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（一）精選教學內容
興趣是最好的老師，同時也是教師對遷移理論進行有效應用的基礎保障。在初中信息技術教學中，如果教師沒有激發起學生的興趣，沒有讓學生找到學習的樂趣，學生就不會提起自身的學習主動性和積極性，也無法對所學知識進行有效了解和掌握，而無法對知識進行了解和掌握，即使出現遷移，學生也無法對其進行有效利用。因此，在初中信息技術教學中，教師一定要激發其學生的學習興趣，而在信息技術教學過程中，想要成功激發學生學習興趣，最好的方式就是讓學生在學習中能夠找到學習的樂趣和肯定自我存在的價值，其最好的就是在教學時對信息技術教學內容進行合理選擇。教師所選教學內容，既要具有實用性又要新穎有趣，使學生集中精力于學習和實踐操作上，在邊學習邊應用的過程中加強對知識的掌握。在此過程中，教師所選教學內容要能夠主動引發學生進行遷移式學習。比如，在對PPT、Word、Excel以及FrontPage等Office辦公軟件進行學習的過程中，都設計到“插入”和“超鏈接”的學習，而通常情況下，教師在先對Word操作進行教學的過程中，都會對其進行講解，學生已對其進行掌握。因此，在對PPT、Excel等進行學習的過程中，教師就可以對Word中的教學內容進行有效利用，利用學習遷移理論進行教學，使學生能夠在進一步對Word功能中的“超鏈接”和“插入”進行掌握的同時，也自行學會PPT、Ex⁃cel等辦公軟件中的相關操作。
（二）營造和諧的競爭氣氛，激發學生的求知欲望
學生所擁有的求知欲望越強烈，其在學習過程中對遷移理論的應用效率就越高，因此，在教學過程中教師一定要對學生的求知欲望進行有效激發。而激發學生求知欲望的最佳方式，就是在課堂上營造一種和諧的競爭氣氛，通過和諧競爭，來激發學生心中的競爭意識和優勝意識，進而激發學生的學習興趣。在初中信息技術教學過程中，教師可以有意識的對學生進行引導或者暗示，去激發同學們內心的競爭意識，讓學生在學習過程中重視起與其他學生的無聲競爭，以此來迫使自己加強對知識的了解和掌握。同時，為了能夠對學習遷移理論進行有效應用，教師還應該通過巧設問題情境，有意識對學生所學過的知識進行引導，使其與學生新學知識進行引導，進而加強學習遷移理論的應用。比如，在PPT、Excel等的學習中，教師可以有意識的引導學生對Word中知識進行應用和聯想，進而促進學生對新知識的了解和掌握，讓學生們進行自主學習，不斷提高學習效率。
（三）加強基礎知識和基本操作的教學
在初中信息技術教學中，學生只有對基礎知識和基本操作進行充分掌握之后，在學習中才能夠通過遷移理論加強對新知識的學習。因此，在對信息技術進行教學的過程中，教師就應該不斷加強對基礎知識和基礎操作的教學，進而在原有基礎知識和基礎操作教學中引出新知識和操作方法，在新基礎知識和基礎操作中，加強對原有知識和操作的遷移應用，突出新舊兩種知識的內在聯系，比如，在學生對PPT、Excel基礎知識和基礎操作進行學習的過程中，就可以將其與已經學過的Word基礎知識和基礎操作進行；如果學生對Word基礎知識和基礎操作掌握比較牢靠，就能夠將其活用在PPT和Excel中，不僅能夠加強對新基礎知識和操作的學習，還能夠進一步加深對原有基礎知識和操作的掌握，一舉兩得。
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1．2計算機硬件學習過程的
3個階段計算機是由硬件、軟件系統構成的復雜數字系統。硬件教學的目標在于數字系統的設計。EDA（elec－tronicdesignautomation，電子設計自動化）技術將傳統的手工布線式電子電路設計方式改為計算機自動地完成。設計者完全從系統布局、器件連接布線、調試與仿真等工作中解放出來，工作重心集中在設計上，即從系統分析、算法、協議等開始利用設計數字系統，具有可以通過軟件編程對硬件結構和工作方式進行重構特點的可編程邏輯器件，使得硬件的設計就像軟件設計一樣便捷。在虛擬仿真實驗環境中，如果沒有器件管腳、信號、布線、電路圖等基本概念就直接面對EDA設計數字系統，也會由于理論與實踐的跨度太大而無從下手，難以應付，根本談不到理論的應用，更談不到對學科的認知。依據教育部計算機教指委制定的專業指導規范，IEEE－CS及ACM指導計劃，硬件課程設置包括“數字邏輯與數字系統”、“計算機組成”、“匯編語言程序設計”、“計算機接口技術”、“計算機維護”、“計算機體系結構”。要求結合數字電路的發展史，遵從循序漸進、逐步深入的原則，將3個學期要求的能力培養目標按抽象化程度分成3個階段實現，依次是：要求學生掌握數字系統的電路原理圖設計；利用可編程邏輯器件軟件化設計；利用集成芯片實現設備擴展。這3個階段分別對應數字系統設計的3種方法，雖各有特點但互不沖突，原理圖非常直觀，便于學生建立硬件系統的感官認識和體系模型，有利于組件式軟件技術開發的轉型。
2基于學習遷移的計算機硬件教學改革
計算機硬件教學要求學生利用軟件技術設計出能運行自己系統的計算機。這個任務要求學生自主完成，通過學習遷移，激發學生的潛能。學生自主完成學習的遷移，需要對計算機硬件教學進行改革
2．1以學生“計算思維”為核心的教學體系構建
計算思維強調的是計算模型的抽象以及計算過程的自動化，因此，硬件的“計算思維”也就體現在問題求解的部件及計算模型建立和自動處理序列的實現。這種能力的遷移離不開科學的教學體系支持，離不開教學過程諸要素，也離不開知識結構、教學內容、教學方法、教學過程設計和教學效果評價的有機結合。第一，授課前，細化課程間的教學脈絡，抽象出技術應用模型、問題求解可計算性模型和規范化的方法論，突出教學層次性，修訂了教學大綱、教學內容和實踐環節。第二，授課中，規范課堂教學中選用的例子，將抽取的數字系統設計與分析的方法融入每一個實例，有意地訓練學生硬件級進行問題描述、設計算法、評價結果的能力。實驗教學中，開發實驗素材采取驗證性與設計性實驗并舉的教學模式。驗證性實驗引導學生掌握基本原理和基本技能，熟悉開發工具；設計性實驗以項目驅動模式要求學生通過閱讀文獻，自己設計選題，寫出設計方案，編寫具體代碼，自己調試并解釋運行結果。第三，考核中，實驗與綜合題目相結合，考查學生的應用能力。
2．2以學生為中心的教學方法的改革
以學習遷移理論為指導，學生的學習過程是一個積極主動、自我遷移的過程。在教師的教授和學生的學習過程中，讓學生做課堂的主人，積極參與知識傳授的過程和學習遷移的過程，培養學生的自我學習能力，有助于學生掌握知識點，進行正確的遷移。
2．3注重實踐教學
學習的目的在于應用，是把學習的知識、技能遷移到新的情境中解決問題，計算機硬件課程要求學生將課堂所學的理論、技能遷移到實際系統的研發中，達到學以致用的目標。以數字邏輯課程設計為例，首先，選取的題目全部來自現實生活，如多功能計算器、交通燈控制器、空調控制器、洗衣機控制器、自動售貨機、電梯控制器等。其次，明確要求底層用硬件描述語言實現，頂層采用原理圖實現。第三，指導教師督促學生按照軟件工程的思想規范化地開展工作，從需求分析、功能模塊劃分開始明確任務、解決步驟、部件設計、原理圖設計和成果驗收。最后，學生撰寫實驗報告。
2．4構建多元化的教學評價體系
學生學習效果一方面來自實驗的成功，另一方面來自教師客觀、積極、肯定的評價。鼓勵學生去挖掘自身的潛力、克服學習的困難是教學的首要基本點。科學的評價機制在客觀評價學生能力的同時應鼓勵學生的學習熱情。教學中，采取理論考試、實驗報告、科技作品等相結合的多元化教學評價策略，同時融入形成性評價并及時反饋給學生，通過學習態勢的感知進行學習調整。
2．5鼓勵學生積極參加第二課堂
第一課堂是基礎知識的積累，第二課堂是基礎知識的拓展與運用。計算機硬件的學習應當把課堂知識遷移到各種技能競賽、作品設計等活動中，依托第二課堂的活動，為學生的技能展示提供一個平臺，學以致用，用以創新。只有讓學生將所學知識用于實踐，才能達到學習遷移的目的。
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圖書館搬遷工程的目標就是在學校規定的時間實現新館全面開放，具體工作包括：搬遷前總館、分館部分圖書的磁條更換、所有圖書的打包、設備清點整理；搬遷過程中總館分館圖書、設備的整合；搬遷到館后的圖書上架整理、設備安裝調試、家具擺放到位等等一系列復雜工作。根據搬遷項目的特征，成立以圖書館館長、圖書館部門主任、圖書館工作人員、勤工儉學學生為主的圖書館搬遷項目組。
項目組分為幾個子項目組，部門主任作為各子項目的項目經理，根據具體任務分配子項目組成員，打破常規狀態下按圖書館業務流程實行的職能組織模式，使各職能部門按照搬遷項目要求進行人員重組，組成臨時的團隊，原有的業務職能讓位于搬遷項目，形成5個子項目組，加強子項目組之間的橫向溝通，通過各子項目組的工作進度的管理，保證搬遷項目的總體進度。所有子項目組人員由子項目經理直接管理，各子項目組經理由項目經理———館長統籌協調管理。按搬遷項目不同階段，將項目劃分為搬遷前準備和搬遷及搬遷后整理兩個階段，項目經理和子項目經理始終不變，根據不同階段任務對項目團隊成員進行適時調配。
項目計劃
項目計劃作為項目管理的重要階段，在項目中起承上啟下的作用，項目計劃規定了誰在什么時候該做什么、該用多大代價做到什么程度，是項目團隊開展工作的行動指南，項目執行與監控的依據，也是項目收尾的依據。因此項目計劃是對項目任務或工作進度進行計劃并安排一個可操作的進度，以確保實現項目目標的階段。項目計劃包括工作分解（WBS）和項目進度計劃。
（一）搬遷項目分階段工作分解（WBS）
WBS（WorkBreakdownStructure）是項目中所有工作的邏輯分解和層級結構。主要是把一個項目整體分解為易于管理、控制的若干個子項目或工作任務，是制定項目進度計劃、確定項目資源需求的基礎。通過對圖書館搬遷項目的兩個階段的任務做詳細分析，按不同階段工作分解結構，把圖書館搬遷項目分解為可執行的、具有先后順序和層級結構的最小單元任務，并將其分別落實到5個子項目組。
（二）項目進度計劃
項目進度計劃就是確定項目活動的起始和完成日期。它是在工作分解結構的基礎上，對項目活動進行一系列的時間安排。通過項目進度計劃的制定,可以列出所有要執行的工作任務、各項任務之間的關系、完成各項任務預計的時間及各項任務的相關責任人，其目的是控制項目的時間，在實施過程充分利用資源，保證項目能在規定時間內完成。我們利用MicrosoftProject制定項目計劃，并將其保存為初始“比較基準”，作為下一步項目實施過程中根據具體實施情況進行計劃調整的參照。
首先，定義項目基本信息。根據圖書館搬遷項目的要求，定義項目開始日期為2009年2月23日，項目組織結構如圖1所示；定義常規工作時間，項目從開始日算起，向后排定工作日程。
其次，按照WBS分解任務表把子項目及相關的工作任務輸入MSProject新建項目文件的任務名稱欄中，進一步形成大綱式的詳細WBS。
再次，確定任務間的關系。根據WBS得到的各項目任務間的邏輯關系和層結構，確定每項任務的工期、開始時間、完成時間和項目之間的鏈接關系及各子項目的責任人，制定初始的項目進度計劃，形成項目進度計劃明細表及甘特圖。甘特圖通過活動列表和時間刻度形象地表示出項目的活動順序與持續時間，可以直觀地表明任務計劃在什么時候進行以及實際進展與計劃要求的對比，并能用于評估工作進度。
項目實施
項目實施的過程就是把項目計劃付諸實踐的過程，實施項目計劃包括項目執行和項目控制兩個方面的工作，一方面要按照項目計劃控制工作進度、配置不同階段的人力資源；另一方面要定期將實施過程中實際進度與計劃進度進行分析比較，根據實施情況不斷更新進度計劃，以達到最佳效果。
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簽約，即合同的簽署。它在商務交往中，被視為一項標志著有關各方的相互關系取得了更大的進展，以及為消除彼此之間的誤會或抵觸而達成了一致性見解的重大的成果。因此，它極受商界人士的重視。
在商務交往的實踐中，盡管君子協定、口頭承諾、“說話算數”，在一定程度上有著作用，但是更有效的取信于人、讓交往對象心安理得的，則是“口說無憑，立此為據”的文字性合同。
商務合同，是指有關各方之間在進行某種商務合作時，為了確定各自的權利和義務，而正式依法訂立的、并且經過公證的、必須共同遵守的條文。在許多情況下，合山又被叫作合約。而在另外一些時候，人們所說的合約則是指條文比較簡單的合同。在商務往來中，帶有先決條件的合同，如等待律師審查、有待正式簽字、需要落實許可證的合同，又被叫做準合同。嚴格地說，準合同是合同的前身，也是最終達到合同的一個步驟。
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眾所周知,中國近代以來,西方文化涌入中國,中西文化由隔膜而沖突,這主要是中國傳統的農業文明與近代工業文明的沖突。而在當今全球化的時代,一方面出現了向西方文化趨同的情形;另一方面,非西方文化的民族擔心本民族文化特有的文化特性被西方文化的趨同化所湮沒,紛紛強調認同本民族的文化傳統,凸顯本民族文化與其他民族尤其是西方民族的文化差異性。同樣的在一元和多元并存的狀況下,如何避免“文明的沖突”而實現“文明的和諧”,對于中西方倫理學來說當然需要的是對對方的了解與溝通。下面我們就從中西倫理學范疇體系、中西倫理學價值取向及中西倫理的思維方式等三個大的方面進行比較研究中西方倫理的異同。
一、中西倫理學范疇體系的異同
在討論中西倫理學范疇體系之前,我們可以先介紹下在中西倫理學里面經常會出現的幾個概念。中國傳統倫理學有仁、義、忠、恕等范疇,一般認為,“仁”是中國倫理,也是儒家倫理的核心范疇。“仁者,二人也。”“仁者,愛人。”中國倫理中的“仁”的基本含義集中在處理好人與人之間的關系上,其實踐就是愛人。儒家愛人的倫理是以自我為中心,以血緣關系和地緣關系為依據的。因此儒家的愛人是有等級差別的,是有特殊性的。從這個“仁”來看,我們的儒家倫理是私德,而且傳統中國以家庭為單位的自給自足的小農經濟又進一步強化著這種私德。而在西方倫理里更多的是強調公德。人是抽象的,個人與個人之間是完全獨立的,是規則、制度和法律將他們聯結為一個公共的團體。所以在他們的倫理范疇里根本就沒有“仁”這個概念。
同樣有很多西方倫理學強調的重要概念我們中方倫理里面也很少論述到。例如正義、友誼、健康、節制等等范疇。在西方倫理學中“正義”是一個非常關鍵的范疇。何為正義?柏拉圖認為:“各盡其職就是正義”,烏爾比安認為:“正義就是給每個人以應有權利的穩定的永恒的意義”。無論是在西方倫理學界還是法學界“正義”一詞都是核心范疇。而在我們中國倫理學里面“正義”這個范疇很少討論到。
通過討論這幾個在中西方倫理學分別占有相當地位的范疇我們可以知道中西倫理學范疇體系的第一個差異,那就是范疇本身完全不同,即使在最簡單的稱謂上都不同。而第二個差異表現在即使范疇稱謂相同,但卻往往具有差異的內涵。所謂差異的內涵是指這樣一種情況,即他們的內涵具有某一種一致性,但也有很大的不一致性。在中西傳統倫理學上都研究諸如“善”“公平”“節儉”等概念,以及“勇”“智”“中庸”等概念。但是,仔細研究我們可以發現,它們雖然采用相同的概念,其實內涵具有很大的差異。
例如“善”的范疇。眾所周知,無論是在中國傳統倫理學中還是在西方傳統倫理學中,“善”都是一種良好的道德品質。就此而言,它們是共同的。不過它們在共同之中又存在差異。中國傳統的倫理學家一般只是在講人性的時候,具體討論“性善”還是“性惡”的問題,很少對善本身作專門的探討;同時,中國倫理學所謂的“善”的內容,就是包括仁、義、禮、智、信等范疇在內的道德品質,似乎這些在中國傳統倫理學里面是不用研究的內容。而在西方倫理學界,“善”始終是一個需要界定和研究的概念。例如蘇格拉底認為,既然同一件事情,同一種行為,不僅對于不同的人,而且對以同樣一種人(如對朋友),可以是善行也可以是惡行,因此,具體的有條件的善行是不真實的,只有一般善的行為才是真正的善行。“善”這個范疇只是眾多不同里面的一個,例如“智”“中庸”都在中西倫理中具有不同的范疇內涵。
第三,中西倫理學范疇的特征不同。中國傳統的倫理范疇首先是需要處理人們之間的宗法親緣關系,比如在“仁”愛上,我們前面論述過中國倫理的仁愛是有等級秩序的,那么在仁愛上我們應該先愛誰呢?在我們的“小家”上我們應該先愛家長,在國家這個“大家”上我們應該先愛君主。愛家長我們被看作是“孝”,愛君主我們被看作是“忠”的,自古就有“忠孝不能兩全”這一說。由此我們可以看到我們的倫理范疇特征有“私人”的特征。而在西方需要處理的是人們之間的“個人關系”強調的主要是一種“公共”特征。西方倫理更多地是把個體從家庭和現實社會中抽取出來,進行本體性的分析和類的抽象,從而使個體獨立、抽象,理性化,并把理性和獨立性認定為個體的基本道德價值。從而淡化“家庭”的范疇。這種不同的范疇特征也可以體現在我們現在的中西方的生活方式上,我們更強調家國觀念,而在西方更強調個體的私人概念。我想這大概也是中國人私德較好,公德較差;西方人公德較好,私德較差的歷史原因了。
二、中西古代倫理文化背景的異同
比較完中西倫理的范疇我們可以試著分析下中西方倫理文化背景的不同。中西古代思想家們都曾經試圖在理論和實踐上解決物質生活與精神生活、群體與個體、道德與利益等多對矛盾,以指導人們做出適當的價值選擇。從這個角度我們發現,中西古代倫理文化的主體具有許多共同點。
首先,眾所周知中西古代思想家重精神生活、輕物質生活是一種普遍的、共同的價值取向。重義輕利是中國古代倫理文化最為顯著的傳統。中國古代的先哲們認為,人作為一種有道德的理性動物,與動物有著根本的差別,“人之有道也,飽食暖衣,逸居而無數,則近于禽獸”(《孟子•騰文公上》);“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣,有生,有知亦且有義,故最為天下貴也”(《荀子•王制》)。人的需要是多層次的,其中有一種實現自身道德價值的精神需要最為重要,“生吾所欲也,義吾所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也”(《荀子•王制》)。正是在這個意義上,中國古代的思想家普遍重義而輕利,重精神生活而輕物質生活,強調主體的道德修養,注重人格的自我完善。西方古代的思想家們也認為:人是一種有理智的動物,人能夠用理性來控制感性,理性高于感性,故而他們或是要求人們克制物質欲望,發展理性,“過智慧的生活”;或是要求人們首先并且主要是注意心靈的最大程度的改善;或是主張使靈魂擺脫肉體欲望的束縛,以回歸到理念世界之中,使靈魂得以安寧;或者提倡通過娛樂的方式再塑人的精神,獲得精神的滿足等等。所以,輕物質生活、重精神生活亦是西方古代倫理文化的一種傳統觀念。近代以來,雖然西方古代的這一思想傳統受到極端利己主義、合理利己主義的批判和揚棄,但它仍然在文化的深層結構中潛在地影響著西方的倫理觀,不斷激勵著后世的思想家們,使之“為知識而求知識”,“為真理而求真理”,為實現自己的崇高理想而始終不渝。
第二,重整體利益、輕個體利益既是中國的倫理傳統,也是西方古代倫理文化的思想主脈。中國古代大加弘揚的所謂“修身、齊家、治國、平天下”,把國視為家,宣揚“家天下”,重視整體而忽視個體是昭天著世的,這里勿庸贅言。在古代西方,柏拉圖認為,個人利益隨著個體被當作立法者管理國家的工具而喪失;在馬可•奧勒留那里,個人利益需要無條件地服從整體利益;在伯里克利那里,與國家利益相關的個體利益,最終還是從屬于國家利益的;而德謨克利特和亞里士多德則把國家利益置于超乎一切之上,并以此作為判斷人的德性是否崇高的價值標準。因此說,重整體利益、輕個體利益是中西古代倫理文化普遍的主導觀念。究其根源,最主要的一點是:人是理智的動物,人具有杰出的社會性。人的理智與社會性決定了人在肯定個體利益的同時,必須把人的整體利益作為最根本的價值依歸。
三、中西倫理的價值取向的異同
我們知道,用一定的道德原則來規范人們的行為,是所有倫理學的共同目的,這些道德原則規范的對象不僅包括個人的行為,而且包括組織的行為。因此,所有的倫理學都必然存在特定的價值取向。這是他們共同目的決定的必然選擇。概括地說,中西傳統倫理學的價值取向差異在于:中國傳統倫理學的價值取向更偏向個人,更加強調個人道德修養的重要性,并且喜歡通過個人德性的發展來發展社會正義,來規范人們的日常行為。而相對于中國傳統的倫理學而言,西方傳統倫理學的價值取向則側重社會,或者說整個集體。它們更加強調社會體制的道德基礎,并且喜歡通過社會正義的整體發展來確保社會道德的發展。
前面我們探討中西倫理范疇異同的時候談到過中國傳統倫理學的范疇主要是反映和規范宗法血緣關系,也就是說中國傳統倫理學重點規范對象是個人。無論是仁義禮智信,還是忠和孝,都是對于個人的道德要求,目的是要培養個人的高尚德性。而且中國傳統倫理學還把個人道德品質的培養與建立社會正義相結合,通過個人道德的培養促進社會正義的生成。我們每一個人不僅要有高尚的道德品質,而且也要把我們良好的道德品質貫穿于建立正義社會的實踐中去。例如《大學》里所說的:“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,……心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。”這是一條典型的中國傳統倫理學的“王道”之路。這條“王道”之路也就是我們說的“從個人德性到社會正義”的道路。我們必須先具有高尚的如正心、誠意、修身等道德品質后,才能建立正義的道德天下。
而在西方則與中國傳統倫理學不同,在上面我們也談到過西方傳統倫理學的范疇主要是反映和規范個人之間的關系,這種關系主要強調是個人之間的“相互”關系,從而使公正成為倫理范疇。在西方的亞里士多德看來,公正是相當重要的,甚至是最重要的倫理概念。就是在于它規定著人們的相互關系,是公共生活中尤其是政治生活中的人與人之間的相互關系。由這個出發,亞里士多德是通過正義社會推出普遍的倫理。他是想通過建立正義的社會來使人們過上合乎倫理合乎正義的生活。這與我們中國傳統倫理學從個人德性來推出社會普遍的倫理是相反的。
從現實社會我們也能看出這種中西傳統倫理學價值取向所造成的不同。在西方他們是通過個人“契約”來建立公平社會,從而更進一步地確保人們的各種權利,例如自由權、平等權和私有財產權等。這也是西方社會今天能走在法制社會前面的原因。而在我們今天的中國,雖然改革開放以來向西方學了很多,但是我們不得不說今天的中國人治的氛圍還是很濃的,在中國講人情還是第一位的。在這我們也講到中國向西方學習的結果,但是還不夠,無論是中國學習西方還是西方學習中國,都還有很大的空間。這樣也就造就了我們中西倫理的未來走向。
美國儒學專家杜維明先生在分析儒家倫理道德弊端時指出:儒家傳統所代表的價值取向,沒有把中國帶到西方的,以達爾文主義弱肉強食為主導思想的社會,也沒有給中國帶來科技高峰、民主制度以及個性解放所喚起的燦爛文化。同樣中國的儒家倫理也沒有把西方帶入一個具有中國特色的倫理社會中。但是我們不得不承認以上說的中西方都在互相學習著。總括以上,儒家倫理道德雖然沒有有效地促進器物文化的發展,但卻有利于社會的和睦;西方道德雖然推動了器物文化的發展,但卻使人和社會處在分裂的窘境,著眼于全球性社會的到來和人類的持續性,我們的家園既需要發展,又需要和睦。因此,按照文化發展的規律性來看,未來中西倫理文化的取向應當是,中西各自吸取對方道德文化的優秀之處,努力克服自己道德中不利于個體和社會發展的弊端,走中西道德文化融合的道路。
四、中西倫理學思維方式的差異
平常生活當中當我們中國人和西方面對同一個問題時,西方人總是會問:如何解決,你是怎么看的?你為什么是這樣想的呢?我們中國人有時候是自己隨意說的,沒有認真想過,經西方人這么一提醒,才發現自己的思維不是很嚴密的,有時候感覺只是一種直覺罷了。這就是中西方思維的差異。當然這是我們生活中常見的一種狀態。那么在我們倫理學理論中是否存在這種差異?而這種思維差異到底是怎樣的呢?這就是下面我要討論的問題。
第一,西方倫理學邏輯分析和邏輯論證強過中國傳統倫理學。倫理學中有一對范疇在中西方的倫理學中都同樣的重要,那就是“義”與“利”這一對范疇。在中國很多的倫理學家都對義利問題論述過,而且都提出過自己的義利觀。在義利觀上有堅持義重于利的,也有主張利重于義的。但是無論是哪種觀點的持有者,他們的論述都是“斷言多于論證”。例如孔子的“君子喻于義,小人喻于利”,董仲舒的“正其誼不謀其利,明其道不計其功”,程頤的“大凡出義則入利。出利則入義”但是,至于我們為什么會對“義利”持有這樣而非那樣的觀點,特別是我們之所以持有這樣而非那樣的觀點的理由何在?我們會不會有邏輯的困難?好象我們中國人不太想這樣的問題,其實我們常常是缺少應有的邏輯分析和非常嚴謹的邏輯論證的,有些時候有也僅是簡單的方式論證。而在西方傳統倫理學中,無論是功利論者還是道義論者,他們都會對自己的觀點做出詳細的邏輯分析,并且進行十分嚴格的邏輯論證。例如,功利論倫理學家雖然一致堅持功利主義的基本觀點,認為最大的快樂就是功利主義的最高目標,但是,由于他們重視邏輯分析和邏輯論證,因此,他們也會不斷地彌補以往功利論者已經遇到的理論困難。正是這種邏輯性的發展,整個功利論的理論才會表現出一個合乎邏輯的發展過程。但是在中國的傳統倫理學中沒有表現,從孔子到二程、陳亮他們這都還和原來差不多,很難在歷史延續中各種連續出現的理論之間找出必然的邏輯聯系。
第二、西方傳統倫理學比較重視科學的思維及量化研究。無論是中國傳統倫理學還是西方傳統倫理學都有自己理論的基礎。亞里士多德說過“美德就是知識”。休謨說過“道德的知識也是實在的,因此,道德的知識和數學是一樣可以有實在的準確性的。”我們知道西方倫理學是從亞里士多德開始“從天上拉回人間”的,也就是說在亞里士多德之前的西方倫理學更多的是關注自然,這樣也就形成了西方倫理學深厚的科學背景。實際上在西方,倫理理論就是包含科學知識理論在內的一般的知識理論,甚至實質就是科學知識理論,所以在建構倫理學的理論體系的時候,毫無疑問需要進行科學的思維。而在中國,倫理理論就是倫理理論,它們絕對不是科學知識。在中國傳統文化的價值標準里面,倫理學的地位遠非自然科學可以比擬,倫理學屬于顯學中的顯學,而自然科學只不過是雕蟲小技。既然倫理理論不是科學的知識,所以在中國傳統的倫理學建構上我們很少能看到科學思維的影子。
從上面兩點的分析我們可以得出這樣一個結論。中西倫理學思維方式的差異主要在于:西方傳統倫理學比較重視科學思維,因此注重邏輯推理和量化研究在建構倫理理論和評價倫理行為的作用。而中國傳統倫理學則不太重視科學思維,因而也就不太重視科學思維、邏輯論證及量化研究在建構理論和評價倫理行為中的作用。
五、中西倫理文化中的道德功能的異同
無論是中國倫理學還是西方倫理學,道德在自身形成發展過程中形成了認知、批判――辯護、協調――聚合、激勵――進取等四大功能。但不同的是這些功能在中西倫理文化中分布不同,在中西兩種價值取向上在實踐層次上的表現不同。首先所謂道德的認知功能,是指道德是人對自己以及自己置身于其中的各種關系的認識的結晶,道德通過善惡或相應的一系列對立范籌,給人們提供關于現實社會的關系、狀況的知識,關于構建合適的生存環境的知識以及關于生活的價值與目的的知識。個人可以通過它,使自己克服自我的局限,超越一己之囿,去掌握全人類的經驗。其次批判――辯護功能是通過道德評價的方法,把特定的社會經濟、政治、文化判定為有利或有害、公正或者是不公正的,調動主體根據這個評判去變革或維護某種經濟、政治和文化的利益。再次所謂協調――聚合功能是指社會是人之所以為人的基本條件,但社會一旦產生,就會出現直接屬于社會自我維持的種種需要,例如個體對群體的認同聚合、人們活動的彼此協調。它根據一定準則,通效教育、評價、指導、溝通等特殊手段,對人與人之間、個人與集體、子集體與母集體以及平有集體之間的關系進行協調,使既具有不同利益和要求,同時又有著對起碼生存條件共同需求的各種人、各種層次和性質的集體在一定程度上認同某些價值或規則,以保證人們不致因彼此利益的差異而在無休止、無規則的紛爭中導致社會瓦解。最后所謂激勵――進取功能則直接指向于人自身生存斗爭的需要以及創造性地發揮自身潛能以提高生活質量的需要。激勵――進取功能主要通過對智慧、勇敢、自信、堅韌等富有力度和搏擊精神的個人品質的提倡,為人的潛能建設性地釋放于社會進步與發展的活動中提供方向,同時也給人的自我實現以推動。
在中西方倫理學領域內道德的四大功能各有各的不可替代不可重復的獨特作用,而且彼此之間存在著互為條件、相互憑借的內在聯系。由此可見,一種健康的倫理文化應使道德各功能可持續協調發展。假如某種功能畸形特別發展,而別的功能趨于萎縮,而其他各功能間所具有的互為條件的內在聯系,那種畸形發展的功能也將失去道德價值,甚至走向道德的反面,更嚴重的是走向社會的墮落。以上是中西方倫理功能的共同點。
當然在這個問題上,中西倫理文化功能表現出巨大差異。眾所周知西方倫理文化有著不斷變化的發展流程。在其發展的每個不同階段,道德功能的發揮情況是不盡相同的。比如,中世紀基督教倫理文化在道德諸功能中強調協調聚合功能和辯護功能,貶抑激勵進取功能、認知功能和批判功能。于是,仁愛、謙虛、服從、信仰、克制被尊奉為最高美德,而個性的張揚和舒張和人的理性精神的宏揚卻成為了善的對立面,成為惡的表現。在人文主義運動中產生的近代倫理文化以全面表現人的本質力量為理想,一反中世紀對道德的認知、批判、激勵進取功能的廢棄,又把這些功能提到了首位。這種變化是以理性主義思潮和個人主義思潮的崛起為標志的。新的倫理文化造就了新的時代氛圍。個人理性精神以及使個人生命力和意志力充分表現的競爭活動受到肯定和鼓勵,相反,盲信盲從者被恥笑,疲于進取、生命力萎縮者受蔑視。這種新的道德觀念使個人的潛力和個性得到了張揚舒展,當然社會的發展也獲得了動力。但是近代倫理文化在矯正中世紀的偏向中又走向了另外一個反面,產生了忽略道德協調聚合功能的傾向。競爭關系取代了人與人之間的一切關系,許多人在競爭中為了成功而不擇手段,致使社會在經濟發展的同時也產生了種種弊端。18世紀以來,西方主要資本主義國家在克服自身弊病的努力中逐漸形成理性資本主義。它在倫理文化方面表現為在弘揚道德的激勵進取功能的同時,并重其協調聚合功能。與理性資本主義的形成同步的是,西方還發展起了較為完善的法律系統,以法律和道德的相互區別和補充來共同實施對社會生活的調控。法律主要涉及人的外部行為,而道德主要涉及人的內在人格,法律可以在道德不起作用的地方發揮作用,道德則可以觸及法律觸及不到的范圍。道德因此在社會生活中獲得了一個較為恰當的位置。
我們再來看看中國的倫理文化功能在中國的表現。中國社會的現實、中國歷史的狀態決定了中國社會的超穩定結構。這樣一種穩定的結構難于被改變,所以這樣一種結構賦予倫理文化一種異乎尋常的穩定性。這種穩定性使中國倫理文化在兩千年中具有一以貫之的基本特點,這就是社會本位的價值取向、以秩序為善的本質規定以及為這兩點所決定的道德功能的片面發揮。中國倫理文化一向重協調聚合功能,而忽略激勵進取功能,重道德維護既定秩序的功能即辯護功能,而輕視甚至排斥道德的認知、批判功能。極端重協調聚合功能輕激勵進取功能集中體現為“貶力崇德”的傳統和克己自制、愛有差等以及視聽言動非禮莫為的說教。認知功能被漠視則表現在只要求人們對道德規范的服從,而不提倡這種服從須具備理性認識和選擇的基礎。道德雖并非全然不發揮對社會的批判功能,但至少這一功能很少有表現在對仍然有力量但卻已趨沒落的舊有社會關系的批判瓦解上,相反它主要發揮于對新事物的道德非難上。這正與片面強調道德對既定秩序的辯護功能相適應。中國社會的超穩定性及倫理文化的穩定性使道德一部分功能的膨脹和另一部分功能的萎縮形成一種固定格局。中國文化的倫理中心主義則又把道德抬到了一個并不恰當的位置,使之在社會調控系統中居于中心,把中國社會推入到一個人治的社會,法律依附于道德,成為執行道德的工具,形成道德法律一體化的傳統。甚至道德有時凌駕于法律之上。這就是中西方倫理功能的異同。
從上面我們分析的中西倫理學的五大點不同可以看出中國傳統倫理學和西方傳統倫理學各具有優勢和劣勢。中國倫理學需要西方的科學思維和邏輯論證的介入,西方倫理學也需要我們傳統倫理學對個人道德培養的方式以及對“仁”對“和諧”等范疇的重視。所以中西方都有源遠流長的倫理智慧,并且都在人類的歷史發展中起過巨大的影響和重要的作用,一旦我們能夠優勢互補,揚長避短,那么一種新的倫理智慧將會融合而成,避免“文明的沖突”而實現“文明的和諧”的目標也可能實現,人類必將有更美好的生活。
【參考文獻】
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篇6
一、文化背景的不同對翻譯的影響
(一)中西方思維差異對翻譯的影響
漢民族的綜合型思維方式，使得中國人注重整體和諧，強調“以多歸一”的思維方式：句子結構上以動詞為中心，以時間順序為邏輯語序，橫向鋪敘，層層推動，歸納總結。形成“流水型”句式結構。西方民族的分析型思維方式，使得西方人注重分析方法，慣于“由一到多”的思維方式，句子結構以主語和謂語為核心，統攝各種短語和從句，由主到次，遞相迭加，結構復雜，但形散而意合，形成“樹權形”的句式結構。下面是《紅樓夢》中的一個句子在霍克斯(David Hawks)和楊憲益兩種英譯本中的譯法。
第一個肌膚微豐，合中身材，腮凝新荔，鼻膩鵝脂，溫柔沉默，觀之可親。
霍譯：The first girl was of medium height and slightlyplumpish，with cheek as white and firm as a fresh lychee and a nose as white and shiny as soap made from the whitest goose-fat.She had a gentle，sweet，reserved manner.To look her was to love her.
楊譯：The first somewhat plump and of medium height. Her cheeks were the texture of newly ripened lichees, her nose as sleek as goose fat, gentle and demure. She looked very approachable.
僅從兩個譯文與原文的對比就可以證明上述觀點。再比較兩個譯者的不同，霍譯在第一句中僅用了一個with引導的伴隨狀語就一氣呵成地將迎春姑娘的外表盡善盡美地表現出來，之后他又用一個簡單句表達了她的性格。而在楊譯中，他用了兩個句子，按照由大方面到小方面的順序描述了迎春姑娘的外表特征。可以說這兩種譯法只是譯者的思維方式以及表達習慣的不同而已。由此可見，不同民族的思維方式決定了不同的語言表達形式，在英漢翻譯過程中，應該根據具體的情況，根據目的語的表達習慣和讀者的審美情趣，對原文的表達形式作相應的調整，以使譯文通順，語意暢達。
(二)中西方文化意象的不同對翻譯的影響
文化意象是凝聚在各個民族的智慧和文化中的結晶。在中國文化中“龍”備受推崇，與龜、鳳、麒麟合稱四錄，龍代表帝王，象征吉利的動物，如：“龍眼識珠，鳳眼識宅”、“龍投大海，虎奔高山”。西方人卻認為dragon(龍)是邪惡的象征，認為龍是兇殘肆虐人的動物，應予消滅。龍被稱為怪物，惡龍。中國畫上的龍沒有翅膀，西洋畫的龍卻是有翅膀的怪物。如“dragon’s pond and tiger’s cave；dangerous place”(龍潭虎穴)。在文學翻譯中也有這樣的翻譯，如《紅樓夢》中有一句：寶玉滿面淚痕泣道：“家里姐姐妹妹都沒有，單我有，我說沒趣；如今來了個這么一個神仙似的妹妹也沒有，可知這不是個好東西。”
霍譯：“...And now this new cousin come here who is as beautiful as an angel and she hash’t got one either，so...”
楊譯：“? Even this newly arrived cousin who is lovely as a fairy hasn't got one either，...”
在這里，當寶玉指到美麗可愛的林妹妹時，他說是個“神仙似的妹妹”。在漢語文化里，當指及某人漂亮時，我們會說真是“美若天仙”。這里楊憲益按照漢語文化中的意象將其譯作“lovely as a fairy”，準確地體現了漢民族的文化色彩。霍氏將其譯為“as beautiful as an angel”.我們知道西方文化的主源是希臘神話和圣經，angel在這些文化中是智慧與美麗的象征。霍氏考慮到讀者的宗教背景和民族心理，采用了意譯的手法將原文中文化轉移為西方基督教文化觀念，便于讀者理解，因此這兩種不同的文化來源造成了他們譯文的不同。以上的翻譯中，兩位譯者由于其所處的文化背景不同采用了不同的譯法，楊氏雖忠實地翻譯了原文，而且在譯文中采用與原文同等的文化意象，但由于面對的是譯語讀者，因此，相比之下，還是霍氏的譯文更地道，更易于接受。有時一個文化意象是無法譯出的，在翻譯時，需要加腳注注明，或給予必要的解釋。如：心較比干多一竅，病如西子勝三分。
霍譯：She had more chambers in her heart than the martyred Bi Gan；And suffered at the more pain in it than the beautiful Xi shi. [1]A prince noted for his great intelligence at the end of the Shang Dynasty.
[2]A famous beauty of the ancient kingdom of Yueh. "
對于我們漢語讀者來說，都知道“比干”是智慧的象征、“西施”是美人的象征，然而對于譯語讀者來說，卻不一定知道他們是何許人，楊氏以加腳注的方法介紹了他們所處的文化背景，讓譯語讀者充分了解到“比干’’“西施”等人物傳說的深刻內涵，從而達到文化信息的轉移，而霍氏的譯文只會讓人得知Bi Gan是martyred，Xi Shi是“beautiful”，而不知道其文化來源，因此，使原語的文化信息不能完全傳遞。
二、文化背景及語言表達差異中翻譯的基本技巧
在漢英互譯過程中，除了解漢英兩種語言的文化背景知識外，如能對英漢兩種語言表達上的差異有所了解，對于提高翻譯技巧將會大有裨益。
(一)意合句轉化為形合句
屬于不同語系的英語和漢語在句法上各有特色，差異甚多。當代美國著名翻譯家Nida在其Translating Meaning(1983)一書中提出：就英語與漢語而言，也許在語言學上最重要的一個區別在于形合與意合的差異。英語重形合(bypotaxis)，句中各意群、成分之間一般都用適當的連接詞(connectives)組成復合句，形式上比較嚴謹，但缺乏彈性；而漢語則重意合(parataxis)，即更多地依靠語序直接組成復合句，由于其句子成分用邏輯意義貫穿起來，結構靈活、簡潔，不會引起誤解。在漢英翻譯中如果了解了上述差別，翻譯在構句上就有了基礎。例如：If one does not enter the tiger's den，how can he get a tiger's cub?“不入虎穴，焉得虎子”。這是隱含“條件”從句的漢語意合句，翻譯時，這個if的翻譯是必不可少的，否則就違反了英語的表達習慣。在漢英翻譯過程中，往往需要將意合旬轉化為形合句。譯者頭腦中的形合、意合的意識是否成熟，在很大程度上影響著翻譯句的質量。
(二)力求避免詞詞對應是漢英翻譯技巧中的一個關鍵問題
翻譯是用一種語言文字來表達另一種語言文字所體現的思想內容。故在翻譯過程中最重要的就是要擺脫原文字面的束縛。例如：
第一，翻譯注意詞與詞的機械對應。在漢英互譯技巧上，要力求擺脫漢英兩種語言原文字面的束縛。因為只有在少數情況下，兩種語言中才有完全相等或近乎完全相等的對應。例如，“不要碰它”(“Don t touch it”)；“請填表格”(“Please fill the form”)等等。但在翻譯實踐中我們常常會發現一些不正確的或機械的對應。例如，“精神文明”被譯為“spiritual civilization”，單從表面上看，似無懈可擊。問題出在“spirit”一詞。Longman Dictionary第一解釋為：“a person apart from the body；one's mind or sou1.”是指與“肉體”相對立的東西，除“精神”外，尚含“心靈”“幽靈”等意思。另外，在強調“spiritual civilization”時，仿佛只注重心靈的凈化而不求身體力行。
第二，注意詞與詞的搭配。受到漢語字面影響而搭配不當的例子經常碰到。例如：“grasp manure”——“抓緊施肥(應譯為Pay close attention to or attend to the question of manure)；“提高英語水平”——“to raise the level of English knowledge(應譯為to improve one's English)”；“啊，好票子!”——“Ah，good tickets”(應譯為Ah，good seats!)。搭配不當是邏輯上的問題，但大多數還是語言習慣問題，因此在學習漢英翻譯技巧的過程中，必須有意識去熟悉哪些為慣用，哪些為很少用或不能搭配。否則，必然會出現上述“想當然”或“在意亂套”之類的翻譯錯誤。
第三，漢英翻譯中對修飾詞的處理一般說來，文章中有修飾詞并沒有什么不當之外，但目前漢語里似乎用得較多。例如：不管大小會場常說“隆重開幕”，不管什么工作性質常說“勝利完成”等等。這里確實存在許多漢語修飾，改進文風的問題。因此，翻譯時應加以推敲，決定取舍，不一定非全部照譯，如果全譯，既不符合英語習慣，反顯得畫虎不成反成犬，對原文的修飾只會起到相反的效果。
參考文獻： [2]李紅滿.回眸西方翻譯理論發展的百年歷程[J].中國翻譯，2001，(05).
篇7
一.《文藝心理學》的寫作背景
根據朱光潛先生《作者自白》中所說，這部書作為講稿使用，在很多所大學里面講過很多次。理解這一點對理解本書的體例和行文風格很有必要。《文藝心理學》一書文風平易通俗，這和它作為“講稿”不無關系。
從本書的《作者自白》以及附錄中的《作者自傳》里還可以看到另一個問題，就是朱光潛先生做文藝心理學研究的知識背景或者說是知識儲備。作者自述：“我前后在幾個大學里做過十四年的學生，學過許多不相干的功課，解剖過鯊魚，制造過染色切片，讀過建筑史，學過符號名學，用過熏煙鼓和電氣反應表測驗心理反應，可是從來沒有上過一次美學課。”
這種知識積累對朱光潛先生能夠展開專業的文藝心理學研究無疑大有裨益。文藝心理學這門學科本身是一門交叉學科，不僅要有文藝知識，同樣需要有專門的心理學知識背景，朱光潛先生的寫作背景在這方面給了我們有益的啟示。在《作者自傳》中，另外一個值得注意的問題就是朱光潛先生所受的教育。朱先生從小受的是正統的封建私塾教育，對四書五經以及傳統詩文、歷史以及必須的科舉策論的學習時間長達八年之久。后來朱先生輾轉異邦，用他自己的話說，是“受到長期的封建教育和英帝國主義教育”。朱光潛先生其時說這句話無疑是很誠懇的，但在今天看來，我們可以認為這是扎實的古典文學根基和純正的歐洲文化的熏陶。朱光潛先生出生于安徽桐城鄉，他所就讀的桐城中學就是由桐城派古文家吳汝倫創辦的，因此特別注重桐城派古文的學習，教學所用的課本即是桐城大師姚鼐的《古文辭類纂》。桐城派是清代影響最大的散文派別，提倡義法說和雅潔的審美標準。桐城派先驅戴名世提倡“道也、法也、辭也，三者有一之不備而不可謂之文也。”（《已卯行書小題序》），奠基者方苞樹立起“義法”說的大旗，要求文章內容醇正，文辭“雅潔”。我們看桐城派的理論和創作，就會發現朱光潛先生在行文上有著很重的桐城色彩。
關于本書的寫作背景，另外一點需要注意的就是其成書的時代環境。這一點在第八章的“作者補注”里有清晰的證明。朱光潛先生在第八章討論完文藝與道德的關系之后，補充說這兩章“是在北洋軍閥和專制時的，其中‘道德’實際上就是指‘政治’”。政治對文學的影響是無孔不入的，尤其是在當時那樣一個“偌大一個中國放一下一張書桌”的年代。
二.《文藝心理學》的核心理論
前面已經說過，這部《文藝心理學》并不是一部很具體系的理論著作，而更多可以看作是論文匯編性質。但這并不是說本書就是一部很散亂的“穿珠式”作品，相反，雖然沒有清晰的理論架構，但有一個核心的“元理論”，本書中對許多問題的探討出發點和落腳地都是很一致的，就是因為基本理論立場穩固且鮮明。筆者認為，這個基本理論就是作者前五章里用大量篇幅、從多個角度進行探討“美感經驗”問題所得出的結論。可以說，前五章是本書的“文之樞紐”，后面對具體問題的分析都是對這個基本理論不同程度的運用和展開。
前五章分別從五個方面對美感經驗進行分析，第一章開宗明義地提出觀點：“美感經驗就是形象的直覺。”美感經驗的特點是意象的孤立絕緣，物我一氣。同時作者指出，“形象的直覺”中的所謂“形象”本身就是一種創造，我們每個人所直覺的物象并非是固定的，對同一物象的直覺實際上感受到的它顯現于我們的“形象”，這個形象就帶有了很大的主觀色彩和個人的二重創造。所以作者又說，“美感經驗是形象的直覺，就無異于說它是藝術的創造”。
第二章中，作者提出了關于美感經驗的一個重要概念：心理的距離。這個概念并非是朱先生原創，而是他從英國心理學家布洛那里借鑒而來。在本書的第二章中，朱光潛先生所用的很多例子和布洛的原始論文都是一樣的，而且從論述順序上看來也有諸多相似。但就此得出朱光潛先生就是忠實地再現布洛的思想還太草率。仔細推究一下可以發現，朱光潛的“心理距離”和布洛的“psychical distance”是很著較大差異的。布洛所強調的距離作用有著很大復雜性，布洛認為，心理距離同時具有消極作用和積極作用，消極作用在先，積極作用是在消極作用的基礎上生成的，兩者之間有著清楚的先后關系。在朱光潛先生這里，他把距離的消極作用和積極作用看作了問題的兩個方面，將布洛的前后關系、因果關系置換成了并列關系。布洛實際上是為位審美無利害說尋找論據，是把“心理距離”即“對于經驗的某種特殊的內心態度與看法”，當作審美“靜觀才成為可能”的先決條件提出來的。朱光潛先生則把布洛的這種沖突觀念“移花接木”到了中國的傳統“逍遙游”精神上來。當然，這并非是說朱先生譯介錯誤。恰恰相反，理論的旅行本來就要“入鄉隨俗”，西方學說的中國化是必要而且十分重要的，正是在朱光潛的闡發中，距離說的意義得以擴展。朱光潛先生所標舉的經過其消化的“心理距離”說后來得到廣泛流傳和運用本身就說明了這一提法的價值。
第三章講物我同一，在第一章中已經提到，這里更進一步闡明。朱光潛先生區分了美感與，并指出那些在看戲時最起勁、叫得最響的人們往往并沒有把藝術當藝術看，得到是只是而非對藝術的真正欣賞。在第五章“關于美感經驗的幾種誤解”中作者亦首先對這種混淆“”與“美感”的成見進行了分析。
總體來說，前四章分別從“形象的直覺”、“心理的距離”、“物我同一”、“美感與生理”四個方面對美感經驗進行了全面的分析，既有欣賞者的角度，又有創作者的角度，既有文藝理論的論說，又有實驗科學的證明。第五章反面著筆，從關于美感經驗的幾種誤解著手來鞏固前四章的論述，并作出結論。因此，前五章構成了一個完整的系統，是本書的理論核心，其中前兩章可看作是核心中的核心，“形象的直覺”和“心理的距離”是朱光潛文藝心理學的分析的兩根基柱，這在后面的章節可以清晰地看出。
三.學理方法的反思及細節指瑕
朱光潛先生在本書的前言中有一段很值得注意的說明，“做學問持成見最誤事。有意要調和折衷，和有意要偏，同樣地是持成見。我本來不是有意要調和折衷，但是終于走到調和折衷的路上去，這也許是我過于謹慎，不敢輕信片面學說和片面事實的結果。”簡言之，就是“調和折衷”這四個字。
這當然是一個很嚴謹也很切合實際的方法，這個方法也往往是能夠導向一個合理的結論的。例如第八章討論藝術與道德的問題，作者在例證分析之后認為“為道德而藝術”和“藝術獨立自主”這兩個相反的主張“各有各的真理，也各有各的毛病”。朱光潛先生做出的選擇是朝向另外一個方向，也就是拿實際的以往的藝術作品來進行分析，看看它們和道德的關系究竟如何。這個研究路向無疑是明智且有效的。但筆者在此想要說明的一點是，這種“各打五十大板式”的言說方法在一定程度上勢必掩蓋論證的鋒芒，調和出來的結果往往淡乎寡味，雖看起來四平八穩、無懈可擊，但正應如此，反而往往起不到任何言說的效果，難稱之為真正的“學術建樹”。很多時候，深刻之處恰恰在于偏頗之處
另外需要指出的，任何一部著作無論如何精雕細琢總難免存在一些細節上瑕疵，這一點也同樣存在于《文藝心理學》這部著作當中。例如第十章討論“什么叫做美”時批評“哲學家討論問題往往離開事實，架空立論，使人如墜五里霧中。我們常人雖無方法辯駁他們，心里卻很知道自己的實際經驗，并不像他們所說的那么一回事。”這個批評難免有些武斷了，很多哲學家本身也是文學家，像書中所提及的歌德、席勒等人，其哲學思想很多都蘊涵于文學作品或談話書信之中，絕非“架空立論”。
四.結語
“頭頭是道，有味”，這是朱自清先生在為本書所作的序中所下的八字評語，確實精當。“頭頭是道”，言本書之辨彰學術、考鏡源流、求真法理；“有味”，言本書之平易暢達、凝練樸實、說理透辟。
文藝心理學是一門既古老而又年輕的學科。“舊書不厭百回讀”，作為文藝心理學方面的理論經典，朱光潛先生的《文藝心理學》是值得我們一讀再讀的。不僅是要學習其中所涉的具體理論，更要學習朱光潛先生的思維方式和治學方法；不僅將其看作一本理論著作，更要把它實際地運用到對我們當下所面對的文藝事實的分析評論之中。
參考文獻：
[1]朱光潛：《文藝心理學》，上海：復旦大學出版社，2010年。
篇8
(二)社會自覺潛意識社會潛意識的中層為社會自覺潛意識，是指由于自覺性抑郁而造成的不愿公開直接表達的那些社會心理。由于社會經濟條件和政治文化諸因素的制約，人們的一些合理愿望和要求一是得不到滿足，這些愿望和要求就被自覺抑制起來，而從形成社會潛意識。與社會前意識不同，這部分社會心理是由于意識主體自覺與社會現實相沖突，而能動地加以抑制，往往是自身不愿或羞于表達的，只有在特定場合以特定的方式才能得以表達(如比喻、語錯、夢話、暗示等)。人既是社會的現實的主題，又是自覺的能動的主體。對于那些與現實社會條件不一致或相脫離的看法和價值觀念，不愿輕易向世人透露，只能是指沉淀到潛意識層。隨著社會經濟的發展和政治環境的改善，這部分社會心理也會逐漸轉化為普通的社會心理。
(三)社會自發無意識社會潛意識的深層為社會自發無意識，是指由于歷史文化積淀而造成的自發的支配人的思想和行為的社會心理。這部分社會心理與社會傳統心理的主要區別在于:社會傳統心理是“自覺的”受到認可和提倡的，而社會自發無意識則是“自發的”不易被直接覺察到的。人是社會的人，也是歷史的人。在以往的各種社會活動和精神生活中，不知不覺地積淀而成的各種習慣、成見、定勢等，具有了相對獨立性和穩定性，并作為一種認知結構、思維和行為的定勢，自發地支配著人的思想和行動。這種社會心理，人們往往并未覺察到，只有經過他人或自己客觀地加以反思和剖析，才會認識到。同樣地，一個民族在其長期的形成與發展進程中，由某些思想文化積淀而形成一定的集體無意識、民族潛意識。這種民族潛意識作為民族的傳統、習慣、定勢，在一定程度上也會制約和影響著民族文化和民族行為的形成與發展，并對該民族成員的精神生活產生廣泛而持久的影響。社會潛意識三個層次的區分不是絕對的，在一定條件下是可以相互轉化。如果社會的政治經濟環境長期限制著這部分社會心理的表達或實現，即社會環境的“壓力”呈增長趨勢，那么這些社會心理就可能沿著社會前意識———社會自覺潛意識———社會自發無意識的方向和路線而轉化。從攝于非合理壓抑而“不敢”表達，到自我保護、自覺抑制的“不愿”表達，再到“不知不覺”地成為習慣定勢，是層層加深的。相反，如果社會環境日趨寬松，社會經濟條件日益改善，這部分社會心理則會沿著相反的方向和路線轉化，直至轉化為社會普通心理。無論如何，社會潛意識的存在都是一種普遍的歷史現象，只是在不同的社會條件下具有不同的內涵和特點而已。
二、社會潛意識和宗教的起源
馬克思指出:“宗教里的苦難既是現實苦難的表現，又是對這種現實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”［2］自然壓抑、社會壓抑與身心壓抑是宗教產生的重要社會心理根源。“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反應。在這種反應中，人間的力量采取了非人間的力量的形式。在歷史的初期，首先是自然的力量……但是在自然的力量之外，不久社會的力量也起了作用，這種力量與自然力量本身一樣，對人來說是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣的表面上的自然的必然性支配著人。”［3］在原始社會，人與人之間的關系還不能自覺地認識，由于生產力的極度低下，生活的極端困苦，大自然給予人類的考驗十分嚴酷。人類為了生存，把一切力量都用來對付自然。天災、疾病、部落之間的爭奪，無情地擺在人類面前。人們對自然力量的壓迫無法理解和無能為力，是原始宗教產生的主要原因。在階級社會里，人們除了受自然力量的壓迫外，階級壓迫和階級剝削所造成的社會苦難則是宗教存在和發展的主要根源。列寧指出:“對于工作一生而貧困一生的人，宗教教導他們在人間要順從和忍耐，對他們把希望寄托在天國的恩賜上。對于依靠他人勞動而過活的人，宗教教導他們要在人間行善，廉價地為他們的整個剝削生活辯護，廉價地售給他們享受天國幸福的門票。宗教是麻醉人民的鴉片。宗教是一種精神上的劣質酒，資本的奴隸飲了這種酒就毀傷了自己做人的形象，忘記要求稍微過一點人所應當過的生活。”［4］社會壓抑不僅加重了人們對于自然壓抑所造成的痛苦的主觀感受，而且還使自然壓抑神秘化。剝削階級宣揚他們的權利和“財運”來自于“天意”、“神意”，被剝削階級則渴望“天神”保佑和拯救他們，使他們能夠脫離苦海。所以說，“神首先是(在歷史上和生活里)由人的受壓抑狀態、外部自然界和階級壓迫所產生的那些觀念的復合，是鞏固這種受壓抑狀態和麻痹階級斗爭的那些觀念的復合。”［5］自然壓抑和社會壓抑直接造成了人們的身心壓抑。人們不僅要承受來自外界的壓迫，同時還面對自己身體和心理的矛盾和痛苦。生老病死是每個人都無法逃避的現實，但從古到今人們都對這一現實抱著種種臆測和幻想，臆測有某種神秘的東西在操縱這一現實，幻想有一種途徑可以超越這一現實。費爾巴哈說:“最容易被人感覺到并且最使人痛苦的一種有限感。就是人們意識到，他總有一天確實是要完結的，是要死去的。如果人是不死的，如果人永遠活著，因而世上根本沒有死這回事，那么也就不會有宗教了。”［6］不僅如此，生命本身以及因生命存在所造成、引起和感受到的種種欲望和神秘感，也是宗教產生的重要心理根源。“自然界中一切奇異的和顯著的現象，一切使人瞠目結舌、震撼迷惑、燃起幻想、激發驚異，以及以特殊的、不平常的、不可能的方式刺激人的感情的東西，都對宗教的產生發生一定的影響，并且都能成為宗教崇拜的原因和對象。”［7］“總而言之，宗教乃是人的努力上的一種事情，要解除他所有或怕有的壞處并求得他所愿望所幻想的好處:宗教乃是所謂幸福欲的一種事情。”［8］
三、信仰的心理機制和社會潛意識
縱觀各種信仰及其發展史，信仰的心理基礎或心理機制，大略有這樣三層:第一，怖畏心或畏懼心理。人在強大壓力和威脅之下，自感無力抗爭時，必然產生恐懼的心理反應，可謂信仰的低層次心理機制，被近代以來不少學者指為宗教的第一根源。第二，依怙心或依賴心理。人在自感孤弱無力時，會有嬰孩依戀父母的心理反應，產生依賴、歸投、敬愛等感情，它往往與恐懼聯系在一起，也被認為之源。第三，超越心或超越的心理機制，一種超越現實的向上追求，這是人本性深處潛藏的一種意向，一種驅使人不斷向前向上的力源，正如人類學家M•舍勒等所說，對較高級宗教而言，超越心理是更為本質、更為重要的心理根源。怖畏心、依怙心、超越心，乃人性中所本具、無人不備。由于人的心理結構和自性中有以上三層反應機制，所以，只要現實中有阻礙壓抑人實出其本性中對幸福需求之不利條件時，便必然會產生信仰，這是古今中外的歷史和現狀所證明的事實。然而，只要對信仰的心理基礎予以反思審視，便會發現怖畏心、依怙心乃至超越心，從倫理的角度而言皆呈不定性，有可能產生對人生和社會有益的、積極的作用，也有可能產生對人生社會無益的、有害的、消極的作用或副作用。信仰心之利害、善惡，關鍵在有無正見之導向。當缺乏正見引導，與非正見、邪見相聯結時，怖畏心、依怙心至超越心，都有可能產生消極、有害的作用，或使人墮入迷信之暗井，或被宗教狂熱迷亂理智。如怖畏心，當怖畏心的對象為風雨雷電、地震旱澇等自然災害，認為此乃神靈鬼妖之震怒懲罰，或認為人類的命運一系于主宰萬物的神時，便會驅使人向鬼魔神妖卑屈服從，獻媚供祭，乞哀祈禱，歪曲人本應具有的健康形象，使人喪失依自己力量戰勝厄難、改變現狀的信心，心靈或受沉重壓抑而被扭曲。依怙心理較易產生虔誠、摯愛、崇敬等善的或較善的感情，令人身心易于調柔，但當它與神創宰論信仰相聯結時，也難免使人喪失自信，壓抑積極自主的精神，片面發展對外在力量上的依賴性，變得畏畏縮縮，有失心智之健全。超越心，雖本來帶有積極向上的趨向，但當它與一味厭世、渴求來世幸福的信仰相聯結時，也會使人對待現實生活的態度變得消極，對社會的進步和人間的建設發生不良作用。信仰心理與迷信、低級宗教、神教相聯結的負面社會效應，近代以來遭到不少進步思想家的批判。縱觀人類歷史、宗教思想的發展，大略與智商的開發、理性的深化相應，經歷著從低級向高級發展的過程。理智程度越低，則信仰越低級，理智程度越高，信仰亦隨之升高。原始人對魔力、鬼怪的敬畏，對圖騰的崇拜，媚神獻供以至以活人為犧牲的祭典，出于最低層次的怖畏心，其信仰在今天看來甚顯低級、愚昧。后來對英雄神和多神的崇拜雖然進了一步，但也未超過依怙心理，迷信色彩仍甚濃。近代以來神教從崇拜人格化的神轉向對人心中神性的崇拜，提倡人文宗教、倫理宗教，重超越心的開發，但仍未擺脫主宰神觀念的束縛，尚未升華為真正的以人自發性開發為本的高級宗教。
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2觀察指標
分別在術前1d、手術當日以及術后第3天時觀察兩組病人心率以及血壓變化，并利用焦慮自評量表（self－ratinganxietyscale，SAS）評估兩組病人焦慮狀態，統計兩組住院平均時長、住院費用、護理滿意度。1．4統計學方法采用SPSS16．0軟件進行統計學分析，計量資料以均數±標準差（x±s）表示，采用t檢驗，計數資料以百分比表示，采用χ2檢驗，P＜0．05為差異有統計學意義。
3討論
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一、加強對文學理論課重要性的認識，培養學生的理論興趣
高等師范院校中文系不是培育作家的搖籃，也不是栽培編輯、記者的花圃，而是培養中學語文教師的基地。對于師范院校中文系的學生來說，學好文學理論是非常重要的。一方面，文學理論課程作為理論學科具有很強的工具性，為學生學好文學史、文學批評以及其他文學課程奠定了理論基礎，樹立了指導思想。另一方面，中學語文閱讀教學中文本解讀的理論和方法直接來源于文學理論。
當前，中學語文教學的文本分析存在著一些問題，表現在：文本解讀的應試化，有些教師在分析文本時完全是按照高考題型來進行設計和講解的；文本有機整體的破碎化，文章是一個有機整體，一個詞、一個句子、一個段落、一個層次都與整個文章有著內在的、千絲萬縷的聯系，有些教師將文本肢解得零散破碎，使活生生的文章成為一具“僵尸”；文本分析的模式化，主要表現在文本解讀的主題思想、層次結構和寫作特點上。這些傾向實際上都是不了解文學作品的審美特征和缺乏現代文學理論素養所導致的。
理論是人的靈魂，沒有理論的頭腦，就是沒有靈魂的頭腦。因此，師范生必須培養自己的理論興趣。只有具有了扎實的文學理論知識，才能明晰文學創作和文學鑒賞、文學評論的基本過程，掌握文本解讀的基本方法與技巧。
二、對教材作出適當調整，適應學生的接受水平
師范院校文學理論課大多在大學一年級開設。受應試教育的影響，大一學生對文學名著閱讀甚少。筆者對所在院校中文系進行的調查顯示，在語文教學大綱推薦給中學生閱讀的30種文學名著中，只有10%左右的學生讀過其中的大約10%。而上海譯文出版社針對大中學生閱讀名著進行的調查顯示，85%的大中學生以各種各樣的理由不讀名著，他們愛好甚至迷戀的是言情或武俠小說、時尚音樂、流行電視劇、好萊塢大片和網上聊天。也就是說，中文系學生在大一時對中外文學史非常陌生，對中外文學名著的閱讀非常少，藝術感受能力差，理解能力弱，理論素養低。
目前，大多數師范院校采用的文學理論教材是高等教育出版社出版的《文學理論教程》。這套教材原是面向21世紀課程教材和普通高等教育“九五”規劃國家級重點教材，其編寫者主要是北京師范大學的著名文藝學教授，他們研究視角多樣、文學觀念開放、學術視野恢弘，使該教材獲得“高、大、全”的美譽。“高”主要指起點高，編寫者站在當代西方文藝學學術視野的高度，廣泛吸收俄國形式主義、英美新批評、法國結構主義以及接受美學、敘述學的新知識，使教材內容新潮、學養深厚。“大”主要指體系巨大，這本書包括五編十六個章節，體系繁雜周密。“全”主要指理論全面，馬列文論、中國古代文論、西方文論兼容并包。應該說，編寫者這樣做的出發點是好的，是想讓學生盡快掌握最新的文學理論知識，但是忽視了大一學生的知識背景，脫離了大一學生的審美經驗，在一定程度上導致了學生望而生畏，聽課也常常跟著感覺走。
針對教材與學生知識、經驗脫節的矛盾，處于教學第一線的教師就要對教材“消腫”“減肥”，對教學內容調整和壓縮，以適應學生的接受水平。例如：教師可以不追求理論體系的完備，而是先講學生最熟悉的知識。教材的第四編文學作品包括了文學作品的基本體裁、文學典型、文學風格等。對這些內容，學生在中學語文閱讀教學中已經具有了一定的感性知識和審美經驗，教師在教學中可以將第四編調整到課程的最前面，然后可以講授教材的第二編——文學活動，讓學生明白文學的性質和作用。事實證明，這樣安排教學內容效果非常好。因為按照教學的可接受性原則，教學的內容、分量、進度、方法必須符合學生的實際，講授的知識應該是學生在經過一番努力后能夠掌握的，這樣才能夠達到預想的目的，有利于學生的學習和進步。
三、密切聯系中學語文教學實踐，重點培養學生的文學鑒賞能力
師范院校中文系的培養目標是中學語文教師，要求畢業生具有體會、領悟、分析、評論文學作品的能力，具有廣闊的文化視野、高雅的藝術品位、敏感的語言直覺、自覺的文體意識、熟練的鑒賞方法等。因此，在文學理論課教學中，我們在教授文學基本原理的基礎上，特別加強了文學文本和文學鑒賞兩個章節的講授和練習。例如：我們在文學鑒賞課的教學中主要講授三個方面的內容：一是文學鑒賞的性質、過程、意義，主要解決文學鑒賞的審美態度和審美趣味問題；二是文學文本、文學語言的相關知識，主要解決文學鑒賞的知識積累問題；三是鑒賞的方式方法，如評點式鑒賞、語義學鑒賞、接受美學鑒賞、文化學鑒賞等，主要解決文學鑒賞的操作方法問題。
為此，我們在教學中有意識地聯系中學語文課本，選擇語文課本中的作品來闡釋、印證相關的理論。例如：當講述文本具有一種能夠召喚讀者進行閱讀的結構機制，存在著意義空白和不確定性時，我們就要求學生鑒賞語文課本中莫泊桑的小說《項鏈》。課文后面“思考與練習”的引導傾向和教學參考書的主題提示主要都在批判主人公馬蒂爾德的虛榮心，實際上這部小說的主題內涵是十分深廣的。當馬蒂爾德夫婦歸還了借錢買來的項鏈后，她那人性中堅強的一面開始顯露出來，“路瓦栽夫人懂得窮人的艱難生活了，她一下子顯出了英雄氣概，毅然打定了主意。她要償還這筆可怕的債務，她就設法償還。她辭退了女仆，遷移了住所，租賃了一個小閣樓住下。她開始與生活抗爭，挺起頭來正視現實中的厄運”。通過這些學生可以進一步認識到，馬蒂爾德的性格還具有善的和美的一面，她熱愛生活，自尊、剛強、誠實、天真，能與厄運頑強抗爭，表現出了一個人的尊嚴和自強。同時，小說還給我們以人生的啟示，即生活中不要忽視某些偶然的因素或小事，它常常會扭轉和改變一個人的命運和前程。通過這樣的理論聯系實際，學生既理解了文學理論知識，學會了鑒賞方法，又熟悉了中學語文課文，為以后的語文閱讀教學打下了基礎。
四、采用多種教學手段，讓學生積極主動地學習文學理論
大學教學沒有固定的模式和方法。對師范院校的文學理論教師來說，如何采用多種教學手段調動學生各種感覺器官，讓學生去聽、去看、去講、去動，使學生能夠把枯燥抽象的理論與自身豐富的生活經驗結合起來，在積極主動的參與過程中學習文學理論才是關鍵所在。
目前的文學理論教學存在兩種錯誤的傾向：一是單純講理論，學生感到枯燥乏味，沒有學習興趣；二是側重文學現象的介紹，雖然形象生動，但沖淡了學科的理論性。我們認為，必須把這兩者巧妙地結合起來，在理論框架的規范下，以基本觀點為支撐，運用啟發式、參與式、討論式、質疑式等多種教學方式，注意教學方法的靈活性及各種教學方法的配合，將形象思維與抽象思維有機結合起來，進而增強教學的吸引力、感染力和說服力。例如：我們在講授現實主義與浪漫主義創作方法時，首先播放電視劇中的片段，讓學生獲得感性知識，然后讓學生自學教材中的內容，學生就容易理解兩者在藝術表現手法、作者情感傾向、典型塑造上的不同。學生學得輕松，教學效果自然好。
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動畫造型設計歸根到底還是一種視覺藝術，需要通過大量實踐，認真觀察生活，將設計的形象生動的展現出來。但是沒有理論支持設計出來的造型是缺乏內涵和說服力的，所以我們應該將理論和實踐更好的結合起來，才能創作出好的動畫造型。
很多學生覺得學習理論知識十分枯燥無味，也就沒有了充分的耐心和毅力，直到進行具體實踐操作時才發現自己已經束手無策，然而也有一些學生在沒有足夠的理論知識做指導的情況下依然能較好的完成課程學習，這兩種情況在教學中比較常見，主要問題體現在理論學習與實踐操作中的協調性上。
只有用理論知識武裝頭腦，并通過不斷實踐，進行大量角色造型的練習，讓其回歸動畫短片的制作中，通過短片檢驗角色造型的完成情況，實踐是檢驗真理的唯一標準。
二、藝術設計中理論與實踐的教育課程體系
通過以上的闡述我們可以得知，理論在藝術設計前期教學中的重要性和實踐在中后期教學中的重要性，以及實踐在實際操作中的體現。首先，要建立理論和實踐相結合的藝術教育課程體系。尤其動畫專業是一個比較綜合的學科。在動畫造型設計中，光靠著憑空想象是創作不出有靈魂的角色的，創作者需要吸收各個方面的知識，背景音樂需要依靠平時積淀的音樂素養，場景的設計需要相應的歷史知識等等。
根據角色選擇生活中的形象(人物，動物，植物，物體等)進行概括提煉，同時需要觀摩大量的優秀動畫造型設計，充分掌握一些動畫相關的創作理論知識，其中包括設計原理，創作手段等。只有這樣才能創作出符合短片中角色需要的形象。
在課程層次上，應能涵蓋理論、賞析、技巧、實踐等多個層次，在課程形式上，則應多樣化，體現學科特色和個性。學校可以嘗試開設五花八門的藝術實踐課，如圍棋課、書法課、微電影拍攝、手工藝品制作、吉他演奏等，為了提高教學效果，可以開辦更多的藝術實踐活動，如藝術比賽、學生畫展、藝術知識講座、藝術展演活動等，使廣大師生廣泛參與，提高審美素養。
但根據課程的不同，理論知識的教學也有著分配權重也是不同的，如：動畫中的二維手繪課程，教師就必須先把手繪板的適用方法，使用工具的名稱，手繪手段等理論部分進行詳細的講解，然后就是學生們根據掌握的這些理論知識進行實踐練習和創作。
但是一些史論的課程，例如中國美術史、西方美術史這類課程則需要重視理論，甚至是完全的理論學習，只有掌握書上的理論知識，學習前輩的理論精華，才是史論類課程的宗旨因此在此類課程中理論學習可能占得比例比較大，而實踐部分則很少，但這種史論課程在本科藝術設計專業中比較少，主要是以實踐課程為主。
所以各大院校的相關課程應該與時俱進，注重理論和實踐的完美結合，讓學生從中學到真本領，將來更好的為社會服務。但是，不管到什么時候，實踐的課程安排對導師來說都是一個比較大的挑戰。但同時也是最容易出效果的。
三、如何將理論與實踐的學習更好的融合
理論課程是學習的第一步，就像建造高樓大廈需要奠基，需要打好基礎，如何才能打好基礎，就需要我們前期收集大量的測量信息，樓盤的建造樣式的借鑒等等。
因此，動畫造型設計的理論知識的學習需要我們有足夠的耐心，掌握大量的創作手段，借鑒學習各種專業知識，了解成功案例中動畫造型的一些共性，觀看大量優秀動畫短片，課上認真吸收老師講解的各種相關的專業知識。尤其對于動畫創作者來說，更需要保持一顆童心和極大的創造力。
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物理學與美學，二者相互聯系、共同發展，對美的追求是科學發展的一個內在驅動力，隨著科學的不斷變革，物理美學思想也呈現出不同的面貌。尤其現在面臨著復雜性異軍突起，不確定性、無序、混沌、非線性已毫不羞澀地登上了歷史舞臺，對經典科學美學思想形成了巨大挑戰。現代物理學的誕生為人類開創了一片新的天空，一切都處在系統中、變化中，原有的簡單、和諧、對稱、確定性等美學觀念日益受到嚴峻地挑戰，新時代的科學美學思想脫穎而出。
一、物理美學的簡單性與復雜性:
世界的本質是由非線性控制的，人們對基層規律的掌握絕不能保證對高層現象的確定性認識。進一步講，簡單性只是復雜性的特例，是在一定理想化基礎上存在的。從科學史可以看出，任何科學理論均是對實際的近似，都要突出根本性的關系、行為，舍去不必要的細節因素，因此，某種程度上都背離了現實世界，把問題限制到能夠找到解決辦法的地步。以牛頓為例，牛頓的經典力學體系堪稱簡單性典范，但是他一樣不能拒絕混沌現象的存在。在研究月球的軌道問題上，他不能闡明月球在地球和太陽兩者作用之下的運動，感到非常惱火。由于無法得到精確解，他不得不求助“攝動法”，把三體問題化解為兩體問題，以得到一個近似解。不僅如此，人們發現，最終的科學理論與實際觀測之間都允許存在一定的誤差，從邏輯角度思考，之所以允許存在誤差，就在于人們不能完全確定地把握事物與現象。
雖然人們否定了本體論上簡單性，但是從認識論意義上說，簡單性原則仍有其合理性。人類認識世界的過程就是從簡單到復雜的過程，面對一個復雜的現象，人們必須把整體分成部分，分門別類地去研究，這是一個由淺入深的過程，是認識的必然規律。
簡單與復雜是一個辯證的統一體，不可能完全拋棄任何一方，而承認另一方，它們均有其存在的合理性。簡單性決定了認識的可能性，而且使人類同不可知論劃清了界限;復雜性決定了認識過程的曲折性、辯證性，它防止人類把科學變成惡劣的教條，當成某種僵死的固定不變的東西。
二、物理美學的確定性與非確定性:
牛頓帶給人們的是一個確定性的世界，非確定性則作為一種隨機的、偶然的、片面的現象日益遭到人們的排斥和拒絕。但是復雜的物理科學一個明顯的特征就是把偶然性、非確定性引入歷史舞臺。非確定性不再是過去那種卑微的角色，由于非線性機制，初始條件的微小偏差，會被無限擴大。一只蝴蝶拍打翅膀都會引進一場暴風雨，可見非確定性的力量，從此，人們再也不能對偶然性等閑視之。蝴蝶的力量同時告訴我們，每一個個體都是整體不可分割的一部分，每一個體對整體有著不可察覺，但又不可估量的影響。這種影響，并非由于行為本身有影響力，而是由于這一行為超越了自身，對周圍環境起了引導作用，引發了不可估量的后果。
然而，非確定性并非是對確定性的否定，而是對確定性的補充和完善。非確定性在普里高津那里是以一種“新的理性”的姿態出現的，他認為大自然既有確定性的一面又有不確定性的一面，二者缺一不可。“確定性的意思是預先確定的和可預先確定的”，它體現的是一種穩定性，是對已有科學知識的肯定，否定了確定性也就否定了科學認識的可能性。但是如果過分強調確定性，“如果各種事件都按預定的程序發生，那么我們只不過是一個巨大的齒輪機的一部分，不言而喻只能無可奈何地聽任它的擺布而己 ”。
非確定性意味著變化、意味著隨機，但也意味著希望，從此不會，也不應受到人們的完全抵制，因為任何人都不會拒絕希望。但如果單純強調非確定性，系統也就失去了穩定性，失去了發展的基礎和前提。大自然演化的歷史，包括人類賴以生存的地球以及人類自身，無不是偶然性與必然性攜手創造的神話。 轉貼于
三、物理美學的無序性與有序性:
與確定性和非確定性這對范疇相聯系，有序與無序是科學美學領域另一對重要的范疇。有序，是指空間分布上的規則性和時間延伸上的周期性;無序，是指空間分布上的無規則性和時間延伸過程中的隨機性。從前面對經典科學美學思想的論述中，不難看出人們一向偏愛有序，無序則是人們排斥的對象。一直以來，有序與無序是對立存在的，但是復雜性科學的誕生需要人們重新看待這一對范疇。
有序不僅僅是體現了一種規律性和周期性，同時也體現了一種約束性。赫爾曼·哈肯在論述有序時指出，有序在現實中體現的是可能性的單一性，即只有唯一的實現方式。在這種未來只有一種可能性的情況下，生活中就再也沒有驚奇，沒有樂趣了，美又從何談起呢?無序則與此相反，它體現的是一種變異性、可能性。赫爾曼·哈肯曾指出，“物件所在位置有很多可能性，這就造成了無序狀態”，“大量不同的可能性也是物理學中無序的量度”。可見無序對應的是大量的可能性，這眾多可能性的存在是否正是為人類創造性的發揮提供了有利的條件與機會呢?并且，無序并不總是意味著雜亂無章，在一定條件下可以轉變為有序。激光的誕生就是一個絕妙的例子。激光的產生是通過改變泵入的能量及兩平面鏡間的距離，使完全雜亂無章運動的受激電子突然之間以同樣方式運動，產生一種完全均勻的，幾乎是無限長的波列。從這個意義上講無序難道不是一種美，它蘊含著的難道不是一種創造之美、一種發展之美。
當然純粹的無序也是不好的，但是世界既沒有純粹的有序也沒有純粹的無序，一切美的事物都來自二者絕妙地結合。如果有序體現的是一種美的形式，無序則是美的源泉。有一句話說得非常貼切:“美是兩個懸崖之間的狹窄小路;在一邊全部有序消融在混沌之中，在另一邊，則是對稱和有序的凝固世界。只有沿著這條危險的小路，美才能展示其形態。”埃德加·莫蘭也曾說過:“單獨的、孤立的有序和無序是形而上學的，而只有它們的連接才是形而下的、物理的”。
四、結語
科學與矛盾的對話永遠敞開著，科學是不斷發展、進步的，美也是不斷變幻其形態的，這是事物發展的必然。如果說經典的科學美學是從上帝的合理性信仰中派生出來的，它所體現的是對上帝觀念的順從與證明，是一種靜態的、無生命的美。那么，現代科學的發展已突破了經典美學思想的束縛，尤其是物理學不再僅僅歸結為秩序、簡單性、確定性，同時也包含著非確定性、復雜性。可以說也正是這些非確定性、復雜性賦予了科學美學以新的內涵，即適應、創新、發展和進步，從而上升到更高的和諧、統一、真正的美。
參考文獻:
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一、引言
漢字在世界文字體系中屬于表意文字，象形、指事、會意等造字方式都與圖畫有關。雖然它已成為一些固定的符號而不是圖畫，但是圖畫的意義仍十分明顯，早期創制的漢字，就是根據詞義而繪出的一個形體，通過這個帶圖畫意味的符號而體現它所代表的具體意義，因此字的形與義是密切相關的。使用漢字的人，可以通過字形而了解其含義。由字形而推知本義，是人們讀古書時掌握詞義的重要方法。
二、關于形訓
書面的古代漢語是用漢字記錄的，幾千年以后，口語早已消失，而漢字便成為人們了解古代漢語的主要方式之一。我國的漢字大部分都是表意文字，最早的漢字也是按照字義來繪形的。所以，字形和字義往往存在一定的聯系。由此可看出，以形索義是訓詁學中一種重要手段。那么，何謂“形訓”呢？形訓是訓釋者從訓釋的手段出發，主要分為形訓，聲訓和義訓三種情況。而形訓主要是指以說形來訓義。但是，從訓義的內容來講，形訓主要是指訓釋出某字最初的造意。因此，以形釋義便成為訓詁學最早提出的一個重要方法。在傳統的語言文字學中，“形義統一”被看作研究古文字和古代文獻詞義的一個重要原則，也是由字及詞的一個重要途徑，同時是最早的把理論和實踐結合起來的原則之一。全面系統的貫徹這個原則的是東漢年間許慎的《說文解字》。《說文解字》就其編排的體例來說，是一部文字專書，事實上，許慎著《說文解字》的目的卻是為了傳播和解釋經典。所以，從這個意義上說，《說文解字》是一部在訓詁上作出重大貢獻的專書。每每論及“以形索義”的訓詁方法，都不能離開《說文解字》。
三、《說文解字》中的“以形說義”法
（一）、從象形的角度說解
何謂“以形說義”呢？簡單地說，就是指通過字形的分析，來了解所記錄的詞的本義，即體現在造字意圖中的基本詞義。造字初期，漢字是依據記錄的概念來構形的，主要有三種類型：第一，某字本身就是象形，也就是說我們可以直接根據字的形體聯系字的意義。如見《說文解字》以下字形：
口（小篆為口），《說文》曰“人所以言食也，象形”；
竹（小篆為竹），《說文》曰“冬生也。象形，下垂者答答也”；
果（小篆為果），《說文》曰“木實也。從木，象果形在木之上”；
燕（小篆為燕），《說文》曰“玄鳥也。竿口，布翅，枝尾，象形”；
豆（小篆為豆），《說文》曰“古食肉器也。象形”；
鼠（小篆為鼠），《說文》曰“穴蟲之總名也。象形”；
第二，字象某形或象某某之形；
如見《說文解字》以下字形：
自（小篆為自），《說文》曰“鼻也，象鼻形”；
而（小篆為而），《說文》曰“頰毛也，象毛之形”；
眉（小篆為眉），《說文》曰“目上毛也。從目，象眉之形，上象額理也”；
象（小篆為象），《說文》曰“長鼻牙，南越大獸，象耳牙四足之形”；
人（小篆人），《說文》曰“天地理性最貴者。象臂脛之形”；
第三，字象某某。見《說文解字》一下字：
屯（小篆為屯），《說文》曰“難也，象草木之初生，屯然而難”；
采（小篆為采），《說文》曰“辨別也，象獸指爪分別也”；
田（小篆為田），《說文》曰“陳也，樹谷曰田，象四口”；
諸如以上類型字，許慎在《說文解字》中都是從象形的角度說解，為后人簡單明了的訓釋了字的本義。
（二）、從指事的角度說解
“指事者，視而可識，察而見義，上下是也”，從指事的角度出發有兩種類型：第一，直接是指事字，如：下，底也，指事；上，高也，指事也。這種類型的字本身具有指事性的含義包含在里面，在《說文解字》中，通過對這類字形體的釋義，也能明了的表達其意義。第二，從某，象形也。如：果，木實也。從木，象果形在木之上；乘，像一個人登上書上。指事字的圖畫性較強，很好的說明了“以形訓義”的概念。
（三）、從會意的角度說解
所謂“立象以盡意”指的就是會意字所要表達的詞義，所體現的造字意圖往往是通過古代先民在生活體驗中確立的意象來表達的。因此，我們可想而知，會意字較多便是會合以形的。
