引論：我們?yōu)槟砹?3篇草原文化論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
1草原退化原因
草原退化是由多種因素造成的，但主要是人類對草原生態(tài)系統(tǒng)長期的嚴(yán)重干擾，導(dǎo)致草原植被遭到破壞，生態(tài)環(huán)境逐漸惡化，最終失去平衡。
1.1超載過牧超載過牧是不顧草原第一性生產(chǎn)的能力，盲目加大畜群規(guī)模和放牧頻率，使牲畜的采食量長期超過牧草再生量，實行掠奪式經(jīng)營所造成的。在草原退化的情況下繼續(xù)增加牲畜數(shù)量，形成了牲畜增加草原退化牲畜繼續(xù)增加草原加劇退化的惡性循環(huán)。據(jù)調(diào)查天祝縣的牲畜數(shù)量由60年代的17.40萬頭（只）發(fā)展到目前的64萬頭（只），增長了2.70倍，畜均占有鮮草產(chǎn)量由7622.90kg下降到2081.04kg，超載23.85%，所以，沒有不良的草原，只有不合理的利用制度和方式。
1.2亂采濫挖草原牧區(qū)、半農(nóng)半牧區(qū)由于缺少燃料，農(nóng)牧民群眾燒茶做飯，主要依靠拾糞撿柴，在人口不斷增長的情況下，為生活用能的需要，大量鏟草皮、砍伐草原上的喬木、灌木、半灌木作薪柴，對原生植被造成嚴(yán)重破壞。
甘肅省大部分高寒陰濕草原生長有中藥材，如冬蟲夏草、羌活、秦艽、赤芍、柴胡、黃芪等，而且品質(zhì)優(yōu)良，市場需求量大，行情看漲。每年入春以后，都有大批農(nóng)牧民涌入草原采挖，不僅使藥材資源日趨枯竭，而且使植被遭受到嚴(yán)重破壞，在荒漠草原，摟發(fā)菜、挖甘草、麻黃的現(xiàn)象年年都有發(fā)生，使本已脆弱的荒漠生態(tài)系統(tǒng)，雪上加霜。
1.3鼠蟲危害草原鼠蟲害的發(fā)生與猖獗是在一定氣候、土壤、植被條件下形成的，氣候干旱和草原退化為鼠蟲害的發(fā)生與蔓延創(chuàng)造了條件，而鼠蟲的發(fā)生危害，又加劇了草原的退化，處于一種惡替過程。草層高密度大鼠蟲害不易發(fā)生，而草原退化、草層變矮、變稀，有利于鼠蟲害的繁衍。近年來，草原鼠蟲害危害面積仍在逐年擴(kuò)大。全國的面積已達(dá)6億畝，僅鮮草折合人民幣損失60多億元，經(jīng)濟(jì)損失嚴(yán)重。雖然每年都采取化學(xué)、生物等防治措施進(jìn)行防治，但因經(jīng)費不足，防治面積小，每年的防治面積只占發(fā)生面積的10%左右，造成“年年防治，年年成災(zāi)”的被動局面，防治成果難以鞏固。
1.4毒草危害長期以來，隨著草原“三化”面積的日趨擴(kuò)大，許多草場優(yōu)良牧草減少，有毒植物不斷生長蔓延，加劇了草原退化。
在甘肅天然草原上分布的主要有毒植物有棘豆、狼毒、醉馬草等，面積達(dá)到1500萬畝。這些有毒植物根系發(fā)達(dá)、耐寒、耐旱、返青早、生命力強、并有較強的抗逆性，它不僅與優(yōu)良牧草爭地，而且和優(yōu)良牧草爭奪土壤中的養(yǎng)分、水分。在草原上逐年增多，甚至在某些草原上形成明顯的優(yōu)勢種群，使草場利用率下降。
2治理草原退化的措施
2.1落實草原有償承包責(zé)任制落實草原分戶有償承包使用，理順草原管理體制，合理利用草原，防治“草原無主、放牧無界、使用無償、建設(shè)無責(zé)”，使草原的管、建、用同責(zé)、權(quán)、利相結(jié)合，適應(yīng)現(xiàn)階段家畜私營形式的首要措施。這項工作在很多地方還只停留在口頭上，沒有得到落實，因此，各級政府、領(lǐng)導(dǎo)、業(yè)務(wù)部門要依據(jù)《草原法》，全面徹底地落實草原有償承包責(zé)任制，健全投入機制，明確建設(shè)責(zé)任，真正做到“誰承包、誰建設(shè)、誰受益”，才能調(diào)動農(nóng)牧民主動建設(shè)草原的積極性，也才能從根本上遏制草原退化，促進(jìn)植被恢復(fù)。
2.2以草定畜，科學(xué)合理利用草地資源加強草原圍欄建設(shè)，以草定畜，以畜定草，嚴(yán)格控制牲畜數(shù)量，實行劃區(qū)輪牧，科學(xué)合理利用草原，用養(yǎng)并舉。在合理利用改良草場時，必須有正確的指導(dǎo)思想，首先要明確，草原是牧業(yè)生產(chǎn)資料之一，不單純是自然綜合體，更不能認(rèn)為是荒地。在研究、改造它的時候，必須具有生產(chǎn)觀點，而在利用中應(yīng)該強調(diào)，要利用它就必須付出一定的勞動進(jìn)行保育，才能使它充分發(fā)揮自然生產(chǎn)能力。只有通過一系列的人為措施，才能維持并逐步提高草場生產(chǎn)力，使牲畜得以穩(wěn)步發(fā)展。
2.3充分發(fā)揮夏季草場，發(fā)展季節(jié)畜牧業(yè)依據(jù)草原的季節(jié)分布特點，在調(diào)整畜群結(jié)構(gòu)，提高適齡母畜比例的基礎(chǔ)上，充分利用夏季草場的牧草優(yōu)勢，適時轉(zhuǎn)場輪牧，發(fā)展季節(jié)性畜牧生產(chǎn)，擴(kuò)大出欄率和商品率，這樣不僅能夠增加農(nóng)牧民收入，還可以有效減輕冬春草場的放牧壓力，防治進(jìn)一步退化。此外加強人工草地建設(shè)，生產(chǎn)足量優(yōu)質(zhì)飼料，增加牧草貯備，降低放牧家畜對天然草原、尤其是冬春草原的壓力，促使退化草原的自然恢復(fù)。
2.4加大鼠蟲害防治力度，鞏固防治成果草原鼠蟲害防治工作是草原保護(hù)工作的重要一環(huán)，《草原法》明確規(guī)定“縣級以上業(yè)務(wù)部門必須加強草原建設(shè)，搞好鼠蟲害防治工作”。因此，必須從落實科學(xué)發(fā)展觀的高度來認(rèn)識鼠蟲害防治工作的重要性。首先要認(rèn)真各項防治措施，理清工作思路，加大投資力度，加強隊伍建設(shè)。二是加強預(yù)測工作，建立健全預(yù)報體系，不斷改善預(yù)測預(yù)報工作的手段。三是健全目標(biāo)責(zé)任制，把草原鼠蟲害的防治工作同農(nóng)牧民草原承包有機的結(jié)合起來，充分調(diào)動他們的積極性。四是大力推廣以生物防治為主的無公害藥物防治技術(shù)，保護(hù)天敵，不斷探索新的防治措施，加大鼠蟲害綜合防治力度，變被動防治為主動防治，才能有效地減輕鼠蟲害對草原的危害。
2.5加強草原毒草的防除以牧區(qū)草原為重點，建立重大毒草災(zāi)害報告制度。實施草原毒草調(diào)查、技術(shù)規(guī)程和防治標(biāo)準(zhǔn)，逐步減少毒草災(zāi)害造成的經(jīng)濟(jì)損失。開展毒草災(zāi)害的風(fēng)險評估、生態(tài)示范工程、防治機具購置、治理設(shè)施的建設(shè)、除草藥劑的研制及基層技術(shù)人員的培訓(xùn)工作。
參考文獻(xiàn)
篇2
（二）草原文化資源的性質(zhì)
地域性。堅實的草原民族文化根基形成了草原地域文化的獨特個性和世界差異性，體現(xiàn)了不可替代的地域特色優(yōu)勢。因此，草原文化資源才能成為內(nèi)蒙古民族文化認(rèn)同的標(biāo)志。面對文化全球化大潮，草原民族既要展示自己獨特的文化個性，又要倡導(dǎo)高于本族群人文觀的文化導(dǎo)向；既要保持草原文化的獨特魅力，又要發(fā)揮草原文化旺盛的生命力；既要讓草原文化走向世界，也要為世界文化的多元發(fā)展作出貢獻(xiàn)。
歷史性。草原文化資源也是個時間概念，體現(xiàn)草原文化的原始性和歷史遷延。那些與草原歷史發(fā)展相生相伴的文化資源是草原歷史的見證，博大精深的文化意蘊豐富，啟迪、熏陶著人們的精神世界，引發(fā)著人們對民族歷史的追懷和對草原未來的期待。文化地產(chǎn)理念是將歷史文化資源與現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)結(jié)合起來，在對歷史文化風(fēng)貌進(jìn)行全面保護(hù)的基礎(chǔ)上同新城市功能完美結(jié)合、功能完善、空間互動，從而形成良性發(fā)展態(tài)勢。從這個意義上說，文化地產(chǎn)是文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的基礎(chǔ)。
功利性。草原文化資源是針對民族文化產(chǎn)業(yè)而產(chǎn)生的概念，因此具有相對性或目的性，也可稱之為功利性。這種功利性要求開發(fā)者與時俱進(jìn)，探求文化受眾的文化審美意識、文化訴求點和文化市場的賣點，積極營造現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)文化氛圍，借助草原文化的深厚內(nèi)涵重塑現(xiàn)代風(fēng)尚，重鑄現(xiàn)代城市的文化精神，讓草原文化與時尚理念有機結(jié)合，水融，提煉出符合現(xiàn)代人審美的文化創(chuàng)意，提升現(xiàn)代草原都市的文化品位。
所以，草原文化資源的開發(fā)需要從地域性、歷史性、功利性三個維度來把握。
二、草原文化資源產(chǎn)業(yè)化開發(fā)的環(huán)節(jié)
按照市場規(guī)律，文化資源的產(chǎn)業(yè)化開發(fā)需要以下幾個環(huán)節(jié)，一是智能轉(zhuǎn)化的兩個環(huán)節(jié)：文化資源的認(rèn)知環(huán)節(jié)、創(chuàng)意環(huán)節(jié)；二是經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)化的六個環(huán)節(jié)：投資環(huán)節(jié)、制作環(huán)節(jié)、流通環(huán)節(jié)、服務(wù)環(huán)節(jié)、產(chǎn)品安全保護(hù)環(huán)節(jié)和延伸環(huán)節(jié)。
(一)智能轉(zhuǎn)化環(huán)節(jié)
一是文化資源的認(rèn)知環(huán)節(jié)。即在地域范圍內(nèi)通過全面普查摸清到底有什么文化遺存和文化形態(tài)可以作為文化資源來開發(fā)。調(diào)查內(nèi)容包括：文化資源的名稱、詳細(xì)文化內(nèi)涵、文化價值、存量、分布區(qū)域、時代、規(guī)模、保存狀態(tài)、環(huán)境現(xiàn)狀以及擁有者、使用者等等狀況。文化產(chǎn)業(yè)是內(nèi)容產(chǎn)業(yè)，文化資源的文化內(nèi)涵和價值是決定文化產(chǎn)品形式、品位、級別和生命力的重要因素，保證文化產(chǎn)品的文化含量。這個環(huán)節(jié)就是為文化產(chǎn)業(yè)提業(yè)內(nèi)容，是基礎(chǔ)環(huán)節(jié)，也是最重要的環(huán)節(jié)，為文化產(chǎn)業(yè)解決拿什么來做文章的問題。
二是創(chuàng)意環(huán)節(jié)。即賦予文化資源以現(xiàn)代思維和暢想，通過增強互相依賴、整合的方法賦予其生存能力，為靜態(tài)的文化資源注入活態(tài)的當(dāng)代因素，讓文化資源與當(dāng)代人的精神生活形成相互接納、相互促進(jìn)的互動關(guān)系，增加其市場需求。這個過程，就好比是為藝術(shù)素材進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作的過程，看似起始環(huán)節(jié)，解決的卻是終端問題。它依靠借鑒國際文化生產(chǎn)的先進(jìn)經(jīng)驗，進(jìn)行富有創(chuàng)意的開掘，提煉具有自主知識產(chǎn)權(quán)、有時代特點、有影響力、市場占有率高的文化創(chuàng)意，以提高文化產(chǎn)品在國際國內(nèi)市場上的品位，進(jìn)而提升整體文化發(fā)展水平，增強文化輸出能力。通過具體的創(chuàng)意方式將文化資源的文化內(nèi)涵物質(zhì)化。這個環(huán)節(jié)最難，也最關(guān)鍵，為文化產(chǎn)業(yè)解決做什么樣的文章的問題。
(二)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)化環(huán)節(jié)
一是投資環(huán)節(jié)。為文化資源注入資本，包括人力、物力、財力以及技術(shù)力量和信息的投入。投資的規(guī)模、速度、結(jié)構(gòu)和數(shù)量在很大程度上決定著文化產(chǎn)品的資本含量，決定著文化經(jīng)濟(jì)發(fā)展的規(guī)模、速度、結(jié)構(gòu)和數(shù)量以及總體水平。投資環(huán)節(jié)是文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的動力源泉，保證文化生產(chǎn)力的最終形成。
二是制作環(huán)節(jié)。這是一個實踐的環(huán)節(jié)，通過技術(shù)手段賦予其產(chǎn)品屬性，將文化資源轉(zhuǎn)化為既具備物質(zhì)的依托方式，又具備文化符號象征意義的文化產(chǎn)品。這一環(huán)節(jié)決定文化產(chǎn)品的技術(shù)含量，特殊技術(shù)的使用是實現(xiàn)并保證文化產(chǎn)品物質(zhì)轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵，為文化產(chǎn)業(yè)解決如何做文章的問題。
三是流通環(huán)節(jié)。是文化的商品化過程。通過廣告宣傳擴(kuò)大文化產(chǎn)品影響力、知名度和市場占有率；通過銷售策劃使文化產(chǎn)品進(jìn)入交換過程；通過流通進(jìn)入消費領(lǐng)域，成為一種具有價值和使用價值的商品；通過文化消費轉(zhuǎn)換成經(jīng)濟(jì)資本的收益，實現(xiàn)文化產(chǎn)業(yè)的利益追求。這是文化資源產(chǎn)業(yè)化開發(fā)的根本目標(biāo)。
四是服務(wù)環(huán)節(jié)。是針對文化產(chǎn)品的特殊屬性而言的，有些文化產(chǎn)品屬服務(wù)形態(tài)。這類產(chǎn)品與生產(chǎn)過程不能分離，需要服務(wù)環(huán)節(jié)才能最終完成，消費者對此類文化產(chǎn)品的消費過程就是文化服務(wù)產(chǎn)品的服務(wù)過程。文化服務(wù)包括文化娛樂服務(wù)、文化咨詢服務(wù)、文化展演服務(wù)、文化講解服務(wù)等。
五是產(chǎn)品安全保護(hù)環(huán)節(jié)。文化產(chǎn)品因其創(chuàng)意內(nèi)容和特殊技術(shù)制造而形成知識產(chǎn)權(quán)，主要指用印刷技術(shù)、數(shù)字技術(shù)等信息手段，將文化內(nèi)涵物化為圖書、期刊、音像制品、影視出版物、商標(biāo)、外觀造型設(shè)計等數(shù)字化文化產(chǎn)品所形成的專利；利用其他更廣泛的工業(yè)技術(shù)手段將分解了的文化元素物化在其他產(chǎn)品上的文化符號所形成的專利。相關(guān)保護(hù)權(quán)益包括著作權(quán)、專利權(quán)、商標(biāo)權(quán)、專營權(quán)等。產(chǎn)品安全保護(hù)的根本目的是保證資本投入及利潤贏取的安全性。
六是延伸環(huán)節(jié)。是文化產(chǎn)業(yè)擴(kuò)大再生產(chǎn)的環(huán)節(jié)，促進(jìn)產(chǎn)業(yè)鏈的形成。文化產(chǎn)業(yè)根據(jù)文化資源特點創(chuàng)造出相關(guān)文化符號，利用特殊技術(shù)和藝術(shù)手段將其中的經(jīng)濟(jì)文化因子進(jìn)行再加工和再創(chuàng)造，制造出文化衍生產(chǎn)品；或在其他產(chǎn)業(yè)滲透，促進(jìn)文化附加值的提升，形成其他物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的衍生形式。延伸環(huán)節(jié)能保證文化資源被充分利用，保證文化產(chǎn)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
三、民族文化產(chǎn)業(yè)化開發(fā)過程存在的問題
(一)民族文化產(chǎn)業(yè)主體缺失，職責(zé)不清
文化產(chǎn)業(yè)的各個環(huán)節(jié)需要負(fù)責(zé)智能轉(zhuǎn)化的創(chuàng)意主體、負(fù)責(zé)資金投入的投資主體和負(fù)責(zé)制作銷售服務(wù)的制作主體。目前，這三個主體的內(nèi)在聯(lián)系不很緊密：掌握文化資源認(rèn)知并具有創(chuàng)意能力的創(chuàng)意主體是學(xué)術(shù)力量，包括學(xué)院、研究院、藝術(shù)團(tuán)體等，但因為沒有形成行業(yè)規(guī)范，學(xué)術(shù)力量也只是各有所知；投資主體主要還是政府，在長期形成的觀念和體制的影響下，導(dǎo)致文化產(chǎn)業(yè)并不是嚴(yán)格按照市場規(guī)律來運行；制作主體是企業(yè)，它們擁有技術(shù)力量和設(shè)備。然而，三大毫不相干的主體力量難以實現(xiàn)文化資源、資金和技術(shù)的協(xié)調(diào)配置，造成民族文化產(chǎn)業(yè)主體缺失，職責(zé)不清。
市場經(jīng)濟(jì)規(guī)律下民族文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)的市場主體應(yīng)該是文化產(chǎn)業(yè)集團(tuán)，即文化企業(yè)。構(gòu)成文化企業(yè)獨特價值鏈的基本要素是：文化資源的判斷和選擇，文化市場的系統(tǒng)知識，文化資源的開發(fā)技術(shù)，文化產(chǎn)品和服務(wù)的分銷體系，以及整個產(chǎn)業(yè)開發(fā)過程的管理和控制等，這些基本要素決定著文化企業(yè)的競爭優(yōu)勢。所以，文化企業(yè)的職責(zé)應(yīng)該是選擇、評論、有效開發(fā)和管理文化資源，籌集資本、募集人才、尋找相關(guān)技術(shù)，為文化市場提供有競爭力的文化產(chǎn)品和服務(wù)，并且要自擔(dān)風(fēng)險、自負(fù)盈虧。
明確文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)的主體和職責(zé)，會涉及兩個問題：一是體制。即文化體制改革，涉及文化生產(chǎn)、文化流通、文化組織、文化結(jié)構(gòu)、文化分配、文化權(quán)利等方面，既包括對文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)的區(qū)分，又包括對原有文化利益格局的調(diào)整。二是人才。民族文化產(chǎn)業(yè)需要既掌握文化資源的內(nèi)涵和價值并具有開發(fā)智慧和創(chuàng)意才能，又掌握市場經(jīng)濟(jì)規(guī)律的專業(yè)人才。我區(qū)從2005年起在內(nèi)蒙古大學(xué)藝術(shù)學(xué)院開始開設(shè)了文化藝術(shù)管理專業(yè)和內(nèi)蒙古文化資源課程，強化培養(yǎng)相關(guān)專業(yè)人才。
(二)民族文化產(chǎn)業(yè)重技術(shù)利用，輕資源開發(fā)
當(dāng)文化產(chǎn)業(yè)日益受到重視時，許多地方投入大量資金建立了文化產(chǎn)業(yè)園區(qū)，但建成后大多閑置，沒有正常運營。原因在于重技術(shù)開發(fā)，而缺乏資源利用。另外，一些文化產(chǎn)業(yè)雖然也想把握先機拓展自己的發(fā)展空間，但大多只重視技術(shù)手段的開發(fā)，而少注目于文化資源的開發(fā)。以動漫產(chǎn)業(yè)為例，注重的只是動漫的虛擬性、幻動性、場景設(shè)計、分鏡頭設(shè)計、原動畫設(shè)計等技術(shù)開發(fā)，而忽視了內(nèi)容這個根本。
產(chǎn)生這些問題的根本原因是智能轉(zhuǎn)化的兩個環(huán)節(jié)沒有被納入到文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展過程中來，創(chuàng)意主體沒有進(jìn)入市場運作環(huán)節(jié)，市場對文化資源的配置未發(fā)揮出來。
從根本上講，文化消費買的是文化含量的單。文化企業(yè)的核心競爭力在于能為消費者帶來蘊含獨有技能和技術(shù)的文化符號，是持續(xù)開發(fā)新產(chǎn)品和拓展市場的特殊性。文化產(chǎn)業(yè)的競爭力主要取決于文化企業(yè)對文化資源的認(rèn)識和轉(zhuǎn)化賦形能力，而文化企業(yè)發(fā)掘文化資源市場價值、捕捉商機的前提是：正確理解、評估、整理特定文化資源，并升華、轉(zhuǎn)化或再賦形文化資源。
(三)文化資源價值標(biāo)準(zhǔn)化評估研究范式須重構(gòu)
文化資源價值評估工作是文化資源產(chǎn)業(yè)開發(fā)一項必不可少的基礎(chǔ)性工作。但文化資源價值評估的量化標(biāo)準(zhǔn)雖肯定了文化資源及其價值的客觀性，卻忽視了從文化存在到文化資源的智能轉(zhuǎn)化過程中主觀創(chuàng)意的重要作用。應(yīng)該認(rèn)識到與自然資源的資源品相測定不同，文化資源價值的評估必須既注重文化資源價值的客觀性，又重視文化資源智能轉(zhuǎn)化過程中的主觀性。
客觀性方面包括文化資源普遍意義上的社會文化價值、科學(xué)價值、社會倫理和宗教價值、藝術(shù)價值以及市場經(jīng)濟(jì)價值。這些可以標(biāo)準(zhǔn)量化。
主觀性方面指主觀創(chuàng)意賦予文化資源的創(chuàng)造力和生命力，即創(chuàng)意價值。這是無法用固定的標(biāo)準(zhǔn)來量化的。文化資源價值的最終實現(xiàn)依靠高明的文化創(chuàng)意，還必須與受眾的心理共鳴相契合，牽涉到文化消費者的文化偏好、文化欲求、文化信仰和價值觀、審美觀等等。所以，因創(chuàng)意主體的不同，因創(chuàng)作主體的關(guān)注度、立足點、視角及應(yīng)用等的不同，文化資源會呈現(xiàn)千差萬別的價值體系。創(chuàng)意價值才是文化資源開發(fā)過程中起決定作用的價值體現(xiàn)，需要以人為本充分尊重和利用人的個人意志和創(chuàng)造力。
四、可資利用的草原文化資源種屬
草原文化資源內(nèi)容豐富，時空跨度大，研究任務(wù)艱巨，對它的整體梳理，不是短時間能完成的，應(yīng)該持續(xù)補充。基本原則是由眾所周知到不為所知、由淺入深、由表及里。
(一)意識形態(tài)文化資源
草原民族的意識形態(tài)文化元素，主要包括草原文化的核心理念(崇尚自然、踐行開放、恪守信義)及其表現(xiàn)，具體指草原民族的自然觀、人生觀、價值觀、道德觀、審美觀，還有草原民族的、思維方式和行為方式等。
(二)歷史文化資源
即草原民族的文化發(fā)展脈絡(luò)。北方草原從公元前6000年到公元前2000年，先后孕育了原始農(nóng)耕和游牧兩個子文化系列，形成了相對獨立的發(fā)展脈絡(luò)；這片土地上繁衍生息過眾多民族，他們的文化脈絡(luò)以及其中的人物和事件均可作為文化資源進(jìn)行開發(fā)。
(三)物質(zhì)文化資源
包括：文物：從歷史、藝術(shù)或科學(xué)角度看具有突出的普遍價值的建筑物、碑雕和碑畫，具有考古性質(zhì)的成分或結(jié)構(gòu)、銘文、窟洞以及聯(lián)合體；建筑群：從歷史、藝術(shù)或科學(xué)角度看，在建筑式樣、分布均勻或與環(huán)境景色結(jié)合方面，具有突出的普遍價值的單立或連接的建筑群；遺址：從歷史、審美、人種學(xué)或人類學(xué)角度看，具有突出普遍價值的人類工程或自然與人工聯(lián)合工程以及考古地址等地方。
(四)非物質(zhì)文化資源
篇3
健美操是高職院校的一門必修課,它對促進(jìn)學(xué)生的身心健康發(fā)展具有積極意義。在我國,傳統(tǒng)健美操教學(xué)中,老師都傾向于學(xué)生技能方面的發(fā)展,上課只要是學(xué)健美操套路,而忽視了培養(yǎng)學(xué)生健身興趣,課堂教學(xué)與實踐教學(xué)產(chǎn)生脫節(jié)現(xiàn)象。對于上述出現(xiàn)的問題,將社會化教學(xué)引入到健美操教學(xué)中無疑會是一種有效的措施。健美操教學(xué)社會化就是將健美操教學(xué)融入到“社會環(huán)境”中,將社會需要的能力融入到教學(xué)活動中,將傳統(tǒng)的說教式教學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)生參與式教學(xué),充分發(fā)揮學(xué)生主體的地位。目前,很多高職院校對課堂教學(xué)認(rèn)識不到位,體育校內(nèi)外的體育活動間的關(guān)系認(rèn)識不夠明確,很多認(rèn)為體育只是在教學(xué)課堂和學(xué)校內(nèi)進(jìn)行的,對課堂外和學(xué)校外的教學(xué)缺乏必要的認(rèn)識,健美操亦是如此。高職院校健美操教學(xué)與社會體育聯(lián)系不夠緊密,學(xué)生學(xué)到的技能及體育理論知識不能得到實際的應(yīng)用,無法激發(fā)學(xué)生的健身積極性。
3高職院校健美操教學(xué)的社會化路徑
3.1路徑一:在教學(xué)中終身體育教育思想的培養(yǎng)
目前,高職院校終身體育教育還存在著很多問題,如教學(xué)內(nèi)容單一、課程設(shè)置不合理、體育場館設(shè)施不足等,但是最大的問題是體育老師及學(xué)生終身體育意識淡薄。在高職院校體育教育中,只重視對學(xué)生身體素質(zhì)的鍛煉,忽視了對學(xué)生體育鍛煉的各興趣、體育意識以及鍛煉能力的培養(yǎng),很多學(xué)生在上體育課時往往抱著敷衍和應(yīng)付的態(tài)度,學(xué)生的終身體育意識比較淡薄。因此,我們必須轉(zhuǎn)變觀念,樹立終身體育教育思想。為了適應(yīng)體育教學(xué)改革的需要,必須要轉(zhuǎn)變教學(xué)模式,要在體育教學(xué)活動中貫徹終身體育思想,幫助學(xué)生樹立終身體育的觀念,加大終身體育教育的宣傳力度。同時還要增強大學(xué)生自主鍛煉、自主學(xué)習(xí)的意識,進(jìn)一步鍛煉他們的創(chuàng)新能力。在教學(xué)過程中要將近期的教學(xué)目標(biāo)與遠(yuǎn)期的終身體育目標(biāo)相結(jié)合,使高職院校成為培養(yǎng)學(xué)生終身體育意識和終身鍛煉習(xí)慣的主要場所。
3.2路徑二:在課堂教學(xué)中學(xué)生社會實踐能力的培養(yǎng)
學(xué)生社會實踐能力是指學(xué)生在參加社會實踐活動中,解決各種實際問題時所體現(xiàn)的程序性知識和基本能力,它是由一般社會實踐能力和特殊社會實踐能力構(gòu)成的能力體系。一般社會實踐能力,是指學(xué)生從事各種社會實踐活動都必須具備的基本能力,是大學(xué)生在社會實踐活動過程中必不可少的能力。一般社會實踐能力包括社會認(rèn)識能力、表達(dá)能力、人際交往能力、組織管理能力、自主學(xué)習(xí)能力。特殊社會實踐能力,是指大學(xué)生從事專業(yè)性社會實踐活動所必需的能力,包括專業(yè)能力、分析問題及解決問題的能力、創(chuàng)新能力。高職院校健美操教學(xué)首先要利用網(wǎng)絡(luò)的各種平臺,通過微課等視頻的拍攝,讓學(xué)生根據(jù)視頻進(jìn)行課前的學(xué)習(xí)、課后的復(fù)習(xí),提高學(xué)生的學(xué)習(xí)能力。目前,“微課”已經(jīng)被越來越多的老師所熟知。現(xiàn)在全省乃至全國都在進(jìn)行高職院校微課比賽,也有極小部分高職院校體育老師參與到微課比賽中。但是在極少數(shù)的參加微課比賽的高職院校體育老師中,很少將微課用于學(xué)生,就是為了比賽而比賽,這是資源的極大浪費。在網(wǎng)絡(luò)如此發(fā)達(dá)的今天,微課的發(fā)展是大勢所趨。所以要積極鼓勵廣大健美操老師進(jìn)行微課制作,并用于教學(xué)。在高職院校健美操教學(xué)中要充分利用手機、利用多媒體技術(shù)進(jìn)行自評、互評,通過現(xiàn)代工具進(jìn)行交往教學(xué),以此來提高學(xué)生交往能力。有專家曾經(jīng)對中國和西方國家的教學(xué)方法進(jìn)行研究,發(fā)現(xiàn)西方國家很多采用討論、辯論的方法進(jìn)行教學(xué),而中國多采用講授、灌輸?shù)慕虒W(xué)方法。很明顯兩種不同的教學(xué)方法在學(xué)生與學(xué)生之間、老師與學(xué)生之間的交流存在很大差異,教學(xué)效果自然存在很大不同。筆者調(diào)查發(fā)現(xiàn),高職院校健美操老師大多采用講授、灌輸?shù)姆绞皆谏险n,老師先教動作,然后學(xué)生自己練習(xí),有些老師安排分組練習(xí),但是并沒有在思想上對“交往”的引導(dǎo)。筆者認(rèn)為,大學(xué)生有著強烈的情感交流需要,他們需要友誼、需要良好的人際關(guān)系,但是現(xiàn)在95后又非常具有個性,“惟我獨尊”、因此,老師必須要進(jìn)行思想上的引導(dǎo)。可以肯定的說,西方國家的教學(xué)方式更應(yīng)該提倡,對促進(jìn)學(xué)生社會化具有重要意義。為此,在高職院校的健美操教學(xué)中要提倡交往教學(xué)。交往教學(xué)是在遵循主動性、激勵性、平等性和互動性等原則之下,主要通過團(tuán)隊合作學(xué)習(xí)的方式來實現(xiàn)的。團(tuán)隊合作學(xué)習(xí)的主要方式由團(tuán)隊內(nèi)討論、相互評價、相互激勵、互幫互學(xué)等。團(tuán)隊之間也可以互動交流,如互查、競賽等,實現(xiàn)成果互享。通過團(tuán)隊合作學(xué)習(xí)的交往教學(xué),可以有效促進(jìn)學(xué)生的社會化,如促進(jìn)學(xué)生的社會競爭意識、團(tuán)隊意識,促進(jìn)學(xué)生情商的發(fā)展,發(fā)展學(xué)生的創(chuàng)新思維等等,最終提高學(xué)生的交往能力。
篇4
2.1用藥不對路
除草劑具有很強的專一性和選擇性，其防除對象有一定的范圍，一旦用錯就會產(chǎn)主藥害。如2，4-D丁酯主要是在麥田使用防除闊葉雜草的除草劑，如果錯用于棉花、瓜菜等，就會產(chǎn)生藥害。如果把滅生性除草劑草甘膦或克蕪蹤錯誤地當(dāng)成選擇性除草劑使用，噴到作物上，也會產(chǎn)生藥害。
2.2用藥時間不當(dāng)
除草劑的適用期是很嚴(yán)格的，有些除草劑只能是播種前或播后苗前使用，苗后使用就會產(chǎn)生藥害。有的除草劑需在苗期使用，在苗較大時用就會產(chǎn)生藥害。如麥田除草劑用在春天防除雜草，必須在小麥苗期至拔節(jié)前使用，小麥拔節(jié)后再用就會發(fā)生藥害；玉米田使用的2，4-D丁酯，用晚了就會產(chǎn)生藥害。
2.3隨意加大用藥量
除草劑的使用量是有規(guī)定的，任意加大用藥量也會造成藥害。當(dāng)前農(nóng)民在購買和使用除草劑時，為了保證除草效果，隨意加大用藥量，這勢必造成一定的藥害。
2.4環(huán)境不適
除草劑的使用是有一定環(huán)境條件要求的。如果把除草劑用于砂性土地，則很容易產(chǎn)生藥害，特別是水溶性大、移動性強的除草劑。在溫度過高或低溫時作物抗逆性差，此時使用除草劑也易造成藥害。不同作物品種對除草劑敏感性也有差異，敏感性強的品種也容易產(chǎn)生藥害。在大豆田應(yīng)用甲草胺、異丙甲草胺以及乙草胺時，噴藥后如遇低溫、多雨、寡照、土壤過濕等，會使大豆幼苗受害，嚴(yán)重時還會出現(xiàn)死苗現(xiàn)象。
2.5土壤殘留
在土壤中持效期長、殘留時間久的除草劑易對輪作中敏感的后茬作物造成傷害。如玉米田施用西馬津或阿特拉津，對后茬大豆、甜菜、小麥等作物有藥害；大豆田施用廣滅靈、普施特、氟樂靈、氟磺胺草醚，對后茬小麥、玉米有藥害；小麥田施用綠黃隆，對后茬甜菜有藥害。此種現(xiàn)象在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中易于發(fā)生而造成不應(yīng)有的損失。
2.6藥械性能或清洗不徹底
如多噴頭噴霧器流量不一致、噴霧不均、噴幅連接帶重疊、噴嘴后滴等，造成局部噴液量過多，使作物受害。用過除草劑的噴霧器，沒經(jīng)徹底清洗，又噴殺蟲劑或其他藥劑，往往致使敏感作物發(fā)生“二次藥害”。
2.7霧滴揮發(fā)與漂移
高揮發(fā)性除草劑，如短側(cè)鏈苯氧羧酸類、二硝基苯胺類、硫代氨基甲酸酯類、苯甲酸類等除草劑，在噴灑過程中，<100μm的藥液霧滴極易揮發(fā)與漂移，致使鄰近被污染的敏感作物及樹木受害。而且，噴霧器壓力愈大，霧滴愈細(xì)，愈容易漂移。在這幾類除草劑中，特別是短側(cè)鏈苯氧羧酸酯類的2，4-D丁酯表現(xiàn)得最為突出，在地面噴灑時，其霧滴可漂移1000～2000m。禾大壯在地面噴灑時，霧滴可漂移500m以上。
2.8混用不當(dāng)
不同除草劑品種間以及除草劑與殺蟲劑、殺菌劑等其他農(nóng)藥混用不當(dāng)，也易造成藥害。如酯類除草劑與磷酸酯類殺蟲劑混用，會嚴(yán)重傷害棉花幼苗，敵稗與2，4-D丁酯、有機磷、氨基甲酸酯及硫代氨基甲酸酯農(nóng)藥混用，能使水稻受害等。此類藥害，往往是由于混用后產(chǎn)生的加成效應(yīng)或干擾與抑制作物體內(nèi)對除草劑的解毒系統(tǒng)所造成的。
2.9除草劑質(zhì)量差
除草劑質(zhì)量差，含有一些對作物有害的物質(zhì)或雜質(zhì)，也會發(fā)生藥害。
2.10除草劑降解產(chǎn)生有毒物質(zhì)
在通氣不良的稻田土壤中，過量或多次施用殺草丹會形成脫氯殺草丹，嚴(yán)重抑制水稻生育，造成水稻矮化。
3避免產(chǎn)生藥害的有效措施
3.1做好噴藥前的準(zhǔn)備工作
首先根據(jù)作物種類和防除對象，購買對路除草劑，依據(jù)標(biāo)鑒上的說明，弄清藥劑名稱、劑型、有效成分含量和使用量；其次，搞好藥械檢修，做好試運轉(zhuǎn)，進(jìn)行清水模擬試噴，計算好噴幅，行走速度和1噴霧器（1桶）水應(yīng)噴的面積；再次，準(zhǔn)確丈量土地面積，按實測面積計算藥量，防止藥量過大或不足。
3.2嚴(yán)格掌握用藥適期
根據(jù)除草劑的性能，播前土壤處理，播后苗前、苗期莖葉處理都必須掌握好用藥適期，如播前施藥要在播種前7d左右噴灑混土，播后苗前應(yīng)在播種后3d內(nèi)噴藥，莖葉處理要在苗期進(jìn)行。
3.3嚴(yán)格掌握用藥量
用藥量要根據(jù)雜草密度、大小以及氣候條件等確定用藥量，特別是一些高效除草劑，必須嚴(yán)格控制用藥量，防止發(fā)生藥害。
3.4農(nóng)田化除作業(yè)區(qū)要遠(yuǎn)離敏感作物田
要根據(jù)除草劑的性能、對某種作物的敏感度確定間隔距離（至少500m以上），避免除草劑飄移到敏感作物上發(fā)生藥害。3.5選擇適宜環(huán)境條件用藥
要根據(jù)土壤溫度、濕度、土壤質(zhì)地、整地狀況等正確選擇施藥，在大風(fēng)天和炎熱中午禁止用藥。砂性土壤應(yīng)適當(dāng)減少用量或不用。
3.6搞好藥劑稀釋
使用除草劑最好采用二次稀釋法，即先把原藥用少量水稀釋攪拌均勻，然后再按稀釋倍數(shù)加足水量，噴藥時做到均勻周到。
3.7用藥器械要徹底清洗干凈
噴過除草劑的噴霧器械要認(rèn)真徹底清洗干凈，改噴殺蟲劑或殺菌劑前要用清水試噴，確定無藥害時再用。除草劑和殺蟲劑不宜混噴。
3.8注意除草劑的合理輪用
因為連年使用同一種長效除草劑有累積作用，容易造成雜草產(chǎn)主抗藥性或產(chǎn)生藥害，影響下茬作物，要合理輪用不同的除草劑。
3.9要熟悉除草劑的藥性
使用滅生性除草劑時，要在噴霧器噴頭上加戴防護(hù)罩，定向噴霧，避免將藥液噴到作物上，發(fā)生藥害。
3.10搞好藥劑試驗
在推廣使用新的除草劑之前，要搞好田間試驗，檢驗除草劑的除草效果和對農(nóng)作物的安全性，防止發(fā)生藥害。
4除草劑藥害補救方法
一些農(nóng)民由于缺乏除草劑使用知識和經(jīng)驗，有的甚至用1個噴霧器噴用多種除草劑，因此導(dǎo)致除草劑藥害農(nóng)作物的嚴(yán)重后果。一旦農(nóng)作物受害，應(yīng)及時采取相應(yīng)補救措施，減輕或避免損失。
4.1迅速用清水反復(fù)沖洗
噴除草劑過量或鄰近作物的敏感葉片遭受藥害時，要立即用干凈的噴霧器裝入清水，對準(zhǔn)受藥害植株噴灑3～5次，可清除或減少作物上除草劑的殘留量。對于一些遇堿性物質(zhì)易分解失效的除草劑，可用0.2%的生石灰或0.2%的碳酸鈉清水稀釋液噴洗作物，效果較好。對藥害連片的田塊，除進(jìn)行葉面噴水沖洗外，還應(yīng)足量灌水，促使根系大量吸水，以降低作物體內(nèi)藥物濃度，緩解藥害。對于施藥過量的田塊，應(yīng)及早灌排洗田，將大量藥物隨水排出田外，能有效減輕藥害。
4.2噴施植物生長調(diào)節(jié)劑
用1500倍液云大－120用量為375～450mL/hm2，或用225mL/hm2的1000倍植物動力2003；500倍或綠風(fēng)95，在上午露水干后或傍晚用噴霧器噴在作物葉片的正反面上，可收到“起死回生”的效果。針對藥害性質(zhì)，應(yīng)用與其性質(zhì)相反的藥物中和緩解。如小麥、水稻噴施2，4－D丁酯過量時，可噴施20mg/kg的赤霉素稀釋液，用量為600～750kg/hm2，噴后7d，莖葉生長即恢復(fù)正常，比未噴施赤霉素的增產(chǎn)10%以上。
4.3追施速效肥料
依照作物生長季節(jié)和對肥料的需要，適當(dāng)增加肥量，結(jié)合澆水追施速效化肥。除進(jìn)行土壤追施速效肥外，還要葉面噴灑1%～2%的尿素或0.3%的磷酸二氫鉀溶液，對促進(jìn)作物生長、提高作物抗藥害能力有顯著效果。
4.4加強中耕松土
篇5
1. 民族性特征
遼闊浩瀚的內(nèi)蒙草原到處躍動著美的元素。先祖的傳說、獨特的自然環(huán)境和社會環(huán)境，造就了內(nèi)蒙草原這樣一種“自然環(huán)境”和“人文環(huán)境”，而在這種“環(huán)境”中滋養(yǎng)、成長、成熟起來的藝術(shù)形式，必然有著有別于其他藝術(shù)形式的民族性特征。它不同于別的民族的文化心理和文化結(jié)構(gòu)，反映的是特定民族的民族精神，它經(jīng)過長期的積淀而形成，具有一定的穩(wěn)定性，同時又在民族文化的發(fā)展過程中不斷得到豐富和創(chuàng)新。自古以來，蒙古高原就是一個多民族聚居的地方，但多以游牧民族為主。無論在衣食住行各個方面，他們都具有自己獨特的風(fēng)俗習(xí)慣。在內(nèi)蒙古草原畫派的油畫創(chuàng)作中，很多本民族甚至生長在內(nèi)蒙古的其他民族畫家自覺或不自覺地借用了民俗形象作為載體，開始將民俗形象引入油畫創(chuàng)作中，并以傳承性為主要特征，以在傳統(tǒng)民俗中所顯現(xiàn)出的現(xiàn)代人的民族生活為內(nèi)容，我們看到在草原畫派油畫創(chuàng)作中，畫面多蒙古袍、羊群、蒙古包等民族特色的形象，而這些民俗形象正是經(jīng)過長期積淀并發(fā)展豐富而來的，所以我們說草原畫派油畫創(chuàng)作中呈現(xiàn)出民族性特征。
2. 宗教性特征
在人類歷史的民族融合中，蒙古族不斷吸納其他各民族優(yōu)秀文化來豐富和發(fā)展本民族文化，使其固有的傳統(tǒng)文化更趨完善，其中不乏宗教文化從而形成了具有中華民族文化共性和民族個性的蒙古族新文化，而草原畫派正是在這種民族文化土壤中產(chǎn)生形成。而作品的產(chǎn)生取決于時代精神和風(fēng)俗文化，蒙古族的或民間信仰，在他們的藝術(shù)中反映得最為明顯。內(nèi)蒙古的少數(shù)民族主要信奉佛教，也信奉薩滿教、喇嘛教。作為一種意識形態(tài)，宗教對內(nèi)蒙古少數(shù)民族人們的思想意識、道德倫理、價值觀念、生活習(xí)俗都產(chǎn)生了深刻影響，這也是形成各少數(shù)民族民俗文化特質(zhì)的重要因素。如同蒙古族的生活習(xí)俗一樣，草原畫派從產(chǎn)生到發(fā)展都與佛教、薩滿教、喇嘛教緊密聯(lián)系在一起，其他的少數(shù)民族基本上也都或多或少與本民族的宗教文化聯(lián)系在一起。雖然當(dāng)代草原畫派是多民族的集合體，但無論本民族畫家還是其他民族畫家都會不自覺地受蒙古族宗教文化影響。所以，宗教性也是少數(shù)民族油畫題材的一個明顯特征。這在蒙古族畫家的作品中有明顯的表現(xiàn)，他們的作品設(shè)色多注重色彩的簡潔與概括，以及色塊與色塊之間微妙的冷暖明暗變化等。用大面積的灰白營造一種空曠和遼闊，這正是北國之冬冷寂的風(fēng)景，因為是水或是土的固有的明度和色度，在銀灰的調(diào)子中顯出差別。灰白是蒙古民族傳統(tǒng)的喜好色，蒙古族有著“天人合一”、“天神合一”的理念，而這些色彩的運用更使畫面增添了宗教的神秘感氛圍。
3. 生態(tài)性特征
在蒙古族民族文化中，無論是在思維形態(tài)、生產(chǎn)方式、倫理習(xí)俗還是方面都滲透著鮮明的生態(tài)意識與環(huán)保思維。也就是說，在蒙古族人的生產(chǎn)生活中始終滲透著對生命與生存意識的深層領(lǐng)悟，他們在長期的生產(chǎn)勞動中，創(chuàng)造并選擇了以游牧方式為主的草原文化，其中就包含著豐富的崇拜自然、敬重生命、珍惜資源、保護(hù)生態(tài)的文化傳統(tǒng)。受西方生態(tài)學(xué)說影響，中國出現(xiàn)生態(tài)意識熱同時這一思想也影響到當(dāng)代蒙古草原畫派的創(chuàng)作，很多草原畫派畫家的畫面中體現(xiàn)出一種生態(tài)思想。這一思想也突出的反映在朝戈的作品中，就風(fēng)景畫而言，源于朝戈對“自然和人的關(guān)系”的特殊理解，他的風(fēng)景畫體現(xiàn)了一種生態(tài)反思意識。朝戈自20 世紀(jì)80 年代以來畫了大量具有原野風(fēng)貌及蒙古高原地貌特征的風(fēng)景畫，在朝戈的風(fēng)景畫中使人感受到人與自然相互依戀，相應(yīng)而相互存在，自然不僅是人安身立命的場所，同時也是精神寄托的場所，在這里人與自然的融合達(dá)到了“天人合一”的永恒意味，滲透著畫家深刻的生態(tài)環(huán)保意識。在生態(tài)破壞日益嚴(yán)重的今天，在以朝戈為代表的一批草原畫派畫家的畫作中仍然可以尋找到了“天人合一”的生態(tài)畫面，滲透著畫家對和諧生態(tài)的呼喚。
4. 地域性特征
地域特色是文化和自然結(jié)合的成果，對于畫家來說，本土的地域是他們最熟知和了解的地方，蒙古高原獨特的自然風(fēng)貌與景觀自然生發(fā)不同的風(fēng)土人情，人們的生活方式及情感表達(dá)方式，也都有所不同。遼闊無垠的內(nèi)蒙古大草原，是北方游牧民族的發(fā)祥地，他們的祖先曾在這里生活繁衍，創(chuàng)造了優(yōu)秀的草原文化。誠然，獨特的地域特征和游牧生活方式造就了北方游牧民族獨特的民族性格、文化心理和民間習(xí)俗等，同時也形成了本民族特有的審美心理、審美追求。崇尚英雄、自由、樂觀和富于激情浪漫的色彩，從而多以山崗、丘壑、沙漠、草場等入畫，這正是游牧民族的審美取向，也是其突出的文化特征。這與在遼闊、蒼茫、雄渾的草原這一獨特地域上所形成的本色、率真、粗獷、彪悍的民族性格密切相關(guān)。當(dāng)代草原畫派畫家都出生在內(nèi)蒙古大草原，具有獨特的地域環(huán)境。因此他們的繪畫均以描述蒙古草原的自然景物、少數(shù)民族的游牧生活為主，形成特定地域里的特定描繪對象，蒼茫的草原與綿延的山巒以及普通的牧民生活，盡收于畫家的畫作之中。因此，在當(dāng)代草原畫派油畫創(chuàng)作中，蒙古高原的山崗、丘壑、沙漠、草場等地域性成為其一個顯著特征。
5.人文性特征
中國草原畫派從 20 世紀(jì) 80 年代開始關(guān)注“人文精神”的弘揚，從當(dāng)代草原畫派代表畫家朝戈的畫作中我們就不難發(fā)現(xiàn)這種人文性特征。而我當(dāng)時的印象我們的生活中沒有對人的關(guān)心，對人的性格，對人的內(nèi)在感情——比如人之間的愛慕、友好等心，在現(xiàn)實中你會覺得處處受到冷遇，現(xiàn)實是很粗暴的，你會感到環(huán)境缺少一種關(guān)于人的文明”。朝戈又是一個敏感的人，他感受到當(dāng)今人們正在失去人的內(nèi)在價值出現(xiàn)信仰危機，因信仰危機而出現(xiàn)種種畸形變態(tài)的當(dāng)代藝術(shù)，是價值丟失的必然結(jié)果。堅守內(nèi)在的價值是朝戈的追求，蒙古族畫家的作品出對人類的某種精神信仰的執(zhí)著和迷戀。他們用獨特的心理去敏銳的感受當(dāng)代社會，關(guān)注內(nèi)蒙古族乃至人類文化發(fā)展，關(guān)注精神信仰和強烈的心理沖突，所有這些都體現(xiàn)在他的油畫作品中，畫面的節(jié)奏產(chǎn)生強烈的精神，因此，可以說以批當(dāng)代草原畫派畫家在其畫作中體現(xiàn)了一種人文性特征。誠然，當(dāng)代草原畫派雖在醞釀成熟過程中，但已經(jīng)憑借其獨特的文化特征呈現(xiàn)出蓄勢勃發(fā)的沖勁。每一種藝術(shù)形式都包含一定的文化內(nèi)涵，中國進(jìn)入 21 世紀(jì)后，面對全球化浪潮，要更加注重本民族文化，同時作為中國藝術(shù)成員之一的草原畫派，應(yīng)以其獨特的文化特征為中國藝術(shù)爭得更多榮譽。
參考文獻(xiàn)：
[1] 苗景昌.21 世紀(jì)中國美術(shù)家——苗景昌[M].沈陽：遼寧美術(shù)出版社，2006：2.
篇6
1 蒙古族的草原文化
蒙古族草原文化是開拓性的動態(tài)文化，它繼承了原始民族的心理層次以及文化含量。它的寶貴之處在于它能給人一種復(fù)合型的精神元素以及創(chuàng)作天賦。蒙古族人崇尚圖騰，他們把對民族的感情和來自大草原的氣勢，都融入到了圖騰獨特的舞蹈形象中，這是草原文化所形成的獨特的民族舞蹈的核心。
1.1 草原文化中的民族風(fēng)俗
蒙古族是典型的北方游牧民族。他們生活在一望無際的草原上，感情質(zhì)樸豪放，心胸開闊坦蕩。他們逐水而居，在祭天慶典、部落聯(lián)盟、歡慶勝利等重大活動中，人們會聚集到一起，舉行“歡跳慶賀之舞”。至今蒙古地區(qū)仍保存著一年一度的那達(dá)幕大會，并在歡聚的喜悅里盡情歌舞。所以舞蹈是他們生活中非常重要的組成部分。
1.2 草原文化中的生活習(xí)俗
蒙古族人的日常服飾豐富多彩，主要包括首飾、袍子、腰帶、靴子四個部分，每個部分又很繁復(fù)。他們大多保留了傳統(tǒng)的生活習(xí)俗，如男女都穿身寬袖長的長袍，束以腰帶、著高至膝蓋的長筒皮靴，男子多戴深色禮帽，女子則以布條纏頭，盛妝時還會戴金銀點綴的冠。飲食多以牛羊肉和奶食為主，糧食、蔬菜為輔，多喜歡喝奶茶。這些生活習(xí)俗也融入舞蹈語言當(dāng)中。
2 草原文化孕育出蒙古族舞蹈獨特的藝術(shù)個性
蒙古族草原文化底蘊深厚，在歷史的進(jìn)程中不斷發(fā)展。從古至今，大草原給予蒙古族人民獨有的氣質(zhì)以及神圣的信仰，造就了蒙古族舞蹈的個性。蒙古族人民能歌善舞，常用舞蹈來表現(xiàn)游牧人民的生活生產(chǎn)，以及美好的情感。從蒙古族舞蹈的特點中可以看出他們開朗豁達(dá)的性格和豪放英武的氣質(zhì)，具有強烈的民族特色，他們的文化深深地影響著舞蹈的創(chuàng)作及形成。
2.1 蒙古族草原文化影響下形成的舞蹈表現(xiàn)形式
在興安盟民間流傳的筷子舞，在表演形式上由單手執(zhí)筷發(fā)展為雙手執(zhí)筷。“筷子舞”以肩的動作見長，一般由男性表演。隨著蒙古族舞蹈不斷改革發(fā)展，現(xiàn)在女性也可持筷而舞。其表現(xiàn)形式為舞者雙手握筷，不時交替擊打手、肩、腿等身體各部位，還可擊打地面。這樣不但豐富了蒙古族舞蹈肩部、腰部、腿部等各部位的舞蹈語匯，也借筷子的運用來抒發(fā)蒙古族人民熱情、開朗、彪悍、豪邁的民族個性。
2.2 蒙古族草原習(xí)俗形成的舞蹈風(fēng)格
蒙古族作為馬背上的民族，他們發(fā)揚和傳承了有著鮮明的游牧文化的蒙古族草原文化，把馬的特征和牧人對它深切感情融會于舞蹈中。蒙古族男子群舞《奔騰》就充分展現(xiàn)出了蒙古族舞蹈的特征。它既表現(xiàn)出疾馳如風(fēng)，松弛舒緩的形態(tài)，也表現(xiàn)出駿馬狂奔，氣壯山河的氣勢。作品以策馬的不同形態(tài)為基礎(chǔ)，塑造了蒙古族牧民們策馬奔騰的英俊形象，而它優(yōu)美的身法和韻律，使牧民們豪邁的氣質(zhì)和對大自然的熱愛情感得到充分體現(xiàn)。
3 草原文化在蒙古族舞蹈中的突出體現(xiàn)
蒙古族舞蹈最鮮明的特點，就是節(jié)奏明快，舞步輕捷。在一揮手、一揚鞭、一跳躍之間，都洋溢著蒙古人民淳樸、熱情、勇敢、豪放的性格特征。在蒙古舞蹈的風(fēng)格中，最鮮明、最有表現(xiàn)力的特征部位是肩、臂和腕，具有強烈的民族特色。
3.1 蒙古族舞蹈中肩的動律特點
蒙古族舞蹈中有硬肩、柔肩、聳肩、雙肩、繞肩、碎抖肩和笑肩等。肩的訓(xùn)練是做到在松弛自如的狀態(tài)中具有力度、韌性、彈性和靈活性。肩部動作或連綿柔韌，或干脆彈性，能夠準(zhǔn)確傳達(dá)各種情感，是蒙古族舞蹈中典型性動作。
3.2 蒙古族舞蹈中臂與腕的動律特點
臂的線條體現(xiàn)出“圓”的美感，從軀干至指尖，是一個整體弧線。手臂不同力度的運用，既可表現(xiàn)溪流的細(xì)膩，又可模仿圖騰的形態(tài)。蒙古族女性舞蹈講究端莊典雅，肢體具有細(xì)致、韌性、穩(wěn)重、明朗的美感，表現(xiàn)出蒙古族女性的沉穩(wěn)、內(nèi)斂以及開朗、活潑的性格。蒙古族男性舞蹈的舞姿造型挺拔豪邁，步伐輕捷灑脫，表現(xiàn)出蒙古族男性彪悍、英武，剛勁有力之美。而腕部動作主要是在掌與腕平直的姿態(tài)上，以脆韌相間的上提、下壓手腕，來帶動手臂的形態(tài)，與臂的運動路線交相輝映，形成蒙古族舞蹈風(fēng)格形成的另一重要因素。
3.3 蒙古族舞蹈中腳步的動作特點
蒙古族舞蹈的腳位有：正步位、八字步位、丁字步位、點步位、大點步位、踏步位、搖籃馬步位等，每一個腳位都有其獨特的形成。慢板抒情柔和，快板歡快敏捷、跳躍性強，體現(xiàn)出蒙古族民風(fēng)的厚重、淳樸，感情熱烈豪放。
4 結(jié)語
提及蒙古，我們腦海中出現(xiàn)的總是一望無垠的草原，星星點點的蒙古包，悠閑吃草的牛和羊，唱著悠揚民歌的牧羊人，當(dāng)然也少不了或歡快熱烈或舒緩優(yōu)美的蒙古族舞蹈。草原文化是一枚歷史符號，它深深烙印在每一個草原人的心上，流動在每一個蒙古人的血液中。研究草原文化對蒙古族舞蹈的重要性就是為了更好地領(lǐng)會蒙古族舞蹈獨特的藝術(shù)語言，更深刻地運用它、表現(xiàn)它、發(fā)展它，使它在改革與創(chuàng)新中不斷走向輝煌。
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篇7
俗話說：“民以食為天”，蒙古族也不例外，但是要說到蒙古族飲食就會聯(lián)想到“大口吃肉，大碗喝酒”就大錯特錯了。蒙古族的食品構(gòu)成，與游牧經(jīng)濟(jì)有著十分密切的聯(lián)系。“夏食酪漿酸乳，冬食牛羊肉”。這基本上概括了蒙古族飲食文化的特色。“食其肉、飲其酪、衣其皮”是古代中原人對游牧生活的蒙古人的概括。在蒙古高原特定的自然環(huán)境里，長期從事狩獵和游牧經(jīng)濟(jì)的過程中，蒙古民族用自己的智慧與技能創(chuàng)造了豐富的獨特的食品和飲品，從而形成獨特的飲食文化。蒙古民族的傳統(tǒng)食品根據(jù)不同的材料來源被分為：白食、紅食、紫食、青食；蒙古民族的傳統(tǒng)飲品分為：茶、奶、湯、酒四個大類。蒙古民族的飲食文化是人類飲食文化的“活化石”，也是中國飲食文化的重要而特殊的組成部分和世界飲食文化的瑰寶。古老的民族文化，給蒙古族飲食以豐厚的文化底蘊，所以，蒙古族文化是蒙古族飲食持續(xù)發(fā)展的文化基礎(chǔ)。
蒙古飲食文化是一個系統(tǒng)工程，它包括飲食、餐具、食俗、禮儀、環(huán)境、服裝、歌舞、工藝品、專用語言等眾多內(nèi)容，是蒙古族文化的集中展示，是蒙古族傳統(tǒng)文化百科全書。蒙餐是綠色食品，蒙餐是營養(yǎng)食品，蒙餐是保健食品。蒙餐是內(nèi)蒙古餐飲業(yè)的優(yōu)勢和突破口，最能體現(xiàn)我區(qū)民族特點及地區(qū)特點的飲食，也應(yīng)該是我區(qū)最高檔次的招待飲食。
蒙餐的發(fā)展是蒙古族飲食文化傳統(tǒng)的延續(xù)，是繼承與創(chuàng)新的結(jié)合體。蒙古族飲食文化傳統(tǒng)中的強調(diào)生理健康與精神健康的統(tǒng)一，物質(zhì)享受與精神享受的共融，凸現(xiàn)人性的美與善以及人們享受生活美的意蘊與意味，對當(dāng)今我區(qū)及全國飲食文化的發(fā)展有著重要意義。
二、飲食文化在草原旅游中的重要性及應(yīng)用
蒙古民族獨特的飲食文化隨著草原文化的蓬勃興起而大放異彩。1978年起步的內(nèi)蒙古旅游業(yè)，從一開始就將內(nèi)蒙古的地域文化、草原文化、民族文化融入到內(nèi)蒙古的旅游業(yè)當(dāng)中，經(jīng)過多年的扶持和培育，一步步地發(fā)展壯大，逐漸成為人們公認(rèn)的高附加值產(chǎn)業(yè)。
旅游業(yè)是個消耗產(chǎn)業(yè)，它的直接投入未必就能夠馬上體現(xiàn)在回報上，往往是經(jīng)過旅游者對當(dāng)?shù)氐那猩砀惺芎彤?dāng)?shù)卣块T對旅游事業(yè)的重視和開發(fā)，經(jīng)過時間的考證，經(jīng)過媒介的宣傳，經(jīng)過口碑的傳贊，逐漸得到回報。這種回報，是一種良性的閉合曲線回報，旅游產(chǎn)業(yè)拉動人氣的增長，拉動其他產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)增長的同時，其他產(chǎn)業(yè)在旅游產(chǎn)業(yè)的帶動下，也會補給旅游產(chǎn)業(yè)，從而完成閉合供應(yīng)鏈。
目前，內(nèi)蒙古各地以蒙餐為主的餐飲文化場所逐漸增多，市場是由需求造就的，蒙餐在滿足市場需求的過程中，配合草原旅游的發(fā)展，在滿足游客的口味需求上不斷創(chuàng)新，挖掘新的蒙餐菜品，在推動內(nèi)蒙古草原旅游事業(yè)的發(fā)展中，蒙古族飲食起到了重要的補充作用。為把家鄉(xiāng)建設(shè)成民族文化大區(qū)，為傳承草原文明，真正展示草原文化精髓，我們有必要向草原文化更深層次挖掘，有必要開發(fā)蒙古族傳統(tǒng)飲食文化產(chǎn)品。
三、開發(fā)利用蒙古族傳統(tǒng)飲食文化的構(gòu)想
現(xiàn)代蒙古族飲食適應(yīng)時空概念的變化，在繼承傳統(tǒng)蒙古族飲食的基礎(chǔ)上，與時俱進(jìn)，有了較大發(fā)展與變化，所以，蒙古族飲食亟待提升理念，注重餐品制作的同時，強化禮儀形式。
（一）、開發(fā)蒙古族傳統(tǒng)飲食文化的建議
1、蒙古族飲食文化需要政府的支持
蒙古族飲食文化需要政府的支持行業(yè)協(xié)會的規(guī)范，專家學(xué)者的指導(dǎo)以及眾多民族餐飲企業(yè)的參與。政府要在科學(xué)發(fā)展觀指導(dǎo)下，研究精神文化，開發(fā)物質(zhì)文化，在開發(fā)中從資金投入、資源挖掘、人才培養(yǎng)、科學(xué)規(guī)劃、保護(hù)開發(fā)等方面需要擔(dān)當(dāng)主導(dǎo)者、組織者、引導(dǎo)者的職責(zé)，積極實踐，促使旅游產(chǎn)業(yè)走向成熟，持續(xù)健康發(fā)展。
2、加大宣傳力度，提高文化韻味
中國飲食文化總體呈現(xiàn)出以下美學(xué)特征：色澤美、香味美、滋味美、造型美、器皿美、環(huán)境美等。隨著居民消費水平的提高，雙休日的實行和假日的延長，居民外出旅游就餐的機會增多，消費增加，食的消費在旅游六大要素中所占的比例越來越高，飲食文化旅游資源的開發(fā)已越來越顯示出重要性。內(nèi)蒙古必須要加強飲食文化的開發(fā)、整理、革新，這看發(fā)展草原旅游乃至整個內(nèi)蒙古旅游業(yè)的重要環(huán)節(jié)。
3、把民族飲食文化與草原旅游優(yōu)化組合
開發(fā)飲食文化旅游資源時，首先應(yīng)該挑選那些最有代表性的、最具有聲望的資源，然后加以優(yōu)化組合，對于菜肴的合理搭配、文化內(nèi)涵的聯(lián)系做出評價，結(jié)合旅游者的心理因素、旅游目的地的旅游活動的開展，適時有目標(biāo)性的推廣，以舉辦佳肴品嘗游、藥膳保健游、民族風(fēng)味美食節(jié)等多種方式開發(fā)多種特色飲食文化旅游活動。以其達(dá)到蒙古民族飲食文化與草原旅游的完美結(jié)合。
篇8
一、大學(xué)校園體育文化的含義
大學(xué)校園體育文化指的是在大學(xué)這一個特定的范圍內(nèi),人們在歷史實踐過程中創(chuàng)造的與體育相關(guān)的物質(zhì)財富和精神財富的總和。廣義上講,所謂校園體育文化就是所有的師生及員工在健身運動、體育教學(xué)、體育設(shè)施建設(shè)和運動競賽等活動中創(chuàng)造和擁有的精神財富和物質(zhì)財富的總和。狹義上講,就是指所有師生員工的體育意識和觀念。大學(xué)校園體育文化是一種既擁有深刻的內(nèi)涵,又擁有豐富外延的獨特文化現(xiàn)象。體育文化與德育、美育、智育等一同構(gòu)建了校園文化群,它也同群眾體育文化、競技運動文化一同構(gòu)建了廣義的體育文化群。
二、大學(xué)校園體育文化的功能和作用
1.健身功能
體育文化作為大學(xué)校園特有的文化現(xiàn)象,在高校中正蓬勃發(fā)展著。體育不僅僅能改善和提高中樞神經(jīng)系統(tǒng)的工作效率,還能讓學(xué)生保持良好的記憶和清晰的思維。學(xué)生在進(jìn)行體育鍛煉時,血液循環(huán)會加快,心臟功能會提高,呼吸系統(tǒng)會改善。大學(xué)生還在生長發(fā)育的階段,適當(dāng)?shù)貐⒓芋w育鍛煉有利于為良好的身體素質(zhì)打下基礎(chǔ)。
2.娛樂功能
對于大學(xué)生來說,體育文化是對校園生活良好的調(diào)節(jié)劑。在緊張的學(xué)習(xí)和工作之余,適當(dāng)?shù)捏w育運動可以幫助體力腦力進(jìn)行恢復(fù),還可以進(jìn)一步為學(xué)生提供娛樂。諸如體育舞蹈、健美操等體育競賽,是大學(xué)生喜聞樂見的娛樂形式,是放松身心的途徑,豐富了師生員工的精神文化生活,也豐富了校園體育文化的內(nèi)涵。
3.審美功能
審美功能又被叫做美化功能,可以作為推動人類自身發(fā)展的內(nèi)動力。體育文化就是要人們?nèi)バ蕾p它、發(fā)展其中之美,之后去體驗。與此同時,審美功能在校園體育文化中是潛移默化的,而且融入了校園每個人情感之中。校園是充滿感情的世界,豐富的校園體育文化,填充了人們的精神世界的空缺,從而提高與美化了我們的精神境界。如缺乏情感的熏陶,欠缺審美的修養(yǎng),人們的精神世界就會貧乏、單調(diào),校園生活就不會有美感和光彩。對于現(xiàn)今大學(xué)生來講,健康而豐富多彩的校園體育文化活動為他們提供了欣賞、展示與創(chuàng)新的展示平臺,從而使他們獲得多元化的體驗并且極力按照美的規(guī)范來塑造自己。
三、大學(xué)校園體育文化和大學(xué)健美操之間的關(guān)系
1.健美操在大學(xué)校園體育文化中的影響及地位
健美操運動可以說是現(xiàn)今高校流行和傳播最為廣泛的體育文化活動形式,是體育文化的重要組成部分。健美操是在當(dāng)今快節(jié)奏生活方式下,社會生產(chǎn)力高度發(fā)展的同時“文明病”蔓延開來的背景下應(yīng)運而生的一種健身運動。這些初期是以健身為目的運動不斷吸收迪斯科、體操等舞蹈和其他體育類的造型和動作慢慢演化為我們現(xiàn)在所看到的注重力度、增強負(fù)荷,加之音樂節(jié)奏和旋律的健美操,而且逐步在科學(xué)理論的指導(dǎo)下?lián)碛忻鞔_目的性、科學(xué)性與針對性,也漸漸發(fā)展為集舞蹈、體操與音樂為一體的以健身心、健美和健身為目的的新型體育項目。同時它還有非常強的群眾性、娛樂性與創(chuàng)造性,因而被推崇為適應(yīng)性極廣為人們喜聞樂見的體育文化活動。它以自我鍛煉為主,兼顧自我塑造與最求健美的協(xié)調(diào)統(tǒng)一的發(fā)展而被現(xiàn)代大學(xué)生所接受,促進(jìn)了校園體育文化事業(yè)的發(fā)展,給高校注入了新的活力。
健美操在很早就傳入了我國,引入之初就受到廣大學(xué)生的歡迎與關(guān)注。特別是近些年正逐步在國內(nèi)高校中迅速普及與推廣,在很短時間內(nèi)就成為大學(xué)生體育的熱點。其健美、健身的時效性、組織的多樣性、內(nèi)容的豐富性等吸引著大學(xué)生在閑暇時間積極主動地加入到健美操的行列中來,激發(fā)了學(xué)生對體育課程學(xué)習(xí)的興趣,加強了學(xué)生對體育鍛煉的自覺性。同時健美操活動的積極開展帶動了校園體育文化的升溫,不僅是校園的廣場,而且運動場、表演臺和體育館都所處可見健美操愛好者矯健的身影,促進(jìn)了體育文化的建設(shè)。校園的體育文化活動呈現(xiàn)出一派繁榮的景象。健美操所具有的凝聚力,像一只無形的手把眾多情趣相近、興趣相同的人連結(jié)在一起,進(jìn)行一些表演或是競賽的形式來增進(jìn)學(xué)生間的友誼,使師生關(guān)系更加融洽,有效地調(diào)動與提高學(xué)生參與體育活動的主動性與積極性。在健美操活動的帶動下,體育文化上升到了一個新臺階,不僅豐富了體育文化內(nèi)涵,而且促進(jìn)了整體高校文化的進(jìn)步與發(fā)展。
2.健美操與校園體育文化相輔相成
(1)增強體質(zhì)。
健美操具有有氧代謝運用的特性,長時間、大密度、高強度的訓(xùn)練,會對身體各個關(guān)節(jié)、韌帶,以及主要的內(nèi)臟器官和肌肉群施加合理的運動負(fù)荷,進(jìn)而有效提高心臟系統(tǒng)、呼吸系統(tǒng)的技能,有利于發(fā)展學(xué)生耐力、靈敏度、柔韌性、速度等運動素質(zhì)。
(2)提高審美能力,完善個性品格。
健美操本身是一種健身與美的創(chuàng)造。練習(xí)健美操的過程其實是一種美的體驗與展現(xiàn)。學(xué)生在人體美的實踐中,自己去感受、去鑒賞、去表現(xiàn)和創(chuàng)造美的感情和能力也會得到培養(yǎng),同時提高主體的審美意識。大學(xué)生進(jìn)行健美操運動,會使情操、精神境界得以升華,從而可以不斷完善自我,不斷塑造自己的人格。
(3)高雅的娛樂功能。
高校校園與社會其他社區(qū)一樣存在著多種休閑娛樂生活方式的空間。有健康也有頹廢,有高雅也有低俗。健美操以充滿時代氣息的面貌迎來了健康,驅(qū)走了頹廢,那令人震撼的旋律,那歡快的節(jié)奏、強力的節(jié)拍,讓人耳目一新,給大學(xué)的校園注入了一股清新的空氣,給高校休閑生活增添了不少絢麗的色彩,也提高了體育娛樂活動的文化層次。
大學(xué)健美操與校園文化之間有著緊密的聯(lián)系,健美操作為一種相對新穎的校園體育文化活動形式,既豐富了大學(xué)校園體育文化的內(nèi)涵,又促進(jìn)了校園文化建設(shè),兩者相輔相成,共同發(fā)展。
參考文獻(xiàn):
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篇9
正 文：
文化，它的概念非常廣泛。迄今為止，關(guān)于文化的概念至少有二百多種。在本篇論文中，筆者采用20世紀(jì)中葉世界最重要的文化批評家，文化研究的重要奠基人之一，英國的雷蒙?威廉斯的文化思想來分析論證草原文化與城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動。雷蒙?威廉斯認(rèn)為：“文化是一種特殊的生活方式。” 根據(jù)他對文化的理解，我認(rèn)為，草原文化是生活在草原上的人民所具有的特有的生活方式。而這樣特有的生活方式，隨著生產(chǎn)力水平的提高，是在不斷的發(fā)展變化的，也就是我們所說的草原文化創(chuàng)新的根本所在。同時，由于文化是一種特殊的生活方式。那么，草原文化的形成也就來源于生活，草原文化的發(fā)展也就植根于生活，草原文化的創(chuàng)新也就踐行于生活。于是，文化這個被人們認(rèn)為脫離生活的虛無縹緲的東西，卻實實在在的與人民的日常生活掛上了鉤。文化不僅是思想家頭上的理想光環(huán)，也是人民群眾日常生活中無處不在的“幽靈”。
群眾文化，真正開始使用這個名詞，是在1953年。它是指：“除人們職業(yè)外，自我參與、自我娛樂、自我開發(fā)的社會性文化。是以人民群眾活動為主體，以自娛自教為主導(dǎo)，以滿足自身精神生活需要為目的，以文化娛樂活動為主要內(nèi)容的社會歷史現(xiàn)象。” 群眾文化逐步走入社區(qū)，在社區(qū)中發(fā)展壯大，在社區(qū)中為人民的生活傳遞快樂，成為了人民生活方式有的不可或缺的一部分。
草原文化與城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化共同擁有著地域特色。在實踐中，城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動往往以草原文化的形式表現(xiàn)出來，草原文化也往往在城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動中得到創(chuàng)新和發(fā)展。在民族地區(qū)的社區(qū)群眾文化活動中，就經(jīng)常會看見草原文化中的各種符號元素。與此同時，草原文化具有鮮明的民族特色，這種民族特色是與時俱進(jìn)的。草原文化的民族性在與現(xiàn)代文明融會貫通的過程中，自身也得到了延伸、升華，實現(xiàn)了文化功能的提升，展現(xiàn)了草原文化作為現(xiàn)代文明重要載體的時代風(fēng)貌。在現(xiàn)實生活中，草原文化中的節(jié)慶、旅游、祭祀、娛樂、餐飲、醫(yī)藥、服飾、工藝、歌舞、文學(xué)藝術(shù)等各種元素都在實現(xiàn)與現(xiàn)代文明之間的有機結(jié)合。草原文化這種“特殊的生活方式“以其特有的方式吸納現(xiàn)代文明的各種成果，并在草原人民的日常生活中得到重新的發(fā)掘、更新和重構(gòu)，在城鎮(zhèn)社區(qū)文化活動中得到自我發(fā)展和創(chuàng)新。
由此可見，隨著時代的發(fā)展，草原人民生活方式與現(xiàn)代文明的有機結(jié)合，在城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動這一載體中得到了創(chuàng)新和發(fā)展。但是這種創(chuàng)新和發(fā)展，會受到兩方面的限制。一是，受到城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動發(fā)展水平的限制。在社會主義初級階段的條件下，社區(qū)群眾文化活動也是符合國情民情的，處于社會主義初級階段。群眾的思想道德素質(zhì)和文化素質(zhì)都具有一定的局限性。二是，草原文化在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中會遇到困難。傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，首先就會遇到“保護(hù)”還是“開發(fā)”的難題。 那么，怎樣克服這兩方面的限制，在城鎮(zhèn)社區(qū)文化活動中創(chuàng)新發(fā)展草原文化呢？以下提三點建議。
建議一，社區(qū)群眾文化活動應(yīng)與政府區(qū)域文化策略相結(jié)合，進(jìn)而創(chuàng)新發(fā)展草原文化。社區(qū)群眾文化活動是地區(qū)文化資源開發(fā)利用的不可或缺的因素，應(yīng)該納入到政府區(qū)域文化策略當(dāng)中。通過政府的統(tǒng)一管理，因地制宜的進(jìn)行文化活動的組織、設(shè)置，并找出草原文化中適合政府作為公益文化的部分，將其開發(fā)為具有時代特征的社區(qū)群眾文化活動。這將會發(fā)揮出各具特色的，資源共享的，相互溝通交流的，共同繁榮的城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動的作用。也將營造出良好的城鎮(zhèn)社區(qū)文化環(huán)境，還可以提高城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動的水平，使傳統(tǒng)的草原文化融合到現(xiàn)代人民的生活當(dāng)中進(jìn)而得到創(chuàng)新和發(fā)展。
建議二，優(yōu)秀的群眾文藝工作者應(yīng)帶動社區(qū)群眾文化活動，并使草原文化結(jié)合群眾生活得到創(chuàng)新發(fā)展。傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，關(guān)鍵在于創(chuàng)意。創(chuàng)意則是一種突破，這種突破需要有扎實的理論功底和豐富的生活經(jīng)驗。在城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動中創(chuàng)新發(fā)展草原文化離不開創(chuàng)意，這不僅需要基層群眾文藝工作者發(fā)揮引領(lǐng)作用，更需要優(yōu)秀的群眾文藝工作者到基層、進(jìn)社區(qū)去挖掘草原文化，去體驗人民生活，去引領(lǐng)先進(jìn)的文化。只有這樣才能有新的、更好的、貼近生活、貼近群眾的創(chuàng)意，使得草原文化在城鎮(zhèn)社區(qū)文化活動中得到創(chuàng)新發(fā)展。
建議三，加強公共文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，拓展草原文化在城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化創(chuàng)新發(fā)展的基層活動空間。加強公共文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)是加強公益性文化供給的物質(zhì)基礎(chǔ)和根本保障。通過公共文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，積極推進(jìn)草原文化在城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化的建設(shè)與覆蓋，拓展城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動的空間。通過對各級公共文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，可以不斷的弘揚草原文化，為草原文化在城鎮(zhèn)社區(qū)文化活動中的創(chuàng)新發(fā)展提供物質(zhì)基礎(chǔ)和空間保障。
總之，在新時期下，人民群眾的物質(zhì)文化需求，會伴隨著時代的發(fā)展而與時俱進(jìn)。草原文化作為草原人民“特有的生活方式”也將伴隨著時代的變遷而創(chuàng)新發(fā)展。這種創(chuàng)新發(fā)展離不開生活，離不開群眾的參與，城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動將為其提供平臺和載體。因此，在城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動中創(chuàng)新發(fā)展草原文化，將是時代和歷史的選擇。
參考文獻(xiàn)：
（1）《文化與社會：1780-1950》 作者：（英）雷蒙?威廉斯 吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2011-08-01
（2）《淺議群眾文化的意義及其在社區(qū)建設(shè)中的重要作用》作者：劉穎 《大眾文藝》 2010年19期
（3）《經(jīng)濟(jì)增長新引擎-------草原文化與創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)》作者：朱海強，格廣民，蘇興
（4）《如何開展社區(qū)群眾文化活動》 作者：劉春麗 《文化縱橫談》2012年第3期下
（5）《呼倫貝爾市民族文化大市建設(shè)規(guī)劃》
篇10
一、論著類（含博士、碩士畢業(yè)論文）
成永娜，《烏桓民族關(guān)系探析》，煙臺大學(xué)碩士生論文，2009年。
郭鵬，《十六國時期慕容燕集團(tuán)文化述論》，西北師大碩士畢業(yè)論文，2009年。
閔海霞，《匈奴發(fā)展史研究》，蘭州大學(xué)博士生論文，2010年。
吳松巖，《早期鮮卑墓葬研究》，吉林大學(xué)博士生論文，2010年。
蔣東明，《慕容鮮卑興衰原因探析》，內(nèi)蒙古大學(xué)碩士生論文，2012年。
李莎，《論烏桓、鮮卑的南遷及其對漢匈關(guān)系的影響》，渤海大學(xué)碩士生論文，2012年。
陶麗根，《拓跋鮮卑早期史地綜考》，內(nèi)蒙古大學(xué)碩士生論文，2013年。
郝燕妮，《慕容鮮卑對“中國”認(rèn)同問題研究》，吉林大學(xué)碩士生論文，2013年。
劉洋，《東漢王朝東北地區(qū)治理政策研究――以東漢王朝與鮮卑的關(guān)系為重心》，廣西師范大學(xué)碩士生論文，2013年。
梁云，《拓跋鮮卑早期歷史若干問題研究》，內(nèi)蒙古大學(xué)博士生論文，2013年。
周劉備，《唐代詩人眼中的漢代邊疆問題》，華中師范大學(xué)碩士生論文，2014年。
李洪波，《兩漢時期的馬政與邊疆安全》，東北師范大學(xué)碩士生論文，2014年。
李煥清，《古代北方少數(shù)民族名號與崇山習(xí)俗考論》，東北師范大學(xué)博士生論文，2014年。
李路《漢代東北邊疆民族文化與漢文化交流研究》，東北師范大學(xué)博士生論文2014年6月
張婷婷，《鮮卑族民間美術(shù)造型》，哈爾濱師范大學(xué)碩士生論文，2014年。
高建國，《鮮卑族裔府州折氏研究》，內(nèi)蒙古大學(xué)博士生論文，2014年。
二、論文類
理論研究綜述
傅新民，《融合、消亡、新生――北魏拓跋鮮卑文化改革沉思》，《網(wǎng)絡(luò)財富》2009年01期。
閆祥云、馬成軍，《拓跋鮮卑史學(xué)自覺與北朝史學(xué)編纂》，《吉林省教育學(xué)院學(xué)報》2009年02期。
姚勝，《甘英出使大秦原因考》，《塔里木大學(xué)學(xué)報》2009年03期。
李煥清、王彥輝，《匈奴“甌脫”考辯》，《史學(xué)理論研究》2009年04期。
王平、陳文，《簡述東漢前期對北匈奴的政策》，《白城師范學(xué)院學(xué)報》2009年04期。
薛海波，《試論漢魏之際東北各民族的政治發(fā)展形態(tài)――以部落酋豪為中心》，《東北史地》2009年08期。
閔海霞、崔明德，《試析南匈奴未能實現(xiàn)統(tǒng)一的原因》，《煙臺大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2009年10期。
李治亭，《論邊疆問題與歷代王朝的盛衰》，《東北史地》2009年11期。
陳得芝，《秦漢時期的北疆》，《元史及民族與邊疆研究集刊》2009年12期。
焦應(yīng)達(dá)，《古代北方民族法律起源探析》，《內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2010年05期。
程尼娜，《漢代東北亞封貢體制初探》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年05期。
梁云，《內(nèi)蒙古地區(qū)鮮卑歷史的研究意義》，《呼倫貝爾學(xué)院學(xué)報》2010年06期。
秦樹才、梁初陽，《〈后漢書〉中國民族史史料概說》，《西南古籍研究》2011年06期。
楊春奮，《中國古代北方少數(shù)民族男子發(fā)式微探》，《雞西大學(xué)學(xué)報》2011年07期。
梁云，《早期拓跋鮮卑研究回顧》，《內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2012年01期。
王冉，《論早期鮮卑和東胡的淵源》，《劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑）》2012年02期。
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周麗莎，《魏晉時期鮮卑之崛起及其被打壓》，《呼倫貝爾學(xué)院學(xué)報》2012年12期。
尹波濤，《略論馬長壽先生的北魏史研究――以〈烏桓與鮮卑〉為中心》，《西北民族論叢》2013年08期。
李曉標(biāo)，《區(qū)域旅游開發(fā)中的文脈分析研究――以拓跋鮮卑民族文化園為例》，《現(xiàn)代營銷（學(xué)苑版）》2013年10期。
李昆、李建鳳，《知網(wǎng)所見鮮卑族族源研究綜述》，《青春歲月》2014年01期。
高然，《民族歷程與慕容改姓》，《西華師范大學(xué)學(xué)報》哲社版2014年07期。
戴光宇，《試論鮮卑語、契丹語和滿語的關(guān)系》，《滿語研究》2014年12期。
趙紅梅，《漢代邊疆民族管理機構(gòu)比較研究――以度遼將軍、護(hù)羌校尉、使匈奴中郎將為中心》，《黑龍江社會科學(xué)》2014年09期。
起源與發(fā)展史
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黃河，《3-4世紀(jì)昌黎鮮卑胡姓群體初探》，《東北史地》2010年01期。
趙學(xué)政，《詩歌（詞）中的北疆游牧史考――以匈奴、鮮卑為例》，《前沿》2010年01期。
殷憲，《拓跋代與平城》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年03期。
李書吉，《拓跋魏代北史實拾遺》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年05期。
曹永年，《關(guān)于拓跋鮮卑的發(fā)祥地問題――與李志敏先生商榷》，《中國史研究》2010年08期。
潘玲，《西漢時期烏桓歷史辨析》，《史學(xué)集刊》2011年01期。
劉軍，《論鮮卑拓跋氏族群結(jié)構(gòu)的演變》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)（漢文版）》2011年01期。
趙紅梅，《慕容鮮卑早期歷史談?wù)摠D―關(guān)于慕容氏的起源及其對華夏文化的認(rèn)同問題》，《學(xué)習(xí)與探索》2011年05期。
梁云，《拓跋鮮卑西遷大澤、匈奴故地原因探析》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)（漢文版）》2011年07期。
楊軍，《烏桓山與鮮卑山新考》，《歐亞學(xué)刊（國際版）》2011年10期。
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崔向東，《論慕容在慕容鮮卑崛起中的作用》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2013年02期。
王鵬，《鮮卑人覬覦中原慕容世家的“皇帝夢”》，《國家人文歷史》2013年02期。
劉宗銘，《簡述鮮卑族的起源及發(fā)展演變史》，《學(xué)理論》2013年03期。
王天蛟，《嫩江流域是鮮卑入主中原的必由之路》，《理論觀察》2013年04期。
魏俊杰，《論鮮卑段部的源流和興衰》，《北華大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2014年06期。
高然，《慕容鮮卑早期歷史考論》，《地方文化研究》2014年08期。
文化、社會生活與習(xí)俗
高恒天、趙金國，《秦漢時代鮮卑族的道德生活及影響》，《陜西理工學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）》2009年02期。
徐海晶，《從北朝上層女子看鮮卑族的貞潔觀》，《白城師范學(xué)院學(xué)報》2010年04期。
孫險峰，《北魏鮮卑人的宇宙觀――從鮮卑人的祭天禮制看宇宙觀的變遷》，《自然辯證法研究》2010年11期。
莊鴻雁，《鮮卑薩滿文化三論》，《學(xué)術(shù)交流》2012年09期。
王永平，《北魏后期遷洛鮮卑皇族集團(tuán)之雅化――以其學(xué)術(shù)文化積累的提升為中心》，《河北學(xué)刊》2012年11期。
陳鵬，《拓跋鮮卑七分國人時間異說形成考》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。
呂凈植，《鮮卑非瑞獸辨》，《北方文物》2013年02期。
艾蔭范，《尾音節(jié)為“隗”的古鮮卑人名音讀和意涵初判》，《北方文物》2013年04期。
王春紅，《北魏鮮卑八姓之嵇、奚辨》，《許昌學(xué)院學(xué)報》2014年04期。
趙和平，《于闐尉遲氏源出鮮卑考――中古尉遲氏研究之二》，《敦煌研究》2014年06期。
肖永明，《青海魏晉十六國墓葬的鮮卑文化因素》，《青海師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2014年05期。
曾順崗、張宏斌，《鮮卑政治、文化背景下的儒士命運――對北魏崔浩被誅的深層解讀》，《天府新論》2014年05期。
孫楠，《鮮卑族口傳文學(xué)的史料價值》，《通化師范學(xué)院學(xué)報》2014年09期。
陸剛，《東漢鮮卑立體造型藝術(shù)發(fā)展脈絡(luò)研究》，《雕塑》2014年09期。
宋丙玲，《從文本和考古材料探析早期鮮卑服飾反映的漢人意象》，《中國美術(shù)研究》2014年09期。
陸剛，《鮮卑立體造型藝術(shù)作品構(gòu)成形式解析》，《美術(shù)教育研究》2014年10期。
政治、制度與軍事
薛宗正，《關(guān)于慕容氏集成制度的探討》，《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2009年03期。
李俊方、魏舶，《漢晉護(hù)烏桓校尉職官性質(zhì)演變探析》，《北方文物》2009年11期。
李大龍，《簡論曹魏王朝的鮮卑政策――以王雄刺殺軻比能為中心》，《黑龍江民族叢刊》2010年10期。
李瑾明，《游牧社會領(lǐng)導(dǎo)者的作用考――以鮮卑君主的地位為中心》，《宋史研究論叢》2010年12期。
金洪培，《淝水之戰(zhàn)與慕容垂復(fù)燕》，《延邊大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2012年04期。
林永強，《漢朝針對降附烏桓的軍政管理措施考論》，《黑龍江民族叢刊》2012年04期。
曹晉，《克里孟古城：檀石槐鮮卑軍事大聯(lián)盟的指揮中心》，《集寧師范學(xué)院學(xué)報》2012年06期。
毋有江，《拓跋鮮卑政治發(fā)展的地理空間》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。
趙紅梅，《鮮卑朝貢制度構(gòu)建的歷史軌跡――1―4世紀(jì)鮮卑朝貢中原王朝特征述略》，《學(xué)習(xí)與探索》2014年04期。
程尼娜，《漢魏晉時期東部鮮卑朝貢制度研究》，《學(xué)習(xí)與探索》2014年04期。
民族交往與融合
王華權(quán)，《漢語親屬稱謂前綴“阿”成因再探――兼說鮮卑等北方少數(shù)民族語對中古漢語的影響》，《長江大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2009年04期。
崔明德、成永娜，《烏桓調(diào)整與周邊民族關(guān)系的原因及其影響》，《煙臺大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2009年07期。
周惠泉，《宇文虛中新探》，《文學(xué)評論》2009年09期。
孫玉景，《古代渾河地區(qū)民族族系嬗變及其文化特征》，《民族論壇》2010年03期。
汪錫鵬，《由太和五銖到北周三品――從錢幣上看北朝鮮卑統(tǒng)治者的漢化進(jìn)程》，《中國城市金融》2010年03期。
羊瑜，《從六鎮(zhèn)鮮卑看拓跋鮮卑的漢化過程》，《浙江工商職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》2010年06期。
趙秀文、金鋒、包福存，《鮮卑族漢化與諾曼底貴族盎格魯化比較》，《牡丹江大學(xué)學(xué)報》2010年08期。
莊金秋，《略論段部鮮卑與兩晉的關(guān)系》，《東北史地》2010年09期。
束霞平，《芻議鮮卑族服飾對南北朝戎服的影響》，《絲綢》2010年10期。
沈波，《對鮮卑族種屬的多角度探析》，《赤峰學(xué)院學(xué)報（漢文哲學(xué)社會科學(xué)版）》2010年11期。
金洪培，《叛服不常――略論慕容鮮卑與西晉的關(guān)系》，《黑龍江民族叢刊》2010年12期。
高然，《鮮卑豆盧氏世系補論》，《中國邊疆史地研究》2010年12期。
趙紅梅，《烏桓朝貢東漢王朝探微》，《社會科學(xué)輯刊》2011年11期。
胡玉春，《鐵弗匈奴與拓跋鮮卑關(guān)系考略》，《黑龍江史志》2012年01期。
王荔，《慕容鮮卑漢化過程淺析》，《劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑）》2012年03期。
李春梅，《匈奴與烏桓的關(guān)系考述》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)（漢文版）》2012年03期。
李莎，《論兩漢時期烏桓、鮮卑南遷的原因及對漢匈奴關(guān)系的影響》，《咸陽師范學(xué)院學(xué)報》2012年05期。
管芙蓉，《鮮卑族入主中原的意義》，《山西大同大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2012年06期。
潘慧，《淺析拓跋鮮卑和中原文化的融合與沖突》，《絲綢之路》2012年08期。
趙紅梅，《政治中心的移徙與民族文化的交融――慕容鮮卑傳統(tǒng)教育淵源解析》，《學(xué)習(xí)與探索》2013年02期。
孫泓，《慕容鮮卑遷入朝鮮半島及其影響》，《朝鮮、韓國歷史研究》2013年03期。
鄭亮，《試論東漢與鮮卑的和戰(zhàn)關(guān)系》，《劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑）》2013年09期。
劉彥坤，《淺析鮮卑文化在南北朝時期對民族大融合推動作用》，《商》2014年04期。
孫顥，《高句麗與慕容鮮卑關(guān)系解讀――以陶器為視角》，《北華大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2014年06期。
崔向東，《烏桓、鮮卑南遷西進(jìn)與北方民族關(guān)系演變》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)（漢文版）》2014年07期。
楊懿，《華裔理殊：永嘉之亂前的慕容鮮卑及其改革動因》，《山西師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2014年07期。
苗霖霖，《黨項鮮卑關(guān)系再探討》，《黑龍江民族叢刊》2014年08期。
考古研究
吳松巖，《早期鮮卑考古學(xué)主要發(fā)現(xiàn)與研究述評》，《東北史地》2009年01期。
韋正，《鮮卑墓葬研究》，《考古學(xué)報》2009年07期。
倪瑞安，《拓跋―北魏墓葬研究的學(xué)科背景與核心問題》，《內(nèi)蒙古文物考古》2010年01期。
吉平、劉海文、馬婧，《內(nèi)蒙古南寶力皋吐鮮卑墓地發(fā)掘簡報》，《華夏考古》2010年06期。
陳孔壇，《“北周三品”錢幣是鮮卑宇文部漢化的物證》，《東方收藏》2010年11期。
李懷順，《河西魏晉墓壁畫少數(shù)民族形象初探》，《華夏考古》2010年12期。
潘玲，《東漢至魏晉早期鮮卑墓葬的特征與演變分析―以性別和年齡差異為例》，《草原文物》2012年03期。
范恩實，《論西岔溝古墓群的族屬――兼及烏桓、鮮卑考古文化的探索問題》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2012年04期。
吳葒、王策毛、瑞林，《河西墓葬中的鮮卑因素》，《考古與文物》2012年04期。
潘玲，《長城地帶早期鮮卑遺存文化因素來源分析》，《邊疆考古研究》2012年08期。
吳松巖，《拓跋鮮卑一種特殊的合葬類型―二次疊葬墓》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)（漢文版）》2012年09期。
謝洪波，《北朝鎮(zhèn)墓獸造型與鮮卑族漢化的關(guān)系解析》，《貴州民族研究》2013年04期。
林林、馮雷、郭松雪，《慕容鮮卑早期落腳點“棘城之北”考》，《草原文物》2013年09期。
范兆飛，《北魏鮮卑喪葬習(xí)俗考論》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年09期。
篇11
這是本次學(xué)術(shù)會議的重點研討議題之一。這方面的論文集中就陰山音樂文化的科學(xué)界定及其概念、范疇、源流、內(nèi)涵與外延、學(xué)科定位等問題做了必要和細(xì)致的探究,采用歷史學(xué)、地理學(xué)、民俗學(xué)等多學(xué)科交叉研究的方法,拓寬了研究領(lǐng)域和視野,以有利于陰山音樂文化研究向縱深方向的發(fā)展。
樊祖蔭(中國音樂學(xué)院)在其發(fā)表的重要講話中談到:“本次會議把陰山音樂文化與鄉(xiāng)土音樂教育研究聯(lián)系在一起進(jìn)行研討很有意義,很有戰(zhàn)略眼光。這是兩個既可相互獨立,又有著緊密內(nèi)在聯(lián)系的課題。民族傳統(tǒng)文化的傳承渠道最重要的有兩個:一個是民間活態(tài)的自然傳承;另一個即是通過學(xué)校的教育傳承。我謂之“雙渠道傳承”,后者正是我國百年學(xué)校音樂教育中所嚴(yán)重缺失的。只有讓青少年們接受優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化,才能使民族文化之根深深扎入大地,繼而枝繁葉茂”。
趙宋光(星海音樂學(xué)院)在題為《陰山南北河套內(nèi)外,地理遷活歷史》的論文中,通過從古到今這一地域的35項可以載入史冊的事項的詳盡描述中指出:“這是一片神奇的土地!有幾十個古代民族曾在這里交匯融合。幾大文化板塊交接在近代史上撞擊出絢麗的火花,當(dāng)代航天飛船返回地球恰恰選中這里的一片平坦的草原為適宜的著陸場等,這一切歷史事項又將預(yù)示著什么樣的經(jīng)濟(jì)、文化前景呢?解答這一歷史之謎是當(dāng)代文化研究的職責(zé)”。
馮光鈺(輔仁音樂學(xué)院)在《陰山地域文化區(qū)傳統(tǒng)音樂的保護(hù)與當(dāng)代生存發(fā)展之路》的論文中指出:“陰山山脈橫亙在內(nèi)蒙古中部及河北北部的廣大地區(qū),是獨具特色的地域文化區(qū)。有豐富多彩的傳統(tǒng)音樂品種,應(yīng)當(dāng)從系統(tǒng)性、整體性、開放性三方面揭示這一地域文化區(qū)傳統(tǒng)音樂的特性;進(jìn)而去尋求這些傳統(tǒng)音樂當(dāng)代的生存之路。”同時他還提到:“值得高興的是,繼長江、草原的縱橫交錯板塊狀地域音樂研究取得初步成果后,現(xiàn)今又由包頭師范學(xué)院音樂學(xué)院與中國少數(shù)民族音樂學(xué)會北方草原音樂文化研究會聯(lián)合主辦的‘陰山音樂文化與內(nèi)蒙古鄉(xiāng)土音樂教育研究’學(xué)術(shù)研討會,開啟了‘陰山山脈音樂文化’研究的進(jìn)程。這次學(xué)術(shù)研討會將‘陰山音樂文化’作為一個重要課題,無疑是很有研究意義和學(xué)術(shù)價值的良好開端”。
潘照東(內(nèi)蒙古社科院)在《陰山文化及其歷史影響》的主題報告中指出:陰山音樂文化是陰山文化的一個組成部分,要研究探索陰山音樂文化,就有必要對陰山文化做全面的詮釋,從陰山的定位、內(nèi)容、內(nèi)涵、特點及其歷史影響做出翔實、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)闡釋。并引用明代顧炎武之言,以“得陰山河套得天下、陰山河套安天下安”之言,強調(diào)了陰山獨特地理位置的重要性,闡述了陰山文化是聯(lián)系中原文化和草原文化的紐帶,在整個中華文明、中華民族發(fā)展的歷史上具有舉足輕重的地位;闡述了移民文化所具有的包容并蓄、融會貫通的多元復(fù)合型文化的特點,內(nèi)涵、底蘊更為豐富,歷史影響更為深遠(yuǎn)廣泛。
柯沁夫(內(nèi)蒙古大學(xué)藝術(shù)學(xué)院)在《高舉陰山文化旗幟,探尋嘯樂文化源流》的論文中首先高度地評價了包師音樂學(xué)院高舉“陰山音樂文化”旗幟的深遠(yuǎn)意義。并通過“陰山文化”與“泛陰山文化”區(qū)域范圍的闡釋中指出,必須承認(rèn)陰山文化圈的文化是以草原原生文化為基本形態(tài),是最為生動和最有代表性的,是以草原民族和中原民族交融中實現(xiàn)文化變異和創(chuàng)新發(fā)展起來的次生文化、共生文化。三種文化共同組合為中國北方富有特色的復(fù)合文化。并對“嘯樂文化”的界定、內(nèi)涵與外延,“嘯樂文化”的重大學(xué)術(shù)價值與歷史意義提出了自己的看法。
王煒民(包頭師范學(xué)院歷史學(xué)院)對其國家社會科學(xué)基金項目《陰山文化研究》課題做了介紹,并就此課題選題的意義和思路,中國文化和陰山文化的關(guān)系;陰山文化和草原文化的關(guān)系等方面做了深入的闡述,他強調(diào)陰山文化在中國文化史的研究中占有非常重要的地位卻沒有真正反映出來,并呼吁深入地挖掘陰山文化是我們的職責(zé)。
張貴(包頭醫(yī)學(xué)院歷史學(xué)院)在發(fā)言中認(rèn)為,陰山音樂是中華音樂的重要組成部分,陰山音樂有著自身的特點和獨特的魅力,發(fā)掘陰山音樂文化資源,創(chuàng)作陰山音樂精品,必將推動本土音樂的發(fā)展,促進(jìn)我國音樂的繁榮。
二、蒙漢交融的區(qū)域性民族、民間音樂文化研究
研討會將烏拉特、鄂爾多斯音樂文化、二人臺、漫瀚調(diào)、爬山調(diào)等方面的研究作為本次研討會的中心議題,體現(xiàn)了本次會議對蒙漢交融的區(qū)域性民族、民間音樂文化研究特別關(guān)注,并試圖以更為廣闊的視野來研究這些姊妹藝術(shù)之間的關(guān)系,從而進(jìn)一步明確這些姊妹藝術(shù)在其整體文化中的位置和作用。
鄭少如(西口文化研究會)在《再論西口文化》的論文中指出:“西口文化是草原文化與黃河文化交流匯萃之地,是農(nóng)耕民族與游牧民族交匯交融之果,因此有著鮮明的特色,是獨具特色的本土文化,是草原文化最為閃光的一顆明珠。”并通過西口文化與草原文化;西口文化與包頭的品牌文化;西口文化與晉商文化;西口文化與旅游文化四個方面進(jìn)一步闡述了包頭是個非常適合發(fā)展經(jīng)濟(jì)的地方。又是晉商發(fā)展延續(xù)的脈絡(luò),所以包頭要打出自己的文化品牌,以使相關(guān)產(chǎn)業(yè)才會興旺發(fā)達(dá),繁榮昌盛。
柳陸(包頭文聯(lián))在題為《西口路上的苦歌與心歌》的論文中通過多次對西口路的田野調(diào)查認(rèn)為:“走西口的人共同唱的這些民歌,是在黃土高原那些窮鄉(xiāng)僻壤緣起的,其傳承流變中經(jīng)受苦難歷程。大量的民歌所反映的生活、表現(xiàn)的主題、演唱的風(fēng)格、抒發(fā)的情感、律動的節(jié)奏,無不帶有比一般民歌更加濃厚的悲切色彩。因此,從這個意義上講,這些民歌不是唱出來的,而是“哭”出來的。山曲兒作為民間鄉(xiāng)土文學(xué),它最大的特點是方言的使用。也正是這些大量的有生氣的方言,才豐富了這些山曲兒的藝術(shù)魅力,使之具有鮮明的地方特色和民族風(fēng)格”。
李野(內(nèi)蒙古詩詞學(xué)會)在其論文《蒙漢文化交融的產(chǎn)物———漫翰調(diào)與二人臺》中認(rèn)為:“包頭地區(qū)自古以來就是一個多民族(包括北方許多游牧民族和漢族)的活動區(qū),因此,包頭的歷史,是歷代活動于這一地區(qū)的各族人民共同編寫的。包頭的文化,也是先后活動于這一地區(qū)的各族人民共同創(chuàng)造的。包頭的文化,是一種多元融匯的文化。所謂多元融匯:一是多民族文化的融匯;二是多種宗教文化的融匯;三是多種地域文化的融匯。”由于蒙漢兩族音樂長期的密切接觸和雙向交流,所以二人臺的唱腔和牌曲,從旋律、節(jié)奏、發(fā)音吐字的方法到器樂的演奏技法,無不滲入了蒙古族音樂的一些影響、一些韻味。而融入二人臺音樂的蒙古族樂曲,也受到漢族民間音樂的影響,發(fā)生了一些變化,變得同二人臺音樂渾然一體。漫瀚調(diào)的曲調(diào)主要來自鄂爾多斯高原的蒙古族短調(diào),雖然也有一部分源于漢族的山曲兒,但從總體來講,漫瀚調(diào)是蒙古族民間音樂同漢族的民間詩歌的融合,也可以說是一種大型的“風(fēng)攪雪”,鮮明地顯示出蒙漢兩族文化交融的廣度與深度。
王星銘(包頭市廣電局)以1978年包頭日報曾開辟了一個專欄“以李野老師為旗幟號召二人臺必須走戲曲道路”為話題,談起了當(dāng)時自己對二人臺體裁的困惑,并多年進(jìn)行田野采風(fēng),曾在二人臺研討會議上闡述過自己的觀點:“二人臺有曲目和劇目組成,二人臺藝術(shù)形式應(yīng)包括二人臺坐腔、二人臺舞蹈,二人臺歌曲、二人臺戲曲等多元形式,二人臺打坐腔中存在著多元發(fā)展的可能,二人臺只是一個戲路的形式還不是戲曲的形式。”同時談了對漫翰劇和包頭的音樂風(fēng)格的認(rèn)識。
苗幼卿(內(nèi)蒙古藝術(shù)研究所)在《二人臺牌子曲探究》一文中認(rèn)為,二人臺牌子曲系內(nèi)蒙古西部區(qū)最具影響的民間絲竹樂種,要早于二人臺的形成,曲牌源于多方面,既有古樂曲遺存,也有從蒙古族民歌和漢族民間音樂中衍變而來。同時,還吸收了部分宗教音樂,系中原漢族移民音樂文化與當(dāng)?shù)孛晒抛迕耖g音樂文化的藝術(shù)結(jié)晶。
李紅梅(包頭師范學(xué)院音樂學(xué)院)在《關(guān)于二人臺傳承與發(fā)展的的幾點思考》的論文中提出;“隨著當(dāng)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶給人們生活的巨大變革,二人臺的生存環(huán)境也變得日益嚴(yán)峻和復(fù)雜,面對新生代對二人臺喜愛程度的弱化趨勢,如何挖掘、整理、保護(hù)、發(fā)展二人臺音樂,使二人臺的音樂精髓得以保存,藝術(shù)生命得以延續(xù),是擺在音樂工作者面前的一項重大課題。在二人臺的繼承與發(fā)展中需要通過橫向借鑒與縱向繼承的統(tǒng)一,程式性與即興性的統(tǒng)一,內(nèi)容與形式的統(tǒng)一等方面來繼承、發(fā)展二人臺”。
臧志君(內(nèi)蒙古文化音像出版社)在題為《從蒙古民歌的多樣性看西部民歌的多樣性》的發(fā)言中講到:“在研究蒙古族民歌時看到西部民歌也存在多樣性的特點,近年來發(fā)行了民歌典藏———三代長調(diào)歌唱家的原聲匯萃、六大民歌色彩區(qū)民歌經(jīng)典,在出版發(fā)行工作中積累了一些經(jīng)驗,由于不同色彩區(qū)受所居住的如山地、河流等地理環(huán)境的直接影響,所以其曲調(diào)、風(fēng)格、形態(tài)各有不同”。
杜容芳(內(nèi)蒙古大學(xué)藝術(shù)學(xué)院)在發(fā)言中深入淺出地講解并演唱了不同的漫翰調(diào)、爬山調(diào)、山曲兒、風(fēng)攪雪,從而直觀形象地介紹了各種姊妹藝術(shù)之間風(fēng)格的不同。她強調(diào)指出:民歌是人類文化最珍貴的部分,因為民歌是從泥土中來的,是世界上最古老的文化。研究民歌要深入下去,由對文化的認(rèn)識引申到對民歌的進(jìn)一步認(rèn)識。她特別強調(diào)漫翰調(diào)的傳承靠年輕人,靠學(xué)校。希望能辦一個傳承班。
劉新和(內(nèi)蒙古藝術(shù)編輯部)在其論文《爬山調(diào)美學(xué)四題》中認(rèn)為:“言爬山調(diào)美學(xué),必須先言爬山調(diào);言爬山調(diào),必先言‘西口人’。其中的道理并不復(fù)雜:如果沒有西口人,便沒有爬山調(diào);西口人是一個由來自內(nèi)地移民與其后代構(gòu)成的復(fù)合體。近年來,學(xué)界將由西口人創(chuàng)造的文化稱之為‘西口文化’。透視爬山調(diào),人們不難看出西口文化所蘊含的獨特美學(xué)價值。爬山調(diào)全面、系統(tǒng)、直接地反映了明中期以后延至清、民國及以后西口外人民群眾的生活風(fēng)貌,描繪的是具有多種多樣畫面的場景,表現(xiàn)出不同層面人物心理與思想狀態(tài),質(zhì)樸、深邃、凝煉,特別是對愛、愛情的理解與表述已經(jīng)達(dá)到了爐火純青的地步”。
馬春生(包頭師范學(xué)院音樂學(xué)院)在《爬山調(diào)文化藝術(shù)研究之思考》的論文中指出:目前對爬山調(diào)文化藝術(shù)科學(xué)的認(rèn)識與梳理還缺少大文化的觀念與多元文化、異質(zhì)文化共生的理性分析,缺少從爬山調(diào)產(chǎn)生的歷史,社會經(jīng)濟(jì)文化背景,爬山調(diào)生成的環(huán)境,爬山調(diào)曲式結(jié)構(gòu)、音階、音調(diào)、節(jié)奏、節(jié)拍等的運用,爬山調(diào)歌唱形式及歌唱方法,爬山調(diào)歌詞的藝術(shù)特色研究等方面的系統(tǒng)梳理與闡述”。
姜曉芳(內(nèi)蒙古大學(xué)藝術(shù)學(xué)院)《試論爬山調(diào)與信天游之比較》一文認(rèn)為,爬山調(diào)和信天游基本上同屬于一種類型的民歌體裁,因此具有許多共同之處,如都采用兩句一組,每句字?jǐn)?shù)不限,多用比興的手法,并在歌詞中出現(xiàn)大量的方言土語,使其具有濃郁的鄉(xiāng)土氣息和地方特色。同時,由于地理環(huán)境、風(fēng)土人情、風(fēng)俗習(xí)慣的不同,兩者又存在著一定的差異。
朱文成(內(nèi)蒙古河套大學(xué))在《音樂藝術(shù)的常青樹———山曲兒的藝術(shù)特點及審美》的論文中指出:“山曲兒短小精美,瑯瑯上口,是深受晉、蒙、陜、冀廣大人民群眾喜愛的藝術(shù)形式。應(yīng)當(dāng)呼吁共同搶救、挖掘、整理創(chuàng)新民族音樂,使山曲兒扎根于民族歷史與生活的土壤中綻放異彩”。
胡佳(內(nèi)蒙古師范大學(xué)碩士研究生)在論文《淺析內(nèi)蒙古西部漢族民歌的藝術(shù)特征》中通過對于爬山調(diào)、漫翰調(diào)的歷史來源及藝術(shù)形式、題材內(nèi)容進(jìn)行分析,概括出各自具有多元化和獨特化的藝術(shù)手法和特點。
賀宇(包頭師范學(xué)院音樂學(xué)院)在其《探尋格亥圖村秧歌藝術(shù)的載體———秧歌隊》的田野調(diào)查報告中指出,格亥圖村的生活環(huán)境和秧歌隊產(chǎn)生的土壤血脈相連,要想了解跑圈子秧歌在格亥圖村的重要位置,首先要了解該村秧歌隊的構(gòu)成。秧歌隊不僅是傳統(tǒng)文化的代表也是時代的產(chǎn)物,從隊員的地位以及隊員身份的演變中可看出時代的烙印。一個地區(qū)民間音樂的形式,常常是折射這個地區(qū)音樂生活的一面鏡子。對于當(dāng)?shù)匮砀桕爢T的生活、生平以及周圍村民對他們表演的評價、觀察和研究,能夠幫助我們尋找傳統(tǒng)文化歷時與共時的軌跡,有利于深化對跑圈子秧歌的理解、認(rèn)識和研究。
三、環(huán)陰山地區(qū)宗教儀式音樂及音樂文化志的考察與研究
這是近年來一個新的研究領(lǐng)域,其學(xué)術(shù)研究方向是通過對宗教音樂在宗教和宗教儀式中的地位和作用,宗教音樂傳播的本土化、變異等問題深入調(diào)查,仔細(xì)分析,拓展其研究領(lǐng)域后展開的,并通過圖、譜、志等音樂文物的出版介紹,為研究陰山音樂文化提供更為翔實豐富的實證。
楊玉成(內(nèi)蒙古師范大學(xué)音樂學(xué)院)在其論文《18世紀(jì)蒙古族音樂巨擘梅日更葛根》中講到:18世紀(jì)上半葉,蒙古族歷史上出現(xiàn)了一位杰出的人物———梅日更葛根。他有超常的智慧和淵博的知識,且一生孜孜不倦,碩果累累,在佛學(xué)、經(jīng)學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、語言學(xué)、醫(yī)學(xué)等諸多領(lǐng)域中均取得了驚人的成就,特別是為藏傳佛教的蒙古化作出了卓越的貢獻(xiàn)。同時他也是一個富有傳奇色彩的音樂巨匠,從18世紀(jì)中葉以來,內(nèi)蒙古西部烏拉特各旗大大小小二十幾座寺院,一直用他編創(chuàng)的曲調(diào)念誦他翻譯編配的蒙文經(jīng)文。他一生作有大量的歌曲作品,這些歌曲目前已經(jīng)成為一種獨具特色的民歌體裁,烏拉特人稱之為“希魯格哆”。這個人就是被烏拉特人尊稱為“喇嘛歌者”的三世梅日更葛根羅桑丹畢堅贊。該文對梅日更葛根所做貢獻(xiàn)進(jìn)行了深入、客觀的學(xué)理闡釋。
段澤興(內(nèi)蒙古藝術(shù)研究所)從《內(nèi)蒙古音樂文物大記———內(nèi)蒙古卷》這本書帶給我們的啟示中談到,“此書是把流傳于內(nèi)蒙古所有音樂方面的文物分為樂器類、圖像類提供給大家作參考,通過此書收錄的文物可以進(jìn)一步了解內(nèi)蒙古地區(qū)豐厚的音樂文化遺產(chǎn),可以通過文物證實歷史上中國北方民族與中原文化的聯(lián)系十分密切,如距今6000年以上的塤的發(fā)現(xiàn)意義極其深遠(yuǎn)。陰山音樂文化的概念很大,其中有許多文化現(xiàn)象是重疊的,其文化內(nèi)涵及外沿的界定應(yīng)更為清晰”。
張曉武(包頭師范學(xué)院音樂學(xué)院)在其論文《分析兩首———“草原圣歌”從圣詩音樂創(chuàng)作作品看內(nèi)蒙古環(huán)陰山地區(qū)基督教(新教)圣詩音樂本色化作品變化進(jìn)程》文章中,例選了兩首“草原圣歌”進(jìn)行分析研究,揭示出這一地區(qū)圣詩音樂本色化創(chuàng)作作品的特點以及在內(nèi)蒙古環(huán)陰山地區(qū)地方音樂文化中所處的地位和對內(nèi)蒙古少數(shù)民族地區(qū)圣詩音樂本色化創(chuàng)作的意義。
佟占文(內(nèi)蒙古師范大學(xué)音樂學(xué)院)在《故事•表演•文本———蟒古思因•烏力格爾〈寶迪嘎拉巴可汗〉探微》一文中,對布仁初古拉演述的蟒古思因•烏力格爾《寶迪嘎拉巴可汗》的故事及文本進(jìn)行類型學(xué)分析,討論了故事如何通過表演而生成文本的過程。認(rèn)為,蟒古思因•烏力格爾是一種高度模式化的故事類型,其表演按照既定的程式進(jìn)行,文本是表演的結(jié)果,同時它是反映故事、考察表演過程的參照。
四、內(nèi)蒙古地區(qū)鄉(xiāng)土音樂教育的探索與創(chuàng)新研究
為了使內(nèi)蒙古的鄉(xiāng)土音樂資源能夠轉(zhuǎn)化為教育資源,使內(nèi)蒙古的音樂教育能夠引起廣泛的關(guān)注,本次會議特設(shè)了此方面的研討內(nèi)容,與會的專家們對此議題提出了很多良好的建議,使大家充分地認(rèn)識到教育在民族音樂文化傳承中的重要作用。同時就引進(jìn)多元民族音樂文化資源,實現(xiàn)傳統(tǒng)音樂文化傳承與學(xué)校教育的有機結(jié)合達(dá)成了共識。
張?zhí)焱?中國音樂學(xué)院)首先傳達(dá)了近期在內(nèi)蒙古師范大學(xué)音樂學(xué)院召開的音樂學(xué)院學(xué)科建設(shè)會議的精神,并以《中國音樂學(xué)院的學(xué)科建設(shè)》為題介紹了中國音樂學(xué)院在其學(xué)科建設(shè)方面的經(jīng)驗和在傳承中國傳統(tǒng)音樂教育模式中所取得的一些優(yōu)秀成果。
金鐵宏(內(nèi)蒙古師范大學(xué)音樂學(xué)院)在《關(guān)于民族音樂教育的若干思考》的論文中強調(diào):民族音樂藝術(shù)傳流,是整個民族的精神紐帶,它作用于民族個體和群體;能使整個民族思想統(tǒng)一,情感融洽,意志集中。民族音樂教育的發(fā)展,是社會主義先進(jìn)文化建設(shè)不可分割的部分,是一項基本工程。
因此,加強民族音樂教育的意義,已不僅是音樂教育本身,而是對我們的新一代樹立起健康的審美心理和正確的價值觀念,熱愛中華民族,熱愛民族的音樂藝術(shù),從而增強民族自尊心、自信心,并使整個民族團(tuán)結(jié)一致,奮發(fā)向上,對于創(chuàng)造性地振興中華具有重要的促進(jìn)作用。
崔東偉(包頭師范學(xué)院音樂學(xué)院)在《高校公共音樂課與民族情懷的培養(yǎng)》一文中通過對高校開設(shè)公共音樂課的作用、藝術(shù)教育與民族情懷的關(guān)系以及高校公共音樂課如何實踐對大學(xué)生民族情懷的培養(yǎng)幾個方面進(jìn)行闡述,為高校藝術(shù)教育的完善提出新的思路。
李書宇(包頭師范學(xué)院音樂學(xué)院)在其《寫在包頭市中小學(xué)音樂教師骨干教師培訓(xùn)后的感想》的論文中提出:“我區(qū)有著非常豐富的音樂資源,我們可以嘗試編寫我區(qū)自己的中小學(xué)音樂地方教材。例如,二人臺進(jìn)入中小學(xué)音樂課堂。二人臺是內(nèi)蒙古地區(qū)的重要藝術(shù)資源,但自改革開放以來,受到了許多其他音樂文化沖擊。如今,在文化界人士的大力呼吁下,二人臺已被列入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中。在我區(qū)中小學(xué)開設(shè)二人臺課有利于強化學(xué)生民族文化學(xué)習(xí)的意識,更可傳承我區(qū)民族優(yōu)秀文化,并可提升學(xué)生對于民族、民間藝術(shù)良好的鑒賞能力。”在文中他還對提高教師培訓(xùn)的認(rèn)識,對音樂教師培訓(xùn)的經(jīng)費投入,提供更為廣闊的繼續(xù)教育平臺等方面提出了良好建議。
張靜(河套大學(xué))宣讀了其論文《內(nèi)蒙古西部河套地區(qū)鋼琴教育研究》,并在發(fā)言中談到她參加巴盟河套地區(qū)陰山音樂文化教育課題組的工作情況,提出今后努力將地方性的民族文化資源引入大學(xué)的課堂中的設(shè)想。
篇12
有專家提出：蒙古族生態(tài)文化是由牧民、家畜、自然三要素構(gòu)成的生產(chǎn)方式及在此基礎(chǔ)上逐漸形成的生態(tài)化的價值觀和認(rèn)知體系。從物質(zhì)層面來看，蒙古族生態(tài)文化是以游牧的生產(chǎn)方式的形成作為客觀前提的；從精神層面上看，對生命的理解、對生命與環(huán)境關(guān)系的認(rèn)識等是古代蒙古人創(chuàng)造精神層面生態(tài)文化（敬畏生命、尊重自然、和諧共存）的基礎(chǔ)；從制度層面看，歷經(jīng)數(shù)千年形成的游牧人的生態(tài)觀念已經(jīng)被加以制度化并形成特定的價值取向，從而不僅在人們的日常生活中起著監(jiān)督指導(dǎo)作用，同時還影響了整個社會的制度，如法律制度、分封制度、軍事制度等。
近年來，有多篇學(xué)術(shù)論文如《論草原生態(tài)文化》對草原生態(tài)文化的概念、類型和價值等進(jìn)行了探究；《論蒙古族的傳統(tǒng)生態(tài)文化》論述了蒙古族傳統(tǒng)生態(tài)文化的主要特征、來源和組成等；《誠信倫理與生態(tài)倫理》分析了生態(tài)倫理是草原文化的思想精髓；《略論草原文化研究的幾個問題》則提出了“崇尚自然”是草原文化的基本特質(zhì)，是草原生態(tài)文化的重要研究內(nèi)容；《論草原文化的價值系統(tǒng)》提出了草原民族“天人相偕的自然觀”；《論草原文化的基本價值體系》提出了“以自然為主導(dǎo)的人與自然的和諧統(tǒng)一”是草原地區(qū)人與自然關(guān)系上體現(xiàn)的價值觀。
還有學(xué)者在專著《草原文化的生態(tài)魂》中提出：人與自然和諧相處的發(fā)展方式是以蒙古族為主的中國北方地區(qū)少數(shù)民族幾千年來遵守的生存、生產(chǎn)、發(fā)展的方式，為人類文明的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)，所以生態(tài)文化對草原地區(qū)少數(shù)民族來說并不是新的生存方式；蒙古族生態(tài)文化在精神層面的體現(xiàn)，主要是指在與環(huán)境相互適應(yīng)的物質(zhì)生產(chǎn)、生活技能與知識體系的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的對生命的認(rèn)識、對周圍環(huán)境的認(rèn)識以及對人與自然關(guān)系的認(rèn)識等；可以概括為：敬畏生命，尊重自然，感念自然，知恩圖報。
“崇尚自然，踐行開放，恪守信義”的草原文化核心理念的確立，不僅將草原文化的研究提升到了一個新的高度，也指明了草原生態(tài)文化崇尚自然的研究方向。崇尚自然是草原文化的生態(tài)魂，是草原生態(tài)文化的基本特質(zhì)和重要內(nèi)容，也是草原民族的行為規(guī)范與處事準(zhǔn)則。內(nèi)蒙古社會科學(xué)院草原文化研究課題組提出：崇尚自然的生態(tài)理念主要包括對大自然敬畏崇尚，尊重生命的生態(tài)意識；與大自然友好相處，和諧共生的親情意識；對大自然知恩圖報，適度索取的節(jié)制意識；對大自然愛護(hù)有加，擔(dān)當(dāng)責(zé)任的自律意識等，以及由此衍生的人與人、人與自然、人與社會關(guān)系的和諧意識。
可見，草原生態(tài)文化就是崇尚自然的文化，就是敬畏自然、尊重生命、珍愛生命、師法自然、順應(yīng)自然、維護(hù)自然的文化，就是人與自然和諧統(tǒng)一，人與其他生物及人與人共存共榮，生態(tài)文明與其他文明相得益彰，草原生態(tài)、經(jīng)濟(jì)、社會協(xié)調(diào)發(fā)展的文化。
草原生態(tài)文化是以生態(tài)價值觀為指導(dǎo)的草原地區(qū)的社會意識形態(tài)、人類精神和社會制度等的綜合與抽象，是人與自然和諧一致的生存與發(fā)展方式；可以分為精神層面的草原生態(tài)文化、制度層面的草原生態(tài)文化以及物質(zhì)層面的草原生態(tài)文化等。
二、草原生態(tài)文化的特征
系統(tǒng)性與整體性。草原區(qū)域的生態(tài)文化可以看作一個有機聯(lián)系的整體，一個系統(tǒng)。草原生態(tài)文化傳承與發(fā)展應(yīng)該是系統(tǒng)的、整體的傳承與發(fā)展，是文化以及經(jīng)濟(jì)、社會、人、自然等的全面發(fā)展，既充分合理地利用人的、社會的、自然的各種資源，也為綜合、全面、持久的傳承與發(fā)展創(chuàng)造條件，不追求局部的、暫時的效益，而要追求系統(tǒng)的、整體的、全局的、長遠(yuǎn)的效益。草原生態(tài)文化要維持、恢復(fù)自身及草原生態(tài)系統(tǒng)整體要素的多樣性，特別是生物多樣性，要有效保護(hù)生物物種及遺傳資源。多樣化的組成及其結(jié)構(gòu)，才能使各部分之間聯(lián)系緊密、互補互惠、相生相克、共存共榮及協(xié)調(diào)穩(wěn)生、循環(huán)再生、多樣共生，從而增強草原生態(tài)文化系統(tǒng)的抗逆性、承納性及穩(wěn)定性、持續(xù)性。以多樣性、多層次網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的物質(zhì)轉(zhuǎn)化、分解、富集與再生的效率決定草原生態(tài)文化系統(tǒng)的興衰。
協(xié)調(diào)性與和諧性。草原生態(tài)文化要求草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中的各要素協(xié)調(diào)一致、和諧統(tǒng)一，即生態(tài)與經(jīng)濟(jì)相協(xié)調(diào)、人與自然相和諧。“持續(xù)高效”是草原生態(tài)文化及草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的目標(biāo)，而“協(xié)調(diào)和諧”是其過程。生態(tài)、經(jīng)濟(jì)與文化協(xié)調(diào)和諧性包括生態(tài)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的協(xié)同性、生態(tài)經(jīng)濟(jì)進(jìn)化的同步性以及生態(tài)經(jīng)濟(jì)功能的一致性等。草原生態(tài)文化傳承、發(fā)展要有合理協(xié)調(diào)的生態(tài)經(jīng)濟(jì)文化結(jié)構(gòu)，其系統(tǒng)的要素、層次、子系等必須維持一定的對應(yīng)和比例關(guān)系即“秩序”，生態(tài)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及技術(shù)結(jié)構(gòu)、社會結(jié)構(gòu)、文化結(jié)構(gòu)要相互對應(yīng)、相互適應(yīng)、有機關(guān)聯(lián)、合理變換，不能以破壞和削弱生態(tài)結(jié)構(gòu)為代價來建立與增強其他結(jié)構(gòu)，從而形成協(xié)同一致、功能高效的耗散結(jié)構(gòu)狀態(tài)。生態(tài)經(jīng)濟(jì)文化協(xié)調(diào)和諧發(fā)展也包括生態(tài)經(jīng)濟(jì)文化系統(tǒng)各子系統(tǒng)協(xié)調(diào)同步進(jìn)化，即經(jīng)濟(jì)要發(fā)展，生態(tài)要改良，文化也要進(jìn)步，而且經(jīng)濟(jì)的發(fā)展要建立在生態(tài)發(fā)展、文化進(jìn)步的基礎(chǔ)之上，保護(hù)與恢復(fù)生態(tài)及文化重要，建設(shè)與擴(kuò)展生態(tài)及文化也同樣重要。
持續(xù)性與高效性。草原生態(tài)文化要求不斷提高各類資源的利用、轉(zhuǎn)化效率，增強其功能；要求不僅要維持傳承與發(fā)展適宜的速度，更要保證質(zhì)量和效果；不僅爭取較高的經(jīng)濟(jì)效益，還要獲得良好的生態(tài)效益與文化效益。要以生態(tài)效益、文化效益為基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)效益為主導(dǎo)，實現(xiàn)生態(tài)經(jīng)濟(jì)文化效益及技術(shù)、社會效益的有機結(jié)合、協(xié)調(diào)一致，從而形成草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)文化綜合效益的最佳協(xié)調(diào)值，以滿足可持續(xù)發(fā)展的需求。
草原生態(tài)文化是可持續(xù)發(fā)展的文化。原是在草原上生產(chǎn)生活的人們的搖籃，是草原文化的根基。長期以來，我國北方草原民族，崇尚自然，珍視草原、愛護(hù)草原，使得綠色的大草原生生不息、演替至今。 在“崇尚自然”理念指導(dǎo)下，逐步形成并完善“崇尚自然、維護(hù)草原”的生產(chǎn)生活方式。草原游牧業(yè)生產(chǎn)方式，可以說開創(chuàng)了人類可持續(xù)發(fā)展的先河，在特定的自然生態(tài)和社會經(jīng)濟(jì)條件下形成了人、草及畜的和諧，實現(xiàn)了草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)良性循環(huán)、進(jìn)展演替。游牧業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營與發(fā)展的過程，就是草原資源的永續(xù)利用、有效保護(hù)的過程，也就是草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)文化協(xié)調(diào)持續(xù)發(fā)展的過程。
草原生態(tài)文化要求資源的永續(xù)利用、發(fā)展的可持續(xù)，要求遵循自然資源與環(huán)境的有限承納力原則。極限，就是資源與環(huán)境對人類社會經(jīng)濟(jì)活動支持能力及資源環(huán)境承納力的有限性、經(jīng)濟(jì)增長的生態(tài)閾值的存在性。過度利用、消耗了自然資本的存量，自然資源、環(huán)境及生態(tài)系統(tǒng)的吸收與再生能力便下降，自然總資本減少，也就談不上持續(xù)協(xié)調(diào)高效發(fā)展了。在草原牧區(qū)的經(jīng)濟(jì)社會中，維持自然資本主要是草原資本的完整和增值已成為維持發(fā)展的最關(guān)鍵因子。草原生態(tài)文化具有平等性與共享性，追求當(dāng)代人和后代人的平等共享。人們在考慮自身需求與消費滿足的同時，也要對未來各代人的需求消費負(fù)擔(dān)歷史性責(zé)任，確保當(dāng)代及以后各代人相對平等地獲得資源與環(huán)境的機會與權(quán)利，當(dāng)代人在保護(hù)環(huán)境基礎(chǔ)、合理利用資源以滿足生存發(fā)展享受的同時，有計劃地為后代人保留、培植富足的資源與美好的環(huán)境，既滿足當(dāng)代人的需求又不損害子孫后代滿足其需求的基礎(chǔ)與能力。
三、草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)與草原生態(tài)文化
草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)是在自然生態(tài)和社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展變化中形成的獨立存在的運動系統(tǒng)。它在草原生態(tài)和草原經(jīng)濟(jì)的矛盾運動過程中表現(xiàn)出一系列特性：系統(tǒng)的綜合性、結(jié)構(gòu)的協(xié)同性、功能的潛在性、天然的依附性、條件的嚴(yán)酷性、機制的脆弱性、地域的差異性、生物的多樣性、牲畜的雙重性、勞動的特殊性等。而這些基本特性又與草原生態(tài)文化的形成、發(fā)展相互關(guān)聯(lián)。
由草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)孕育、生成的草原生態(tài)文化，也是多要素、多層次、多方面、多角度的，既有物質(zhì)層面的草原生態(tài)文化，也有精神層面的草原生態(tài)文化；生產(chǎn)方式中有草原生態(tài)文化，生活方式中也有草原生態(tài)文化。
草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的各個子系統(tǒng)之間、子系統(tǒng)各成分之間，都具有內(nèi)在的、本質(zhì)的聯(lián)系，這種聯(lián)系使草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)構(gòu)成一個有機的、協(xié)同的整體。而草原生態(tài)文化是草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的文化成分、文化功能，可以說它也是一個文化的子系統(tǒng)，也以一定的結(jié)構(gòu)、一定的功能，為實現(xiàn)一定的目標(biāo)而協(xié)調(diào)運轉(zhuǎn)，從而產(chǎn)生草原生態(tài)文化功能放大作用。
草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)受自然生態(tài)因子制約，對自然環(huán)境有很大的依附性。在草原上形成的、主要以游牧業(yè)為基礎(chǔ)的草原生態(tài)文化，也一定具有強烈的天然依附性，是崇尚自然、敬畏自然、師法自然，順應(yīng)自然規(guī)律、巧用天時地利、人與自然和諧一致的文化。
草原一般分布于溫帶的干旱、半干旱地域，自然災(zāi)害嚴(yán)重，特別是干旱、風(fēng)暴、白災(zāi)、黑災(zāi)等災(zāi)害往往給草原牧區(qū)特別是草原畜牧業(yè)帶來毀滅性的損失。為了應(yīng)對這樣嚴(yán)酷性的條件，草原生態(tài)文化中就出現(xiàn)了諸多的避災(zāi)、防災(zāi)、減災(zāi)的內(nèi)容，逐水草而放牧的草原畜牧業(yè)生產(chǎn)方式中就有避災(zāi)、防災(zāi)的科學(xué)文化理念。
草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的生態(tài)機制、經(jīng)濟(jì)機制、技術(shù)機制具有脆弱性。草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的生態(tài)經(jīng)濟(jì)閾值較森林生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的要小，其經(jīng)濟(jì)和生態(tài)綜合抵御災(zāi)害的能力比農(nóng)田生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)要低。一定程度的人類的干擾行為或天然的不良影響作用于草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，很可能帶來草原生態(tài)和經(jīng)濟(jì)兩方面的損害。為此，草原生態(tài)文化 要求人類必須謹(jǐn)慎對待草原，強化草原及其環(huán)境保護(hù)的制度和措施，對草原要實施輕度利用，要保護(hù)水源、林木和野生動物。
我國的草原從東向西呈現(xiàn)草甸草原、典型草原、荒漠草原、高寒草原的類型特征。不同的生態(tài)系統(tǒng)，草群結(jié)構(gòu)和草種組成不同。人們?yōu)榱诉m應(yīng)草原的地域差異性，實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)活動的高效率，在不同草原飼養(yǎng)不同牲畜，這就形成了與不同的草原生態(tài)類型相對應(yīng)的不同的草原畜牧業(yè)經(jīng)濟(jì)類型。而不同的草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)類型也形成了有一定地域差異性的草原生態(tài)文化。草原的多樣性、草原生物的多樣性、草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)類型的多樣性等，使得草原生態(tài)文化豐富多樣、光輝燦爛。
篇13
秦直道，華夏文明史里的曠世奇跡
有關(guān)秦直道的記載最早出現(xiàn)于《史記》中：“三十五年(公元前212年)，除道，道九原，抵云陽，塹山堙谷，直通之。”《蒙恬列傳》曾記述：“始皇欲游天下，道九原，直抵甘泉。乃使蒙恬通道，自九原抵甘泉，塹山堙谷，千八百里，道未就。”除此之外，很難再找到更為洋細(xì)的記錄說明，歷史上對秦直道的記載和研究少之又少。 1975年，歷史地理學(xué)家史念海教授撰寫《陜西軍事歷史地理》時，寫有《秦始皇直道遺跡的探索》一文，為秦直道研究開拓了新領(lǐng)域。1987年，陜西省地方志編委辦曾組織史志工作者考察過，此外，再沒有人對秦直道做過全面的研究。歷史到了2005年7月，鄂爾多斯市東勝區(qū)召開了“中國?秦直道與草原文化研討會”，這是我國第一次集中進(jìn)行秦直道研究的專門會議，來自北京、陜西、甘肅、內(nèi)蒙古等地的160余位專家學(xué)者出席會議，會議形成了《關(guān)于加強對秦直道遺址鄂爾多斯段研究與保護(hù)的建議書》，及《關(guān)于秦直道遺址鄂爾多斯段的評價意見書》兩項成果，明確了秦直道的歷史地位和作用，列秦直道研究具有里程碑意義，從此翻開了秦直道歷史新篇章。 據(jù)考古專家論證，秦直道是為了快速抵御和反擊北方匈奴侵?jǐn)_的結(jié)果。公元前212年至210年，秦始皇命大將蒙恬和太子扶蘇率30萬大軍，用了兩年半的時間，筑起一條通衢大路，這條路北起九原郡(今內(nèi)蒙古包頭市西南孟家灣)，途經(jīng)鄂爾多斯市東勝區(qū)的城梁古城、伊金霍洛旗紅慶河鄉(xiāng)、烏審旗，進(jìn)人鄂爾多斯草原，直達(dá)陜西省定邊縣南，經(jīng)海拔1600米的子午嶺東側(cè)，直通秦都咸陽軍事要地林光宮(今陜西淳化縣)，全長700多公里，其路面平整，適合大隊人馬快速馳援，又因南北貫通，故稱“直道”。秦直道似一長驅(qū)直入的巨龍，一頭蒼茫的大野，臥守在戈壁墚塬，給北方匈奴以震懾，給沿線居民及沿途的商賈帶來一派安寧。
穿越歷史時空，講述華夏文明
