標(biāo)紅，便于對(duì)比修改。

“你們的檢測(cè)系統(tǒng)檢測(cè)后能確保順利通過(guò)學(xué)校的檢測(cè)嗎？”記者拋出質(zhì)疑。

賣家信誓旦旦地說(shuō)：“我們所使用的系統(tǒng)和目前國(guó)內(nèi)很多高校使用的系統(tǒng)一樣，相當(dāng)于對(duì)您的論文進(jìn)行提前體檢”。據(jù)他介紹，他們將論文放進(jìn)檢測(cè)系統(tǒng)后，系統(tǒng)會(huì)將論文按一定的字?jǐn)?shù)分段，然后把每段里面的漢字統(tǒng)計(jì)下來(lái)，跟論文庫(kù)里的文章進(jìn)行對(duì)比，只要相同的漢字達(dá)到一定的比率，系統(tǒng)將把涉嫌抄襲的部分用紅線標(biāo)出來(lái)。這種檢測(cè)系統(tǒng)根本不在乎你的文字的順序，就比如你把你抄的每個(gè)段落整個(gè)打散了，每句話分別放在不同的段落里，也能全部檢查出來(lái)。根據(jù)檢測(cè)出來(lái)的結(jié)果，他們還會(huì)提出一定的修改意見，只要按照他們的修改意見改過(guò)后，就一定能通過(guò)學(xué)校的檢測(cè)系統(tǒng)的檢測(cè)了。

這位賣家甚至稱，他們的軟件和現(xiàn)在成都的不少高校使用的軟件一樣，除了對(duì)畢業(yè)論文進(jìn)行檢測(cè)外，還可以對(duì)學(xué)術(shù)期刊類論文進(jìn)行檢測(cè)，收費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)從40元到300元不等。記者看到，這種檢測(cè)軟件在網(wǎng)上的銷售也相當(dāng)?shù)幕鸨瑥奶詫毜淖罱鍪塾涗浬峡矗话愣荚?0件左右，其中一種檢測(cè)系統(tǒng)軟件，在上海30天出售高達(dá)2234件，在北京30天售出高達(dá)2801件。

學(xué)校工作人員：端正學(xué)風(fēng)靠自重

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    1988年,P.麥蒂(PenelopeMaddy)在《符號(hào)邏輯雜志》上發(fā)表了兩篇綜述性論文《相信公理I》和《相信公理II》。這兩篇文章的主要貢獻(xiàn)是概括和總結(jié)了支持集合論公理,尤其是那些候選新公理的各種證據(jù)。在《相信公理I》中闡述ZFC公理的合理依據(jù)時(shí),麥蒂引用了G.H.摩爾(GregoryH.Moore)、M.哈雷特(MichaelHallett)以及A.A.弗蘭克爾(AbrahamA.Fraenkel)和A.利維(AzrielLevy)、王浩、F.R.德瑞克(FrankR.Drake)等人的著作和論文。相比于為ZFC公理提供辯護(hù)來(lái)說(shuō),她更強(qiáng)調(diào),它們與未經(jīng)證實(shí)的新公理相比不具有優(yōu)先的認(rèn)識(shí)論或形而上學(xué)地位。麥蒂還考察了人們對(duì)CH的態(tài)度。她除了參考上述學(xué)者的著述外,還引述了數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家和集合論專家如科恩、哥德爾、D.司克脫(DanaScott)、D.A.馬丁(DonaldA.Martin)、R.M.索羅維(RobertM.Solovay)、C.弗賴林(ChrisFreiling)等人的論文。從她的綜述看到,盡管獨(dú)立性命題使得一些人,如科恩一開始采取形式主義的態(tài)度,但最終人們對(duì)CH具有確定的真值取得一致的意見,即集宇宙的存在支持CH是個(gè)真問(wèn)題,所以引進(jìn)新公理是必要的。另外,盡管CH的真值尚未判定,但多數(shù)人基于各種理由,傾向于猜測(cè)它為假。隨著尋找新公理解決連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題工作的展開,最普遍被接受的新公理的內(nèi)在理由是反射原則(reflectionprinciple)。它的基本思想是,集宇宙如此復(fù)雜以致不可能被完全描述,因此關(guān)于整個(gè)集宇宙的任何真,必定已經(jīng)在該宇宙的某初始段為真。這樣,哥德爾用迭代概念辯護(hù)的不可達(dá)基數(shù)和馬羅基數(shù)、甚至比它們更強(qiáng)的弱緊致基數(shù)、不可描述基數(shù)等都可以在反射原則下得到辯護(hù),而且ZFC公理也可以重塑為反射原則。最終的結(jié)果顯示,這些無(wú)窮公理都不能判定連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題的假,因?yàn)樗鼈兣c證明連續(xù)統(tǒng)假設(shè)與ZFC公理相容的可構(gòu)造公理V=L也相容。至于新公理的外在證成方面,人們一般都接受哥德爾聲稱的推論上的富有成果性。麥蒂在《相信公理II》中詳細(xì)闡述那些不能用內(nèi)在理由辯護(hù)的大基數(shù)公理的推論,尤其是二階數(shù)論上的推論。她的論述顯示,現(xiàn)代集合論研究中斷定可測(cè)基數(shù)、武丁基數(shù)和超緊致基數(shù)等存在的更大的大基數(shù)公理以及涉及可定義實(shí)數(shù)的決定性公理都具有各自豐富的推論,因此得到了外在的辯護(hù)。這些技術(shù)工作主要?dú)w功于索羅維、馬丁、M.福爾曼(MatthewForeman)、M.穆加多爾(MenachemMagidor)、S.謝拉(SaharonShelah)、W.H.武丁(WilliamHughWoodin)等人。值得談及的是,60年代后期,索羅維猜想大基數(shù)公理蘊(yùn)涵可定義實(shí)數(shù)的決定性公理;80年代中期,武丁作為索羅維的學(xué)生,最終證明了可定義實(shí)數(shù)的決定性公理等價(jià)于大基數(shù)公理的內(nèi)模型。這個(gè)結(jié)果產(chǎn)生的影響是,使得兩類在概念上處于完全不同領(lǐng)域的公理被統(tǒng)一起來(lái):決定性公理繼承了大基數(shù)公理的內(nèi)在和外在證據(jù),大基數(shù)公理轉(zhuǎn)而獲得支持決定性公理的外在理由。但與人們期望的相反,這些大基數(shù)公理依然無(wú)法解決連續(xù)統(tǒng)假設(shè)問(wèn)題,盡管它們與V=L不相容。麥蒂撰寫這兩篇綜述性的論文,旨在給數(shù)學(xué)知識(shí)論者和數(shù)學(xué)哲學(xué)家提出哲學(xué)任務(wù)。她本人認(rèn)為集合論在可應(yīng)用性上的成功以及那些外在證據(jù)可以鞏固公理的辯護(hù)實(shí)踐。但她不傾向在某特定的哲學(xué)立場(chǎng)上給出新公理的辯護(hù)和反駁,而是認(rèn)為對(duì)任何哲學(xué)立場(chǎng)的人來(lái)說(shuō),連續(xù)統(tǒng)假設(shè)都是一個(gè)真問(wèn)題。因此,在她看來(lái),尋找新公理解決連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題不只是柏拉圖主義的事業(yè),而且是對(duì)任何哲學(xué)立場(chǎng)都重要的事業(yè),關(guān)鍵在于深入考察這些哲學(xué)立場(chǎng)之間的細(xì)小差異。

    新公理綱領(lǐng)分歧的當(dāng)代視野

    20世紀(jì)90年代后,與麥蒂觀點(diǎn)的初衷事與愿違的是,一些人對(duì)連續(xù)統(tǒng)具有確定的真值提出了質(zhì)疑,他們認(rèn)為獨(dú)立性的結(jié)果破壞了集合論作為客觀的事業(yè);而包括麥蒂在內(nèi)的另一些人則堅(jiān)持獨(dú)立性的結(jié)果僅僅表明,缺少用于證明這些數(shù)學(xué)陳述的集合論公理。這種分歧往往伴隨著形而上學(xué)立場(chǎng)的分歧,如1999年S.費(fèi)弗曼(SolomonFeferman)發(fā)表于《美國(guó)數(shù)學(xué)月刊》上的論文《數(shù)學(xué)需要新公理嗎?》以及2000年《符號(hào)邏輯簡(jiǎn)報(bào)》(TheBulletinofSymbolicLogic)上收錄的費(fèi)弗曼、麥蒂、J.R.斯蒂爾(JohnRobertSteel)等人在2000年符號(hào)邏輯年會(huì)上的會(huì)議論文均體現(xiàn)出這種分歧。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)主要表現(xiàn)為如下幾個(gè)方面:(一)公理意指什么費(fèi)弗曼在兩篇文章的開頭均引用了《牛津英語(yǔ)字典》的定義,說(shuō)明他的“公理”含義即自明性。然后,他把公理的自明性歸因于數(shù)學(xué)概念的清晰直觀。依照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn),他認(rèn)為皮亞諾算術(shù)公理符合這個(gè)自明性的標(biāo)準(zhǔn),因?yàn)樽匀粩?shù)概念是清晰直觀的。但斯蒂爾認(rèn)為公理的自明性標(biāo)準(zhǔn)太主觀了,不僅導(dǎo)致無(wú)法解決“何謂自明的”爭(zhēng)論,而且產(chǎn)生的公理系統(tǒng)相當(dāng)有限。他主張,迫使我們接受公理為真的更可能是作為整體的公理系統(tǒng),而且這個(gè)過(guò)程是漸進(jìn)的。因此,盡管我們對(duì)新公理的信心不可能達(dá)到對(duì)皮亞諾公理的信心,但引進(jìn)的新公理可以合理地得到辯護(hù)。麥蒂則分析了費(fèi)弗曼青睞自明性公理,對(duì)外在辯護(hù)的新公理無(wú)動(dòng)于衷的原因。她認(rèn)為,主要原因是,費(fèi)弗曼要求被辯護(hù)的公理不僅表明理論是有效的,還必須符合某種數(shù)學(xué)概念。這種數(shù)學(xué)概念是“某理想世界中的概念,……或多或少直接表達(dá)想象的事物”④,因此,在麥蒂看來(lái),費(fèi)弗曼為公理的辯護(hù)實(shí)際上最終不是基于自明性,而是某種客觀實(shí)在。麥蒂自己則更愿意支持外在辯護(hù)的新公理,因?yàn)樗鼈冇兄诋?dāng)代集合論滿足各種目標(biāo)。但她不認(rèn)為集合論應(yīng)當(dāng)揭示數(shù)學(xué)實(shí)體是什么,或在是否需要新公理的問(wèn)題上提供認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ),也不認(rèn)為集合論顯示如何通過(guò)顯然的步驟,從絕對(duì)的某些真理推導(dǎo)出各種數(shù)學(xué)真理。(二)連續(xù)統(tǒng)假設(shè)是否是一個(gè)真正的問(wèn)題費(fèi)弗曼聲稱連續(xù)統(tǒng)假設(shè)本質(zhì)上是模糊的,沒(méi)有新公理以令人信服的明確方式解決它。原因在于,連續(xù)統(tǒng)(或自然數(shù)的冪集)是經(jīng)由自然數(shù)的“任意子集”匯集成一個(gè)總體得到的概念;解決連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題還需要三階數(shù)論上的語(yǔ)句,即需要涉及連續(xù)統(tǒng)(實(shí)數(shù))的任意子集以及它們之間的可能映射。但“自然數(shù)的任意子集”的概念和“實(shí)數(shù)的任意子集”的概念都是含糊的,因?yàn)槲覀內(nèi)鄙賹?duì)這些概念的集合直觀,“沒(méi)法用合理的方式表明在不違反這個(gè)概念應(yīng)該是什么的情況下形成這個(gè)概念。”⑤因此談?wù)揅H的真假?zèng)]有意義。另外,CH沒(méi)有成為千禧年獎(jiǎng)金列出的杰出數(shù)學(xué)問(wèn)題之一,所以不是一個(gè)值得探討的問(wèn)題。但是,斯蒂爾認(rèn)為三階數(shù)論僅僅是語(yǔ)言上的含糊性,這并不代表它本質(zhì)上就是含糊的。事實(shí)上,可以通過(guò)提高語(yǔ)言的意義來(lái)發(fā)現(xiàn)新的真理。最終,解決連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題可能就是解決語(yǔ)言上的含糊性。并且一旦澄清了CH在語(yǔ)言中的含糊性,CH在思想中的真就能顯現(xiàn)出來(lái)。另外,連續(xù)統(tǒng)假設(shè)沒(méi)有成為七個(gè)杰出問(wèn)題之一,僅僅說(shuō)明人們對(duì)數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題不感興趣。真正的關(guān)鍵是,連續(xù)統(tǒng)假設(shè)涉及“與數(shù)學(xué)證據(jù)有關(guān)的基本概念問(wèn)題”,值得邏輯學(xué)家去關(guān)注。麥蒂則擺脫了這樣的問(wèn)題。原因在于她的自然主義哲學(xué)不需要關(guān)心CH是否是本質(zhì)上含糊的,而且她不認(rèn)為CH的答案是預(yù)先確定的。麥蒂的自然主義哲學(xué)只需要評(píng)估尋找新公理的前景,它符合集合論的目標(biāo),也可以解決CH。(三)新公理的辯護(hù)依賴于柏拉圖主義的立場(chǎng)是否恰當(dāng)費(fèi)弗曼對(duì)于用柏拉圖主義為當(dāng)代集合論尋找新公理提供基本辯護(hù)表現(xiàn)出極端的不滿。根據(jù)他的理解,柏拉圖主義為當(dāng)代集合論實(shí)踐作辯護(hù)主要體現(xiàn)在:CH具有確定的真值訴諸于某個(gè)柏拉圖的集合世界;集合的累積分層使用了“給定集合的任意子集”的柏拉圖主義概念。但是,在費(fèi)弗曼看來(lái),明顯的事實(shí)是,不僅CH是含糊的,而且整個(gè)累積分層的概念都是內(nèi)在含糊的。因此不僅談?wù)撊A數(shù)論上CH的真假?zèng)]有意義,而且談?wù)摱A數(shù)論上陳述的真或假的事實(shí)也沒(méi)有意義。這種觀點(diǎn),不僅使得費(fèi)弗曼只在工具主義的立場(chǎng)承認(rèn)ZFC從累積分層中產(chǎn)生,而且否認(rèn)尋找新公理解決這些概念上含糊的獨(dú)立性陳述。但麥蒂指出,費(fèi)弗曼錯(cuò)誤地相信只有柏拉圖主義能夠?yàn)榧险摰膶?shí)踐提供辯護(hù),從而誤以為尋找集合論新公理的實(shí)踐是不正當(dāng)?shù)摹Ｋ暦Q,哲學(xué)不應(yīng)該證成或批評(píng)集合論實(shí)踐,它們只是“嘗試?yán)斫庠搶?shí)踐”⑥。(四)普通數(shù)學(xué)是否需要新公理費(fèi)弗曼認(rèn)為,沒(méi)有證據(jù)表明需要新公理解決開放的算術(shù)和有窮組合問(wèn)題。一方面,普通數(shù)學(xué)不需要新公理。就純數(shù)學(xué)來(lái)說(shuō),幾乎所有經(jīng)典數(shù)學(xué)的陳述都可以在ZFC中形式化。就應(yīng)用數(shù)學(xué)來(lái)說(shuō),它們都可以在可還原到PA的系統(tǒng)中形式化或者在相對(duì)較弱的非直謂分析子系統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)。因此,他聲稱,由哥德爾第一不完全性定理導(dǎo)致的獨(dú)立性命題,應(yīng)該僅僅是普通數(shù)學(xué)推理的結(jié)果。另一方面,他認(rèn)為,說(shuō)需要新公理[即大基數(shù)公理(簡(jiǎn)稱LCA)]解決不可判定的命題,其實(shí)是在回避問(wèn)題。因?yàn)槲覀儗ふ业牟皇切鹿?而是它與ZFC的一致性。但在接受ZFC+LCA和接受Con(ZFC+LCA)(“Con”表示“一致或相容”)之間存在差別。在不承認(rèn)大基數(shù)公理具有確定真值的情況下,如果有理由接受Con(ZFC+LCA)但不接受ZFC+LCA,那么我們不應(yīng)當(dāng)視LCA為公理。在承認(rèn)大基數(shù)公理有真值的情況下,可以忽略Con(ZFC+LCA)和ZFC+LCA之間的差別,但是還需要說(shuō)明為什么承認(rèn)LCA而不是它的否定為真。這兩種情況都說(shuō)明,我們不應(yīng)該如同接受皮亞諾算術(shù)公理一樣接受它們。麥蒂針對(duì)費(fèi)弗曼提出的第一個(gè)理由給出了反駁。她認(rèn)為ZFC甚至更弱的系統(tǒng)對(duì)于當(dāng)代科學(xué)可能夠用,但或許實(shí)踐科學(xué)并非根據(jù)這些較弱系統(tǒng)就能得到,而且純數(shù)學(xué)的本質(zhì)就在于自由。因此本著探索的精神,使用非直謂方法和更高的無(wú)窮公理是必要的,從而期望獲得更多數(shù)學(xué)上有趣的結(jié)構(gòu)。斯蒂爾針對(duì)費(fèi)弗曼的第二個(gè)理由提出質(zhì)疑。他認(rèn)為,費(fèi)弗曼僅僅說(shuō)尋找新公理對(duì)多數(shù)數(shù)學(xué)家來(lái)說(shuō)不重要,但沒(méi)有說(shuō)明ZFC+LCA和Con(ZFC+LCA)之間不同的實(shí)際行為內(nèi)容可能是什么,也沒(méi)有回答解決第二類獨(dú)立性命題的大基數(shù)公理是否應(yīng)當(dāng)算作好的證據(jù),或者是否應(yīng)該尋找其他方向的解決方案。從上述的爭(zhēng)辯可以看出,費(fèi)弗曼、麥蒂和斯蒂爾的分歧最終落在經(jīng)由外在辯護(hù)的新公理是否合法的問(wèn)題上。這種分歧的根源在于,費(fèi)弗曼基于自然數(shù)的實(shí)在論立場(chǎng)支持一階數(shù)論公理,否認(rèn)尋找二階以上的數(shù)論公理;麥蒂認(rèn)為尋找新公理不涉及哲學(xué)立場(chǎng)的考慮,只需要根植于集合論的實(shí)踐目標(biāo)。斯蒂爾和麥蒂的觀點(diǎn)大體一致,只是他在闡述怎樣算是連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題的解決時(shí),還強(qiáng)調(diào)哲學(xué)在新公理綱領(lǐng)中可以扮演更積極的角色。

    新公理討論的最新進(jìn)展

    2000年后,贊同尋找新公理的諸多學(xué)者希望為新公理綱領(lǐng)提供更好的辯護(hù),而費(fèi)弗曼等則依然堅(jiān)持己見,認(rèn)為連續(xù)統(tǒng)假設(shè)是含糊的問(wèn)題。(一)柏拉圖主義立場(chǎng)的辯護(hù)美國(guó)數(shù)學(xué)家和集合論專家武丁自80年代開始,努力尋求連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題的解決。他在2004年的論文《羅素之后的集合論:回到伊甸園》中攻擊反柏拉圖主義者關(guān)于集合論意義的不可知論,認(rèn)為連

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【關(guān)鍵詞】折衷主義 客觀主義與主觀主義之融和19 世紀(jì)末 客觀主義與主觀主義的激烈論戰(zhàn)正酣

【本頁(yè)關(guān)鍵詞】 期刊征稿 論文投稿 省級(jí)期刊征稿

【正文】二、折衷主義：客觀主義與主觀主義之融和19 世紀(jì)末，客觀主義與主觀主義的激烈論戰(zhàn)正酣，難分伯仲。與此同時(shí)，世界范圍內(nèi)的帝國(guó)主義侵略活動(dòng)也日益猖獗，這使得在國(guó)內(nèi)要有堅(jiān)強(qiáng)的后盾做支撐。顯然，這要求國(guó)家要有絕對(duì)的權(quán)威，要形成統(tǒng)一的國(guó)家集權(quán)。作為維護(hù)帝國(guó)主義統(tǒng)治工具的刑法理論，國(guó)家當(dāng)然不容許長(zhǎng)期存在的對(duì)立狀態(tài)，于是就采取了一定程度的行政干預(yù)的辦法，使學(xué)派之間的激烈對(duì)立調(diào)和統(tǒng)一起來(lái)，以便更好地為帝國(guó)主義的對(duì)外瘋狂侵略和對(duì)內(nèi)高壓統(tǒng)治服務(wù)。于是，到20 世紀(jì)20 － 30 年代，兩派開始有了緩和的跡象。同時(shí)，面對(duì)紛繁復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題，論戰(zhàn)雙方也都逐漸注意到了自身理論的缺點(diǎn)和對(duì)方的優(yōu)點(diǎn)。20 世紀(jì)40 － 50 年代，開始了影響深遠(yuǎn)的第三次技術(shù)革命，自然科學(xué)向著深度和廣度兩個(gè)方向飛速發(fā)展。信息論、系統(tǒng)論、控制論等現(xiàn)代方法的出現(xiàn)，帶來(lái)了認(rèn)識(shí)論與方法論上的革命，對(duì)哲學(xué)、自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)研究影響巨大。在刑法學(xué)領(lǐng)域，系統(tǒng)論和信息論迅速地取代了傳統(tǒng)的哲學(xué)方法而一躍成為占主導(dǎo)地位的方法論，這無(wú)疑有利地推動(dòng)了學(xué)派之爭(zhēng)的調(diào)和理論的形成。到50 年代以后，學(xué)派之爭(zhēng)開始消停，折衷主義走向興盛。兩大陣營(yíng)彼此站在各自的立場(chǎng)之上，吸收對(duì)方的合理因素來(lái)發(fā)展和充實(shí)自己的理論。就意志自由問(wèn)題，折衷主義形成了相對(duì)意志自由論的觀點(diǎn)。一方面承認(rèn)人的意志是被素質(zhì)、環(huán)境等因素決定的，但另一方面它又不是完全被動(dòng)和無(wú)能為力的，它具有自己的能動(dòng)性和創(chuàng)造性。因此，在具體情況下，如果行為人有選擇的自由意志，即既可為犯罪行為，又可不為犯罪行為，卻義無(wú)反顧地選擇了犯罪行為，那理所當(dāng)然應(yīng)受刑法譴責(zé)；但如果行為時(shí)缺乏自由選擇的意志，即只能實(shí)施犯罪行為而不能選擇其他，此時(shí)，刑法則沒(méi)有譴責(zé)該行為的理由。“從理論脈絡(luò)出發(fā)，相對(duì)意志自由論可以視為意志自由論和意志決定論的折衷和調(diào)和，它一方面擺脫了意志決定論的固有缺陷，跳出了機(jī)械因果決定鏈條的理論樊籬，另一方面又吸納了意志自由論的理論養(yǎng)分， 得到了道義倫理的有力支撐， 可以說(shuō)相對(duì)意志自由理論發(fā)展到今已經(jīng)成為這一哲學(xué)領(lǐng)域最為有力的學(xué)說(shuō)。”折衷主義就犯罪的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)及責(zé)任問(wèn)題，提出了諸多思想，形成了多種學(xué)說(shuō)，但具有較大影響的主要有后期舊派（后期古典學(xué)派）的規(guī)范責(zé)任論和新派的人格責(zé)任論和新社會(huì)防衛(wèi)論。（一）后期舊派：規(guī)范責(zé)任論規(guī)范責(zé)任論由德國(guó)學(xué)者麥耶首先提及，自20 世紀(jì)20年代由德國(guó)學(xué)者Frank首創(chuàng)，后經(jīng)Goldschmidt、Freudenthal加以發(fā)展，目前在德國(guó)、日本居于支配地位的責(zé)任理論。該論的形成肇始于19 世紀(jì)末新康德主義法學(xué)①對(duì)后期舊派的影響。新康德主義以價(jià)值和事實(shí)的嚴(yán)格區(qū)分為前提，試圖建立與自然科學(xué)不同的、獨(dú)具特色的人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的方法論基礎(chǔ)。它與實(shí)證主義的因果的、機(jī)械的考察方法相反，通過(guò)導(dǎo)入價(jià)值、評(píng)價(jià)、規(guī)范等考察方法，以圖恢復(fù)人文科學(xué)的人的、文化的本來(lái)特征。后期舊派以新康德主義價(jià)值哲學(xué)為基礎(chǔ)，將價(jià)值評(píng)判納入法律體系，認(rèn)為法律規(guī)范是社會(huì)公意和價(jià)值觀念的體現(xiàn)，是制約和評(píng)判人們行為的準(zhǔn)繩。而后又立于道義責(zé)任論的立場(chǎng)之上，并對(duì)其進(jìn)行了修正，提出刑事責(zé)任的根據(jù)在于行為人違反了法律根據(jù)普通理性人設(shè)立的基本規(guī)范要求，即法規(guī)范對(duì)行為人實(shí)施合法行為的合理期待。因此，只有行為人違反遵守法律規(guī)范的義務(wù)，在具有避免實(shí)施違法行為的可能性的情況下，作出相反的意思決定而實(shí)施了違法行為，這才具備了應(yīng)受責(zé)任的充足條件。可見在責(zé)任的三要素（心理事實(shí)、規(guī)范評(píng)價(jià)和期待可能性）中，真正決定責(zé)任界限的是期待可能性這一規(guī)范要素。這有利于限制責(zé)任的擴(kuò)張，間接地制約了犯罪與刑事處罰的界限和范圍，體現(xiàn)了刑法的謙抑性。

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篇11

不知從何時(shí)開始，如今的一些著述或博士論文，都落入一種近似八股的俗套：先理論后解讀。大凡研究某個(gè)作家的小說(shuō)、詩(shī)歌或戲劇，先找出一種理論大談一番，然后用來(lái)解讀作家、作品。這種做法雖無(wú)可厚非，然天下文章一般造，豈非近似八股？再說(shuō)，一個(gè)作家的作品又豈能用一種理論解讀得了，且這種研究方法恐怕實(shí)際就是先給作家、作品定位，然后再找相對(duì)應(yīng)的文學(xué)批評(píng)理論，用來(lái)解讀作品。這種做法，說(shuō)到底，豈不就是先給結(jié)論再找證據(jù)？但文學(xué)評(píng)論沒(méi)有這么輕易的事，尤其是遇上那些難以定位的作家，比如默多克。默多克既多產(chǎn)又多樣，即是小說(shuō)家又是哲學(xué)家，該用何種理論來(lái)解讀她呢？只因?yàn)樗鴷懻摿怂_特就用存在主義的哲學(xué)思想？可她卻否認(rèn)自己是存在主義者。只因?yàn)樗姓J(rèn)“我當(dāng)然是個(gè)女權(quán)主義者”（Dooley430）就用女權(quán)主義批評(píng)理論？可這樣讀下來(lái)的，充其量不過(guò)是從一種角度切入而得的心得，也就是說(shuō)只涉及該作家的一個(gè)方面，絕非“全面、系統(tǒng)”得了；就算在這一方面做到了“全面、系統(tǒng)”，那也只是一個(gè)方面的“全面、系統(tǒng)”而已。相比之下，較為有趣的做法，竊以為是文本分析（即解讀）先行，細(xì)讀中滲透著理性的辨析。《艾麗絲•默多克小說(shuō)研究》一書正是這樣研究默多克小說(shuō)的。它不求所謂的“系統(tǒng)化理論框架”；它根本就沒(méi)有“理論框架”章節(jié)。之所以如此，原因可能有二：一是作者明白，無(wú)論用哪一種理論，都可能難以企及默多克小說(shuō)的全部精髓；二是作者在評(píng)論默多克的小說(shuō)時(shí)還遵循默多克的教導(dǎo)——“遠(yuǎn)離理論和概念就是駛向真理”（8），因?yàn)樗J(rèn)為“避開給默多克這樣復(fù)雜而又艱深的作家下定義或者找到對(duì)之進(jìn)行論述的系統(tǒng)化理論框架，也許是明智之舉”（9）。結(jié)果，我們看到的，是作者只管分析默多克的作品，其中以小說(shuō)為重，哲學(xué)和文論著述為輔，著眼于默多克小說(shuō)最核心的問(wèn)題。這就是《艾麗絲•默多克小說(shuō)研究》的第三大特征了。

篇12

本書作者在德國(guó)南部奧格斯堡大學(xué)任教，對(duì)復(fù)雜性的興趣可以追溯到1973年他的博士論文《構(gòu)造數(shù)學(xué)基礎(chǔ)與復(fù)雜性計(jì)算度》。他的科學(xué)工作的實(shí)質(zhì)可以用一種辨證的三步曲來(lái)描述。對(duì)幾何學(xué)及空間一時(shí)間的早期研究啟發(fā)了他對(duì)數(shù)學(xué)不變性和通用定律的興趣。第一步是他于1988年出版了《自然界的對(duì)稱性》的專題論文。第二步作者于1994年出版了《復(fù)雜性的思想：物質(zhì)、頭腦及人類的復(fù)雜動(dòng)態(tài)特性》一書。在許多其他的書籍和文章中，他把非線性系統(tǒng)的應(yīng)用擴(kuò)展到計(jì)算機(jī)科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)和社會(huì)科學(xué)中。第三步是本書的出版，在本書中，作者把非線性科學(xué)與他的長(zhǎng)期愛(ài)好，即音樂(lè)與藝術(shù)聯(lián)系起來(lái)。本書有許多圖表和照片，在這個(gè)全球化的復(fù)雜世界中它強(qiáng)烈地主張差異的統(tǒng)一。本書可供對(duì)非線性系統(tǒng)感興趣的自然科學(xué)學(xué)者和人文學(xué)者閱讀借鑒。

胡光華，高級(jí)軟件工程師

篇13

理論聯(lián)系實(shí)際是哲學(xué)的持點(diǎn)和要求，也是哲學(xué)理論教學(xué)的一個(gè)根本方法。但怎樣聯(lián)系實(shí)際,聯(lián)系什么實(shí)際.二者的有機(jī)結(jié)合離不開科學(xué)的思維方式。把實(shí)際生活中的具體例子與科學(xué)的邏輯思維有機(jī)地結(jié)合起來(lái)去說(shuō)明抽象的理論，既思路清晰，又通俗易懂，學(xué)生易于接受。如在學(xué)習(xí)中,學(xué)生對(duì)‘'矛盾的共性與個(gè)性相互關(guān)系”感到難以理解。為了解決這個(gè)問(wèn)題,我首先運(yùn)用現(xiàn)實(shí)生活中最通俗的“人"為例，指出教師面對(duì)全班學(xué)生憑借自己的視覺(jué)感官和記憶能分辨出每個(gè)同學(xué)，正是由于每個(gè)同學(xué)具體形態(tài)模樣不同,有其自己的個(gè)性。但他們都有一個(gè)共同點(diǎn)，就是都具備人的特征，都是人。人這個(gè)概念正是拋開了形形人的個(gè)性特征而抽象出來(lái)的，是對(duì)人的共同屬性的反映，它離不開具體人而存在,即矛盾的共性存在于個(gè)性之中；反過(guò)來(lái)，我們每一個(gè)之所以是人，也就在于我們都具有人的共同屬性，即矛盾的個(gè)性也離不開共性s可見，“矛盾的共性與個(gè)性相互聯(lián)結(jié)”的原理，正是隊(duì)諸如“張三是人”廣梨是水果電視機(jī)是商品”等具體事物中概括出來(lái)的，反映了所有事物的矛盾關(guān)系。在學(xué)生掌握原理的基礎(chǔ)上，我又進(jìn)一步向?qū)W生分析說(shuō)明，從認(rèn)識(shí)具體的人上升到抽象的人,不僅揭示了人們認(rèn)識(shí)事物由個(gè)別到一般，又由一般到個(gè)別的科學(xué)思維方法，而且還給我們指明了"一般號(hào)召和個(gè)別指導(dǎo)相結(jié)合”的工作方法。為了加深學(xué)生對(duì)原理的理解,我要求學(xué)生用這一原理分析說(shuō)明“建設(shè)具有中國(guó)持色社會(huì)主義理論”的正確性=總之，在講理論時(shí)，并不只是講原理本身是什么,而是講這些結(jié)論是用什么思維方法從實(shí)踐中概括出來(lái)的，教給學(xué)生求得真理的科學(xué)思維方法。聯(lián)系實(shí)際，不僅僅是用例子去說(shuō)明原理或去解釋例子.而應(yīng)詼?zhǔn)墙虝?huì)學(xué)生運(yùn)用原理和科學(xué)的思維方法去觀察、分析、認(rèn)識(shí)問(wèn)題，寓學(xué)生邏輯思維能力的提高于解決問(wèn)題之中。

二、增強(qiáng)教學(xué)內(nèi)容的時(shí)代感和針對(duì)性,

培養(yǎng)學(xué)生探索新問(wèn)理、新理論的興趣和能力多次調(diào)查表明,學(xué)生對(duì)政治理論教學(xué)不感興趣的原因之一，是大多數(shù)學(xué)生認(rèn)為“學(xué)了沒(méi)用”或"用處不大'不能解決他們關(guān)心的實(shí)際問(wèn)題，不能適應(yīng)他們思考人生，思考在多元化社會(huì)中生存的現(xiàn)實(shí)需要。為了解決這一問(wèn)題,我在系統(tǒng)的理論講解中,聯(lián)系學(xué)生的實(shí)際褊要介紹一些新的理論動(dòng)態(tài)、社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)、特點(diǎn)及對(duì)人才的需求狀況》例如，在介紹事物聯(lián)系系統(tǒng)性的基礎(chǔ)上,針對(duì)學(xué)生對(duì)自主擇業(yè)的心理需求，介紹了信息的特點(diǎn)、掌握信息的方法。圍繞我國(guó)經(jīng)濟(jì)體制改革，介紹了前蘇聯(lián)及東歐國(guó)家經(jīng)濟(jì)體制改革的一些情況等，引起了學(xué)生們的極大興趣。在討論中，他們聯(lián)系自己的親身感受,提出了一些新的見解,如農(nóng)村經(jīng)濟(jì)體制改革的現(xiàn)狀、發(fā)展方向、農(nóng)民素質(zhì)等。學(xué)生提出的問(wèn)題不僅涉及面廣，有些思考還較為深刻。面對(duì)學(xué)生個(gè)性與群體的思想實(shí)際，面對(duì)我國(guó)與世界形勢(shì)迅速變化的實(shí)際，切實(shí)增強(qiáng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)因素的含量，并寓立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法于各神社會(huì)現(xiàn)象的剖析過(guò)程中，能使學(xué)生感到哲學(xué)蓬勃的生命力，有利于確立其廣闊的時(shí)空視野,進(jìn)行多層次、多角度、多側(cè)面的創(chuàng)造性思維,使學(xué)生的思維能力朝著開拓型方向發(fā)展。

三、勤寫多練.注意培養(yǎng)學(xué)生總結(jié)概括問(wèn)題的能力

在教學(xué)實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)，即便是學(xué)生對(duì)哲學(xué)理論背得滾瓜爛熟，但若讓他們用語(yǔ)言或文字形式概括說(shuō)明問(wèn)題時(shí),卻往往是語(yǔ)無(wú)倫次，答案簡(jiǎn)單，內(nèi)容空洞.缺乏內(nèi)在聯(lián)系,普遍感到力不從心=針對(duì)這種情況，對(duì)學(xué)生的作業(yè)，采取了由淺人深的兩步練習(xí)法。

通過(guò)課堂提問(wèn)或書面作業(yè)的形式，荽求學(xué)生把原理變成自己的話表述出來(lái)。在學(xué)生理解掌握原理的基礎(chǔ)上,引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行哲學(xué)原理和實(shí)踐意義之間的雙向思維練習(xí)。如學(xué)習(xí)了“世界統(tǒng)一于物質(zhì)原理后，使學(xué)生明白既然世界統(tǒng)一干物質(zhì)，物質(zhì)具有不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在性，那么在實(shí)踐中就要求我們做一切工作都要從實(shí)際出發(fā).實(shí)事求是；反過(guò)來(lái)，義使學(xué)生懂得**一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是”的工作方法包含著“世界統(tǒng)一于物質(zhì)”的深刻哲理。通過(guò)教師的示范講解和學(xué)生反復(fù)的作業(yè)練習(xí),學(xué)生清晰表述自己見解的能力有了明顯提高_(dá)也逐步增強(qiáng)了答題的邏輯性和寫作技巧，

其次，隨著教學(xué)內(nèi)容的不斷深化，及時(shí)把習(xí)題作業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)椤按笞鳂I(yè)”，引導(dǎo)學(xué)生練習(xí)寫作“哲學(xué)小論文'寫論文難度比較大，是對(duì)學(xué)生慨括能力的綜合訓(xùn)練,它要求學(xué)生運(yùn)用學(xué)過(guò)的知識(shí)分析現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題.得出自己的結(jié)論。為了使學(xué)生對(duì)論文寫作有一個(gè)正確的認(rèn)識(shí)，克服學(xué)生對(duì)論文寫作的畏難心理，我首先用一些真人事例，反復(fù)向?qū)W生講明論文寫作在將來(lái)自己擇業(yè)和工作實(shí)踐中的重要性，并選擇具有代表性的哲學(xué)小論文，給學(xué)生進(jìn)行論文寫作的入門教學(xué)，然后讓學(xué)生自己練習(xí)寫作。在每次寫作之前,都出了具體要求，題目由老師規(guī)定或?qū)W生自定，規(guī)定字?jǐn)?shù).限期完成，每次成績(jī)按一定比例計(jì)入期末考試的總成績(jī)中^實(shí)踐證明，這種作法給學(xué)生的論文寫作注入了較大的內(nèi)驅(qū)力，使學(xué)生的慨括何題的能力得到了綜合鍛煉^

四、采取不同形式的教學(xué)法進(jìn)行能力培養(yǎng)

首先，采取民主教學(xué)法，建立一種教育吉與受教育者平等的雙向交流的教育模式。現(xiàn)在的學(xué)生是以抽象思維為主,思維的獨(dú)立性和批判性越來(lái)越強(qiáng)，無(wú)論對(duì)誰(shuí)都不愿輕信盲隊(duì).在選擇、決斷時(shí)總喜歡運(yùn)用自己已掌握的知識(shí)進(jìn)行分析判斷，得出結(jié)論=在教學(xué)過(guò)程中，允許并鼓勵(lì)學(xué)生大膽地發(fā)表不同觀點(diǎn)，提出質(zhì)疑，對(duì)學(xué)生一時(shí)想不通的問(wèn)題,給以充分的時(shí)間，使他們有一個(gè)內(nèi)部消化過(guò)程，以此來(lái)培養(yǎng)學(xué)生的鑒別分析問(wèn)題的能力。

其次，根據(jù)教學(xué)內(nèi)容需要，不定期地組織學(xué)生進(jìn)行課堂辯論或演講。如“關(guān)于人的本質(zhì)是f十么”、“關(guān)于金錢與道德的關(guān)系"、“關(guān)于成才與機(jī)遇的關(guān)系”等，讓學(xué)生真話實(shí)說(shuō),進(jìn)行辯論》這樣做使學(xué)生根據(jù)自己的知識(shí)經(jīng)驗(yàn),從理論和實(shí)際的結(jié)合上解決一些具體的思想問(wèn)題，有助于他們樹立科學(xué)的世界觀和人生觀，鍛煉他們的膽識(shí)和語(yǔ)言表述能力5