引論：我們?yōu)槟砹?3篇中外比較文學(xué)論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

中外大學(xué)生媒介素養(yǎng)教育的教育方法、模式對比

選擇與使用怎樣的教育方法或模式來進(jìn)行媒介素養(yǎng)教育，國內(nèi)外學(xué)者對此進(jìn)行了大量的研究，提出了很多獨(dú)到的觀點(diǎn)。英國的媒介教育專家萊恩•馬斯特曼（LenMasterman）提出：媒介素養(yǎng)教育是一種牽涉整體的教學(xué)過程。理想的媒介教育意味著以最佳的配合整合學(xué)生與父母、媒介從業(yè)者及教師的雙邊關(guān)系。國外主要的教育模式設(shè)置媒介素養(yǎng)教育獨(dú)立學(xué)科或者將其滲透到其它學(xué)科中；此外，家庭是孩子的第二個學(xué)校，“整合學(xué)生與父母”也是必要的教育聯(lián)合模式，加拿大媒介素養(yǎng)教育模式正是采用獨(dú)立學(xué)科與滲透其它學(xué)科和社會家庭相輔助的教學(xué)模式；再者，我們生活在社會大環(huán)境中，因此不論是英國還是中國香港都提出了社會教育模式，鼓勵大學(xué)生參與社會活動，讓學(xué)生了解媒介、信息及媒介環(huán)境以及利用媒介來表達(dá)心聲。而目前在國內(nèi)，既沒有規(guī)定將其納入學(xué)科課程，也沒有多少社會團(tuán)體或機(jī)構(gòu)與學(xué)校聯(lián)合進(jìn)行這方面的研究。國內(nèi)研究者探討后提出的媒介素養(yǎng)教育模式，其實(shí)基本上與英國的教育模式大相徑庭。

中外大學(xué)生媒介素養(yǎng)教育的課程設(shè)置、內(nèi)容體系對比

篇2

摘要： 本研究以中國學(xué)生和英語母語學(xué)生應(yīng)用語言學(xué)碩士學(xué)位論文中的四詞詞塊為調(diào)查對象，從結(jié)構(gòu)和功能角度對比分析了中外大學(xué)生在英語學(xué)術(shù)寫作中的詞塊使用情況。研究發(fā)現(xiàn)，與英語母語學(xué)生相比，中國學(xué)生使用了更多數(shù)量和更多種類的四詞詞塊，更偏愛使用被動結(jié)構(gòu)的詞塊，較少使用介詞短語詞塊，但對“參與者主導(dǎo)的詞塊”的使用明顯不足。

Abstract： This study has surveyed the use of 4-word lexical bundles in Master’s theses by Chinese and English college students in the discipline of Applied Linguistics. A comparative study from the perspective of structural and functional classifications reveals that Chinese students employ a larger number and a larger variety of 4-word lexical bundles than their English counterparts and show more reliance on lexical bundles of Passive V+(complement) structure. However, Chinese students use lexical bundles of prepositional phrase structure less frequently and use participant-oriented lexical bundles inadequately.

關(guān)鍵詞 ： 詞塊；英語學(xué)術(shù)寫作；語料庫語言學(xué)

Key words： lexical bundles；academic English writing；corpus linguistics

中圖分類號：H310.43/.47 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1006-4311（2015）02-0252-03

0 引言

美國心理學(xué)家Miller和Selfridge于20世紀(jì)50年代最早提出了“組塊”（chunking）的概念，用以闡釋單個信息集結(jié)成塊的過程[1]。這個“組塊”的概念后來被語言學(xué)家移植到語言學(xué)領(lǐng)域，就有了“詞塊”的概念[2][3]。詞塊（或稱預(yù)制語塊、詞塊、組塊等）是由連續(xù)或非連續(xù)的兩個或多個詞組合而成的、有一定心理現(xiàn)實(shí)性的（即使用時可以整存整取而不經(jīng)過語法生成或分析）預(yù)制語言單位[4]。詞塊整存整取的特征，大大提高了交際時語言表達(dá)的地道性、連貫性和生動性。詞塊的學(xué)習(xí)能夠減少大腦處理信息時的負(fù)擔(dān)，有利于自動識別和提取，有助于提高表達(dá)的流利性和理解的速度，語塊習(xí)得逐漸成為二語習(xí)得研究領(lǐng)域的一大熱點(diǎn)。

國外語言學(xué)界對詞塊現(xiàn)象進(jìn)行了較為深刻的理論探討及實(shí)證研究，國內(nèi)對詞塊的研究始于本世紀(jì)初，對詞塊在二語習(xí)得或教學(xué)中的作用也進(jìn)行了一定程度的研究探索[5]。經(jīng)筆者綜合檢索，發(fā)現(xiàn)國內(nèi)關(guān)于詞塊研究的文章數(shù)量穩(wěn)步增長，2009年至今，研究文獻(xiàn)迅速增加。國內(nèi)過去十年左右時間里對詞塊的研究囊括了詞塊的定義、分類、識別，詞塊與語言水平（聽、說、讀、寫）的相關(guān)性研究，二語學(xué)習(xí)者詞塊（口語、筆語詞塊）使用特點(diǎn)，詞塊教學(xué)的成效性等多方面的內(nèi)容。上述各類研究中的研究方法既有理論探究又包含基于語料庫或語料庫驅(qū)動，基于教學(xué)實(shí)踐的實(shí)證研究。數(shù)十年的詞塊研究打破了結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)詞匯語法二分法的觀點(diǎn)，提出了以詞匯語法為其一，以詞塊為另一內(nèi)容的語言習(xí)得二重模式，這是語言學(xué)研究的重大進(jìn)步。

然而，綜觀國內(nèi)外學(xué)術(shù)語篇中詞塊的相關(guān)研究，很多都是對比研究二語學(xué)者和本族語學(xué)者使用詞塊的差異，鮮有中國學(xué)生與英語本族語學(xué)生詞塊使用的對比研究。針對該研究空缺，本研究自建語料庫，通過對比分析2011-2013年中國學(xué)生和英語本族語學(xué)生應(yīng)用語言學(xué)碩士學(xué)位論文中的四詞詞塊，探討中外學(xué)生詞塊使用的異同。

1 研究方法

本研究采用基于語料庫的研究方法首先自建了兩個總字?jǐn)?shù)約100萬的學(xué)習(xí)者語料庫，分別命名為語料庫A和語料庫B。前者由2011至2013年中國英語學(xué)習(xí)者所撰寫的30篇碩士論文組成，后者則由2011至2013年英語本族語者所寫的30篇碩士論文構(gòu)成。值得注意的是，本研究為避免體裁和學(xué)科差異造成的詞塊使用方面的差異，自建的兩個小型語料庫中的文章均為外國語言學(xué)及應(yīng)用語言學(xué)領(lǐng)域的英語碩士學(xué)位論文。接著，用AntConc 3.3.5w軟件提取符合條件的四詞詞塊。本研究選擇Cortes[6]較保守的20次/每百萬詞的提取頻點(diǎn)，并要求所提取詞塊至少分布在5個文本中。最后，根據(jù)Hyland[7][8]的四詞詞塊結(jié)構(gòu)及功能分類（分別見表1和表2）對兩個語料庫中的目標(biāo)詞塊進(jìn)行分類，對比分析中國學(xué)生與本族語者學(xué)術(shù)寫作中四詞詞塊使用的異同點(diǎn)。

2 結(jié)果及討論

本小節(jié)將通過考察語料庫A和B中四詞詞塊的結(jié)構(gòu)及功能分布，對比中國學(xué)生和英語本族語者的詞塊使用情況。根據(jù)統(tǒng)計，語料庫A共有字?jǐn)?shù)約521,330，其中滿足提取條件的四詞詞塊類符總數(shù)為222，形符總數(shù)為4,325；語料庫B共有字?jǐn)?shù)約528,344，其中滿足提取條件的四詞詞塊類符總數(shù)為177，形符總數(shù)為3,550。由此可見，中國學(xué)生比英語本族語者在碩士學(xué)位論文中使用了更多類型和更多數(shù)量的四詞詞塊，對詞塊依賴程度更大。

表1顯示了兩個語料庫各結(jié)構(gòu)分類中四詞詞塊的種類數(shù)以及占詞塊總的種類數(shù)的比例。根據(jù)表1，在兩個語料庫中，結(jié)構(gòu)為“名詞短語+of短語片段”、“介詞短語+嵌帶of短語片段”和“其他形式”的四詞詞塊使用較多，其中使用頻率最高的是“名詞短語+of短語片段”結(jié)構(gòu)的詞塊種類，在語料庫B中占22.6%，在語料庫A中則多達(dá)26.1%。該研究發(fā)現(xiàn)支持了前人的研究結(jié)論。如Hyland[7]發(fā)現(xiàn)，碩士論文前50個高頻四詞詞塊中，“名詞短語+of短語片段”結(jié)構(gòu)的詞塊最常見。相比之下，本族語學(xué)生更偏好介詞短語詞塊。在語料庫B中，介詞短語詞塊種類數(shù)的比例（“介詞短語+嵌帶of短語片段”與“其他介詞短語片段”比例之和）高達(dá)31.7%，而在語料庫A中僅為20.7%。值得注意的是，屬于“其他介詞短語片段”類型的詞塊“on the other hand”在兩個語料庫中都是最高頻的詞塊，在語料庫A、B中的標(biāo)準(zhǔn)頻次分別為205、214次/每百萬詞，說明英語本族語學(xué)生和中國學(xué)生一樣，對“on the other hand”詞塊依賴性很大。

表1顯示，中國學(xué)生碩士論文中“被動動詞+短語片段”結(jié)構(gòu)的四詞詞塊明顯多于英語本族語者碩士論文。具體而言，語料庫A中被動結(jié)構(gòu)的四詞詞塊種類占9.9%，語料庫B中該比例為6.2%。這一現(xiàn)象似乎說明中國學(xué)生比本族語學(xué)生更偏愛使用被動結(jié)構(gòu)。Wei & Lei[9]也曾指出，同專家作者相比，中國高級英語學(xué)習(xí)者明顯使用了更多的“被動動詞+短語片段”詞塊。由表1可以看出，在兩個語料庫中，“先行詞it+動詞短語/形容詞短語片段”詞塊在語料庫A中占到3.6%，在語料庫B中稍微高一點(diǎn)，占到4.5%。Wei & Lei[9]發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)者對“先行詞it+動詞短語/形容詞短語片段”結(jié)構(gòu)使用的頻率明顯低于學(xué)者型作家，因而學(xué)習(xí)者，尤其是中國學(xué)生對于該結(jié)構(gòu)詞塊的使用能力有待發(fā)展。“先行詞it+動詞短語/形容詞短語片段”結(jié)構(gòu)性詞塊雖然數(shù)量和類型較少，但是此類詞塊可以為作者表達(dá)必要性、重要性、可能性等態(tài)度提供很好的話語資源。

從總體上看，語料庫A和B中短語類詞塊（主要包括“名詞短語+of短語片段”、“其他名詞短語片段”、“介詞短語+嵌帶of短語片段”和“其他介詞短語片段”）的種類都比句子片段類詞塊的種類多，該特點(diǎn)進(jìn)一步支持了前人的研究結(jié)論，即學(xué)術(shù)英語詞塊更偏短語化[9][10]。

表2顯示了兩個語料庫各功能分類中四詞詞塊的種類數(shù)及占詞塊總的種類數(shù)的比例。根據(jù)表2統(tǒng)計數(shù)據(jù)，兩個語料庫中四詞詞塊的種類數(shù)及比例從“研究主導(dǎo)的詞塊”到“文本主導(dǎo)的詞塊”再到“參與者主導(dǎo)的詞塊”呈遞減的態(tài)勢。這一現(xiàn)象與Hyland[7]及Wei & Lei[9]的研究發(fā)現(xiàn)一致，說明學(xué)術(shù)寫作中的新手作者想通過對于研究材料、研究過程等的清晰表達(dá)而非通過話語資源來證實(shí)自己的學(xué)術(shù)能力。同時，本研究中選取的應(yīng)用語言學(xué)學(xué)科中的論文大多是基于實(shí)證數(shù)據(jù)的，從某種程度上解釋了“研究主導(dǎo)的詞塊”的高頻使用。根據(jù)Hyland[7]的研究，“文本主導(dǎo)”和“參與者主導(dǎo)”詞塊從碩士到博士再到專家學(xué)者，其使用比例越來越高，該結(jié)果似乎表明“文本主導(dǎo)”和“參與者主導(dǎo)”詞塊的使用頻率隨著語言水平的提高而顯著增加。據(jù)此，中國學(xué)習(xí)者及英語本族語者都應(yīng)當(dāng)提高本文意識，同時注重讓讀者更好地融入文章。表2顯示，中國學(xué)生對于“參與者主導(dǎo)的詞塊”的使用同本族語者相比更加不足，只有11.7%，低了4.1%。

在“研究主導(dǎo)的詞塊”的五個小分類中，語料庫A和B都使用了很多類型的“描述詞塊”，該類四詞詞塊種類數(shù)在語料庫A中占到22.7%，在語料庫B中占到19.8%，遠(yuǎn)高于“時間、地點(diǎn)詞塊”、“過程詞塊”、“量化詞塊”及“和研究話題有關(guān)的詞塊”的比例。這說明中國學(xué)生和本族語學(xué)生在學(xué)術(shù)寫作中都特別注重描述研究方法、材料、設(shè)備、環(huán)境等信息，體現(xiàn)自己研究的客觀性。相比而言，中國學(xué)生比本族語學(xué)生更加注重該類詞塊的使用。語料庫A和B中“文本主導(dǎo)的詞塊”比例差不多，分別是22.5%和21.5%，差異主要體現(xiàn)在每個小類的數(shù)量和比例上。例如，仔細(xì)觀察可以看出，本族語學(xué)生“限制詞塊”使用最多，而中國學(xué)生比較偏愛“結(jié)果詞塊”。但是中國學(xué)生“參與者主導(dǎo)的詞塊”種類數(shù)明顯低于英語母語學(xué)生，而這種差異主要體現(xiàn)在對“觀點(diǎn)、態(tài)度詞塊”的使用上。這說明，英語本族語者使用了更豐富的詞塊來表達(dá)自己的觀點(diǎn)和評價。

3 結(jié)束語

基于以上研究結(jié)果可以得知：中國學(xué)生2011-2013年應(yīng)用語言學(xué)碩士學(xué)位論文比同時期的英語本族語者碩士學(xué)位論文使用了更多數(shù)量和更多種類的四詞詞塊。同英語本族語者相比，中國學(xué)生2011-2013年碩士學(xué)位論文中較少使用介詞短語詞塊，但是“被動動詞+短語片段”結(jié)構(gòu)的詞塊明顯較多，說明中國學(xué)生比本族語學(xué)生更偏愛使用被動結(jié)構(gòu)。中國學(xué)生和本族語學(xué)生一樣，對“先行詞it+動詞短語/形容詞短語片段”結(jié)構(gòu)使用不足，能力有待加強(qiáng)。中國學(xué)生對于“參與者主導(dǎo)的詞塊”的使用同本族語者相比更加不足，主要表現(xiàn)為：中國學(xué)生較少使用“觀點(diǎn)、態(tài)度詞塊”明確自己的立場、凸顯自己的研究身份。在詞塊功能小類上，中國學(xué)生比本族語學(xué)生更加注重“描述詞塊”的運(yùn)用，來描述研究方法、材料、設(shè)備、環(huán)境等信息，強(qiáng)調(diào)自己研究的客觀性。本族語學(xué)生“限制詞塊”使用較多，而中國學(xué)生比較偏愛“結(jié)果詞塊”。

中國學(xué)生在詞塊使用方面，和英語本族語者還存在一定差距，因而建議外語教師使用基于語料庫的教學(xué)方法，促進(jìn)學(xué)生更好地認(rèn)識和使用詞塊。

注釋：

①結(jié)構(gòu)類別8是本研究加進(jìn)去的。

參考文獻(xiàn)：

[1]戚焱.英語專業(yè)學(xué)生口語中詞塊使用情況的跟蹤研究[J].外語界,2010(5):34-41.

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[3]董麗云.語言哲學(xué)視域下語塊對二語學(xué)習(xí)的成效性反思[J].北京第二外國語學(xué)院學(xué)報,2010(4):17-22.

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[7]Hyland, K. Academic clusters: Text patterning in published and postgraduate writing [J]. International Journal of Applied Linguistics,2008a, 18(1): 41-62.

篇3

“比較文學(xué)三步走教法”具體是這樣實(shí)施的（以開課一個學(xué)期，三十六課時設(shè)計）：

第一步，由教師課堂教授相關(guān)比較文學(xué)原理。教師在一個學(xué)期的近一半課時中，依次分別講解“比較文學(xué)的定義”和“比較文學(xué)的歷史”，使學(xué)生明了為什么會出現(xiàn)這樣一個學(xué)科，這個學(xué)科對于文學(xué)研究和傳播有什么獨(dú)特價值，它的研究對象和范圍是怎么界定的，如何理解比較文學(xué)的內(nèi)涵，它的學(xué)科發(fā)展歷程是怎么樣的，等等。具體進(jìn)度如下：

比較文學(xué)的緣起一課時

比較文學(xué)的研究對象和范疇一課時

比較文學(xué)研究的目的一課時

比較文學(xué)研究的意義和價值一課時

比較文學(xué)的學(xué)科特征和定義一課時

幾個與比較文學(xué)相關(guān)的概念的厘清一課時

從事比較文學(xué)研究要注意的幾個問題一課時

――上述為“比較文學(xué)的定義”的內(nèi)容

外國比較文學(xué)學(xué)科的史前史二課時

外國比較文學(xué)的學(xué)科史三課時

中國比較文學(xué)的淵源一個課時

中國比較文學(xué)在近現(xiàn)代的發(fā)展二個課時

新時期中國比較文學(xué)研究一個課時

目前世界比較文學(xué)研究的現(xiàn)狀一個課時

――上述為“比較文學(xué)的歷史”的內(nèi)容

第二步，組織學(xué)生討論。在第一步的上課過程中，教師有意識地開出書單，要求學(xué)生在聽講之后能及時的研讀相關(guān)著作，一方面是加深和鞏固教師所教的內(nèi)容，另一方面也是更重要的要學(xué)生啟動學(xué)習(xí)的主動性和積極性，對相關(guān)問題有進(jìn)一步的認(rèn)識和理解，同時作出自己的判斷。在完成了這一步后就可以進(jìn)入下一步，那就是分組討論。我試把學(xué)生按話題分成三組，一是“比較文學(xué)學(xué)科有何獨(dú)特價值？”，意在讓學(xué)生通過討論確認(rèn)這門學(xué)科的獨(dú)特價值，以否決有些人的“比較文學(xué)無用論”和“比較文學(xué)虛無論”。二是“中外比較文學(xué)研究中有哪些重要成就？”，意在讓學(xué)生了解其間出現(xiàn)的重要學(xué)派和研究專家及成果，引導(dǎo)學(xué)生趨向這些名家，進(jìn)而得以學(xué)習(xí)和借鑒。三是“比較文學(xué)的發(fā)展方向何在？”，意在引導(dǎo)學(xué)生考慮比較文學(xué)的學(xué)科建設(shè)。在分組時，每組學(xué)生一般在15人左右，由小組長主持討論，由副組長負(fù)責(zé)記錄。大家暢所欲言，可以辯論，教師適時參與其中，或引導(dǎo)或交代或總結(jié)或設(shè)疑或商榷，以活躍學(xué)生心智激發(fā)興趣為主要目的。這個步驟用四個課時來完成。

第三步，教師課堂教授加范例解析與學(xué)生研讀名著名篇加嘗試寫作相結(jié)合。這里的教師課堂講解加范例解析，主要是就“比較文學(xué)研究的策略”這部分內(nèi)容而言。首先是由教師在課堂上具體講解五種比較文學(xué)研究策略，包括平行研究、影響研究、闡發(fā)研究、接受研究和跨學(xué)科研究各自的內(nèi)涵、研究方法、研究步驟和要注意的問題等，然后是在講清楚這些內(nèi)容后，分別選取五種研究策略的已有的一項(xiàng)研究成果作為范例，借助于現(xiàn)代教學(xué)技術(shù)，在大屏幕上予以展示分析。比如平行研究，選取秦家琪的《阿Q與堂吉訶德的比較研究》予以解析，這文章是怎么寫的，起頭寫了什么，然后分幾個部分比較了這二個人物形象，有什么樣的異同，為什么會有這些異同，最后研究者得出了什么的結(jié)論，從而使得學(xué)生對平行研究當(dāng)如何進(jìn)行，怎么寫平行研究方面的論文有深切的體會和感知。又比如談?wù)摻邮苎芯浚x取季羨林的《印度文學(xué)在中國》，梳理出該文章的思路脈絡(luò)，然后依次去發(fā)現(xiàn)作者是如何對印度文學(xué)在中國的古代直至現(xiàn)代的傳播影響進(jìn)行了追本溯源式的研究，其中有哪些真知灼見。又比如跨學(xué)科研究，選取劉小楓的《詩化哲學(xué)》來進(jìn)行解剖，先瞧該書的目錄，看該著作是如何謀篇布局的，分幾章從幾個方面對文學(xué)藝術(shù)進(jìn)行了跨學(xué)科的貫通研究，有哪些啟人心智的見解。這樣，依次對五種比較文學(xué)的研究策略運(yùn)用得較好的五種成果進(jìn)行典型解示，就讓學(xué)生在既得理論精髓的同時，得到真實(shí)成果的照應(yīng)，既有利于消化接受，也會起到一定的“模范效應(yīng)”。這是第三步的第一階段，約用九個課時。在完成了第一階段的工作后，就要進(jìn)入第二階段（約用四個課時），那就是帶學(xué)生進(jìn)入圖書館或資料室，讓大家去查找相應(yīng)的研究成果，寫成讀書報告。讀書報告要求體現(xiàn)出如下內(nèi)容：

成果名稱

研究者姓名

出版社或刊物

研究類型（判斷清楚該成果為五種研究類型中的哪一種）

文章的思路（還原出該成果的寫作提綱）

評價（對該成果的成功和不足之處作出評點(diǎn)）

這個第二階段工作是要體現(xiàn)學(xué)以致用，要提示學(xué)生能判斷出哪項(xiàng)成果具體運(yùn)用了哪種比較文學(xué)研究策略，從而能得到洇滲和影響。

最后進(jìn)入第三階段（約用二個課時），那就是對學(xué)生的讀書報告進(jìn)行點(diǎn)評，選取其中寫得比較好的，作出重點(diǎn)點(diǎn)評。然后提供相應(yīng)的選題，供學(xué)生選擇，進(jìn)行嘗試性的研究性寫作。這個寫作可以是獨(dú)立完成，也可以是一到三個學(xué)生合作完成。一個月后上交作業(yè)。以檢測學(xué)生學(xué)習(xí)“比較文學(xué)研究策略”后的成效，同時也提高學(xué)生的研究能力。

最后，該門課的綜合成績由三部分組成：討論及討論稿，占百分之二十，讀書報告占百分之三十，比較文學(xué)研究論文（作業(yè)）占百分之五十。

篇4

二

在具體研究實(shí)踐中，四川比較文學(xué)界、民族文學(xué)界不少學(xué)者堅持在比較文學(xué)視閾下對民族作家作品進(jìn)行比較研究，取得了可喜可賀的成績。他們或宏觀、或中觀、或微觀，均以文本細(xì)讀、個案研究為基礎(chǔ)、為根本、為特色，自覺地、有意識地運(yùn)用比較文學(xué)的理論、原則、方法來燭照和透析少數(shù)民族作家作品。運(yùn)用比較文學(xué)的相關(guān)理論和方法進(jìn)行民族文學(xué)研究，徐其超、羅布江村主編的《族群記憶與多元創(chuàng)造:新時期四川少數(shù)民族文學(xué)》［4］就是眾多研究成果中的翹楚之作。《族群記憶與多元創(chuàng)造》規(guī)模鴻巨，全書貫穿以跨文化為視角的比較文學(xué)的研究理念和研究方法。第一章“緒論”闡述了20世紀(jì)70年代以來四川少數(shù)民族文學(xué)的五大特征:第一大特征是“族群記憶”與“多元創(chuàng)造”的關(guān)系，揭示民族文學(xué)與當(dāng)代全球化語境繼承、創(chuàng)新、超越的發(fā)展趨勢;第二大特征是認(rèn)同、審視與形象塑造的關(guān)系，論述民族文學(xué)如何在民族文化中展開;第三大特征是“和而不同”，“和實(shí)生物，同則不繼”，論述少數(shù)民族文學(xué)與漢民族文化相互依存，共同繁榮;第四大特征是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，論述民族文學(xué)如何以民族文化為根、為魂，學(xué)習(xí)外國文化;第五大特征是多元化與總要求的關(guān)系，論述民族作家群體如何在文化融合的時代趨勢中提高自己的素質(zhì)。其后各篇，依次按詩歌、小說、散文、影視文學(xué)、雙語文學(xué)和四川籍少數(shù)民族作家文學(xué)的順序，在比較視閾中展開作家作品的個案分析與史的敘述和理論闡釋，比較文學(xué)的多種方法(主要如影響研究、平行研究、跨文化研究等)在其中交叉運(yùn)用。眾多作者中的徐其超教授多年來就主張，隨著民族文學(xué)創(chuàng)作的崛起，面對全球化語境的四川少數(shù)民族文學(xué)研究，應(yīng)該明智地超越西方中心主義和文化孤立主義的偏見，客觀、公正地將全球文化語境定格在多元共生，堅持多元文化人生的立場、高屋建瓴地對少數(shù)民族文學(xué)研究進(jìn)行理論檢討、理論建樹和理論概括。［5］他與羅布江村和羅慶春、黎風(fēng)、王玨等在主編《族群記憶與多元創(chuàng)造》之初就有一個基本的共識———文學(xué)原本具有鮮明的民族性、比較文學(xué)的興起就是為了突破民族文學(xué)之間的界限，而在不同民族的文學(xué)之間進(jìn)行比較。跨國別對于單一民族國家當(dāng)然是適用的，而對于多民族國家而言，則就不適用了，應(yīng)將“跨國別”改為“跨民族”或“跨國家/民族”。基于這樣的共識，他們運(yùn)用比較文學(xué)方法于民族文學(xué)研究自覺而執(zhí)著，從而提升了研究的學(xué)術(shù)品格。徐其超教授是該書的主要著者，撰寫了多章多節(jié)內(nèi)容，所以該書其實(shí)是徐其超教授自覺而嫻熟地運(yùn)用比較文學(xué)的學(xué)科理論和方法而進(jìn)行的一系列重大學(xué)術(shù)實(shí)踐活動的匯集。而該書的其他作者，也大都受到過比較文學(xué)的良好訓(xùn)練，或者在工作實(shí)踐中熟悉了比較文學(xué)的學(xué)科研究方法。

從學(xué)理的角度講，研究中外比較文學(xué)的方法原則上都可以運(yùn)用到我國的少數(shù)民族文學(xué)研究上來，自覺地從比較文學(xué)視閾來研究我國豐富多彩的少數(shù)民族文學(xué)包括那些運(yùn)用雙語創(chuàng)作的少數(shù)民族文學(xué)，則可以極大地提升民族文學(xué)研究的學(xué)術(shù)品格。而四川少數(shù)民族眾多，其中藏族和彝族更是擁有眾多的作家。他們中就有相當(dāng)一部分人，能夠運(yùn)用自己的母語為媒介進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，多數(shù)人則既有漢語作品又有母語作品。因此，他們的文學(xué)創(chuàng)作既跨越了語言的界限，又跨越了民族的界限，從而構(gòu)成比較文學(xué)研究的絕佳資源。吉狄馬加就認(rèn)為《族群記憶與多元創(chuàng)造》“以博大的文化胸襟、廣闊的理論視野、客觀嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，憑借論者豐富厚實(shí)的文藝?yán)碚撔摒B(yǎng)、睿智明敏的學(xué)術(shù)思維，將中西方多元的文藝批評理論并用于對中國少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)研究這一特殊的文化研究領(lǐng)域，從理論定位的高度，深入剖析并肯定了當(dāng)代中國少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作所具有的歷史性、人類性與世界性意義。在一定程度上，對過去理論批評界將少數(shù)民族當(dāng)代文學(xué)僅視作民族民間文學(xué)的簡單延續(xù)或表面化的新時代傳聲筒，未從或未嚴(yán)格從學(xué)理層面和理論高度加以系統(tǒng)觀照的批評現(xiàn)狀，進(jìn)行了大膽的、嚴(yán)肅的清理與顛覆，從而將少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作的不可替代的文化價值重新凸現(xiàn)出來，為使當(dāng)代人真正了解、體認(rèn)中國文化的多元性、豐富性作出了應(yīng)有的努力，為促進(jìn)和推動中國少數(shù)民族文化建設(shè)事業(yè)付出了艱苦的勞動。通過文學(xué)研究，論者還力圖深涉到對新時期以來的中國單一地域、單一民族文化與整體的中華文化、中國本土文化與外來文化的關(guān)系等一系列文化互滲、文化互補(bǔ)的藝術(shù)文化學(xué)和文學(xué)人類學(xué)命題進(jìn)行復(fù)合研討的學(xué)術(shù)層面。”［4］序一，3張思齊教授認(rèn)為:近七十萬字的《族群記憶與多元創(chuàng)造:新時期四川少數(shù)民族文學(xué)》一書就自覺地“運(yùn)用了比較文學(xué)的學(xué)科研究方法。”［6］他指出該書“采用了當(dāng)代西方文論所倡導(dǎo)的多種較為先進(jìn)的視角，以族群記憶這一民族學(xué)研究的核心觀念把握了人類的意識活動，因而能夠潛人中國少數(shù)民族的人類意識活動的深層結(jié)構(gòu)之中，從而避免了單純的事實(shí)羅列，簡單的與漢民族文學(xué)的比附和配列，以及勉強(qiáng)的與西方文藝?yán)碚撚^念掛鉤，全面地改寫了四川(含重慶直轄市)少數(shù)民族當(dāng)代文學(xué)史。由于該書提供了一個優(yōu)秀的撰寫少數(shù)民族文學(xué)史的范例，它也必將有助于人們今后以科學(xué)的態(tài)度從事撰寫中國少數(shù)民族文學(xué)史的工作。”［6］《族群記憶與多元創(chuàng)造:新時期四川少數(shù)民族文學(xué)》這一比較文學(xué)視閾下的民族文學(xué)研究成果，以“族群記憶”與“多元創(chuàng)造”的基本概念及其相互關(guān)系的理論創(chuàng)新，發(fā)掘了中華多民族文學(xué)所具有的不可替代的文化價值、文學(xué)意蘊(yùn)、藝術(shù)魅力，這既改寫了四川少數(shù)民族文學(xué)史，也推進(jìn)了建構(gòu)嶄新的全國少數(shù)民族文學(xué)史。

三

在徐其超教授的倡導(dǎo)下，羅慶春教授帶領(lǐng)西南民族大學(xué)一批中青年學(xué)人致力于中國多民族文學(xué)比較研究。大家在比較文學(xué)視閾下把中國少數(shù)民族文學(xué)置于全球化的文化語境中與外國文學(xué)進(jìn)行比較研究，特別是與境外少數(shù)族裔文學(xué)如華裔文學(xué)、拉美文學(xué)、印第安文學(xué)、黑人文學(xué)、亞洲各國文學(xué)等的比較研究，致力于通過對民族文學(xué)作品和文學(xué)理論的挖掘、整理和研究，推動中外文化的平等對話，促進(jìn)世界少數(shù)族裔文學(xué)之間的交流和共同發(fā)展。在全球化的多元文化語境的今天，加強(qiáng)中國各民族文學(xué)與世界文學(xué)之間的對話與交流已經(jīng)成為全球文化發(fā)展的一種趨勢和中國民族文學(xué)學(xué)科建設(shè)自身的訴求。所以，我們有意識地綜合運(yùn)用比較文學(xué)、文藝學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、民間文學(xué)等多學(xué)科理論方法，在世界文化的視野里、在比較文學(xué)的視閾下對中國少數(shù)民族文學(xué)與外國少數(shù)族裔文學(xué)的作家、作品、文學(xué)現(xiàn)象與思潮進(jìn)行比較研究，比較中國少數(shù)民族文學(xué)與外國文學(xué)在文學(xué)觀念、審美尺度、文化內(nèi)涵、創(chuàng)作思想等方面的微觀差異，以及他們發(fā)展的背景、規(guī)律、方向、前景等方面的宏觀異同。注重中華少數(shù)民族文學(xué)理論體系的全新建構(gòu);注重少數(shù)民族文學(xué)文本的系統(tǒng)闡釋和各民族文學(xué)的比較研究;重視世界少數(shù)族裔文學(xué)成就、現(xiàn)象、規(guī)律的總結(jié)與歸納;重視少數(shù)民族母語文化的保護(hù)與當(dāng)代母語文學(xué)發(fā)展的理論導(dǎo)向;重視少數(shù)民族文學(xué)的對外評介和宣傳，擴(kuò)大民族文學(xué)的國際影響;深入關(guān)注中國少數(shù)民族文學(xué)在全球化趨勢中面臨的任務(wù)與挑戰(zhàn)，注重中國少數(shù)民族文學(xué)的文化生態(tài)環(huán)境與文化性格培養(yǎng);探討中國少數(shù)民族文學(xué)如何在全球化的語境中實(shí)現(xiàn)既借鑒外國文學(xué)發(fā)展規(guī)律，又弘揚(yáng)本民族文學(xué)精神的多元化發(fā)展道路。我們這個學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)在研究實(shí)踐中傾向于對國內(nèi)少數(shù)民族作家作品與外國文學(xué)作家作品進(jìn)行比較研究，重視中國少數(shù)民族文學(xué)、文論經(jīng)典與世界文學(xué)、文論經(jīng)典的比較研究，這些研究及成果已經(jīng)顯現(xiàn)出獨(dú)特而重要的現(xiàn)實(shí)意義和學(xué)術(shù)價值。關(guān)于國內(nèi)各民族文學(xué)的比較研究，徐其超、羅慶春在《從“文化混血”到“文學(xué)混血”———論彝族漢語文學(xué)的繼承、創(chuàng)新、發(fā)展》［7］一文中，在將彝族文學(xué)的歷史性變革即由原有的母語敘事模式全面轉(zhuǎn)向漢語寫作模式這一文化變遷現(xiàn)象，作為彝族文學(xué)繼承與創(chuàng)新的根本命題加以透視時，就闡明了一個基本事實(shí)、基本思想:中華各民族文化之間既有多姿多彩、形態(tài)各異的特殊性，又有血脈相通、氣韻相生的共通性。中華文化圈內(nèi)各民族文化之間既相沖突、碰撞又相滲透、促進(jìn)。因而“文化混血”必然導(dǎo)致“文學(xué)混血”，“文學(xué)混血”是“文化混血”的必然發(fā)展趨勢。其后，羅慶春在多年從事“比較文學(xué)與少數(shù)民族文學(xué)”研究過程中，出版了專著《靈與靈的對話———中國少數(shù)民族漢語詩論》［8］，發(fā)表了《轉(zhuǎn)型中的構(gòu)型———論中國少數(shù)民族文學(xué)批評當(dāng)代轉(zhuǎn)向》［9］《“文化混血”:中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)文化構(gòu)成論》［10］《“第二母語”的詩性創(chuàng)造》［11］等學(xué)術(shù)論文，就中國各民族文學(xué)的“文學(xué)混血”的做法和經(jīng)驗(yàn)從理論上作了進(jìn)一步的概括和總結(jié)，并提出了“第二母語”、“第二漢語”、“文化混血”、“跨文化敘事”、“互譯性”、“遭遇漢語”、“寓言時代”、“英雄時代”、“藝術(shù)宗教”等一系列的范疇和命題。他認(rèn)為文學(xué)研究的核心任務(wù)和終極價值就是實(shí)現(xiàn)“靈與靈的對話”。當(dāng)然，比較文學(xué)的核心也應(yīng)該是通過跨文明、跨族際、跨文化、跨語言的對話與闡釋來實(shí)踐和實(shí)現(xiàn)人類進(jìn)行人文文化交流時的“靈與靈的對話”的境界，既然是對話當(dāng)然就包含了相互的尊重、互補(bǔ)、互滲、互譯，以及、共同進(jìn)步的基本精神品格。

在我國55個少數(shù)民族中，有蒙古族、藏族、維吾爾族、哈薩克族、朝鮮族、傣族等21個民族有本民族的語言和文字，有22個少數(shù)民族雖無文字卻有本民族的語言。漢語言文字既是漢族的語言文字，但同時漢語言文字又不單單屬于漢民族，也不單單是漢文化，而是中華優(yōu)秀文化的結(jié)晶。因?yàn)椋瑵h語言文字本身也是中華各民族文化的綜合體。漢語言文字成為中華民族文化互相交融、共同發(fā)展的見證，也為保存各少數(shù)民族文化做出了積極貢獻(xiàn)。今天，漢語言文字也是全中國各民族的通用語言文字。所謂“第二母語”，當(dāng)然指的是漢語。但羅慶春強(qiáng)調(diào)在運(yùn)用漢語進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作的少數(shù)民族作家中，漢語不是也不應(yīng)是一種單純的信息工具，而是一種綜合了多重心理積淀、思維方式的藝術(shù)語言，是漢語及漢語言文化與各少數(shù)民族作家所屬民族的文化心理、文化氣質(zhì)、精神結(jié)構(gòu)、情感方式等的深度交匯、深度共振，是將少數(shù)民族作家所獨(dú)有的異質(zhì)文化素質(zhì)和精神特質(zhì)全力貫注到對漢語的創(chuàng)造性運(yùn)用。“少數(shù)民族漢語詩人必須以迥異的認(rèn)知觀念和獨(dú)特的語感能力對所使用的漢語的表意體系和詩性要素進(jìn)行深刻的把握并在此基礎(chǔ)上上升到全面地反省與重構(gòu)的努力。通過自己的詩歌寫作，令漢語走向多元意識內(nèi)在整合的新的生成過程，也就是將自己所獨(dú)有的異文化的文化素質(zhì)和精神特質(zhì)全力貫注到對漢語的創(chuàng)造性運(yùn)用當(dāng)中去，讓自己的詩歌審美過程同時成為對漢語舊有的語義所指與能指體系的搗毀過程和對一部分死寂、呆板的漢語語匯的汰除過程。進(jìn)而將漢語符號體系和這一體系所表征的文化積淀與本民族的民族意識、民族心理、民族審美、民族精神以及當(dāng)代人的藝術(shù)精神進(jìn)行高度熔煉之后獲得一種表意系統(tǒng)，即當(dāng)代少數(shù)民族漢語詩歌所特有的藝術(shù)形式。”［8］7而所謂“互譯性”，一是語言題材內(nèi)容層的互譯，二是文化意義(包括民族文化內(nèi)涵、文化意義、文化精神實(shí)質(zhì)及宗教內(nèi)涵等)層的互譯，三是觀念意識(包括心理素質(zhì)、文化氣質(zhì)、精神結(jié)構(gòu)、情感方式等)層的互譯。這就包括了時代精神與民族精神的互譯、生存精神與審美追求的互譯、個體生命自覺與族群文化命運(yùn)的互譯、原始宗教精神與現(xiàn)代科學(xué)理論的互譯，等等。

四

四川民族文學(xué)與比較文學(xué)聯(lián)姻的進(jìn)程中，有許多理論探討、研究實(shí)績和創(chuàng)舉，對中國比較文學(xué)的學(xué)科建設(shè)、理論探索等方面都做出了自己獨(dú)特的努力和貢獻(xiàn)。首先是四川高校比較文學(xué)與世界文學(xué)教學(xué)取得了令人矚目的成績。四川高校比較文學(xué)與世界文學(xué)教學(xué)，分別在本科生、碩士研究生、博士研究生、博士后四個層次進(jìn)行的。比如四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院設(shè)有比較文學(xué)與對外漢語系，招收比較文學(xué)專業(yè)本科生。而在比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)碩士研究生層面下設(shè)有比較詩學(xué)、中外文學(xué)比較、西方文學(xué)思潮與文論、英美文學(xué)、俄國文學(xué)、東方文學(xué)與文論六個研究方向。在博士研究生層面下設(shè)有比較文學(xué)與比較詩學(xué)、歐美文學(xué)、中外文化與文學(xué)、俄蘇文學(xué)、文學(xué)與音樂跨學(xué)科研究、中外文學(xué)關(guān)系六個研究方向。四川大學(xué)同時招收比較文學(xué)博士后。四川師范大學(xué)文學(xué)院比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)下設(shè)有比較文學(xué)、比較詩學(xué)、歐美文學(xué)三個研究方向。西南交通大學(xué)藝術(shù)與傳播學(xué)院比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)下設(shè)中外文學(xué)交流與互動研究、中外詩學(xué)比較、歐美文學(xué)研究、跨文化傳播四個研究方向。西南民族大學(xué)文學(xué)院比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)下設(shè)有中國多民族文學(xué)比較研究、中外文學(xué)比較研究兩個研究方向②。可喜的是，四川師范大學(xué)和西南交通大學(xué)的中國語言文學(xué)學(xué)科都已新增為博士學(xué)位授權(quán)一級學(xué)科③，兩校即將在中國語言文學(xué)一級學(xué)科下招收比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)博士研究生。尤其值得關(guān)注的是，四川大學(xué)比較文學(xué)與世界文學(xué)作為國家級重點(diǎn)學(xué)科，在學(xué)術(shù)帶頭人曹順慶教授的帶領(lǐng)下，已形成了穩(wěn)定而富有特色和學(xué)術(shù)優(yōu)勢的三個研究方向:比較詩學(xué)方向、歐美文學(xué)與中外文學(xué)關(guān)系方向、中外文論史研究方向。

而且四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院把“文學(xué)人類學(xué)”作為碩士研究生層次和博士研究生層次的專業(yè)在招收碩士研究生和博士研究生。我們知道，文學(xué)人類學(xué)是從文學(xué)與民族學(xué)④兩大學(xué)科的相關(guān)與互動著眼來進(jìn)行跨學(xué)科的文學(xué)研究。這種聯(lián)姻的理論意義和實(shí)際價值，已經(jīng)顯現(xiàn)出來并得到了國內(nèi)外學(xué)者的首肯。可以肯定地說，文學(xué)人類學(xué)無論是在比較文學(xué)領(lǐng)域還是整個文學(xué)研究領(lǐng)域的學(xué)理意義和學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)是不容置疑的。中國比較文學(xué)學(xué)會會長、北京大學(xué)樂黛云教授就曾指出，文學(xué)人類學(xué)研究改變了原有的學(xué)科格局和文論體系，它將代表比較文學(xué)中國學(xué)派的一個方向。［12］185其次，當(dāng)我們論及四川民族文學(xué)與比較文學(xué)聯(lián)姻時，不能不提到“中國多民族文學(xué)論壇”。“中國多民族文學(xué)論壇”自2004年11月創(chuàng)辦以來，已先后在成都(2004)、南寧(2005)、西寧(2006)、成都(2007)、烏魯木齊(2008)、昆明(2009)、桂林(2010)、赤峰(2011)成功舉辦了八屆，在學(xué)術(shù)界形成了良好的學(xué)術(shù)反響。西南民族大學(xué)和四川大學(xué)、四川師范大學(xué)就是中華多民族文學(xué)論壇的發(fā)起者之一，四川比較文學(xué)界許多學(xué)人都參與了歷屆中國多民族文學(xué)論壇的研討。20世紀(jì)末先生提出了一個令人矚目且影響深遠(yuǎn)的命題———“中華民族的多元一體格局”［13］。這一極具學(xué)理創(chuàng)見的命題，就是“中國多民族文學(xué)論壇”的一方堅實(shí)的思想基石，更是“中華多民族文學(xué)史觀”的理論基石。眾所周知，《中華人民共和國憲法》“序言”一開始就明確地指出:“中國是世界上歷史最悠久的國家之一。中國各族人民共同創(chuàng)造了光輝燦爛的文化”，這就明白無誤地告訴我們，我國現(xiàn)有的56個兄弟民族以及在中國悠久歷史與遼闊版圖上曾經(jīng)出現(xiàn)過的其他民族，都曾經(jīng)為中華民族燦爛輝煌的文明做出過貢獻(xiàn)。而文學(xué)是人類文化中最為深邃幽遠(yuǎn)、耀眼奪目的成分。無論在歷史上還是在現(xiàn)實(shí)中，漢族在文學(xué)方面對少數(shù)民族的影響是相當(dāng)巨大的，正因?yàn)槿绱怂砸簿腿菀妆话l(fā)現(xiàn)和證實(shí)。但是，我國少數(shù)民族的文學(xué)對漢族文學(xué)的影響卻是客觀存在的，只不過在方式上更多的是潛移默化，所以如果不對相關(guān)民族文學(xué)關(guān)系細(xì)細(xì)檢視，則容易被忽略。在此，比較文學(xué)的相關(guān)理論和研究方法尤其是影響研究則有了明顯的意義和用武之地。這種研究對構(gòu)建中華多民族文學(xué)史觀是功不可沒的。

篇5

一

首要的問題是，研究《詩經(jīng)》在今天還有意義嗎?研究的題目是否早就做完了?我們先不講《詩經(jīng)》作為認(rèn)識古代社會和研究古代歷史的文獻(xiàn)學(xué)價值，單就其創(chuàng)作藝術(shù)及文學(xué)功用而言，它不但對中國詩學(xué)體系及創(chuàng)作精神影響深遠(yuǎn)，而且對今天詩歌學(xué)的發(fā)展及文論研究仍有很強(qiáng)的借鑒意義。關(guān)懷民生，貼近生活，批評社會黑暗，追求人類理想的精神也已經(jīng)縱貫古今，積淀為民族文化意識。朱光潛先生在《中國古代美學(xué)簡史》一書中說:“中國古代文藝?yán)碚摯蟀胧菄@《詩經(jīng)》而作的評論和總結(jié)。”不但中國文論體系深受《詩經(jīng)》的影響，我國的文學(xué)創(chuàng)作體系及詩性言說特征等，也都與對《詩經(jīng)》的文化闡釋、接受、傳承的連續(xù)機(jī)制密不可分。從《詩經(jīng)》研究史中可以考察出中國文論的基本精神、生成特點(diǎn)，言說方式、思維特征等諸多內(nèi)容，是解答古代文學(xué)及文論“然”及“所以然”的重要途徑。馮天瑜先生在其《中華元典精神》一書中首次系統(tǒng)闡述了“元典”的概念，“只有那些具有深刻而廣闊的原創(chuàng)性意蘊(yùn)，又在某一文明民族的歷史上長期發(fā)揮精神支柱作用的書籍方可稱為‘元典’。此之謂元典，從發(fā)生學(xué)的角度說，即為一種本源意義的哲學(xué)文本或者詩性哲學(xué)，是其他闡釋文本的元語言和元符碼。《詩經(jīng)》是中華精神的元典文化，具有元典詩學(xué)精神，體現(xiàn)的是一個民族未被異化的元型文化，它對于民族文化在當(dāng)代的發(fā)展，對于挽救價值迷失和重建價值秩序，克服后殖民主義文化侵襲造成的民族失語危機(jī)，具有重要的人文價值和很強(qiáng)的時代意義。詩經(jīng)研究的歷史是觀念更新的歷史，開放的多元研究是必由之路。我們需要重新審視其合理內(nèi)核，使其文化精神的原創(chuàng)性轉(zhuǎn)變?yōu)楫?dāng)下性。

所以，《詩經(jīng)》己不單純是一部古老詩集，更重要的是中華文化元典，是中國文化的代表之一。現(xiàn)在，許多國家的世界文學(xué)教材都介紹《詩經(jīng)》，更有許多國外學(xué)者在研究《詩經(jīng)》，《詩經(jīng)》已成為一項(xiàng)世界性學(xué)術(shù)研究。詩經(jīng)學(xué)的研究范疇已大大拓展，呈現(xiàn)出多元的研究模式，從傳統(tǒng)的注釋、考據(jù)、點(diǎn)評到今天的社會分析、藝術(shù)比較研究，新方法新視角不斷涌現(xiàn)，研究的題目只會越來越多。中國現(xiàn)代詩經(jīng)學(xué)是對傳統(tǒng)詩經(jīng)學(xué)的繼承、革新和發(fā)展，《詩經(jīng)》是文學(xué)作品，我們可以進(jìn)行文學(xué)、文學(xué)史和文藝學(xué)的研究;它是歷史資料，我們可以進(jìn)行文獻(xiàn)學(xué)和考古學(xué)、歷史學(xué)的研究;它是先秦漢語的代表，我們可以進(jìn)行文字、民俗學(xué)的研究。此外歷代研究中的許多錯誤需要澄清，許多尚未解決的疑問巫待研究解答。系統(tǒng)論述《詩經(jīng)》對中國文學(xué)及中國文化影響的著作還很少，高質(zhì)量提高型的《詩經(jīng)概論》還不多見，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v代研究概況及基本史料和研究性史料的編輯仍需要學(xué)者的努力，還有國外研究動態(tài)，詩經(jīng)研究的反思與展望等等。

二

是否可以以二十世紀(jì)為界把《詩經(jīng)》研究史分為兩個部分，即二十世紀(jì)前的經(jīng)學(xué)史階段和二十世紀(jì)的現(xiàn)代研究階段。經(jīng)學(xué)史階段主要把《詩經(jīng)》當(dāng)作闡述封建統(tǒng)治思想的經(jīng)典，中間雖有漢學(xué)、宋學(xué)代勝，不乏對中國詩學(xué)體系的闡發(fā)，卻終囿于經(jīng)學(xué)派系之爭的藩籬。而現(xiàn)代研究階段最大的成就是《詩經(jīng)》作為周人抒情言志的文學(xué)文本進(jìn)入了欣賞和研究的視野。故而，探討《詩經(jīng)》學(xué)研究的成果與不足亦可以從經(jīng)學(xué)期和現(xiàn)代研究兩方面談起。

《詩經(jīng)》的詩教理論體系形成于先秦.，從孔孟到荀子完成了《詩經(jīng)》儒家文學(xué)觀的莫基。漢魏六朝文學(xué)繁榮，文論勃興，《詩經(jīng)》一度成為討論創(chuàng)作及藝術(shù)表現(xiàn)方法的關(guān)注焦點(diǎn)。到初唐孔穎達(dá)的《毛詩正義》問世，則標(biāo)志著漢學(xué)各派的統(tǒng)一。隨后朱熹的《詩集傳》集中了當(dāng)時訓(xùn)話、考據(jù)的成果，成為宋人集大成的著作，中間初步涉及了《詩經(jīng)》的文學(xué)特征，注重思辯學(xué)風(fēng)。清代于明代音韻學(xué)和名物考證基礎(chǔ)上，把考據(jù)學(xué)推到極致，對《詩經(jīng)》的文字、音韻、訓(xùn)沽、名物進(jìn)行了浩繁的考證，直到王夫之的《詩譯》，討論《詩經(jīng)》文學(xué)成就才開始變得堂而皇之。不難看出，二千余年的《詩經(jīng)》研究主要集中在四個層面上:一，關(guān)于《詩經(jīng)》的性質(zhì)、時代、編訂、體制、傳授流派和研究流派的研究。二，關(guān)于各篇內(nèi)容和藝術(shù)形式的研究。三，對于其中史料的研究。四，文字、音韻、訓(xùn)話、名物的考證研究以及校勘、輯佚等研究資料的研究。《詩經(jīng)》傳統(tǒng)研究很大程度上是符合倫理意識的注疏考據(jù)，固守“疏不破注”的教條，嚴(yán)重束縛了學(xué)術(shù)拓展。“以《詩經(jīng)》為對象的詩歌理論，或稱之為詩經(jīng)之學(xué)，與傳統(tǒng)的廣義文學(xué)概念和政治、倫理功能相聯(lián)系，成為一種經(jīng)學(xué)化的文學(xué)理論。”經(jīng)學(xué)期的《詩經(jīng)》研究多停留在探討前人得失的基礎(chǔ)上，述而不作，少有新的突破。長達(dá)兩千多年的附會和衍說，造成了學(xué)者“知有經(jīng)而不知有詩”，穿鑿附會的流毒于今尚存。《詩經(jīng)》成了政治倫理道德教科書，甚至標(biāo)舉到“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”的地步。加之歷代師法家法，門戶之見，“詩之所傳，弟子所受，一字毋敢出入”，明知有誤也要堅持不改，并且多為掩飾，造成謬種流傳。此外，以史證詩也被濫用，很多人利用史實(shí)隨意穿鑿附會。崔述在《讀風(fēng)偶拾》中說:“大抵毛詩專事附會。仲與叔皆男子之字，鄭國之人不舍數(shù)萬，其字仲與叔者不知幾何也。乃稱叔即為共叔，稱仲即為祭仲，情勢之合與否皆不復(fù)問。然則鄭有共叔他人即不得復(fù)字叔，鄭有祭仲他人即不得復(fù)字仲乎?”。微言大義者以理說詩，把愛情詩說為“奔之詞”，把自己認(rèn)為“無益之詩”強(qiáng)行刪去，都到了令人瞳目的地步。劉散批評煩瑣的危害說:“分文析義，煩言碎詞，學(xué)者罷老且不能究其一藝。”班固在《漢書·藝文志》里披露說:“幼童守一藝，白首而后能言。”五四后的《詩經(jīng)》討論中，尚且有人為了《靜女》一詩的主題及細(xì)節(jié)，發(fā)文多達(dá)十幾萬言，爭論什么是“彤管”，什么是“黃”，董作賓竟為此編制了一幅《茅氏家譜》來說明一個“黃”字，可謂極致。可見煩瑣的考證成為研究的通病。

二十世紀(jì)以降，新方法科學(xué)思路隨西學(xué)東漸，《詩經(jīng)》研究掀開了新的一頁，學(xué)者們引進(jìn)西方相關(guān)學(xué)科，首先用歌謠觀點(diǎn)實(shí)現(xiàn)了《詩經(jīng)》由儒家經(jīng)典向文學(xué)研究對象的轉(zhuǎn)變，并且對《詩經(jīng)》中人性、人情、人道精神和藝術(shù)成就給予相當(dāng)關(guān)注。尤其可貴的是學(xué)術(shù)思維更加辨證，中西貫通的學(xué)術(shù)格局初步形成。在這方面，王國維、、聞一多等大師導(dǎo)流于前，研究主體由封建士大夫轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂惺澜缪酃獾默F(xiàn)代型知識分子。王國維創(chuàng)立了文獻(xiàn)—考古相結(jié)合的學(xué)術(shù)研究“二重證據(jù)法”，聞一多首開用民俗學(xué)研究《詩經(jīng)》的新路。民俗作為獨(dú)特的社會心理，具有文化的延續(xù)性和繼承性，屬人類學(xué)范疇，是我們透視《詩經(jīng)》所反映的社會生活狀況的有效視角。20世紀(jì)五、六十年代，由于靜止片面理解關(guān)于文學(xué)藝術(shù)的理論，以政治實(shí)用主義作為方法論和批評標(biāo)準(zhǔn)，甚至是庸俗社會學(xué)批評，曾一度窒息了學(xué)術(shù)的發(fā)展。新時期以來，《詩經(jīng)》研究異軍突起，國外理論及批評思潮對其產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，如形式主義，新批評等注重文體內(nèi)部結(jié)構(gòu)的方法，原型批評方法以及文化人類學(xué)方法，另外還有文化分析、文化闡釋、文化詩學(xué)、文藝文化學(xué)、民族學(xué)、神話學(xué)等方法，一時難以盡數(shù)。尤其值得一提的是，葉舒憲、傅道彬等學(xué)者運(yùn)用文化人類學(xué)的研究理念，即精神形式的考古研究，逐步形成三條解讀《詩經(jīng)》的有效途徑:原始與現(xiàn)代相結(jié)合，中外各民族相比較;共時性和歷時性方法并重;文化方法、心理方法和文學(xué)本體方法相結(jié)合。同時，我們也發(fā)現(xiàn)，很多學(xué)者研究內(nèi)容基本雷同，少有新意。普及型的今注、今譯、簡論、概論等著作已是疊床架屋，而從宏觀上研究《詩經(jīng)》文學(xué)成就，觀照其對中國文學(xué)、中國文化影響的著作很少出現(xiàn)。這些都顯露出研究的自發(fā)性傾向和缺乏宏觀規(guī)劃的盲目性。如今人類已進(jìn)入信息時代，學(xué)術(shù)研究也進(jìn)入了跨學(xué)科、跨文化研究的新時期，史料集中，檢索便捷，地下新史料不斷發(fā)現(xiàn)。我們應(yīng)該運(yùn)用新方法，開拓新領(lǐng)域，努力把《詩經(jīng)》研究提高到一個新層面。 三

詩經(jīng)學(xué)是一門古老的學(xué)術(shù)，實(shí)現(xiàn)這門學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)代化是歷史的必然。為此，必須進(jìn)行研究觀念和方法論的更新。比如:

(一)文化學(xué)視角.作為中華文化元典的《詩經(jīng)》，其內(nèi)容包括了哲學(xué)、政治、歷史、倫理道德、禮儀制度、文學(xué)藝術(shù)等等方面。就其文學(xué)性而言，它是言志的，是表達(dá)人的情懷的，是抒發(fā)作者思想感情的，它需要有靈感的萌發(fā)，有美麗的言辭，有豐富的比喻和想象。《詩經(jīng)》作為中華民族最初的詩，其文學(xué)性是蘊(yùn)涵在原始宗教神學(xué)母題中的，只是“在藝術(shù)的功能上履行著宗教的使命”。從中可以發(fā)掘先民關(guān)于宇宙、社會和人生的終極性問題的思考。《詩經(jīng)》構(gòu)建了一個具有原創(chuàng)意義的文化格局和精神軸心，形成了與西方迥異的價值文化體系和精神心態(tài)。應(yīng)該說，《詩經(jīng)》研究中這一人文價值關(guān)懷是長期缺席的。《易經(jīng)·.系辭》云“剛?cè)峤诲e，天文也;文明以止，人文也，”“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”人文的含義就在于它是異于自然界的一整套倫理性的法則和秩序。比如關(guān)于“興”這一重要內(nèi)涵的傳統(tǒng)闡述，主要有兩類，一是倫理意識的，一是頗近于文學(xué)范疇的。前者如鄭玄的“美刺”說，劉艇的“記環(huán)譬以托諷”，鄭眾的“托事于物”，皎然的“取義”說等;后者如孔安國的“引譬連類”，王逸的“引類譬物”，朱熹的“先言他物以引起所詠之辭也”等。奠定中華文化心理結(jié)構(gòu)的基本上是儒家的“不以規(guī)矩不成方圓”的實(shí)踐理性精神和道家“任自然以得天真”的天人合一精神，而“興”的意義就在于其融合儒道，成為生命美學(xué)的范疇。潘知常先生指出:“我們的美學(xué)研究最大失誤就在于固執(zhí)的堅持從主客關(guān)系的角度出發(fā)去思考美學(xué)問題，不論是反映論美學(xué)，還是實(shí)踐論美學(xué)，都是如此。”其出發(fā)點(diǎn)或許和《詩經(jīng)》對現(xiàn)實(shí)強(qiáng)烈關(guān)注、積極的人生態(tài)度和樂觀精神有神似之處。“文學(xué)是文化的一個子系統(tǒng)，文學(xué)的發(fā)展終究受制于文化模式，而文學(xué)又是文化的載體，文學(xué)對文化具有超越功能。”“使二者形成相互轉(zhuǎn)化和提升的良性關(guān)系。”所以從文化視角出發(fā)，建立《詩經(jīng)》研究的文化視界應(yīng)該是符合實(shí)際而且較為迫切的。

中國傳統(tǒng)的天人合一思維和體用不二的哲學(xué)觀念使文化和文學(xué)密不可分，在這種文化觀念統(tǒng)攝下，文學(xué)往往處于器用層面上，其獨(dú)立品格的形成使它與上述思維方式和哲學(xué)觀念的抗?fàn)幹行纬闪司薮髲埩晚g性的發(fā)展。同時，雜文學(xué)的觀念使文學(xué)具有極強(qiáng)的開放包容性。“把文學(xué)置于文化背景中考察，既不是新路，也不是什么捷徑，既不是蘇聯(lián)模式的作家作品分析，也不是傳統(tǒng)的知人論世，而是真正意義的歷史文化的考察”。

篇6

當(dāng)代社會是一個強(qiáng)調(diào)對話的社會。在對話成為時代主潮的背景下，中西比較詩學(xué)的基點(diǎn)也一躍從“比較”轉(zhuǎn)向了“對話”，走向?qū)υ挸蔀橹形鞅容^詩學(xué)發(fā)展的必由之路。而中西詩學(xué)對話在大大拓展了中西詩學(xué)比較研究的視野及思路的同時，自身也面臨著一系列的理論和現(xiàn)實(shí)問題。走向?qū)υ挼闹形鞅容^詩學(xué)由此成為比較學(xué)界令人矚目的焦點(diǎn)。

一、中西詩學(xué)對話的緣起

中西詩學(xué)對話既是近代以來中西文化碰撞下的時代產(chǎn)物，同時也是詩學(xué)自身領(lǐng)域內(nèi)中西兩大詩學(xué)體系互為“他者”、反省自我的必然結(jié)果。

首先是中國傳統(tǒng)詩學(xué)在西方詩學(xué)沖擊下凸現(xiàn)出的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”使然。中國傳統(tǒng)詩學(xué)是在自身文化系統(tǒng)內(nèi)生發(fā)的一套詩學(xué)體系，無論是在內(nèi)在的文化底蘊(yùn)還是外在的理論表述上都迥異于西方詩學(xué)。作為中國傳統(tǒng)文化的一個重要組成部分，中國傳統(tǒng)詩學(xué)一直受到中國學(xué)人的珍視。然而，進(jìn)入近代社會以后，隨著近代中國社會的急遽變化，中國傳統(tǒng)詩學(xué)受到了前所未有的質(zhì)疑。這種情況的出現(xiàn)是與當(dāng)時整個時代氛圍密切相關(guān)的。19世紀(jì)中葉后，古老的中華封建帝國一下子從四方仰慕的天朝大國淪落為任人宰割的半殖民地，救亡圖存成為近代中國社會的時代主題。當(dāng)時一批具有先進(jìn)意識的先覺者已經(jīng)清醒地認(rèn)識到，中西方的巨大落差不僅體現(xiàn)于政治、經(jīng)濟(jì)、軍事層面，同時也體現(xiàn)于思想文化層面。1894—1895年中日的失敗和的流產(chǎn)更讓他們痛楚地意識到，僅僅依靠軍事上的“船堅炮利”和政治上自上而下的社會改良不可能挽救中國，唯有借助思想文化的啟蒙，發(fā)動民眾，實(shí)現(xiàn)近代中國自下而上的社會變革。由于中國舊有的文化傳統(tǒng)長期陷于自我封閉之中，已不可能自主生發(fā)出時代迫切需要的近代思想意識，人們只好“別求新聲于異邦”，向西方尋求先進(jìn)的思想文化真理。但這并不意味著中國文化就此走向“全盤西化”的道路，這一方面是由于先覺者們浸染于中國傳統(tǒng)文化太深，在感情上對她難以割舍，另一方面他們在引介西方文化之時已理智地察覺到了它的不足。因此，他們引入西方文化并不是用它來替代中國的傳統(tǒng)文化，而是要借助西方文化的參照，實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。中國傳統(tǒng)詩學(xué)即是在上述歷史背景下于19世紀(jì)末20世紀(jì)初開始自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的。早在1905年王國維在《論近年之學(xué)術(shù)界》一文中，在肯定了西洋新學(xué)語的輸入對于轉(zhuǎn)型中國傳統(tǒng)詩學(xué)的必要性的同時，也分析指出，中西學(xué)術(shù)話語各有其片面性，不能盲目認(rèn)定西方的學(xué)術(shù)方式就是絕對地好，應(yīng)該借鑒西洋文學(xué)批評的長處來補(bǔ)足中國傳統(tǒng)文學(xué)批評的不足。進(jìn)入20世紀(jì)30至40年代，隨著中西詩學(xué)比較研究的深入，以朱光潛、錢鐘書為代表的中國比較學(xué)者更加注意到在中西詩學(xué)的融通中“轉(zhuǎn)型”中國傳統(tǒng)詩學(xué)，并取得了令人矚目的實(shí)績。建國后，由于眾所周知的原因，中國傳統(tǒng)詩學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型被迫中斷，中國的文學(xué)理論一古腦兒地倒向了蘇俄文論。改革開放后，隨著西方現(xiàn)當(dāng)代文化的大量涌入，中國文論又一邊倒向了西方現(xiàn)當(dāng)代文論。于是，當(dāng)人們冷靜地審視當(dāng)代中國文論的現(xiàn)況時，有關(guān)中國傳統(tǒng)詩學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的呼聲再次在中華大地上空響起。回顧中國文論近百年間經(jīng)歷過的風(fēng)風(fēng)雨雨，實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)詩學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型可謂是一個世紀(jì)性的主題，尋求與西方詩學(xué)的對話就成了中國傳統(tǒng)詩學(xué)實(shí)現(xiàn)自身現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的必然抉擇。

其次是西方比較詩學(xué)界對于包括中國傳統(tǒng)詩學(xué)在內(nèi)的東方文化視野的吸納使然。美國學(xué)者厄爾·邁納（Earl Miner）在其《比較詩學(xué)：文學(xué)理論的跨文化研究札記》一書中，令人信服地指出：東西方的原創(chuàng)型詩學(xué)體系都是在各自的文化系統(tǒng)中產(chǎn)生的，“跨文化”是比較詩學(xué)的最根本性的特征。[1]眾所周知，西方奠基于亞里士多德（Aristotle）《詩學(xué)》之上的理論體系，盡管在不同時期、不同地域內(nèi)的表述方式上存在著這樣或那樣的差異，但從根本上講，它們是屬于同一個西方文化圈內(nèi)的詩學(xué)體系。相比之下，中國傳統(tǒng)詩學(xué)則完全屬于另一個與西方文化幾無直接關(guān)聯(lián)的異質(zhì)文化圈。巨大的文化差異過去曾使不少西方學(xué)者對中西詩學(xué)比較的可行性感到難以想象。然而，比較詩學(xué)的“跨文化”特征決定了比較詩學(xué)必須有勇氣去跨越不同的文化圈子，否則，比較詩學(xué)很難名副其實(shí)。而且，中西詩學(xué)間的巨大差異固然給中西比較詩學(xué)在整體研究上帶來了很大的困難，但它同時也為比較詩學(xué)研究走向深化提供了一個難得的契機(jī)，因?yàn)橥耆胺俏鞣交钡闹袊鴤鹘y(tǒng)詩學(xué)不僅為西方詩學(xué)提供了一面反視自我的“鏡子”，而且更為難得的是，在許多方面中國傳統(tǒng)詩學(xué)都與西方詩學(xué)有著一種令人瞠目的互補(bǔ)性。顯然，缺少中國傳統(tǒng)詩學(xué)的參照，西方詩學(xué)無法奢談所謂的一般文學(xué)理論。正是從這個意義出發(fā)，美國華裔學(xué)者劉若愚一生孜孜不倦地從事著向西方學(xué)界介紹中國傳統(tǒng)詩學(xué)的“鋪路”工作，得到了西方比較學(xué)界一些有識之士的贊賞與首肯。美國學(xué)者紀(jì)廉（Guillen）曾贊同地表示：“在某一層意義說來，東西比較文學(xué)研究是，或應(yīng)該是這么多年來（西方）的比較文學(xué)研究所準(zhǔn)備達(dá)致的，只有當(dāng)兩大系統(tǒng)的詩歌互相認(rèn)識、互相關(guān)照，一般文學(xué)中理論的大爭端始可以全面處理。”[2]25而邁納基于東西方文化視野的比較詩學(xué)研究也是得益于劉若愚的啟發(fā)。不過，更能體現(xiàn)西方比較學(xué)界態(tài)度轉(zhuǎn)變的當(dāng)屬烏爾利希·維斯坦因（Ulrich Weisstein）。美國學(xué)者維斯坦因一向以治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)、持論公允為國際比較學(xué)界稱道，他早年撰寫的《比較文學(xué)與文學(xué)理論》一書被公認(rèn)為關(guān)于比較文學(xué)的權(quán)威性著作，然而就是在這本書里，他對東西方跨文化間的比較研究持懷疑與否定的態(tài)度， 但隨著西方比較學(xué)界對于東方特別是中國的日益關(guān)注，他對自己的上述觀點(diǎn)作了反省，對未能在過去看到東西方文學(xué)比較研究的必要性感到后悔。通過與中國同行們的交流，他提出了“絕對的平行”的觀念，對那種沒有事實(shí)聯(lián)系的，非歷史的跨文化的比較研究持肯定態(tài)度。與此同時，越來越多的西方學(xué)者認(rèn)識到與包括中國詩學(xué)在內(nèi)的東方詩學(xué)體系進(jìn)行對話的必要性。可以說，西方學(xué)者掀起的一輪又一輪的與東方詩學(xué)對話的熱潮，既得益于西方比較詩學(xué)界對東方視野的拓展，同時也是比較詩學(xué)渴望走向深化的歷史必然。

總之，正是相互間的“互見”及借鑒的需要使得中西詩學(xué)不可避免地走向了對話之途。不過，透過以上的分析，我們也清楚地看到，由于中西方所面臨的對話語境存在著明顯的分野，兩者對于對話的期望是不盡相同的。對于中國詩學(xué)而言，對話的最終目的是為了實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)詩學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，以此來推進(jìn)當(dāng)代文藝學(xué)的建設(shè)，誠如、童慶炳在《中西比較詩學(xué)體系·序言》所表述的：“中西比較詩學(xué)正意味著一種返回原初詩意根基的舉動。中國詩學(xué)與西方詩學(xué)相比較，固然要尋求二者的共通性與差異性，但根本目的并不在此。這個比較本身并不基于一個無所不在的視點(diǎn)，而只能是基于中國詩學(xué)的前景這一特定視點(diǎn)。這一特定視點(diǎn)是由我們的‘成見’。我們總是基于自己的‘成見’，從自己的‘成見’出發(fā)，超乎‘成見’而又返回‘成見’去比較的。中西詩學(xué)的比較，說到底為的是中國詩學(xué)的前景。而這種前景并不能憑空猜測，我們宜站在原初詩意根基上去眺望前景。所以奔向前景正意味著返回原初根基。因此，中國詩學(xué)是為解決自身問題，為擺脫自身困境而求助于中西比較詩學(xué)的，這種比較實(shí)際上就是對中國詩學(xué)自身的原初詩意根基的尋找。”[3]而對于西方詩學(xué)而言，對話的真正目的在于調(diào)整自身詩學(xué)體系的偏狹與不足，使之上升為一種更具普泛性及適用于更大范圍的共同詩學(xué)。毫無疑問，中西詩學(xué)在展開平等對話的同時，仍然存在著一個以誰為主的問題。我們決不應(yīng)該將對話的主動權(quán)拱手相讓。這就要求我們在堅持與西方詩學(xué)對話中尋求傳統(tǒng)詩學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的同時，必須對西方式的“共通性”、“一致性”保持一種民族性的警覺。一旦背離了上述立場，將使我們在中西詩學(xué)對話中處于極其被動的地位。事實(shí)上，當(dāng)前中西詩學(xué)對話中出現(xiàn)的一系列問題已明白無誤地告訴我們：我們正陷入中西詩學(xué)對話的“危機(jī)”之中。

二、中西詩學(xué)對話的危機(jī)

對話，已成為當(dāng)今中國比較學(xué)界的一個熱門口號。應(yīng)該說，走出自我封閉，主動尋求與西方詩學(xué)的對話，體現(xiàn)了中國比較學(xué)界可貴的自覺意識和令人稱道的國際眼光。但與此同時，我們在與西方詩學(xué)的對話過程中也出現(xiàn)了一些不容回避的問題，其中最突出的就是我們究竟該如何來理解對話以及如何去實(shí)施對話，在這些方面，中國比較學(xué)界的應(yīng)答顯然不夠盡如人意，由此引發(fā)的中西詩學(xué)對話“危機(jī)”在所難免。

首先是理論層面的危機(jī)。如前所述，中西詩學(xué)對話是在中國傳統(tǒng)詩學(xué)實(shí)現(xiàn)自身現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的特定歷史語境下凸現(xiàn)的，這就決定了我們參與其中的中西詩學(xué)對話的終極目標(biāo)必須是以實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)詩學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型作為其最后的歸宿，然而占據(jù)中國比較學(xué)界的主導(dǎo)性意見卻是：中西詩學(xué)對話的目的在于相互間的“理解” 和“溝通”。不可否認(rèn)，中西對話可以在一定程度上起到促進(jìn)雙方“理解與溝通” 的作用，但是，對于中西比較詩學(xué)而言，“理解與溝通”絕不應(yīng)是中西詩學(xué)對話的全部目的，甚至可以說不是主要目的，因?yàn)橹形鞅容^詩學(xué)的最終目的不在于達(dá)致相互間的交流與溝通，而是以實(shí)現(xiàn)自身詩學(xué)建構(gòu)為終極指向的。從這個意義上講，中西詩學(xué)對話作為一種深化中西比較詩學(xué)研究的手段，其最終目的必定是服從于中西比較詩學(xué)的最終目標(biāo)的，因此，中西詩學(xué)對話的最終目的并不止于和西方詩學(xué)尋求“理解與溝通”，而是要通過與西方詩學(xué)的平等對話，最終實(shí)現(xiàn)中國當(dāng)代詩學(xué)的理論建構(gòu)。關(guān)于這一點(diǎn)，錢中文曾正確地指出：“東西文化交流的目的，自然在于互通文化上有無，形成文化互補(bǔ)，但這不是目的的全部，而交流的深層意義還在于引入外國文化中的有用部分，用以激活本土文化，從而進(jìn)入創(chuàng)新，推動整個文化的發(fā)展”。[4]在他看來，不唯文化對話是這樣，東西方文學(xué)理論的對話也是如此，所以，他把中西文學(xué)理論的對話概括為“誤差、激活、融化與創(chuàng)新”。令人遺憾的是，由于人們幾乎眾口一詞地把“對話”偏解為“理解與溝通”，鐘中文的上述主張一直未能引起中國比較學(xué)界應(yīng)有的重視，其中的緣由的確引人深思。多年來，中國比較學(xué)界一直熱心倡導(dǎo)中西詩學(xué)對話，這個大方向無疑是正確的。不應(yīng)否認(rèn)人類之間存在著“一致”與“共通”之處，但一致性與共通性的獲得絕不能是以犧牲民族性、差異性為代價的。因此，中西詩學(xué)對話的當(dāng)務(wù)之急不是“總結(jié)不同文化體系長期積累的豐富經(jīng)驗(yàn)，從不同語境，通過對話來解決人類在文學(xué)方面的共同問題”，而是恢復(fù)對話的應(yīng)有之義，向各種形式的話語“獨(dú)白”宣戰(zhàn)，在多元對話格局中實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)詩學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。由于中國比較學(xué)界一味強(qiáng)調(diào)中西詩學(xué)對話的一致性、交流性，而有意無意地忽視中西詩學(xué)之間的差異性和對話的建構(gòu)性，使得我們未能真正置身于中西詩學(xué)的對話當(dāng)中，中國詩學(xué)更多地是充當(dāng)了被西方詩學(xué)闡發(fā)、說明的角色。

其次是實(shí)踐層面的危機(jī)。這是理論層面的危機(jī)在實(shí)踐層面的直接延續(xù)。由于中國比較學(xué)界把中西詩學(xué)對話偏解為“跨文化的理解與溝通”，于是，在尋求中西詩學(xué)對話的具體路徑上，除了強(qiáng)調(diào)中西詩學(xué)間的相互譯介外，尤其重視中西詩學(xué)間的雙向“闡發(fā)”。作為由中國學(xué)者首創(chuàng)的研究方法，闡發(fā)研究一直被視作與影響研究、平行研究相并列的一種基本的比較文學(xué)方法論。[5]189 進(jìn)入20世紀(jì)90年代，它又引人注目地同中西詩學(xué)對話聯(lián)系在一起。中國比較學(xué)界樂觀地認(rèn)為：“‘闡發(fā)研究’是一種‘開辟道路’式的研究，好比戰(zhàn)場上的先頭部隊(duì)，擔(dān)負(fù)著開辟道路、掃清障礙等任務(wù)，為后續(xù)部隊(duì)打開一條前進(jìn)的通道。闡發(fā)研究正是使中國文學(xué)真正介入國際性文學(xué)交流與對話，尋求中西融匯通道的最佳突破口，它創(chuàng)造了從術(shù)語、范疇到觀點(diǎn)和理論模式等多方面的溝通的條件，掃清了中西方相互理解的一些障礙，為中西比較文學(xué)開辟了一條前進(jìn)的通道。”[6]204 在他們看來，闡發(fā)研究作為中西詩學(xué)實(shí)現(xiàn)對話的必由之路似乎是理所當(dāng)然的，但探究一下“闡發(fā)研究”的歷史流變及理論內(nèi)涵，上述的結(jié)論遠(yuǎn)非那么可靠。

事實(shí)上，早在20世紀(jì)初中國學(xué)者如王國維、吳宓、朱光潛等人已事實(shí)上開啟了援用西方文學(xué)理論來闡發(fā)中國文學(xué)及文論的先河。不過，“闡發(fā)法”作為一種特定的比較文學(xué)研究方法的正式提出卻是20世紀(jì)70年代以后的事。1976年，臺灣學(xué)者古添洪、陳慧樺在他們所編的《比較文學(xué)的墾拓在臺灣》一書的“序言”中大膽地把晚清以來中國學(xué)者“援用西方文學(xué)理論與方法并加以考驗(yàn)、調(diào)整以用之于中國文學(xué)之研究”稱作是“比較文學(xué)中的中國派”[7]。三年后，古添洪在《中西比較文學(xué)：范疇、方法、精神的初探》一文中，明確地把援用西方文學(xué)理論從事中國文學(xué)及文論的研究命名為“闡發(fā)研究”。“闡發(fā)研究”提出后，立即遭致包括中國大陸學(xué)者在內(nèi)的國際比較學(xué)界的一致批評。原因很簡單，因?yàn)椤叭魏我粐膶W(xué)都不能沒有自己的民族傳統(tǒng)，不要說像我們中華民族這樣一個具有古老悠久文明的國家……完全以自己的民族文學(xué)的模式去衡量別的民族的文學(xué)不僅是不明智的，也是粗暴的……這反映了一種帝國主義的態(tài)度；反過來，完全要按別的民族文學(xué)的模式來衡量自己的文學(xué)也同樣是幼稚的、卑怯的，這反映了一種民族虛無主義的態(tài)度和奴化心理”[5]205。不過，大陸學(xué)者認(rèn)為闡發(fā)研究的“癥結(jié)不在方法本身，而在于它的解釋者提出的界說是錯誤的，至少是不完全的” [5]206，認(rèn)為闡發(fā)研究不應(yīng)該是單向，而應(yīng)該是雙向的，即相互的，“是不同民族文學(xué)的相互闡發(fā)、相互發(fā)明……特別是在理論（或曰詩學(xué)）的領(lǐng)域內(nèi)，將不同民族的文學(xué)理論互相闡發(fā)，對于文學(xué)理論的建設(shè)有特殊的意義”[5]206。然而，盡管在理論表述上，大陸學(xué)者使闡發(fā)研究全面化、系統(tǒng)化了，但仍然沒有從根本上解決闡發(fā)研究作為一種方法論自身存在的難以克服的理論缺憾。闡發(fā)研究，無論是單向的還是雙向或多向的闡發(fā)，究其實(shí)質(zhì)“是指用外來的理論方法去闡明本土的文學(xué)創(chuàng)造，即以形成于一種文化系統(tǒng)中的文學(xué)理論批評模子去分析處理形成于另一文化系統(tǒng)中的文學(xué)現(xiàn)象”[8]，但問題是用形成于其一特定文化模子內(nèi)的文學(xué)理論去“分析處理”另一文化模子內(nèi)的文學(xué)與文論在方法論上是否合理？ “文化模子”是由美籍華裔學(xué)者葉維廉提出來的。在《東西方文學(xué)中“模子”的應(yīng)用》一文里，他指出：人類所有的心智活動，不論其在創(chuàng)作上或是在學(xué)理的推演上以及其最終的決定和判斷，都有意無意地必以某一種“模子”為起點(diǎn)，“模子”是結(jié)構(gòu)行為的一種力量，決定人的運(yùn)思及行為方式。文化的含義更是人類結(jié)構(gòu)行為的意思，由于文化因人而異，因而形成不同的文化模子并由此形成文學(xué)模式的差異。因此，在進(jìn)行不同類型文化背景下的文學(xué)比較研究時，不應(yīng)該用一方既定的文學(xué)“模子”硬套到另一文學(xué)之上，“模子”誤用將不可避免地產(chǎn)生歪曲及破壞性。[2]1單從方法論角度著眼，闡發(fā)研究是一種不折不扣的“模子”誤用。希望用闡發(fā)研究來為中西詩學(xué)對話“掃清障礙，開辟道路”的做法是不現(xiàn)實(shí)的。中西詩學(xué)對話必須尋找新的路徑。

三 走向語言闡釋之途

必須指出，理論及實(shí)踐層面的危機(jī)并非中西詩學(xué)對話危機(jī)的全部，甚至只能說是當(dāng)前中西詩學(xué)對話危機(jī)的一些表征，另一種深層次的“危機(jī)”還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有引起中國比較學(xué)界的足夠重視。仔細(xì)地審視我們有關(guān)中西詩學(xué)對話的討論，不難發(fā)現(xiàn)，盡管人們對中西詩學(xué)對話的現(xiàn)實(shí)性與可能性、對話的基礎(chǔ)、對話的意義及前景等問題發(fā)表了不少看法，甚至“話語”一詞也頻繁出現(xiàn)于專家們的論文中，但絕大多數(shù)的議論都無一例外地忽視了對話的語言性這一話題，而語言性恰恰是對話的根本性特征之一。其實(shí)，西方的對話理論都十分關(guān)注對話的語言性特征，甚至直接把對話理論稱作“普通語言學(xué)”或“超語言學(xué)”，就是要強(qiáng)調(diào)對話研究不能忽視語言視角的參與，因?yàn)樗鼈儭把芯康亩际峭粋€具體的，非常復(fù)雜而又多方面的現(xiàn)象——語言” [9]。毫無疑問，中西詩學(xué)對話的“危機(jī)”要從根本上予以消除，必須引入語言研究視角，借用德國哲學(xué)家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）的話來說，就是“走向語言之途”。

對于比較詩學(xué)而言，語言問題從來沒有像今天這么重要過。盡管從一開始比較文學(xué)就被界定為一種“跨語言的文學(xué)研究”，但語言問題一直未能夠引起比較學(xué)界的足夠重視。自從比較文學(xué)法國學(xué)派的奠基人梵·弟根（Van Tieghem）把精通多種語言視作“比較文學(xué)家的必備之具”之后，盡可能多地通曉歐洲各國的語言就成了早期歐美比較學(xué)者們的一個共識。事實(shí)上，出于家庭背景或?qū)W術(shù)淵源上的原因，對于他們而言，同時掌握西歐幾個主要國家的語言如法語、英語、德語等幾乎沒有什么問題，即便是再多上一二門歐洲其他國家的語言也是常有的事。正是在這種背景下，當(dāng)比較文學(xué)美國學(xué)派的勒內(nèi)·韋勒克（Rene Wellek ）表示，包括比較文學(xué)在內(nèi)的文學(xué)研究“不必考慮語言上的區(qū)別”時，也就絲毫不用奇怪了。可以說，歐美比較學(xué)者之所以如此忽視語言在比較詩學(xué)中的作用，一個很重要的原因是歐美諸國的語言間的親緣關(guān)系十分密切，同屬于一個統(tǒng)一的印歐語系，彼此之間沒有本質(zhì)上的差異，因此他們不可能去關(guān)注比較詩學(xué)中的語言問題。然而，隨著中西比較詩學(xué)的展開，語言問題的重要性與尖銳性突出地顯現(xiàn)出來。反映在中西詩學(xué)對話中，首當(dāng)其沖的就是中西詩學(xué)的話語問題。

話語無疑是困擾當(dāng)今中西詩學(xué)對話的核心問題。中國比較學(xué)界曾就中西詩學(xué)對話中的話語問題展開過熱烈的討論，并達(dá)成下述共識：中西詩學(xué)對話如果完全采用西方的那一套話語，如果只用這套話語所構(gòu)成的模式和規(guī)則來衡量和詮釋本土文化，那么大量最具本土特色和獨(dú)創(chuàng)性的活的文化就有可能因不符合這套話語的準(zhǔn)則而被摒除在外。另一方面，我們也不能用完全屬于本土的文化話語來和他種文化進(jìn)行對話。在筆者看來，中西詩學(xué)對話不能完全采用西方詩學(xué)的一套話語，這是顯而易見的。因?yàn)樾纬蓪υ挼淖钇鸫a條件是至少兩個聲音的存在，缺少中國自身詩學(xué)話語的參與，任何形式的中西詩學(xué)“對話”都不可能是一種真正意義上的“對話”，只能是西方詩學(xué)話語變著法的“獨(dú)白”。至于“我們也不能用完全屬于本土的文化話語來和他種文化進(jìn)行對話”的建議則有必要重新審視。試想中國詩學(xué)如果不用自身的詩學(xué)話語，那么我們該用什么詩學(xué)話語去與西方詩學(xué)對話呢？ 看來，問題出在對詩學(xué)話語的理解上。

從本質(zhì)上講，“話語是指在一定文化傳統(tǒng)和社會歷史中形成的思維，言說的基本范疇和基本法則，是一種文化對自身的意義建構(gòu)方式的基本設(shè)定。”[6]262 由于話語總是在具體的言說中才成其為話語的，因此，詩學(xué)話語在言說中必然具體呈現(xiàn)為一系列滲透著本民族文化精神的基本概念、范疇或術(shù)語，以及其特有的言說方式和意義生成方式。固然從整體上著眼，中西詩學(xué)對話是中西兩個詩學(xué)主體之間的對話，但在具體的對話過程中，中西詩學(xué)對話又必然表現(xiàn)為中西詩學(xué)話語間的對話，因?yàn)槿魏涡问降膶υ挾际潜仨毥柚诰唧w的話語才能得以實(shí)現(xiàn)的。正因此，任何關(guān)于中西詩學(xué)對話的考察都必須是基于中西詩學(xué)話語之上的研究。應(yīng)該說，中國傳統(tǒng)詩學(xué)曾在自身的文化系統(tǒng)內(nèi)形成了一套獨(dú)具本民族特色的詩學(xué)話語系統(tǒng)。然而，進(jìn)入近代社會以來，隨著西方詩學(xué)話語的大量引入，中國傳統(tǒng)詩學(xué)話語系統(tǒng)受到了無情的沖擊。在西方詩學(xué)話語系統(tǒng)“條理明晰”、“義界分明”等“現(xiàn)代性”特征得到極力渲染的同時，中國傳統(tǒng)詩學(xué)話語體系卻被冠以“邏輯匱乏”、“概念含混”等惡名痛加貶斥，直至被徹底打入冷宮無人問津，最終導(dǎo)致當(dāng)代中國詩學(xué)話語的“失語”。所謂“失語”，并非指當(dāng)代中國詩學(xué)沒有一套詩學(xué)話語系統(tǒng)，而是“指她沒有一套自己的而非別人的話語規(guī)則。當(dāng)文壇上到處流行的現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義、表現(xiàn)主義、唯美主義、象征、頹廢、感傷等等西方文論話語時，中國現(xiàn)代化文論就已經(jīng)失落了自我。她并沒有一套屬于自己的獨(dú)特話語系統(tǒng)，而僅僅是承襲了西方文論的話語系統(tǒng)”[5]252。不可否認(rèn)，與西方詩學(xué)話語相比，中國傳統(tǒng)詩學(xué)話語確實(shí)存在著諸如“條理欠明”、“義界不清”等方面的不足，但這并不能抹殺中國傳統(tǒng)詩學(xué)話語在直觀、形象、多義的詩意傳達(dá)中的過人之處，而這恰恰是講求義界分明、邏輯嚴(yán)整的西方詩學(xué)話語所無法比擬的。中西詩學(xué)話語可以說是各有短長、瑕瑜互見，并且體現(xiàn)出一種驚人的互補(bǔ)性，一方之所“長”，恰恰是對方之所“短”，這就為雙方的詩學(xué)話語對話提供了一個絕好的“契機(jī)”。從這個意義上講，當(dāng)代中國詩學(xué)話語固然要在借鑒西方詩學(xué)話語的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)詩學(xué)話語的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，與此同時，西方詩學(xué)話語也必須參照中國傳統(tǒng)詩學(xué)話語進(jìn)行必要的自我調(diào)整。事實(shí)上，西方社會從20世紀(jì)初開始就已經(jīng)注意到了自身話語的“危機(jī)”，貫穿于整個20世紀(jì)的“語言轉(zhuǎn)向”都可以視作西方人試圖調(diào)整自身話語的一種不懈的努力。至于西方人能否在自身語境內(nèi)實(shí)現(xiàn)自我調(diào)整另當(dāng)別論，但西方人已經(jīng)確確實(shí)實(shí)地感受到了對自身話語進(jìn)行調(diào)整的必要性。這也反過來警示我們，不要對西方詩學(xué)話語過分迷信，要對本民族的傳統(tǒng)詩學(xué)話語充滿信心。否則，在中西詩學(xué)的對話中，我們將不得不再一次面對中國詩學(xué)話語的“失語”的尷尬。

中西詩學(xué)對話無疑要在雙方詩學(xué)話語之間展開。既然中西詩學(xué)對話的深層次“危機(jī)”是對對話的語言性特征的忽視，那么破除“危機(jī)”的必然出路就在于突出對中西詩學(xué)話語的語言性分析。其實(shí)，早在寫作《語法與表現(xiàn)：中國古典詩與英美現(xiàn)代詩美學(xué)的匯通》、《語言與真理世界：中西美感基礎(chǔ)的生成》等文章中，葉維廉已經(jīng)注意到了對中西詩學(xué)話語進(jìn)行語言性探析的重要性。但由于他僅僅把語言視作思維的外在表現(xiàn)形式，故而他把中西語言的異質(zhì)性完全歸結(jié)于中西思維的差異性。值得注意的是，持此觀點(diǎn)的遠(yuǎn)非葉維廉一人，國內(nèi)比較學(xué)界也通常把漢語言與印歐系語言的差異性歸因于中西思維模式的不同。應(yīng)該說，從思維影響語言的角度說，語言是思維的表達(dá)工具本身無可厚非，但問題是語言從來就不僅僅只是一種表達(dá)思想的手段，同時也是人類認(rèn)知世界的一種方式，這意味著人在運(yùn)用語言表達(dá)思想的同時，語言從一開始就參與了思想的形成。因此，在事關(guān)語言與思維的關(guān)系內(nèi)涵上，不應(yīng)該僅僅糾纏于究竟誰決定誰之類的無謂之爭，而應(yīng)該關(guān)注二者事實(shí)上存在的同構(gòu)關(guān)系。明確了這一前提，我們才可能對與思維、語言密切相關(guān)的詩學(xué)問題進(jìn)行深入的探析。比如人們在談及中西詩學(xué)的根本差異時，總是要?dú)w結(jié)于中西思維方式上的差異，其推論過程通常是這樣的：中西詩學(xué)的差異取決于中西文化上的差異，中西文化的根本差異在于中西哲學(xué)的差異，而中西哲學(xué)的根本差異在于中西思維上的差異。關(guān)于中西思維的差異，人們又往往滿足于綜合性與分析性、模糊性與明晰性等諸如此類的描述性說明。由于缺少必要的學(xué)理性的證明，常常使得上述的結(jié)論與斷言充斥著太多的主觀性與隨意性，由此推演出的中西詩學(xué)的比較論斷的說服力可想而知。思維固然是看不見、摸不著的，但這并不意味著人們對于思維的認(rèn)知只能是個體感悟式的。事實(shí)上，由于語言與思維存在著無可辯駁的同構(gòu)關(guān)系，我們完全有可能借助對語言內(nèi)在組織形式的剖析達(dá)到對人類思維模式的理性認(rèn)知。我們突出對中西詩學(xué)話語的語言性特征的分析，其根本目的就是要闡明中西詩學(xué)差異的根本所在，并通過對中西詩學(xué)話語的分野、融合和轉(zhuǎn)換的揭示、歸納和總結(jié)，為中西詩學(xué)深層次的理論對話的展開創(chuàng)造必要的條件。由此，中西比較詩學(xué)研究將不可避免地告別慣常的文化或哲學(xué)比較模式，圍繞著中西詩學(xué)話語的分野、融合和轉(zhuǎn)換這一主軸，堅定地走向中西詩學(xué)的語言闡釋之途。

參考文獻(xiàn)：

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篇7

與此相應(yīng)，在價值倫上，與西方認(rèn)識論上的功利主義相反，中國文化基本上是反功利主義的。《倫語》說：“君子喻于義，小人喻于利”；孟子強(qiáng)調(diào)“舍生取義”；荀子說：“之人可以為禹”；王陽明說：“滿街是圣人”；董仲舒說：“正其義不謀其利，明其道不計其功”。重義輕利，以道制欲；重生活改善的興趣，重道德完善的追求，而忍受政治、經(jīng)濟(jì)上的不平等以換取道德上的平等，這是中國文化的價值主流。為此，孟子把人類社會的道德價值，分為“天爵”和“人爵”：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”，“天下無生而貴者”，“人人皆可以為堯舜”。“達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身”，人人都需要“寵辱皆忘”去達(dá)到道德上的平等。于是屈平以死殉道，古今贊美，司馬遷辱中著史，深為古今良史效法；同一個李白，出山了就說：“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬嵩人”(李白《南陵別兒童入京》)，失敗了，只說：“且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山”(李白《夢游天姥吟留別》)；同一個杜甫，早年追求“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”，理想落空還寄望于朋友；“致君堯舜付公等，早據(jù)要路思隕軀”(《暮秋枉裴道州手札……呈蘇煥侍御》)，英雄末路，饑寒交加，還要說：“安得廣廈千萬間，大庇天下寒土俱歡顏，風(fēng)雨不動安如山”(《茅屋為秋風(fēng)所破歌》。無論怎樣，都離不開現(xiàn)實(shí)、品德、社稷、蒼生之類的人生追求，這就很難產(chǎn)生西方意義的“神的文學(xué)”，必然形成重現(xiàn)實(shí)、頌美德的人的文學(xué)。以此類推也就自然形成歌頌熱愛祖國、保衛(wèi)祖國、弘揚(yáng)正氣、同情民瘼、鞭笞邪惡的文學(xué)傳統(tǒng)。而且正因?yàn)榉垂髁x的價值觀，中國傳統(tǒng)寫詩作文往往是為著“內(nèi)圣外王”的兼善天下，慢慢地文學(xué)自然成了“載道”“明道”“貫道”的工具，成了政治的工具。正如曹丕《典論·論文》強(qiáng)調(diào)的：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”，“道德”、“文章”相并列，早列人“修身——治國——平天下”的范疇，所以，中國文學(xué)重現(xiàn)實(shí)、頌美德的人的文學(xué)傳統(tǒng)、歌頌熱愛祖國、保衛(wèi)祖國的英雄的傳統(tǒng)，一句話，“修身——平天下”的文學(xué)傳統(tǒng)是有深刻的文化背景的。是“綜合的、盡理的”文化鑄造的成果。

這里需要強(qiáng)調(diào)的是，研究這一“綜合、盡理”的文化背景下產(chǎn)生的“修身、治國、平天下”的文學(xué)，是不能照搬西方的文學(xué)理論的。西方文化，主客體二分，是對立的。“無論處理人事還是置身自然，都有一個堅固的人格矗立著”。蘇格拉底“認(rèn)識你自己”的名言，早已滲入人的心靈的各個角落。獨(dú)立的個體人格，對自然不懈的開發(fā)與征服，在社會上，有強(qiáng)烈的意識去獲取個人權(quán)利，即使是神仙也決不例外。西方多神，而且神都具有人格，具有人的七情六欲和權(quán)利。神并不比人高尚，并不比人崇高。宙斯、赫拉、甚至美神、智慧神都貪財好色，愛享樂、好虛榮，復(fù)仇心、嫉妒心都很強(qiáng)。他們敵視人類，為自身利益不擇手段。而中國則不同，不僅人是盡理的，需要修身才能治國、平天下，而所謂的“神”更如此，女媧為人類補(bǔ)天，精衛(wèi)為人類解除溺水之患填海，后羿為人類消除炎熱射日，神農(nóng)為人類嘗百草，伏羲為人類造八卦，鯀、禹為人類治水等等。他們都威嚴(yán)偉大，純潔高尚且富理性，達(dá)到了“內(nèi)圣外王”。這已經(jīng)不是西方傳統(tǒng)神的范疇。再說，中國雖也有過神話時代，但到西周時代就已成為過去，老早就把人類美麗童年時代的遐想丟開，腳踏實(shí)地地過成人的生活；而且一開始就巫史并生，以史為重，從《詩經(jīng)》、《楚辭》、《左傳》到漢晉文學(xué)，基本是寫人的文學(xué)。魏晉以后，雖有過佛教文學(xué)的興起，但一切外來的觀念，只有符合中國文化背景，只有通過這一文化背景的改造，才得立足于中國社會。所以，佛教禪宗文學(xué)，也是“綜合、盡理”的、天人合一的。《目連救母》算是流傳最廣的佛文故事了，但它宣揚(yáng)的還是“忠孝節(jié)義”，強(qiáng)調(diào)的是“內(nèi)圣外王”之情，而不是神之情，“游仙詩”，算是真正的“神仙文學(xué)”了吧?但神仙的極樂，仍是清靜無為，跨鶴乘云，不像荷馬的“已臘司仙石”、但丁的“天堂”、密爾敦的“樂園”。因此，生硬地照搬西方文學(xué)理論是不妥當(dāng)?shù)模捞仔味蠈W(xué)的“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”、“悲劇”、“喜劇”的標(biāo)簽也走不出中國文學(xué)研究的新路。一部《離騷》，因大量寫了神仙幻想，“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”之爭，紛紛紜紜長達(dá)半個多世紀(jì)就是一個明證。