引論：我們?yōu)槟砹?3篇茶文化的歷史范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

4、茶由藥用轉(zhuǎn)化為習(xí)常飲料，嚴(yán)格意義的“茶”便隨之產(chǎn)生了，其典型標(biāo)志便是“茶”（cha）音的出現(xiàn)。郭璞注《爾雅·釋木》“槚”云：“樹(shù)小如梔子，冬生葉，可煮作羹飲。今呼早采者為茶，晚取者為茗，一名荈，蜀人名之苦荼。”可見(jiàn)，漢時(shí)“荼”字已有特指飲料“茶”的讀音了，“茶”由“荼”分離出來(lái)，并走上了“獨(dú)立”發(fā)展道路。但“茶”字的出現(xiàn)則是伴隨茶事的發(fā)展和商業(yè)活動(dòng)的日益頻繁，直到中唐以后的事，也正符合新符號(hào)的產(chǎn)生后于人們的社會(huì)生活這樣一種文字變化的規(guī)律。

篇2

1 邢窯白瓷的歷史沿革

1.1 興起階段—北齊白瓷的創(chuàng)燒源于青瓷，最初興起于南北朝后期的北齊時(shí)期。瓷器的瓷胎中鐵元索的含量，尤其是氧化鐵的含量決定了瓷器的成色，含鐵量越多，瓷器成色越深。白瓷瓷胎中的呈色元索氧化鐵的含量極低，在1%以下，因此，白瓷對(duì)瓷器燒制技術(shù)要求較高。由此可見(jiàn)，北朝時(shí)期在制瓷技術(shù)上較前代已然有了較大的突破和發(fā)展。

  我國(guó)歷史上先后出現(xiàn)了多次諸侯爭(zhēng)霸、南北方分裂割據(jù)的局面。南北朝時(shí)期正處于我國(guó)南方和北方分裂對(duì)峙階段，中原地區(qū)連年戰(zhàn)亂、民不聊生，百姓大舉南遷。北魏孝文帝改革后，遷都中原，南遷居民得以回歸中原，同時(shí)將南方先進(jìn)的制瓷技術(shù)和經(jīng)驗(yàn)帶到了北方，并在河北一帶興建邢窯，在青瓷的基礎(chǔ)上創(chuàng)燒了白瓷，邢窯白瓷由此產(chǎn)生，這可謂是當(dāng)時(shí)制瓷技術(shù)的一個(gè)重大突破。

1.2 發(fā)展階段—北朝至隋邢窯是我國(guó)白瓷生產(chǎn)最早的窯口之一，在北齊至隋朝這一時(shí)期發(fā)展迅速。無(wú)論是產(chǎn)量還是質(zhì)量，白瓷均較前期有了長(zhǎng)足的進(jìn)步。考古資料表明，隋朝白瓷的燒造數(shù)量與當(dāng)時(shí)青瓷的產(chǎn)量相當(dāng)，二者平分秋色，勢(shì)均力敵。在白瓷的燒制原料上開(kāi)始大量使用化妝土，并燒制出化妝白瓷，精致細(xì)膩、釉色均勻穩(wěn)定、質(zhì)感舒適，具有較強(qiáng)的藝術(shù)性。隨著考古工作的推進(jìn)，隋朝高檔細(xì)白瓷標(biāo)本被發(fā)現(xiàn)，這是邢窯考古研究的一個(gè)重大發(fā)現(xiàn)，可惜具體的高檔細(xì)白瓷器物并未被發(fā)現(xiàn)，雖說(shuō)遺憾，但也足以說(shuō)明隋朝白瓷燒制的工藝水平之高、功夫之深。也有專家根據(jù)隋朝白瓷精致細(xì)膩等相關(guān)特點(diǎn)，尤其是從近期考古發(fā)掘的白瓷杯殘片來(lái)推測(cè)邢窯作為貢品的年代可能出現(xiàn)在隋朝，早于現(xiàn)在公認(rèn)的唐朝。可見(jiàn)隋朝時(shí)期邢窯白瓷的工藝水平與燒制技術(shù)已經(jīng)到達(dá)了相當(dāng)?shù)母叨龋@也為唐代邢窯白瓷達(dá)到頂峰水平提供了條件。

1.3 興盛時(shí)期—唐朝經(jīng)過(guò)北齊、隋、唐初幾十年的發(fā)展，邢窯白瓷燒制技術(shù)日趨成熟，燒制工藝與精度進(jìn)一步提高，加之唐朝政治穩(wěn)定，經(jīng)濟(jì)繁榮，為邢窯白瓷的大發(fā)展與大繁榮提供了前所未有的條件。

  唐代邢窯白瓷獨(dú)具特色，陸羽《茶經(jīng)》評(píng)價(jià)其具有“類銀、類雪”的特點(diǎn)，與南方越窯“類玉、類冰”的青瓷交相輝映，逐步開(kāi)創(chuàng)了我國(guó)陶瓷史上“南青北白”的新局面，對(duì)越窯青瓷“天下獨(dú)尊”的地位提出了挑戰(zhàn)。這一時(shí)期，邢窯白瓷在制作工藝和產(chǎn)量上均達(dá)到了鼎盛時(shí)期。《新唐書》載:“邢州貢瓷”。初唐時(shí)期邢州地區(qū)所產(chǎn)白瓷已作為貢品，說(shuō)明此時(shí)邢窯白瓷的工藝水平已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)?shù)母叨取Ｌ啤だ钫亍秶?guó)史補(bǔ)》說(shuō):“內(nèi)丘白瓷阪，端溪紫石硯，天下無(wú)貴賤，通用之。”可見(jiàn)其規(guī)模之大，影響之廣，受眾之多。據(jù)資料顯示，唐代除邢窯生產(chǎn)白瓷之外，曲陽(yáng)窯、鞏縣窯、鶴壁窯、密縣窯、登封窯、部縣窯、安陽(yáng)窯、渾源窯、平定窯、耀州窯、蕭窯等眾多名窯均燒制白瓷。唐代四川大邑也出產(chǎn)白瓷，杜甫在《又于韋處乞大邑瓷碗》一詩(shī)中寫道:“大邑?zé)奢p且堅(jiān)，扣如哀玉錦城傳。君家白碗勝霜雪，急送茅齋也可憐。”川杜甫對(duì)大邑白瓷的描寫頗為細(xì)致:“輕且堅(jiān)”，即重量輕，質(zhì)地堅(jiān)硬，說(shuō)明大邑白瓷胎質(zhì)薄，所用材質(zhì)好;“扣如哀玉”、“勝霜雪”，白瓷如玉如雪一般，說(shuō)明其燒制工藝水平很高，釉質(zhì)細(xì)致;“錦城傳”，即在四川成都一代廣為流傳，風(fēng)靡一時(shí)，從中也表現(xiàn)了杜甫對(duì)大邑白瓷的喜愛(ài)，如獲至寶的心情自然流露。

  與邢窯白瓷處于同時(shí)期的其他窯口也多處于繁榮期，各地瓷器競(jìng)爭(zhēng)激烈，其中聲望最高、名氣最大的無(wú)疑是南方越窯的青瓷，其名望大有蓋過(guò)邢窯白瓷之勢(shì)。中唐時(shí)期的茶圣陸羽在《茶經(jīng)》中提出了“邢不如越”的論斷，使得后世“越窯勝過(guò)邢窯”這一觀點(diǎn)深入人心，但也不乏有人對(duì)此提出反對(duì)。唐·皮日休《茶阪》詩(shī)中寫道:“邢人與越人，皆能造茲器。圓似月魂墮，輕如云魄起。棗花勢(shì)旋眼，萍沫香沾齒，松下時(shí)一看，支公亦如此。”[z]皮詩(shī)將邢窯與越窯放在了同一高度，對(duì)邢窯白瓷大加贊賞。唐代詩(shī)人元棋也曾作詩(shī)贊美邢窯白瓷:“雕鐫荊玉盞，烘透內(nèi)邱瓶”，贊其造型之規(guī)整、器體之瑩薄。段安節(jié)《樂(lè)府雜錄》中“以越阪、邢阪共十二只，旋加減水于其中，以筋擊之，其音妙于方響也。”一句記載了唐代樂(lè)師郭道源用筷子敲擊越窯、邢窯瓷器所發(fā)出的金石之聲，說(shuō)明了邢窯白瓷質(zhì)量好，工藝高，胎骨堅(jiān)實(shí)致密，可與越窯瓷器一并作為樂(lè)器使用。明代周高起《陽(yáng)羨茗壺系》載:“品茶用阪，白瓷為良，所謂‘索瓷傳靜夜，芳?xì)鉂M閑軒’也。”陽(yáng)羨指的是今江蘇省宜興市，該書是第一部論述紫砂壺藝的專著，倡導(dǎo)品茶以白瓷為宜。

  文人七件事“琴棋書畫詩(shī)酒茶”，生活七件事“柴米油鹽醬醋茶”，“上至帝王將相，下至平民百姓，皆好飲之”，無(wú)不昭示著古人飲茶的盛況。在唐宋乃至清朝，飲茶更是受到帝王將相、文人士大夫的大力倡導(dǎo)，李白、杜甫、皎然、白居易、顏真卿、蔡襄、蘇軾、黃庭堅(jiān)、唐寅、宋徽宗、清乾隆皇帝皆是愛(ài)茶、懂茶之人。例如唐代大書法家顏真卿喜歡用白瓷茶具飲茶，陸士修的《五言月夜吸茶聯(lián)句》便寫道:“索瓷傳靜夜，芳?xì)鉂M閑軒。”其中“索瓷”即白瓷，描寫了顏真卿和他的幾位朋友在一個(gè)月夜相聚，用白瓷碗品茶的情境，悠然閑適，一團(tuán)和氣，飽含“和、敬、清、寂”之大道。詩(shī)人白居易也喜好白瓷茶具，他深知白瓷茶具的妙處:“白瓷阪甚潔，紅爐炭方熾。……盛來(lái)有佳色，咽罷余芳?xì)狻！卑淄雱偎⒉栌屑焉莱隽税状刹杈叩膬纱髢?yōu)點(diǎn)。何況白瓷比青瓷更具包容性，不論什么茶，它都能很好地映襯茶湯色澤之美。中唐詩(shī)人皎然描述白瓷:“索瓷雪色縹沫香，何似諸仙瓊?cè)餄{。”皎然愛(ài)用邢窯所產(chǎn)白瓷碗，認(rèn)為索瓷盛綠茶更增雅致。這除了與白瓷茶具本身“輕清高潔”“精致美觀”的品質(zhì)有關(guān)以外，更與文人的價(jià)值追求和審美情趣息息相關(guān)。從中也可看出，唐代邢窯白瓷的繁榮已經(jīng)受到了文人士大夫的大力推崇，邢窯白瓷工藝水平之高、器形之精美皆為文人們所津津樂(lè)道。

1.4 衰落階段—唐末五代唐朝末期，藩鎮(zhèn)割據(jù)，戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，政局動(dòng)蕩，吏治腐敗，百姓陷入水深火熱之中，極大地阻礙了邢窯的進(jìn)一步發(fā)展，成為邢窯白瓷由盛轉(zhuǎn)衰的轉(zhuǎn)折。《新唐書》記載了會(huì)呂三年(843年)至光化元年(898年)邢州地區(qū)發(fā)生的7次規(guī)模較大的戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)期間民不聊生，邢窯的發(fā)展也因此中斷。

  至五代，唐朝大一統(tǒng)的盛世局面徹底崩潰，戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，百姓被迫服役參與戰(zhàn)事，手工業(yè)者流離失所，從而加速了邢窯的衰敗。這一時(shí)期，邢窯多燒制粗白瓷，胎體粗松，做工粗糙，細(xì)白瓷甚少。邢窯白瓷由此逐漸衰落，走向低迷，并很快被迅速崛起的定窯所取代。至此，邢窯白瓷及其茶具的輝煌歷史也就永遠(yuǎn)被定格在了唐五代時(shí)期。

2 邢窯白瓷的時(shí)代價(jià)值

  邢窯白瓷雖僅有短短數(shù)百年的歷史，猶如曇花一現(xiàn)，但其歷史地位和影響仍可折射當(dāng)代，是當(dāng)之無(wú)愧的“無(wú)價(jià)之寶”。

  由于白瓷具有較高的藝術(shù)欣賞價(jià)值、品飲價(jià)值、審美功能和實(shí)用功能，至今仍被廣泛運(yùn)用于日常茶事活動(dòng)中，這一點(diǎn)在茶葉審評(píng)中的體現(xiàn)尤為明顯。茶葉審評(píng)所用器具一般都是白瓷茶具，既便于觀看茶湯顏色，又便于形成對(duì)比，方便審評(píng)。另外，同樣是為了便于“觀色”，白瓷茶具還被廣泛應(yīng)用于各種茶藝表演和品茗活動(dòng)中，這當(dāng)然也與其自身的藝術(shù)欣賞價(jià)值和實(shí)用功能密不可分。

篇3

一、點(diǎn)茶道形成與流行

點(diǎn)茶道形成于五代宋初，流行于兩宋時(shí)期，鼎盛于北宋徽宗時(shí)期。宋改煎茶為點(diǎn)茶，其獨(dú)特的點(diǎn)茶擊拂方式，包括斗茶的流行，都使宋朝的飲茶方式上升到了前所未有的極致。

（一）宋代用茶---蒸青茶

北宋初年，茶事與文化表現(xiàn)出較為繁榮的態(tài)勢(shì)。剛登基不久的宋太宗頒下詔令，派專使到建州北苑制造帝王專屬的龍鳳團(tuán)茶，用刻有龍、鳳圖案的模專門制造貢茶。貢茶精益求精，又造出小龍鳳茶、密云龍、端云翔龍、三色細(xì)芽，最后鄭可簡(jiǎn)創(chuàng)制銀線水芽，即茶芽蒸熟以后，將外面一層剝?nèi)ィ∑湫牟恳豢|細(xì)嫩茶芽制成上面有小龍蜿蜓的“龍園勝雪”茶。至此蒸青團(tuán)餅茶已達(dá)到了登峰造極的地步[1] 。

（二）點(diǎn)茶法之器具---建盞

宋人茶色尚白，點(diǎn)茶最愛(ài)黑釉盞，甚至認(rèn)為非此不能表現(xiàn)點(diǎn)茶效果。這在宋人茶詩(shī)里常見(jiàn)吟誦，如蘇軾（1037-1101）《水調(diào)歌頭?問(wèn)大冶長(zhǎng)老乞桃花茶》中“老龍團(tuán)，真鳳髓，點(diǎn)將來(lái)。兔毫盞里，霎時(shí)滋味舌頭回”。詩(shī)中提到的兔毫盞是福建建窯（位于福建建陽(yáng)縣水吉鎮(zhèn)）燒造的紺黑色茶盞。蔡襄（1012-1067）在《茶錄?器論?茶盞》中謂：“茶色白，宜黑盞，建安所造者，紺黑，紋如兔毫，其坯微厚，恢久熱難冷，最為要用。出他處者，或薄或色紫，皆不及也。其青白盞，斗試家自不用。” 除兔毫盞之外，油滴盞、變天目等也是建盞中的名品。建窯黑釉盞為點(diǎn)茶而設(shè)計(jì)。

（三）點(diǎn)茶法之流程---心靈的修行

宋代文人崇尚團(tuán)茶，其獨(dú)特的點(diǎn)茶擊拂方式達(dá)到了喝茶前所未有的極致，宋代的點(diǎn)茶文化上升到了藝術(shù)體系中。宋代的飲茶方式自成系統(tǒng)，根據(jù)飲茶過(guò)程的記載，我們可以領(lǐng)略到一種風(fēng)尚。宋人點(diǎn)茶法即將篩過(guò)的茶末放入茶盞中，注入少量開(kāi)水，攪拌均勻，再注入開(kāi)水，用茶筅反復(fù)擊打，使之產(chǎn)生湯花。范仲淹（989-1052年）的《和章岷從事斗茶歌》中“黃金碾畔綠塵飛，碧玉甌中翠濤起。斗茶味兮輕醍醐，斗茶香兮薄蘭芷。”就是對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的斗茶活動(dòng)精彩生動(dòng)的描述，讀之令人賞心悅目 。

二、宋代茶文學(xué)的繁榮

茶文學(xué)興于唐而盛于宋。在創(chuàng)作的大量茶詩(shī)文方面，范仲淹、歐陽(yáng)修、蘇軾、蘇澈、梅堯臣、黃庭堅(jiān)、秦觀、陸游、范成大、楊萬(wàn)里等佳作迭起。陸游就有茶詩(shī)三百篇，范仲淹《和章岷從事斗茶歌》可以和盧仝“七碗茶歌”媲美，蘇軾茶詩(shī)更是意境深遠(yuǎn)。茶文方面，有梅堯臣《南有佳茗賦》、吳淑《茶賦》、黃庭堅(jiān)《煎茶賦》，而蘇軾《葉嘉傳》更是寫茶的奇文。茶詞是宋人的獨(dú)創(chuàng)，蘇軾、黃庭堅(jiān)、秦觀均有傳世名篇。

（一）茶書的撰著

現(xiàn)存宋代茶書有陶b《F茗錄》、周絳《補(bǔ)茶經(jīng)》、葉清臣《述煮茶小品》、蔡襄《茶錄》、宋子安《東溪試茶錄》、黃儒《品茶要錄》、沈括《本朝茶法》、趙佶《大觀茶論》、熊蕃《宣和北苑貢茶錄》、趙汝礪《北苑別錄》、桑茹芝《續(xù)茶譜》、審安老人《茶具圖贊》共十二種。其中十一種撰于北宋，唯《茶具圖贊》撰于南宋末年。周絳《補(bǔ)茶經(jīng)》、桑茹芝《續(xù)茶譜》屬于輯佚。

此外，宋代書法四大家蘇軾、黃庭堅(jiān)、米芾、蔡襄均有茶事書法傳世，趙佶《文會(huì)圖》、劉松年《攆茶圖》、遼墓茶道壁畫反映點(diǎn)茶道的風(fēng)行。都城汴梁、臨安的茶館盛極一時(shí)，建窯黑釉盞風(fēng)行天下，并流傳日本。在北宋中后期，形成了中華茶文化的第二個(gè)高峰。

（二）宋代茶詩(shī)

宋代茶詩(shī)題材豐富，形式多樣，堪與唐代爭(zhēng)雄。宋遼金元茶詩(shī)對(duì)當(dāng)時(shí)流行的點(diǎn)茶、斗茶、分茶作了全面的反映，但在表現(xiàn)茶的境界方面，除蘇軾等少數(shù)人外，其他人很難達(dá)到唐人的高度。

蘇軾（1037～1101） 字子瞻，號(hào)東坡居士。蘇軾對(duì)茶葉生產(chǎn)和茶事活動(dòng)非常熟悉，精通茶道，具有廣博的茶葉歷史文化知識(shí)。他的茶詩(shī)不僅數(shù)量多，佳作名篇也多。

（三）宋代茶畫

茶畫是中華茶文化重要的表現(xiàn)形式，它反映了在一定時(shí)代社會(huì)上的人們飲茶的風(fēng)尚，而且茶畫本身在中華民族瑰麗多姿的藝術(shù)寶庫(kù)中還占有著光輝的一席之地。從歷代茶畫這一歷史的長(zhǎng)卷中，可以感受中華茶文化發(fā)展史中的許多方面。

宋徽宗1101年即位，在位29年，輕政重文，一生愛(ài)茶，嗜茶成癖，常在宮廷以茶宴請(qǐng)群臣、文人，有時(shí)興至還親自動(dòng)手烹茗、斗茶取樂(lè)。親自著茶書、作茶畫，致使宋人上下品茶盛行。喜歡收藏歷代書畫，擅長(zhǎng)書法、人物花鳥(niǎo)畫。

文會(huì)圖描繪了文人會(huì)集的盛大場(chǎng)面。在一個(gè)豪華庭院中，設(shè)一巨榻，榻上有各種豐盛的菜肴、果品、杯盞等，九文士圍坐其旁，神志各異，瀟灑自如，或評(píng)論，或舉杯，或凝坐，侍者們有的端捧杯盤，往來(lái)其間，有的在炭火桌邊忙于溫酒、備茶，其場(chǎng)面氣氛之熱烈，其人物神態(tài)之逼真，不愧為中國(guó)歷史上一個(gè)“郁郁乎文哉”時(shí)代的真實(shí)寫照。

宋代，在中國(guó)茶業(yè)和書法史上，都是一個(gè)極為重要的時(shí)代，可謂茶人迭出，書家群起。茶葉飲用由實(shí)用走向藝術(shù)化，書法從重法走向尚意。不少茶葉專家同時(shí)也是書法名家。如此都極盡的展現(xiàn)出宋代與飲茶文化相輔相成的歷史畫卷，為今人領(lǐng)略豐富的宋代茶文化打下了輝煌的印記。

篇4

隨著普洱的政治、經(jīng)濟(jì)、文化的迅速發(fā)展，普洱市圖書館都經(jīng)歷了長(zhǎng)期的茶文化積累過(guò)程，普洱民族茶文化這個(gè)具有“地域文化的個(gè)性”，給圖書館的發(fā)展引來(lái)了一股很有力量的“勢(shì)”，離開(kāi)了這個(gè)個(gè)性就失去了公共圖書獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)。故普洱市圖書館因勢(shì)利導(dǎo)，充分地利用好手中的地域文化資源，為研究普洱茶文化提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)的同時(shí)，并“量體裁衣，自做衣裳”，積極主動(dòng)地推出自己的品牌，顯示自身有研究實(shí)力的一面，更好地體現(xiàn)自己的職能，促進(jìn)了普洱茶文化的發(fā)展。

普洱市圖書館收藏的諸多史籍中有許多記載足以說(shuō)明普洱茶是勤勞智慧的祖先留給思茅的“永活財(cái)富”。唐?樊綽撰《蠻書?云南管內(nèi)物產(chǎn)第七》中寫到的：“茶出銀生城界諸山。散收，無(wú)采造法。蒙舍蠻以椒、姜、桂和烹而飲之”。蒙舍蠻即哀牢人是當(dāng)是南詔的統(tǒng)治民族。據(jù)哈尼族支系尼人口碑相傳，1600年以前，當(dāng)尼人進(jìn)入西雙版納地區(qū)時(shí)，當(dāng)?shù)匾延辛送林N的茶樹(shù)。至今，在西雙版納、普洱、景東、景谷、瀾滄等地還保存有大量野生型、過(guò)渡型、人工栽培型古茶樹(shù)。同時(shí)，這些地區(qū)也都是古銀生節(jié)度所轄。可以作為“銀生域界諸山”產(chǎn)茶的活佐證。

元?李京《云南志略，諸夷風(fēng)俗》中提到的“金齒百夷”、“交易五日一集，以氈、布、茶、鹽互相貿(mào)易”。金齒百夷指滇西傣族祖先。乾隆《云南通志》記載：“普思茶山，夷人窮苦，惟籍茶葉養(yǎng)生，是小民養(yǎng)命之源。”道光《普洱府志》記載“普洱府，蠻民雜居，以茶為市，衣食仰給茶山”，在漫長(zhǎng)的歲月中，滇西南各族就開(kāi)發(fā)出名揚(yáng)天下的“普洱茶”。也營(yíng)造了燦爛的民族茶文化。

1普洱茶文化文獻(xiàn)的價(jià)值意義

1.1普洱茶文化的定義

普洱茶文化，作為一個(gè)廣義的概念來(lái)理解，它是普洱市、西雙版納州茶鄉(xiāng)各族人民從古到今創(chuàng)造的、在對(duì)茶的發(fā)現(xiàn)、馴化、栽培、制造、加工、運(yùn)輸、保存、銷售、飲用的過(guò)程中所產(chǎn)生的物質(zhì)文化與精神文化的總和。

1.2普洱茶文化的內(nèi)容

普洱茶文化與自然、地理、民族、經(jīng)濟(jì)、文化緊密聯(lián)系，涉及種茶人、制茶人、售茶人、飲茶人各民族的生產(chǎn)方式、生活習(xí)俗、思想觀念、、文化藝術(shù)等等方面，如古茶樹(shù)、古茶林、大茶山、茶種植、茶品種、茶加工、茶貢品、茶廠家、茶馬道、茶飲具、茶醫(yī)藥、茶民俗、茶品飲、茶風(fēng)情、茶碑刻、茶文史、茶詩(shī)詞、茶楹聯(lián)、茶文藝、茶保健、茶葉節(jié)等等。

1.3普洱茶文化的內(nèi)涵

普洱茶文化內(nèi)涵十分豐富，在眾多茶文化中，有其獨(dú)特鮮明的地方性、民族性和廣博性特點(diǎn)，其中一些內(nèi)容實(shí)體，已具有文物價(jià)值和世界自然文化遺產(chǎn)價(jià)值。思茅為世界茶起源地之一，在漫長(zhǎng)的茶葉發(fā)展歷史長(zhǎng)河中，14個(gè)兄弟民族共同創(chuàng)造了豐富多彩，底蘊(yùn)豐厚的民族茶文化，這是思茅普洱獨(dú)特的資源。它將帶動(dòng)云南思茅旅游業(yè)、茶產(chǎn)業(yè)、茶經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，促進(jìn)地方經(jīng)濟(jì)社會(huì)文化的全面進(jìn)步，造福于云南思茅各族人民。茶文化促進(jìn)著普洱茶的振興，普洱茶為茶文化提供了發(fā)展基礎(chǔ)。是中國(guó)民族優(yōu)良傳統(tǒng)文化的一個(gè)組成部份，具有歷史價(jià)值、科學(xué)價(jià)值、藝術(shù)價(jià)值而傳揚(yáng)海內(nèi)外。

2普洱市圖書館館藏茶文化文獻(xiàn)的收集與整理

2.1茶文化文獻(xiàn)特色專柜

普洱市圖書館于2003年設(shè)立茶文化文獻(xiàn)的特色專柜，從開(kāi)始的30多冊(cè)到現(xiàn)在的1011冊(cè)。十年來(lái)，專柜收集了如：由普洱茶文化的創(chuàng)始人黃桂樞先生于1994年主編輯的《中國(guó)普洱茶文化研究》是當(dāng)代研究普洱茶文化的起始文獻(xiàn)。由臺(tái)灣師范大學(xué)教授鄧時(shí)海著的《普洱茶》是記載普洱茶文獻(xiàn)，普洱茶理論的專著、由思茅政協(xié)編的《普洱茶源》是系統(tǒng)地反映普洱茶發(fā)展的歷史演變，及現(xiàn)代普洱茶的發(fā)展趨勢(shì)，為廣大讀者認(rèn)識(shí)普洱茶提供一個(gè)了解的平臺(tái)，并對(duì)普洱茶的有關(guān)問(wèn)題進(jìn)考證和定論的茶文化文獻(xiàn)。

2.2多方面收集研究文獻(xiàn)資料

當(dāng)今的普洱茶及茶文化研究有地方性研究和個(gè)人研究，在新纂地方志中有普洱茶專述，有的集體或個(gè)人出版了書籍多種，1993年至2001年，弘揚(yáng)茶文化后，普洱市舉辦了三屆普洱茶國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，海內(nèi)外有關(guān)論文文章、論著已發(fā)表、出版多篇（部），為普洱茶文化增添了新成果。普洱茶文化具有多種文學(xué)藝術(shù)特色，有普洱茶詩(shī)詞、普洱茶楹聯(lián)、普洱茶民歌、普洱茶民間傳說(shuō)、故事、普洱茶小說(shuō)、散文、普洱茶曲藝、歌舞、普洱茶郵票藝術(shù)。以茶會(huì)友，廣交天下，茶文化搭臺(tái)，茶經(jīng)貿(mào)唱戲。1993年至2013年，普洱市舉辦了十三屆中國(guó)普洱茶葉節(jié)，促進(jìn)了中外茶文化交流，促進(jìn)了普洱茶鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展而影響深遠(yuǎn)，其影像、圖片資料我館也有收藏。

2.3普洱茶文化古籍的收藏

銀生普洱茶自唐代入載《蠻書》以來(lái)，記載有普洱茶史料的書有所增多，普洱市圖書館館藏茶文化文獻(xiàn)的史籍主要是宋代有《續(xù)博物志》，明代有《滇略》、《本草綱目》等。清代的史料和文物有《滇云歷年傳》、《滇南新語(yǔ)》、《本草綱目拾遺》、《滇南見(jiàn)聞錄》、《滇海虞衡志》、《普洱茶記》、《清史稿》、《道光普洱府志》、《思茅廳志》。《普洱府志》、《易武茶案斷案碑》、《永安橋功德碑記》、《信征別集》等。民國(guó)時(shí)期的史料和文物有《梵天盧叢錄》、景谷茶人《紀(jì)襄廷墓志》、《思茅鈞義祥茶莊包裝說(shuō)明單》等，為普洱茶文化提供了豐富的內(nèi)容。

3普洱市圖書館茶文化文獻(xiàn)的開(kāi)發(fā)與利用

3.1普洱市圖書館史籍佐證普洱茶是世界普洱茶樹(shù)起源的中心地帶

普洱市圖書館收藏的諸多史籍中有許多記載足以說(shuō)明普洱茶是勤勞智慧的祖先留給思茅的“永活財(cái)富”。唐?樊綽撰《蠻書?云南管內(nèi)物產(chǎn)第七》中寫到的：“茶出銀生城界諸山。散收，無(wú)采造法。蒙舍蠻以椒、姜、桂和烹而飲之”。蒙舍蠻即哀牢人是當(dāng)是南詔的統(tǒng)治民族。據(jù)哈尼族支系尼人口碑相傳，1600年以前，當(dāng)尼人進(jìn)入西雙版納地區(qū)時(shí)，當(dāng)?shù)匾延辛送林N的茶樹(shù)。至今，在西雙版納、普洱、景東、景谷、瀾滄等地還保存有大量野生型、過(guò)渡型、人工栽培型古茶樹(shù)。同時(shí)，這些地區(qū)也都是古銀生節(jié)度所轄。可以作為“銀生域界諸山”產(chǎn)茶的活佐證。

元?李京《云南志略，諸夷風(fēng)俗》中提到的“金齒百夷”、“交易五日一集，以氈、布、茶、鹽互相貿(mào)易”。金齒百夷指滇西傣族祖先。乾隆《云南通志》記載：“普思茶山，夷人窮苦，惟籍茶葉養(yǎng)生，是小民養(yǎng)命之源。”道光《普洱府志》記載“普洱府，蠻民雜居，以茶為市，衣食仰給茶山”，在漫長(zhǎng)的歲月中，滇西南各族就開(kāi)發(fā)出名揚(yáng)天下的“普洱茶”。也營(yíng)造了燦爛的民族茶文化。

3.2弘揚(yáng)民族茶文化，促進(jìn)普洱經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展

從1993年以來(lái)，先后在普洱舉辦了三屆“中國(guó)普洱茶

國(guó)際研討會(huì)”和一次“中國(guó)古茶樹(shù)遺產(chǎn)保護(hù)研討會(huì)”，引起了國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界的極大關(guān)注，使半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，國(guó)際學(xué)術(shù)界關(guān)于茶樹(shù)原產(chǎn)地在中國(guó)還是在印度的爭(zhēng)論劃上了圓滿的句號(hào)。從1993年開(kāi)始，每?jī)赡昱e辦一屆集民族文化、經(jīng)貿(mào)洽談、旅游觀光、經(jīng)濟(jì)協(xié)作為一體的“中國(guó)普洱茶葉節(jié)”。至2013年4月共舉辦了十三屆“中國(guó)普洱茶葉節(jié)”。而且成功舉辦了普洱“馬幫茶道、瑞貢京城”普洱茶文化北京行活動(dòng)。普洱茶葉節(jié)的重大活動(dòng)期間，普洱市圖書館2004年為市委朱飛云副書記引證資料。提供東晉?常璩在《華陽(yáng)國(guó)志、巴志》中的記載；《周武王伐紂，實(shí)得巴蜀……魚(yú)鹽銅鐵。周漆茶密……皆納貢之》，2005年4月中國(guó)茶葉節(jié)前，為市委沈培平市長(zhǎng)提供清?阮福《普洱茶記》原文。2006年3月為市委領(lǐng)導(dǎo)提供普洱府有關(guān)資料，例如在《四庫(kù)全書?云南事略》中查到清雍正七年（1729）改土歸流，云桂黔總督鄂爾泰續(xù)集《請(qǐng)?zhí)碓O(shè)普洱流官營(yíng)制書》，設(shè)普洱府，是普洱府建置沿革的寶貴資料。2011年2月至今，思茅地方人士，普洱茶文化，民族文化研究者，退休干部李建德，筆名信安，一年多來(lái)堅(jiān)持來(lái)館查閱元、明、以下有關(guān)普洱茶文化資料。查閱《四庫(kù)全書》部分、《二十四史》云南部分，《普洱府志》、《思茅廳志》、《思茅古化各少數(shù)民族》等資料，摘抄筆記3本，收集原始文獻(xiàn)資料數(shù)百條。挖掘、發(fā)現(xiàn)及研究了普洱民族茶文化的淵源歷史。同時(shí)館員根據(jù)李先生需要，迅速幫助查找有關(guān)資料，大大減少了讀者所花費(fèi)的查找時(shí)間。館員向讀者所提供的深層次顧問(wèn)式服務(wù)，讀者在這里頗有“家鄉(xiāng)遇故知”的感覺(jué)。之時(shí)，在每篇文化尾附上本文由普洱市圖書館資料室提供資料。

3.3出版茶文化著作

為進(jìn)一步揭示文獻(xiàn)內(nèi)容，便于讀者查找利用。我館資料室積極做好二次文獻(xiàn)的開(kāi)發(fā)利用工作，編輯了《普洱市公共圖書館館藏茶文化文獻(xiàn)聯(lián)合目錄》，資料部從2005年開(kāi)始做年代檢索課題（專題）匯集。收集與整理有關(guān)普洱茶資料。如《普洱市圖書館茶文化專題》內(nèi)容包括唐、宋、清有關(guān)茶對(duì)聯(lián)的來(lái)源、評(píng)析匯編、《四庫(kù)全書》中有關(guān)記載普洱茶的原始出處等茶歷史淵源資料。提供市委、人大、政協(xié)、各大局領(lǐng)導(dǎo)機(jī)關(guān)參考。普洱市圖書館還出版了由查正儒館長(zhǎng)主編的《普洱茶事》一書。

圖書館的數(shù)字化進(jìn)程不斷推進(jìn)，相信在不久的將來(lái)，市圖書館的文獻(xiàn)數(shù)字化建設(shè)會(huì)得到快速發(fā)展，普洱茶文化文獻(xiàn)專題資料在網(wǎng)絡(luò)上為文化服務(wù)中發(fā)揮重要作用。

參考文獻(xiàn)

篇5

 

摘要：為了提升師范類大學(xué)生的綜合素養(yǎng)，筆者在貴州師范大學(xué)開(kāi)設(shè)《中華茶文化》公共選修課（通識(shí)課）。幫助學(xué)生樹(shù)立學(xué)

飲茶、科學(xué)消費(fèi)的理念，提升了師范類的人文素養(yǎng)和道德修養(yǎng)。從而為高校開(kāi)展茶文化活動(dòng)及教學(xué)提供支持。

 

關(guān)鍵詞：中華茶文化；通識(shí)課程；綜合素養(yǎng)；提升作用

 

中華茶文化是在幾千年的歷史長(zhǎng)河中形成的，以茶為載體的物質(zhì)文化與精神文化巧妙結(jié)合，其內(nèi)涵博大精深[1] 。目前許多大

學(xué)開(kāi)展茶文化公共選修課（通識(shí)課）教育，通筆者也在師范高校探索《中華茶文化》8 年教學(xué)，主要傳授茶之“真、善、美”，重點(diǎn)參照要參考《中華茶文化》（浙江大學(xué)出版社）[2] 和《茶文

化》（中國(guó)農(nóng)業(yè)出版社）[3] 編寫《中華茶文化簡(jiǎn)明講義》分發(fā)給

選課學(xué)生。具體內(nèi)容為：第一章，中國(guó)是茶的故鄉(xiāng)；；第二章，茶的鑒賞；第四章，如何喝好茶（健康飲茶）；第五章，茶文化與中國(guó)人的精神生活；第六章，飲茶藝術(shù)；第七章，茶風(fēng)、茶俗[2] 。通過(guò)中華茶文化學(xué)習(xí)及茶藝修習(xí)，目的是提升大學(xué)生的綜合素養(yǎng)。

一、《中華茶文化》有助于培養(yǎng)大學(xué)生健康飲茶、科學(xué)消費(fèi)的理念

茶的鑒賞是《中華茶文化》傳授的重要內(nèi)容之一，體現(xiàn)“茶之真”的內(nèi)涵，主要讓學(xué)生欣賞茶園美麗的風(fēng)光，認(rèn)識(shí)茶樹(shù)，并

了解茶樹(shù)的分類學(xué)地位，了解六大茶類的特點(diǎn)及市面上常見(jiàn)的茶葉在六大茶中的歸屬，并實(shí)踐真假茶葉的鑒別技巧，普通家庭中茶葉貯藏保鮮方法，同時(shí)結(jié)合貴州十大名茶及中國(guó)十大名茶欣

賞，使學(xué)生了解當(dāng)今茶葉的動(dòng)態(tài)，并引導(dǎo)學(xué)生根據(jù)自己的喜好和經(jīng)濟(jì)實(shí)力選購(gòu)適合自己的茶葉，樹(shù)立科學(xué)的消費(fèi)理念。健康飲茶也是《中華茶文化》傳授的重要內(nèi)容之一，通過(guò)講授與互動(dòng)相結(jié)

合，讓學(xué)生了解茶所含的營(yíng)養(yǎng)成分及其明目、提神、醒腦、益思及抗氧化等保健功能， 茶為健康之飲， 但不是每個(gè)人都適合飲茶，如神經(jīng)衰弱、貧血、孕婦及生長(zhǎng)旺盛的小孩應(yīng)減少茶葉飲用量，

嚴(yán)重患者甚至不宜飲茶。在每日茶葉飲用量方面也與學(xué)生們進(jìn)行探討，幫助學(xué)生樹(shù)立健康飲茶、科學(xué)飲茶的觀念。

 

二、《中華茶文化》提升大學(xué)生的人文素養(yǎng)

師范院校的學(xué)生承載著知識(shí)文化的傳承作用，其自身的修養(yǎng)顯得尤為重要[4] .。 參照黃曉琴等 [5] 的方法， 近年對(duì) 2 個(gè)班的學(xué)生共160 人進(jìn)行調(diào)查，結(jié)果表明，通過(guò)《中華茶文化》課程學(xué)習(xí)對(duì)師

范大學(xué)生的人文素養(yǎng)明顯的提升作用。授課前大約 71%的學(xué)生不知道有《茶經(jīng)》這本巨著，17%的學(xué)生聽(tīng)說(shuō)過(guò)，但不知具體內(nèi)容，11%的學(xué)生知道《茶經(jīng)》的內(nèi)容，但沒(méi)有讀過(guò)，只有 1%的學(xué)生讀

過(guò)該書。91%學(xué)生不知道六大茶類，問(wèn)及茶的分類時(shí)，學(xué)生答的是市面上常見(jiàn)的茶葉商品名，僅有 4 名家里產(chǎn)茶的學(xué)生知道茶的分類。對(duì)中國(guó)茶區(qū)分布、中國(guó)十大名茶、貴州十大名茶及泡茶水

溫的了解更少。授課后，有 85%的學(xué)生對(duì)《茶經(jīng)》的內(nèi)容有所了解，閱讀《茶經(jīng)》的比例升至 5%，87%的學(xué)生知道我國(guó)的茶葉按傳統(tǒng)分類法分為六大茶類，并能準(zhǔn)確說(shuō)出類別。也能區(qū)分名優(yōu)茶

與大宗茶泡茶水溫的不同，了解近年我國(guó)十大名茶，并知曉十大名茶是通過(guò)評(píng)選出來(lái)的，知曉貴州十大名茶。通過(guò)期末考查，學(xué)生對(duì)茶文化發(fā)展歷史、茶歌、茶詩(shī)、茶詞也有不同程度的了解。

表1 《中華茶文化》 通識(shí)課對(duì)大學(xué)生人文素養(yǎng)的提升作用 （百分比 %）

了解茶文化的程度  授課前 

授課后《茶經(jīng)》  12  85

六大茶類  9  87

茶區(qū)分布  4  81

中國(guó)十大名茶  3  86

貴州十大名茶  7  91

泡茶水溫  8  95

注：調(diào)查人數(shù)為 160 人

三、提升大學(xué)生的道德修養(yǎng)

探索以弘揚(yáng)中華茶文化為載體，將中華傳統(tǒng)文化與當(dāng)今道德

觀相結(jié)合，有別于大學(xué)生的思想政治課程。以茶禮儀、禮節(jié)，組

隊(duì)進(jìn)行沏茶技藝演練，增強(qiáng)了學(xué)生的團(tuán)結(jié)互助精神，且培養(yǎng)實(shí)踐

與創(chuàng)新能力，尤其在文科生占多數(shù)的貴州師范大學(xué)起到積極的作

用。表 2 調(diào)查結(jié)果顯示，肯定通過(guò)茶文化學(xué)習(xí)提升道德修養(yǎng)的學(xué)

生人數(shù)明顯增多，逐步肯定茶文化學(xué)習(xí)有利于自身形成良好的行

為規(guī)范，更愿意與同學(xué)交流合作，有益于身心健康。

表2 《中華茶文化》 通識(shí)課對(duì)大學(xué)生道德修養(yǎng)的提升作用 （百分比 %）

肯定茶文化具有提升大學(xué)生道德修養(yǎng)的功能  授課前 授課后

修生養(yǎng)性  24  47

社交禮儀  8  36

行為規(guī)范  31  52

團(tuán)結(jié)互助  23  42

奉獻(xiàn)精神  18  31

注：調(diào)查人數(shù)為 160 人

 

結(jié)語(yǔ)

師范類高校開(kāi)展《中華茶文化》教學(xué)，以茶文化教育實(shí)踐活動(dòng)為主要線索，重點(diǎn)體現(xiàn)茶之“真、善、美”。通過(guò)對(duì)茶及其文

化的學(xué)習(xí)， 了解中華茶文化的精髓， 體驗(yàn)茶葉的沖泡及飲用技法，通過(guò)茶藝、茶禮的實(shí)踐，有助于大學(xué)生綜合素養(yǎng)的提高及團(tuán)結(jié)互助精神，在浮躁的生活中找到一片生活的寧?kù)o，也有利于和諧校

園的建設(shè)。

 

參考文獻(xiàn)：

[1] 陸羽.茶經(jīng)[M].北京：中國(guó)畫報(bào)出版社，2011.

[2] 黃志根.中華茶文化[M].杭州：浙江大學(xué)出版社，2007.

篇6

一、歷史文化視域下兩國(guó)文化

（一）歷史文化視域下的中國(guó)文化

歷史是當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的見(jiàn)證，談及歷史發(fā)展人們將會(huì)想到日期以及相關(guān)發(fā)生的事件，事件的發(fā)生對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)以及當(dāng)今都將造成重大的影響，1972年中日建交公報(bào)的簽訂就是其中一重大事件。這一歷史事件的發(fā)生受到眾多關(guān)注其重要原因在于首先，兩國(guó)之間的交往中滲透出了一種文化的特性，另外，兩國(guó)交往通過(guò)文化相互滲透來(lái)將這種精神傳遞給后代，這也是歷史視域下文化交流多特有的特性。人類歷史發(fā)展不能忘卻歷史，在歷史長(zhǎng)河發(fā)展下也使得民族文化形成以多元文化為代表的藝術(shù)形式[1]。實(shí)際上在社會(huì)變遷中，文化也將會(huì)隨之所變遷，并吸收各自獨(dú)特性格的精神內(nèi)涵，這一變化過(guò)程也是導(dǎo)致地域文明出現(xiàn)的重要原因，文化意識(shí)形態(tài)記錄著社會(huì)歷史的變遷，更展示出民族發(fā)展的特殊性。中華歷史的上下五千年造就了今天中國(guó)人自求不息，艱苦奮斗的精神，這也是中華文化下形成的、實(shí)踐下形成的發(fā)展觀念。中國(guó)的獨(dú)特的發(fā)展觀念則來(lái)源于中國(guó)地理環(huán)境的重大影響，東鄰海洋，四處環(huán)山，西北邊陲臨近沙漠，這種環(huán)境也是養(yǎng)成了中華民族發(fā)展下的堅(jiān)韌性格[2-3]。追溯中國(guó)的文化發(fā)展歷史，不論良好的影響方面還是壞的影響方面，這些促使中國(guó)文化更加絢麗多彩。

（二）歷史文化視域下的日本文化

獨(dú)特的地理環(huán)境也造就了日本富有特色的文化，日本從地理上進(jìn)行劃分為島國(guó)，因此歷史文化也具有強(qiáng)大的鼓勵(lì)性。古代中國(guó)歷代朝代變遷，日本也曾見(jiàn)證了的中國(guó)各朝代的繁華，因此日本也在一段時(shí)間內(nèi)以中國(guó)為中心。日本深受地質(zhì)環(huán)境的影響，因此在文化交往中也多呈現(xiàn)出不安等現(xiàn)狀，時(shí)刻擔(dān)心自身與他國(guó)之間的差異[4-6]。在日本發(fā)展上，“明治維新”事件影響深遠(yuǎn)，削番置縣集中重要的權(quán)利，并以引進(jìn)西方發(fā)展技術(shù)，這一歷史事件則直接推動(dòng)了日本進(jìn)入近代工業(yè)文明社會(huì)之中，也正是這一變革，使得日本未能卷入半殖民地的發(fā)展之中。探究日本的歷史文化，不難發(fā)現(xiàn)其深受中國(guó)文化的影響。正如日本的茶道精神，日本的茶道源于中國(guó)，并頗具東方韻味，最早曾被稱之為“茶湯”是一種以茶為飲品的待客方式。茶道多有講究，如主人的穿著，動(dòng)作，茶具等這些都有著一定的講究，而這種文化藝術(shù)形式逐漸形成一種文化方式流傳至今。

二、歷史差異化發(fā)展下中日兩國(guó)文化的差異

（一）社會(huì)交際中的中日文化差異分析

當(dāng)前社會(huì)發(fā)展中任何個(gè)體不可能脫離整體社會(huì)環(huán)境而獨(dú)活，因此日常的社會(huì)交際不可避免，個(gè)體如此那么國(guó)家也亦是如此。社會(huì)交際也是一種文化的體現(xiàn)方式。日本的社會(huì)交際中多重視禮儀，因此也導(dǎo)致其語(yǔ)言中出現(xiàn)了眾多的問(wèn)候語(yǔ)，部分地區(qū)人們也將這種問(wèn)候語(yǔ)語(yǔ)法形式稱之為公式化的問(wèn)候。例如，雙方在交流中，必須進(jìn)行正式的應(yīng)答，如回到家中需講到“我回來(lái)了”，而對(duì)讓也需說(shuō)“你回來(lái)了”，在吃飯之前需說(shuō)“承蒙招待，我開(kāi)動(dòng)了”等，各種問(wèn)候語(yǔ)也是日本人際交往中所不能或缺的方式[7]。

相比于日本的人際交往問(wèn)候方式，中國(guó)就顯得較為隨和。受到中國(guó)文化的影響，客套話語(yǔ)通常運(yùn)用與陌生人打交道之中，而關(guān)系較近人之間則不需要過(guò)多的客套，但這并不意味著親近之人之間不需要禮貌，而是講關(guān)系親近的人之間不必過(guò)多的客氣。此種方式尤其體現(xiàn)在家人之間，家人之間若過(guò)于客氣，則將會(huì)容易引發(fā)誤會(huì)，誤認(rèn)為雙方關(guān)系出現(xiàn)了裂痕。公式化的問(wèn)候方式中國(guó)人際交往中也有，如“打擾一下”，這一詞匯多用于兩個(gè)雙方生疏的人之間，在麻煩對(duì)方或者打斷對(duì)方時(shí)經(jīng)常會(huì)用到的一個(gè)詞匯[8]。

總之，中國(guó)的問(wèn)候語(yǔ)多用于交際會(huì)話之中，且多數(shù)是沒(méi)有格式要求的，并且中國(guó)的交際問(wèn)候可進(jìn)行隨意的調(diào)節(jié)，結(jié)合不同人群，以及不同交際地點(diǎn)都可進(jìn)行調(diào)節(jié)，而相對(duì)于日本的交際用語(yǔ)多是較為正式性的。但實(shí)際上不論是交際用語(yǔ)其都是一種民族文化形式的表達(dá)，更是一種文化的展示形式。

（二）民風(fēng)民俗之間的中日文化差異

兩個(gè)之間的地域不同因此造就出的文化傳承方式也將有著一定的差異，與日本文化相比中國(guó)文化較為保守，而日本文化相應(yīng)與較為開(kāi)放，中國(guó)文化博大精深，中國(guó)的保守思想與歷史上實(shí)行的“閉關(guān)鎖國(guó)”政策之間息息相關(guān)，受到多年文化思想的禁錮，雖然國(guó)家倡導(dǎo)打開(kāi)思維，著眼于世界，但此種保守的心態(tài)仍然深深的根植于人們的思想之中[9]。

歷史背景下中日文化發(fā)展也造就了兩國(guó)民風(fēng)民俗之間的眾多差異，以婚慶習(xí)俗為例，婚禮習(xí)俗是一個(gè)民族文化的集中體現(xiàn)，婚禮中各種風(fēng)俗習(xí)慣也皆滲透出當(dāng)?shù)貍鞒械母鞣N文化藝術(shù)風(fēng)格[10]。在舉行婚禮中不論各種布置，還是婚禮服等都有著一定的差異。中式會(huì)場(chǎng)布置中有著一套系統(tǒng)的流程，首先新郎與親友去新娘家接親，到新娘家后，新郎與朋友需繳納紅包方可進(jìn)入新房之中，而后為了多留新人相處時(shí)間，多采用藏鞋等方式，最終新郎懷抱新娘步入婚車。會(huì)場(chǎng)布置，通常為新娘家為結(jié)婚當(dāng)日的前一天，主會(huì)場(chǎng)為新郎家，新郎家結(jié)合參加婚禮人數(shù)，擺放桌椅食物，并在會(huì)場(chǎng)中擺放氣球，燃放禮炮等。待到吉時(shí)在司儀的見(jiàn)證下，雙方完成婚禮。

日式婚禮會(huì)場(chǎng)具有眾多的禮節(jié)，例如婚禮中男女雙方需要通過(guò)多次的交杯來(lái)完成意識(shí)，此數(shù)量多為339次，在客場(chǎng)上，客人給新郎倒酒，新郎必須分為三次喝下，這代表著對(duì)客人祝福的答謝，而后客人之間相互的敬酒。而在婚禮會(huì)場(chǎng)中還有一點(diǎn)重要體現(xiàn)那就是，在佛前宣誓，這與西方教堂式婚禮有著一定的相似之處。日式婚禮中最大的亮點(diǎn)還在于家人把“紙垂”剪成紙條，而后將紙條綁在樹(shù)枝上，此種寓意著要將親人的魂魄召回來(lái)，以此保證此對(duì)新人的平安幸福[11]。

（三）交往方式中的中日文化差異

中國(guó)歷史中形成了眾多派別的思想，而儒家思想則中國(guó)具有代表特色的思想觀念。儒家思想是貫穿中華數(shù)千年文化發(fā)展的核心思想，從春秋時(shí)期開(kāi)始，儒家思想便影響著我國(guó)社會(huì)文化的構(gòu)建與發(fā)展。因此，在交往方式中，儒家思想的滲透與融合亦十分明顯。儒家思想文化的核心概括為“仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、涕”。而“仁是儒家思想理論的核心，是儒家學(xué)派對(duì)于社會(huì)的發(fā)展和人們的行為準(zhǔn)則及倫理道德的最高標(biāo)準(zhǔn)和要求[12-13]。可以說(shuō)儒家思想的所有思想著作、理論都是以“仁”為前提和基礎(chǔ)，“仁”所體現(xiàn)的“愛(ài)人”、“仁以處人，有序和諧”等思想。除了儒教思想的滲透，也有其他各派別，如道家“無(wú)為而治”，墨家“兼愛(ài)非攻”，以及后來(lái)演變而生的“天人合一”思想等，這些都是中華民族文化中最具有代表性的思想觀念，更是幾千年民族文化中的精髓，這些一度成為指導(dǎo)中華民族前進(jìn)的重要思想，并深深地印刻在中華民族文化之中。我國(guó)具有56個(gè)民族，各民族之間團(tuán)結(jié)共處，和諧共進(jìn)，這種地理發(fā)展特征也要求著中華兒女應(yīng)融合相處，堅(jiān)持“仁愛(ài)”，廣交天下，一同建設(shè)多彩的民族文化。因此在交往方式中，中國(guó)人也更加喜歡交朋友、在漢語(yǔ)語(yǔ)言中常見(jiàn)的詞語(yǔ)如“老朋友”一詞，朋友之間相互交往，進(jìn)而使得朋友逐漸成為一種家人，對(duì)待朋友坦誠(chéng)如賓，當(dāng)朋友遇到困難更會(huì)積極的深處援助之手，中國(guó)古典成語(yǔ)中更有“為朋友兩肋插刀”等詞匯來(lái)表達(dá)朋友之間的交往深情。中國(guó)人可以在任何場(chǎng)所中廣交朋友，如飯桌之上，列車之上等。

日本交往文化中則和中國(guó)有著很大的差異，日本文化產(chǎn)業(yè)異常發(fā)達(dá)，有資料顯示，其文化產(chǎn)業(yè)占CDP總值的20%左右，而其綜合競(jìng)爭(zhēng)力位居世界前十位。實(shí)際上，中國(guó)文化對(duì)于日本文化影響深遠(yuǎn)，日本在借鑒中華文化的基礎(chǔ)上，也推動(dòng)了本土文化的良好發(fā)展，在外來(lái)文化與本土文化相互交融下也形成了當(dāng)前日本的多元文化[14]。而這一經(jīng)濟(jì)與文化領(lǐng)域中的快速發(fā)展的島國(guó)，其多元文化主義中也具有主要的發(fā)展脈絡(luò)如日本武士道精神等，這些文化也隨著日本經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，而逐漸向多元文化發(fā)展。多元文化是多種文化的稱呼，在社會(huì)發(fā)展與歷史變遷中，多種文化相互交織與融合統(tǒng)稱多元文化。多元文化的形成與構(gòu)成難以脫離人類社會(huì)發(fā)展，在社會(huì)變遷中，文化也將會(huì)隨之所變遷，并吸收各自獨(dú)特性格的精神內(nèi)涵，這一變化過(guò)程也是導(dǎo)致地域文明出現(xiàn)的重要原因。文化意識(shí)形態(tài)記錄著社會(huì)歷史的變遷，更展示出民族發(fā)展的特殊性。日本在交往中認(rèn)為與不熟悉的人說(shuō)話是一種不禮貌的行為，會(huì)給他人帶來(lái)麻煩，更不會(huì)因?yàn)榱?xí)慣而養(yǎng)成的一點(diǎn)小事兒成為朋友，相對(duì)于社會(huì)交往則并不會(huì)積極主動(dòng)，而對(duì)于請(qǐng)求別人的幫忙，日本人則是很少會(huì)強(qiáng)求他人。

由此可見(jiàn)，中日文化中國(guó)交往也有著極大的差異。中國(guó)號(hào)稱禮儀之邦，注重情感，看重朋友這些被譽(yù)為中華美德。因此，中國(guó)人在廣交天下的同時(shí)，也應(yīng)注重與朋友之間相處的度。而日本交往中的淡薄的觀念，人與人之間相處冷漠，與此同時(shí)，獨(dú)立性和自主性得到發(fā)展。各個(gè)國(guó)家相互借鑒吸取，方能更好地推動(dòng)世界之間的交往[15]。

三、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，歷史是社會(huì)發(fā)展的見(jiàn)證，從歷史視覺(jué)下探究中日之間的交往，可以得出兩國(guó)文化有著眾多的差異，而部分差異也是由歷史差異演變而來(lái)的。基于此，本文從歷史文化差異視角下探究了中日之間社會(huì)交際差異、民風(fēng)民俗的差異、交往方式的差異，而除了這些差異之外，還包括眾多差異，本文在此就不一一贅述。總之，中國(guó)與日本之間具有較大的文化差異，但在經(jīng)濟(jì)全球化下這些文化發(fā)展也逐漸趨同，并共同推進(jìn)地球文明的前進(jìn)發(fā)展。

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篇7

南朝是一個(gè)文學(xué)日益新變的時(shí)代。除聲律說(shuō)外，使事用典的勃興，無(wú)疑是當(dāng)時(shí)文學(xué)新變中頗為引人注目的現(xiàn)象之一。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生，是由風(fēng)靡一時(shí)的隸事游戲直接促成的。而隸事游戲作為一種表現(xiàn)博學(xué)的文化風(fēng)習(xí)，又與學(xué)術(shù)思潮的變遷、察舉制度的復(fù)興等文化、政治背景息息相關(guān)。本文關(guān)于齊梁士人隸事風(fēng)氣的討論，即圍繞這些問(wèn)題展開(kāi)。

一 齊梁文人的隸事風(fēng)氣

隸事又稱策事，原指南朝文人聚會(huì)時(shí)的一種娛樂(lè)活動(dòng)。胡應(yīng)麟《少室山房筆叢正集》卷二十三《華陽(yáng)博議下》曰:“六代文士之學(xué)，有征事，有策事。……策者暗舉所知，令人射覆，中者為優(yōu)，如沈約得三，劉顯失一之類是也。齊梁之交，此風(fēng)特盛，亦猶晉之清言。”以策事比清談，足見(jiàn)其在士人文化生活中的地位。最早煽起隸事之風(fēng)的，是南齊權(quán)臣王儉。《南齊書》卷三十九《陸澄傳》:

儉自以博聞多識(shí)，讀書過(guò)澄。澄曰:“仆年少來(lái)無(wú)事，唯以讀書為業(yè)。且年已倍令君，令君少便鞅掌王務(wù)，雖復(fù)一覽便諳，然見(jiàn)卷軸未必多仆。”儉集學(xué)士何憲等盛自商略，澄待儉語(yǔ)畢，然后談所遺漏數(shù)百千條，皆儉所未睹，儉乃嘆服。儉在尚書省，出巾箱機(jī)案雜服飾，令學(xué)士隸事，事多者與之，人人各得一兩物，澄后來(lái)，更出諸人所不知事復(fù)各數(shù)條，并奪物將去。 ① 又《南史》卷四十九《王諶傳》附《從叔摛傳》:

諶從叔摛，以博學(xué)見(jiàn)知。尚書令王儉嘗集才學(xué)之士，總校虛實(shí)，類物隸之，謂之隸事，自此始也。儉嘗使賓客隸事多者賞之，事皆窮，唯廬江何憲為勝，乃賞以五花簟、白團(tuán)扇。坐簟執(zhí)扇，容氣甚自得。摛后至，儉以所隸示之，曰:“卿能奪之乎?”摛操筆便成，文章既奧，辭亦華美，舉坐擊賞。摛乃命左右抽憲簟，手自掣取扇，登車而去。……

從以上材料大致可以看出，所謂隸事，就是分門別類列舉與某事物有關(guān)的典實(shí)，以多者為勝，勝者往往可獲一定獎(jiǎng)賞。主持其事的人多具有較高地位或聲望，出題后，參與者或以筆疏，或以口陳，較其多少以定優(yōu)劣。應(yīng)該說(shuō)，這樣的游戲，并沒(méi)有太大難度，只要泛涉群書，博聞強(qiáng)記，便可勝出。它所較量的，僅僅是一個(gè)人的博學(xué)程度。

首倡隸事之風(fēng)的王儉，正是一位學(xué)問(wèn)淵博、號(hào)稱“一代宗師”的學(xué)者。據(jù)《南齊書》本傳載，其幼年即“專心篤學(xué)，手不釋卷”，熟悉歷代典籍;二十二歲上表求校墳籍，撰成《七志》四十卷，獻(xiàn)于朝廷;齊臺(tái)建，領(lǐng)吏部尚書，“朝儀舊典，晉宋來(lái)施行故事，撰次諳憶，無(wú)遺漏者。所以當(dāng)朝理事，斷決如流。每博議引證，先儒罕有其例” ② 。以王儉的博學(xué)多聞，喜歡隸事這種矜奇炫博的游戲，自是理所當(dāng)然，他本人也確實(shí)每以博學(xué)自矜。身為東晉王導(dǎo)之后，本屬一流高門;又因輔佐蕭道成取宋自立而位進(jìn)三公，權(quán)傾一時(shí);再加上他本人的學(xué)術(shù)文化修養(yǎng)，王儉在當(dāng)時(shí)士林極具影響力，所謂“衣冠翕然”、“朝野慕之” （《南史》本傳） 。一時(shí)才學(xué)之士，如名傾天下的“竟陵八友”等，或?yàn)槟涣牛驗(yàn)橘e客，紛紛奔走于王儉門下。隸事之風(fēng)，既經(jīng)府主煽起，隨即擴(kuò)散到士林，自是順理成章之事。梁武帝蕭衍曾為王儉東閣祭酒，必定經(jīng)常身與其事，只是當(dāng)時(shí)名位尚輕，未有出色表現(xiàn);即位之后，尤喜召集文士，以策事為樂(lè):

……武帝每集文士策經(jīng)史事，時(shí)范云、沈約之徒皆引短推長(zhǎng)，帝乃悅，加其賞賚。會(huì)策錦被事，咸言已罄，帝試呼問(wèn)峻，峻時(shí)貧悴冗散，忽請(qǐng)紙筆，疏十余事，坐客皆驚，帝不覺(jué)失色。自是惡之，不復(fù)引見(jiàn)。及峻《類苑》成，凡一百二十卷，帝即命諸學(xué)士撰《華林遍略》以高之，竟不見(jiàn)用。…… ③

蕭衍雖也號(hào)稱博學(xué)，躋身“竟陵八友”之列，然其學(xué)問(wèn)文章在王儉座中和蕭子良幕下，都算不上出類拔萃，多少有些受壓抑的遺憾。即位以后，挾貴爭(zhēng)勝，以滿足長(zhǎng)期潛伏的虛榮心。范云、沈約與蕭衍久相游處，深知其心態(tài)，故能引短推長(zhǎng)，以博取歡心。而劉峻狂放不羈，搶了皇帝風(fēng)頭，使?jié)M座皆驚，更招來(lái)武帝嫌惡，致使一生郁郁不得志。可見(jiàn)，隸事雖為一種游戲，其勝負(fù)在時(shí)人心目中，卻有重要地位，上自皇帝和達(dá)官顯貴，下至普通士子，都想爭(zhēng)勝擅名。沈約雖老于世故，卻也終于掩飾不住爭(zhēng)強(qiáng)好勝的本性，結(jié)果深深得罪了武帝。《梁書》本傳載:

……約嘗侍宴，值豫州獻(xiàn)栗，徑寸半，帝奇之，問(wèn)曰:“栗事多少?”與約各疏所憶，少帝三事。出謂人曰:“此公護(hù)前，不讓即羞死。”帝以其言不遜，欲抵其罪，徐勉固諫乃止。……

只是由于情感的偶然流露，才學(xué)隱藏得不夠徹底，險(xiǎn)些遭來(lái)一場(chǎng)橫禍。像蕭衍這樣一心想在學(xué)問(wèn)才藝上爭(zhēng)勝的君主，在南朝之外，是非常罕見(jiàn)的。而齊梁隸事作為一種純粹較量博學(xué)的游戲，不但此前罕見(jiàn)，此后也鮮有嗣響。換言之，南朝士人似乎比其他時(shí)代更為崇尚博學(xué)。“學(xué)者以博依為急務(wù)，謂章句為專魯” ④ ，正是躬逢其世的士人對(duì)這種風(fēng)氣的很好概括。那么，南朝為何如此崇尚博學(xué)?這種風(fēng)氣為何不發(fā)生在兩漢或魏晉?其中有沒(méi)有歷史的必然性?下文擬就此展開(kāi)討論。

二 博學(xué)之風(fēng)與學(xué)術(shù)主流的弱化

早在春秋時(shí)期，士階層便形成了推崇博學(xué)的風(fēng)氣。這種風(fēng)氣，經(jīng)過(guò)孔門師弟的大力宏揚(yáng)，逐漸積淀為秦漢以后封建儒士的傳統(tǒng)人格。當(dāng)然，這種博學(xué)傳統(tǒng)，隨著不同時(shí)代學(xué)術(shù)風(fēng)氣的變化而有不同的表現(xiàn)形態(tài)。兩漢的主流學(xué)術(shù)是經(jīng)學(xué)。自武帝罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)后，立為官學(xué)的今文經(jīng)學(xué)已成利祿之途，并逐漸走向煩瑣支離和讖緯迷信;又困守一經(jīng)，門戶森嚴(yán)，嚴(yán)重束縛了士人的思想，正如班固所批評(píng):“古之學(xué)者耕且養(yǎng)，三年而通一藝，存其大體，玩經(jīng)文而已，是故用日少而蓄德多，三十而五經(jīng)立也。后世經(jīng)傳既已乖離，博學(xué)者又不思多聞闕疑之義，而務(wù)碎義逃難，便辭巧說(shuō)，破壞形體;說(shuō)五字之文，至于二三萬(wàn)言。后進(jìn)彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而后能言;安其所習(xí)，毀所不見(jiàn)，終以自蔽。” ⑤ 在這樣的學(xué)風(fēng)之下，士人自幼及老，篤學(xué)一經(jīng)，無(wú)暇他顧，學(xué)業(yè)之專門，視野之狹窄，也就可想而知了。今文經(jīng)學(xué)的繁瑣、保守和迷信逐漸引起不滿與批判，流傳在民間的古文經(jīng)學(xué)開(kāi)始吸引著士人更多的興趣，到東漢便出現(xiàn)了桓譚、班固、馬融、蔡邕、鄭玄等古文經(jīng)學(xué)大家。與今文家相比，古文家多不專治一經(jīng)，講究博學(xué)融通。然而，這種博學(xué)，大體還是在經(jīng)學(xué)范圍之內(nèi)，以及與經(jīng)學(xué)關(guān)系密切的小學(xué)、史學(xué)等。畢竟，經(jīng)學(xué)還是漢代的主流學(xué)術(shù)，社會(huì)價(jià)值的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)還是儒家觀念。因此，盡管東漢以來(lái)的儒士比西漢的今文家更為淵博，這主要仍是指經(jīng)學(xué)知識(shí)的淵博，像班固、王充、張衡那樣九流百家無(wú)不窮究的大學(xué)者，畢竟還是少數(shù)。這是由兩漢的統(tǒng)治政策和學(xué)術(shù)風(fēng)尚決定的。

曹魏正始年間，名士盛集洛下，何晏、王弼祖述《老》、《莊》，大煽玄風(fēng)，遂使玄學(xué)成為魏晉時(shí)代的主流學(xué)術(shù)。玄學(xué)是精微玄遠(yuǎn)之學(xué)，以探討事物之根本原理為宗旨，非有高才穎悟者，則不能窺其門墻，更遑論登堂入室。所以創(chuàng)立玄學(xué)以及善于談玄者，都必須有非常之才，學(xué)之淵博與否，倒在其次了。何晏“少以才秀知名，好老、莊言” ⑥ ，王弼“幼而察慧，年十余，好《老氏》，通辯能言”⑦ ，郭象“少有才理，好《老》、《莊》，能清言” ⑧ 。可以看出，這些精玄理、善玄談?wù)撸悸敺f早慧，天賦超出常人。在崇尚自然的魏晉人看來(lái)，得之于自然稟賦的才，顯然比得之于后天修習(xí)的學(xué)更可貴，更能體現(xiàn)人的個(gè)性和價(jià)值。因此，就玄談?wù)f，才重于學(xué);就當(dāng)時(shí)士人的社會(huì)聲譽(yù)看，才高者重于博學(xué)者。所以劉劭《人物志》品第人物，把自然才性作為衡量標(biāo)準(zhǔn);傅嘏、鐘會(huì)等更就才性離合異同關(guān)系展開(kāi)討論。人物品評(píng)，也往往以才為重要依據(jù)，甚至出現(xiàn)了以才自矜而不愿讀書問(wèn)學(xué)之士。《世說(shuō)新語(yǔ)》卷上《文學(xué)》:“諸葛厷年少不肯學(xué)問(wèn)，始與王夷甫談，便已超詣。王嘆曰:‘卿天才卓出，若復(fù)小加研尋，一無(wú)所愧。’厷后看《莊》、《老》，更與王語(yǔ)，便足相抗衡。” ⑨ 天賦再高的人如果不具備一些基本知識(shí)，也是很難有創(chuàng)獲的，后天研習(xí)有助于才的發(fā)展。這是學(xué)的必要性，魏晉時(shí)期也不乏博學(xué)之人。然而就整個(gè)社會(huì)風(fēng)尚來(lái)說(shuō)，才學(xué)兼美者固然最佳;如果必選其一，其高下輕重，還是判然有別的。

南朝學(xué)術(shù)，沒(méi)有像兩漢和魏晉那樣出現(xiàn)主流，因而給人相對(duì)平庸的感覺(jué)。經(jīng)學(xué)的衰微，從漢中葉開(kāi)始經(jīng)魏晉而至南朝尤甚。當(dāng)時(shí)“士大夫子弟皆以博涉為貴，不肯專儒” ⑩ ，沈約撰《宋書》、蕭子顯撰《南齊書》都沒(méi)有設(shè)《儒林傳》，足以說(shuō)明這一點(diǎn)。至于玄學(xué)，盡管南朝談玄之風(fēng)依然很盛，然而玄學(xué)發(fā)展的輝煌時(shí)期早已過(guò)去。即使是一流談家，大多也只是陳述前人之說(shuō)，而缺少開(kāi)疆拓宇的能力。士人熱中于談玄，只是一種知識(shí)、門第的炫耀而非對(duì)真理的探索和對(duì)創(chuàng)新的追求。學(xué)術(shù)一旦不能創(chuàng)新，便沒(méi)有發(fā)展，缺少活力，自然不會(huì)形成時(shí)代潮流。宋文帝元嘉十六年，于京師開(kāi)儒、玄、史、文四館，各自聚徒授業(yè)，正說(shuō)明傳統(tǒng)的儒學(xué)已喪失獨(dú)尊地位，盛極一時(shí)的玄學(xué)也退出了學(xué)術(shù)的中心。這對(duì)南朝士人學(xué)無(wú)專攻，追求泛觀博覽，顯然是一個(gè)有力的促進(jìn)。因?yàn)樗枷胧?quán)威，學(xué)術(shù)主流淡化，沒(méi)有一門學(xué)科能吸引士人以全部身心投入其中，個(gè)體才性和創(chuàng)造力既得不到充分發(fā)揮，便只能轉(zhuǎn)入文學(xué)藝術(shù)中去。于是，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域，士人“很容易把自己的思路引向拓寬見(jiàn)聞，在知識(shí)的陌生處尋找過(guò)去未曾涉足的領(lǐng)域，在更深更廣處獲取知識(shí)開(kāi)掘的驚喜和樂(lè)趣” 11 。經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)也好，玄學(xué)義理也好，都不再是士人唯一的棲身之處，而是與天文、地理、歷史、律令、山川、鳥(niǎo)獸、草木一樣，成為人們獵取知識(shí)的對(duì)象。在這種風(fēng)尚之下，士人每以博學(xué)自矜，在集會(huì)中數(shù)典隸事以爭(zhēng)高下，也就完全可以理解了。

考察南朝的博學(xué)之風(fēng)，還要關(guān)注史學(xué)的影響。與兩漢相比，魏晉南北朝史學(xué)有了長(zhǎng)足的發(fā)展。當(dāng)然，這種發(fā)展，并非呈均衡態(tài)勢(shì)。大致來(lái)說(shuō)，魏晉時(shí)期只是逐漸上升，到南朝則有突飛猛進(jìn)之勢(shì)。《隋書·經(jīng)籍志》把史部分為正史、古史、儀注、雜傳等十三類。正史67部中，魏晉16部，南朝31部;古史34部中，魏晉11部，南朝18部;儀注59部中，魏晉5部，南朝46部;雜傳217部中，魏晉63部，南朝103部。其它各類也大致相似，南朝的數(shù)量都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出魏晉時(shí)期。其實(shí)，這樣的統(tǒng)計(jì)還是保守的。南朝文運(yùn)極盛，皇室諸王都盛藏圖書，經(jīng)侯景之亂，多毀于戰(zhàn)火。僅就梁代來(lái)說(shuō)，據(jù)周一良考證，“隋志著錄反不如阮孝緒所列梁時(shí)史籍為多。徐崇所輯《補(bǔ)南北史藝文志》中的南北朝著作，也有十之六七不見(jiàn)于《隋志》。魏晉南北朝史書的撰述，可以說(shuō)在梁朝達(dá)到了高峰” 12 。如果把這個(gè)因素考慮進(jìn)去，那么，從數(shù)量上比較，魏晉和南朝懸殊會(huì)更大。也就是說(shuō)，南朝史學(xué)的局面比我們現(xiàn)在所能看到的更為繁榮。史學(xué)已與儒學(xué)、玄學(xué)、文學(xué)一樣成為當(dāng)時(shí)士人基本的文化修養(yǎng)。值得特別注意的是，南朝有許多并非史家，甚至連士人也算不上，卻專好讀史之人。《宋書》卷七十四《沈攸之傳》:“攸之晚好讀書，手不釋卷，《史》、《漢》事多所諳憶。”《梁書》卷七《高祖郗皇后傳》:“后幼而明慧，善隸書，讀史傳，女工之事無(wú)不閑習(xí)。”《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)》:“東莞臧逢世，年二十余，欲讀班固《漢書》，苦假借不久，乃就姊夫劉緩乞丐客刺書翰紙末，手寫一本，軍府服其志尚，卒以《漢書》聞。”沈攸之一介武夫，素?zé)o學(xué)問(wèn);郗皇后閨中碧玉，閑習(xí)女工;臧逢世軍府小吏，官濁位卑。雖貴賤有別，身份各異，但對(duì)史籍的愛(ài)好，則殊無(wú)二致。可見(jiàn)，南朝史學(xué)的繁榮，不僅表現(xiàn)在史家紛涌，史著激增，也表現(xiàn)在整個(gè)社會(huì)對(duì)讀史的重視和對(duì)歷史知識(shí)的普遍興趣。正是這兩方面的結(jié)合，才造就了這一時(shí)期史學(xué)“門千戶萬(wàn)，波委云集” 13 的局面。這種局面，對(duì)南朝的博學(xué)之風(fēng)，無(wú)疑有著推波助瀾的作用。從史家來(lái)說(shuō)，歷史演進(jìn)的每一過(guò)程，社會(huì)生活的方方面面，人類精神文明和物質(zhì)文明的一切成果，都應(yīng)在史書中得到記載或表現(xiàn)。因此，博學(xué)多聞是史家最基本的素質(zhì)。從史家之外的士人來(lái)說(shuō)，由于史書包羅萬(wàn)象的內(nèi)容，“前言往行，無(wú)不識(shí)也;天文地理，無(wú)不察也;人事之紀(jì)，無(wú)不達(dá)也” 14 ，士人對(duì)史籍的普遍研讀，自然會(huì)開(kāi)闊其眼界，豐富其學(xué)識(shí)。一個(gè)人是否博學(xué)多聞，精識(shí)強(qiáng)記，最能從其歷史知識(shí)中表現(xiàn)出來(lái)。在南朝士人的隸事游戲中，經(jīng)常可以看到有“策經(jīng)史事”、“問(wèn)《史》、《漢》事”等記載，正是由于這個(gè)原因。

三 隸事與策試

南朝何以崇尚博學(xué)，已如上所論。這種博學(xué)之風(fēng)，為何以隸事形式表現(xiàn)出來(lái)?名士交會(huì)，為何以隸事為樂(lè)?這似乎與南朝察舉制的復(fù)興有關(guān)。

從漢代開(kāi)始到隋朝科舉制產(chǎn)生之前，察舉制是王朝選官的重要形式。察舉科目繁多，而與王朝政治、社會(huì)生活和士人仕宦前途關(guān)系最密切的，是歲舉（常科）中的秀才、孝廉二科。在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，歲舉皆無(wú)考試之法，被舉者經(jīng)審核后直接授官，因此強(qiáng)調(diào)被舉者的吏能、功次，知識(shí)文化水平并不占重要位置。自漢順帝實(shí)行“陽(yáng)嘉新制”后，應(yīng)孝廉舉者必須通過(guò)以經(jīng)學(xué)為主的文化考試 15 ，方可授職。某種專門的知識(shí)開(kāi)始成為入仕的必要條件。西晉時(shí)又規(guī)定“舉秀才必五策皆通，拜為郎中，一策不通，不得選” 16，顯然是陽(yáng)嘉新制的繼承和發(fā)展。自此以降，察舉中最重要的秀才、孝廉二科，都必須經(jīng)過(guò)嚴(yán)格統(tǒng)一的由朝廷主持的射策、對(duì)策等文化考試（簡(jiǎn)稱策試），文化知識(shí)越來(lái)越成為察舉的重要內(nèi)容。孝廉試經(jīng)術(shù)，秀才試文辭（箋奏）漸成通例。

察舉制在原則上是按擇優(yōu)制程序來(lái)選擇和錄用官員的，比起先秦的世卿世祿制、漢初的門蔭制和任子制來(lái)，在抑制身份特權(quán)、官位世襲等非理性行政因素時(shí)顯然具有較大的進(jìn)步性。魏晉之際，隨著世家大族勢(shì)力的發(fā)展，高門子弟只要憑借父祖權(quán)勢(shì)便可輕易獲得入仕清途，既無(wú)試職累功之法，又無(wú)經(jīng)術(shù)奏箋之試，很快就能躋身于高級(jí)官僚之列。這必然對(duì)察舉作為士人入仕正途的舊日地位構(gòu)成沖擊。東晉之時(shí)，皇權(quán)微弱，門閥世族權(quán)力極度膨脹。世家大族既可平流進(jìn)取，坐致公卿，自然不屑于察舉入仕;維護(hù)皇權(quán)和官僚體制有效運(yùn)轉(zhuǎn)的察舉制衰落到歷史最低點(diǎn)。與此相應(yīng)，原來(lái)日益成為察舉中心環(huán)節(jié)的秀孝策試也日趨荒廢。元帝有意恢復(fù)察舉考試，于是“申明舊制，皆令試經(jīng)，有不中科，刺史、太守免官”，結(jié)果，“秀孝多不敢行，其有到者，并托疾” 17 ;其后特聽(tīng)不試孝廉，而秀才依舊策試，結(jié)果還是一樣，“諸州秀才聞當(dāng)考試，皆憚不行，唯（谷）儉一人到臺(tái)，遂不復(fù)策試” 18 ，足見(jiàn)因察舉不振引起策試的低落。

自從寒門出身的劉裕憑借武力奪取帝位之后，東晉門閥政治終于為南朝皇權(quán)政治所代替。與此相應(yīng)，限制門閥特權(quán)，恢復(fù)選賢任能的察舉制的呼聲日益高漲。在這種背景之下，一度極為低落的秀孝察舉又出現(xiàn)了復(fù)興勢(shì)頭。不僅由察舉入仕者數(shù)量激增，高門大族也不再輕視察舉，而是積極投身其中。作為察舉重要環(huán)節(jié)的策試也得到高度重視，皇帝往往親自主持以示尊崇。如宋永初二年二月，“車駕幸延賢堂策試諸州郡秀才、孝廉” 19 ;孝建三年二月，“策孝秀于東堂” 20 。南齊永明四年春正月辛卯，“車駕幸中堂策秀才” 21 ;“永元元年春正月戊寅，大赦，改元。詔研策秀孝，考課百司” 22 。由于策試是在中央朝廷舉行的，表現(xiàn)優(yōu)異者往往立刻傾動(dòng)公卿，甚至上達(dá)天聽(tīng)，對(duì)士人的仕宦前途影響極大，自然會(huì)得到應(yīng)舉者的高度重視。《初學(xué)記》卷二十《薦舉第四》引《梁劉溉等儀賢堂監(jiān)策秀才連句詩(shī)》曰:“雄州試異等，揚(yáng)庭乃專對(duì)。顧學(xué)類括羽，奇文若錦繢。”按“顧”當(dāng)為“碩”之訛。“碩學(xué)”與“奇文”相對(duì)，都是對(duì)策者必備的素質(zhì)，以及據(jù)以擢第的標(biāo)準(zhǔn) 23 。考官既以此期望應(yīng)試者，士子更希望以此獲得賞識(shí)。南朝是一個(gè)崇尚博學(xué)和文采的社會(huì)，士人的仕宦前途與其文化風(fēng)習(xí)在考察博學(xué)和文辭的策試中交融匯合。而隸事作為風(fēng)行士林的游戲，正是這種交融的自然產(chǎn)物。

在隸事游戲中，主持人多為有聲望地位者，相當(dāng)于科場(chǎng)考官，由其出題。參與者則如舉子，各各依題列舉相關(guān)典故，多多益善。答題形式，既有口對(duì)，亦有筆疏，這也與策試一致 24 。到了梁代，隸事已多稱為策事，更可看出其與策試的關(guān)系。秀才策試多策五題，孝廉明經(jīng)則史傳未有明文。然《通典》卷十六《選舉四》載梁時(shí)沈約論選舉，有“秀才對(duì)五問(wèn)可稱，孝廉答一策能過(guò)”之語(yǔ)。秀才對(duì)五問(wèn)，西晉已是如此，南朝沿襲未改。孝廉答一策，則史無(wú)例證。閻步克以為“一”是“十”之誤。秀才對(duì)策重文辭，故五問(wèn)已足;孝廉明經(jīng)靠博學(xué)強(qiáng)記，故十問(wèn)方可 25 。如果結(jié)合北朝制度來(lái)看，閻步克的觀點(diǎn)是可信的。《北齊書》卷四十四《儒林傳》序:“諸郡俱得察孝廉，其博士、助教及游學(xué)之徒通經(jīng)者，推擇充舉。射策十條，通八以上，聽(tīng)九品出身。”可見(jiàn)北齊孝廉試需射策十條。又《北齊書·儒林·馬敬德傳》:“依秀才策問(wèn)，唯得中第，乃請(qǐng)?jiān)嚱?jīng)業(yè)，問(wèn)十條并通。擢授國(guó)子助教，遷太學(xué)博士。”進(jìn)一步證明孝廉明經(jīng)策試，需答十問(wèn)。這是一種成熟、定型的考試形式，或于南朝有所借鑒。南朝隸事，最初只是在府主與僚友之間進(jìn)行的游戲，內(nèi)容既無(wú)定準(zhǔn)，所策之事也不限量，而是多多益善，以至于有達(dá)百千條者。這種游戲發(fā)展到后來(lái)，不但參加者的身份有了變化，形式也越來(lái)越規(guī)范，考試的意味日益增強(qiáng)了:

尚書令沈約命駕造焉，于坐策顯經(jīng)史十事，顯對(duì)其九。約曰:“老夫昏忘，不可受策;雖然，聊試數(shù)事，不可至十也。”顯問(wèn)其五，約對(duì)其二。 （《梁書》卷四十《劉顯傳》）

云公五歲誦《論語(yǔ)》、《毛詩(shī)》，九歲讀《漢書》，略能記憶。從祖?zhèn)叀⑴鎳?guó)劉顯質(zhì)問(wèn)十事，云公對(duì)無(wú)所失，顯嘆異之。 （《梁書》卷五十《文學(xué)下·陸云公傳》）

荔幼聰敏，有志操。年九歲，隨從伯闡候太常陸倕。倕問(wèn)《五經(jīng)》凡有十事，荔隨問(wèn)輒應(yīng)，無(wú)有遺失，倕甚異之。 （《陳書》卷十九《虞荔傳》）

以上材料表明:第一，策事內(nèi)容不再隨意，而多取于經(jīng)史;第二，數(shù)量不再以多為勝，而以十事為常，一如孝廉、學(xué)校策試。唐代明經(jīng)考試以及學(xué)校試經(jīng)，也以十問(wèn)為常，當(dāng)源于此;第三，主事者依然為社會(huì)名流，而應(yīng)策者不再為同輩僚友，而是多晚輩后生，甚至是垂髫童稚。綜合這幾點(diǎn)，可以推斷出，由于受了南朝察舉考試制度的影響，原來(lái)只是的隸事活動(dòng)，越來(lái)越帶有程式化的考試性質(zhì)。童稚后生就社會(huì)名流策經(jīng)史事，一方面是為了考察子弟后進(jìn)的才性學(xué)養(yǎng)，是當(dāng)時(shí)世族裝點(diǎn)門面、周旋酬酢的重要項(xiàng)目，另一方面也是對(duì)察舉考試的一種體驗(yàn)、模仿、學(xué)習(xí)，是培養(yǎng)教育子弟的重要方式。士族文化風(fēng)習(xí)與家族門第前途的無(wú)間相融，促成了隸事的風(fēng)行，并在形式上一步步向考試方向靠近。

四 隸事與用典

隸事風(fēng)習(xí)影響到文學(xué)創(chuàng)作，是使事用典的興盛。當(dāng)然，文學(xué)作品中的用典，自古已然，不必皆與博學(xué)之風(fēng)或隸事之戲有關(guān)。從先秦而兩漢而魏晉，創(chuàng)作中的用典數(shù)量逐漸增多，征引范圍逐漸擴(kuò)大，用典方法也逐漸精進(jìn)。然而，這種用典，多是因表達(dá)內(nèi)容的實(shí)際需要而起，并未成為一種刻意的追求。文學(xué)史上第一個(gè)以用典著稱的，是劉宋時(shí)期的顏延之。鐘嶸《詩(shī)品》中指出顏詩(shī)“喜用古事”，可見(jiàn)已是一種偏好。張戒《歲寒堂詩(shī)話》卷上稱:“詩(shī)以用事為博，始于顏光祿。” 26 強(qiáng)調(diào)其詩(shī)作在用典發(fā)展上的特殊地位。只是在劉宋時(shí)代，只有他和謝莊兩人因用典繁密為后人注意。到了齊梁以后，則涌現(xiàn)出王儉、王融、任昉、沈約、王僧孺等用典名家，掀起了文學(xué)史上使事用典的第一個(gè)，并引發(fā)了當(dāng)時(shí)文學(xué)批評(píng)界關(guān)于用典與直尋、才性與學(xué)問(wèn)、自然美與雕飾美等問(wèn)題的熱烈探討。以上情況表明，顏延之雖然開(kāi)啟了南朝一種新的創(chuàng)作思潮，而蔚為大觀，則要到齊梁之際。其原因，既有文學(xué)發(fā)展內(nèi)在的動(dòng)力，如駢偶、聲律的要求，也有外部的激勵(lì)，如隸事之戲的影響等。齊梁時(shí)期用典繁密、追求生新和隸事詩(shī)的涌現(xiàn)，更多的是接受了外部刺激，即隸事游戲的影響。

先說(shuō)用典繁密。顏延之是第一個(gè)因用典招致鐘嶸詬病的作家。《文選》收顏文五篇，其中《三月三日曲水詩(shī)序》計(jì)142句，用典102處;《陽(yáng)給事誄》151句，用典60處，《陶征士誄》195句，用典104處;《宋文元皇后哀策文》103句，用典52處;《祭屈原文》33句，用典22處。比起此前或同時(shí)代的任何一個(gè)作家，顏延之的用典確實(shí)是最突出的，所以鐘嶸批評(píng)這種風(fēng)氣，從顏延之開(kāi)始。而齊梁之際的作家，用典之繁密，又遠(yuǎn)過(guò)顏延之。就《文選》收錄統(tǒng)計(jì)，王儉《褚淵碑文》350句，用典276處;謝朓《齊敬皇后哀策文》101句，用典80處;沈約《齊故安陸昭王碑文》476句，用典382處;任昉《劉先生夫人墓志》24句，用典20處;陸倕《劍閣銘》46句，用典38處。可以看出，顏文中用典率最高的是《三月三日曲水詩(shī)序》，達(dá)70%;而上引齊梁作家文，都高達(dá)80%以上。謝朓《拜中軍記室辭隨王箋》有一段寫臨別惆悵:“朓聞潢污之水，愿朝宗而每竭;駑蹇之乘，希沃若而中疲。何則?皋壤搖落，對(duì)之惆悵;歧路西東，或以嗚唈。況乃服義徒擁，歸志莫從。邈若墜雨，翩似秋蒂。” 27 這些句子分別源自《尚書》、《左傳》、班固《王命論》、《楚辭》、《莊子》、《淮南子》、《孟子》、曹植《應(yīng)詔詩(shī)》、潘岳《七哀詩(shī)》、郭璞《游仙詩(shī)》等經(jīng)史子集著作，經(jīng)作者熔鑄加工而成，可謂無(wú)一句無(wú)來(lái)歷。如此密集的用典，在顏文中是非常罕見(jiàn)的。

詩(shī)歌中的情況也大致相似。《文選》所錄顏詩(shī)中，《贈(zèng)王太常》24句，12處用典;《還至梁城作》20句，10處用典;《應(yīng)詔宴曲水作詩(shī)》64句，39處用典。顏詩(shī)用典雖密，大致來(lái)說(shuō)，約占全篇句數(shù)的50%—60%左右，一些廟堂應(yīng)詔之作比例稍高，而句句用典的則極為罕見(jiàn)。齊梁詩(shī)人的作品中，用典頻率高于顏延之的比比皆是，通篇逐句用典的，也時(shí)有出現(xiàn)。如首煽隸事之風(fēng)的王儉，有《春日家園詩(shī)》:“徙倚未云暮，陽(yáng)光忽已收。羲和無(wú)停晷，壯士豈淹留。冉冉老將至，功名竟不修。稷契匡虞夏，伊呂翼商周。撫躬謝先哲，解紱歸山丘。” 28 全詩(shī)10句，沒(méi)有一句不用典，征引范圍，涉及《尚書》、《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》、《戰(zhàn)國(guó)策》、《列子》、劉向《列仙傳》、張衡《思玄賦》、曹植《箜篌引》等。有些句子，一句中數(shù)處用典。如七、八兩句概括了歷史上四位賢臣輔佐君主的事跡。最后一句“解紱”語(yǔ)出劉向《列仙傳》卷上《酒家》:“屈身佐時(shí)，民用不匱。解紱晨征，莫知所萃。”“山丘”語(yǔ)出曹植《箜篌引》:“生存華屋處，零落歸山丘。”全詩(shī)用典雖密，而語(yǔ)意不隔。又如王僧孺《為人有贈(zèng)詩(shī)》:“碧玉與綠珠，張廬復(fù)雙女。曼聲古難匹，長(zhǎng)袂世無(wú)侶。似出鳳凰樓，言發(fā)瀟湘渚。幸有搴裳便，含情寄一語(yǔ)。” （《梁詩(shī)》卷十二） 八句之中，引用了《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》、《尸子》、劉向《列仙傳》、王粲《公宴詩(shī)》、《世說(shuō)新語(yǔ)》等著作中的人物、故事或語(yǔ)詞，也是句句有典。這樣的作品，齊梁之際不在少數(shù)。

以上分析可以看出，齊梁時(shí)期詩(shī)文中用典的繁富密集，較顏延之時(shí)已有普遍提高。盡管這時(shí)已有不少人認(rèn)識(shí)到“文章殆同書鈔”的弊端，主張文章（尤其是詩(shī)歌）創(chuàng)作要自然流轉(zhuǎn)，可并不能遏止這種潮流。即如謝朓提倡“好詩(shī)圓美流轉(zhuǎn)如彈丸”，沈約主張“文章當(dāng)從三易”，他們的作品也多以清新、流麗、自然著稱。然而，這并不妨礙他們?cè)趧?chuàng)作中旁征博引。謝朓《酬王晉安》、《在郡臥病呈沈尚書》等，沈約《別范安成》、《應(yīng)詔樂(lè)游苑餞呂僧珍詩(shī)》等，都可稱無(wú)一句無(wú)來(lái)歷。他們的用典之所以未遭譏評(píng)，主要在于貼切自然，而不在于少用或不用。蓋齊梁作家生活在一個(gè)特別崇尚博學(xué)的時(shí)代，士人普遍的博聞強(qiáng)記為創(chuàng)作中大量用典和讀者的順利接受奠定了堅(jiān)實(shí)的知識(shí)基礎(chǔ)。謝朓、沈約、任昉等一流作家都是王儉幕下隸事游戲的積極參與者，入梁之后，其風(fēng)彌盛。在創(chuàng)作中表現(xiàn)其博學(xué)多聞，是自然而然的。而當(dāng)時(shí)衡文，用典繁富，則是一重要標(biāo)準(zhǔn)。如沈約“博物洽聞，當(dāng)世取則” 29 ;任昉“既博物，動(dòng)輒用事”30 ，“都下士子慕之”31 ;王僧孺工為詩(shī)，“多用新事，人所未見(jiàn)者，世重其富” 32 。在這種評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)激勵(lì)之下，詩(shī)文中大量用典，顯然不僅僅出于表情達(dá)意的需要，至少部分含有表現(xiàn)博學(xué)的動(dòng)機(jī)。這種動(dòng)機(jī)，與他們?cè)陔`事競(jìng)賽中的爭(zhēng)勝，是完全一致的。

次說(shuō)追求生新。齊梁時(shí)代的博學(xué)風(fēng)氣對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的影響還表現(xiàn)在文人有意追求用生典、僻典上。上文已提到王僧孺創(chuàng)作“多用新事”。所謂“新事”，并非陳寅恪所指的“今典”，而是指冷僻、不常見(jiàn)、不為人熟知的典故，因其不常見(jiàn)，故能新人耳目。這正表現(xiàn)了齊梁文人在創(chuàng)作中矜奇炫博的傾向，與隸事游戲精神更為接近。《詩(shī)品序》稱:“近任昉、王元長(zhǎng)等，辭不貴奇，競(jìng)須新事。爾來(lái)作者，浸以成俗。”《陳書》卷二十七《姚察傳》:“終日恬靜，唯以書記為樂(lè)，于墳籍無(wú)所不睹。每有制述，多用新奇，人所未見(jiàn)，咸重富博。”可見(jiàn)，這種使事用典追求新奇，并非個(gè)別現(xiàn)象，而是一種風(fēng)氣。王融《奉辭鎮(zhèn)西應(yīng)教詩(shī)》開(kāi)頭四句:“未學(xué)謝能算，高義幸知游。霤庭參辯奭，梁苑豫才鄒。” （《齊詩(shī)》卷二） 短短二十字中，即融入了《論語(yǔ)》、《史記》、《戰(zhàn)國(guó)策》、《漢書》等典籍中的語(yǔ)詞或人事，可謂雕繢滿眼，而“謝能算”三字，竟不知語(yǔ)出何典，也不知作者所指。王僧孺《為人有贈(zèng)詩(shī)》起句:“碧玉與綠珠，張廬復(fù)雙女。”碧玉與綠珠事尚屬習(xí)見(jiàn)，而“張廬復(fù)雙女”則不知所云，或有出處，而無(wú)可查尋，當(dāng)是極為生僻的。謝朓《始出尚書省》曰:“中區(qū)咸已泰，輕生諒昭灑。” （《文選》卷三十） 上句“中區(qū)”語(yǔ)出陸機(jī)《文賦》:“佇中區(qū)以玄覽，頤情志于典墳。”下句“輕生諒昭灑”則不知何解，或有典而僻，故李善注也付之闕如。這種生新冷僻的用典傾向，在齊梁之際是非常突出的。

齊梁文士創(chuàng)作中的“競(jìng)須新事”，還有一個(gè)重要方法是對(duì)常見(jiàn)典實(shí)進(jìn)行改造，使之產(chǎn)生陌生化的效果。南朝以前，詩(shī)人用典多從古籍中直接迻錄原句，或只稍作改動(dòng)。如曹操《短歌行》:“呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。” （《魏詩(shī)》卷一） 四句全出《詩(shī)經(jīng)·小雅·鹿鳴》。徐干《室思》:“人靡不有初，想君能終之。” （《魏詩(shī)》卷三） 出《詩(shī)經(jīng)·大雅·蕩》:“靡不有初，鮮克有終。”嵇康《述志詩(shī)》之二:“往事既已謬，來(lái)者猶可追。” （《魏詩(shī)》卷九） 源于《論語(yǔ)·微子》楚狂歌:“往者不可諫，來(lái)者猶可追。”可見(jiàn)，南朝以前詩(shī)歌的用典，多忠實(shí)于原典，比較完整地轉(zhuǎn)錄或敘述古事古語(yǔ)，因此，一個(gè)典故所占篇幅也就較長(zhǎng)。到了南朝，這種用典方法已絕少見(jiàn)到。大多是概括、濃縮古事古語(yǔ)，或只截取原典中的只言片語(yǔ)以表情達(dá)意。雖然此前作家也有這樣用的，但只是初露端倪;成為普遍風(fēng)尚，則要到齊梁時(shí)期。任昉《出郡傳舍哭范仆射》:“已矣余何嘆，輟舂哀國(guó)均。” （《文選》卷二十三） “輟舂”典出《史記》卷六十八《商君列傳》:“五羖大夫死，秦國(guó)男女流涕，童子不歌謠，舂者不相杵。”這種以精簡(jiǎn)的語(yǔ)言概括復(fù)雜的歷史故事的方法，在南朝是最重要的用典方式之一。又《太平御覽》卷九百二十一引《莊子》:“鵲上高城之絕，而巢于高樹(shù)之顛。城壞巢折，凌風(fēng)而起。故君子之居世也，得時(shí)則蟻行，失時(shí)則鵲起也。”嵇喜《答嵇康詩(shī)》用此典為:“當(dāng)流則蟻行，時(shí)逝則鵲起。” （《晉詩(shī)》卷一） 基本是轉(zhuǎn)錄原文。而謝朓《和伏武昌登孫權(quán)故城》詩(shī)曰:“鵲起登吳臺(tái)，鳳翔凌楚甸。” （《齊詩(shī)》卷四） 只用“鵲起”兩字表達(dá)同樣的意思。由于這種用典方法盡量以最少的詞匯表情達(dá)意，原典的文本環(huán)境大量隱退，容易造成語(yǔ)言的陌生化效果，非熟諳原典，往往看不出是在用典。這也是齊梁文人“競(jìng)須新事”的方法之一，其中雖有表意的實(shí)際需要，但也不排除矜奇炫巧的成分，只是更為隱蔽罷了。

再說(shuō)隸事詩(shī)。齊梁之際創(chuàng)作中還出現(xiàn)了主題淡化現(xiàn)象，既非抒情言志，又非體物說(shuō)理，只是把相關(guān)的典實(shí)羅列起來(lái)，出以韻語(yǔ)而已。這種現(xiàn)象，尤其表現(xiàn)了隸事之風(fēng)對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的影響。蕭衍《戲作詩(shī)》:“宓妃生洛浦，游女出漢陽(yáng)。妖閑逾下蔡，神妙絕高唐。綿駒且變俗，王豹復(fù)移鄉(xiāng)。況茲集靈異，豈得無(wú)方將。長(zhǎng)袂必留客，清哇咸繞梁。燕趙羞容止，西妲慚芬芳。徒聞殊（當(dāng)作“珠”）可弄，定自乏明珰。” （《梁詩(shī)》卷一） 全詩(shī)既沒(méi)有集中刻畫人物形象，又沒(méi)有表現(xiàn)作者的感情，只是把歷史或傳說(shuō)中的幾個(gè)著名女子的事跡串聯(lián)成詩(shī)。大約作者也意識(shí)到這不是真正的文學(xué)創(chuàng)作，所以題為《戲作詩(shī)》。這種創(chuàng)作傾向在詠物詩(shī)中也有表現(xiàn)。陰鏗《詠石詩(shī)》:“天漢支機(jī)罷，仙嶺博棋余。零陵舊是燕，昆池本學(xué)魚(yú)。云移蓮勢(shì)出，苔駁錦紋疏。還當(dāng)谷城下，別自解兵書。” （《陳詩(shī)》卷一） 傳統(tǒng)的詠物詩(shī)講究托物言志。劉宋以來(lái)，言志傳統(tǒng)衰歇，而熱衷于對(duì)物體形貌進(jìn)行細(xì)膩逼真的描摹。而陰鏗這首詠石詩(shī)，既無(wú)寄托，又未體物，只是列舉了幾個(gè)與石有關(guān)的典故。全詩(shī)缺乏感情的內(nèi)在聯(lián)系，缺乏一氣貫注的文脈，好似開(kāi)雜貨鋪列清單。與文人在隸事游戲中給出一個(gè)題目，然后舉出與題目相關(guān)的典故一樣，這樣的作品也僅僅是表現(xiàn)博學(xué)而已，甚至可以說(shuō)是詩(shī)歌形式的隸事游戲。

這種詩(shī)歌形式的隸事游戲，在齊梁風(fēng)行一時(shí)的物名詩(shī)中得到了最集中的體現(xiàn)。所謂物名詩(shī)，即以一個(gè)或一類事物名稱為題，列舉與該事物相關(guān)的語(yǔ)匯或典實(shí)，并用詩(shī)歌形式表現(xiàn)出來(lái)。如范云《州名詩(shī)》:“司春命初鐸，青耦肆中樊。逸豫誠(chéng)何事，稻梁復(fù)宜敦。徐步遵廣隰，冀以寫憂源。楊柳垂場(chǎng)圃，荊棘生庭門。交情久所見(jiàn)，益友能孰存。” （《梁詩(shī)》卷二） 十句詩(shī)中，嵌入司、青、豫、梁、徐、冀、揚(yáng)、荊、交、益十個(gè)州名。又蕭繹《鳥(niǎo)名詩(shī)》:“方舟卻鵲，鵠引欲相要。晨鳧移去舸，飛燕動(dòng)歸橈。雞人憐夜刻，鳳女念吹簫。雀釵照輕幌，翠的繞纖腰。復(fù)聞朱鷺曲，鉦管雜回潮。” （《梁詩(shī)》卷二十五） 除末句外，每句都嵌入一鳥(niǎo)名。可以看出，這樣的作品，主要是出于游戲娛樂(lè)目的，表現(xiàn)的是作者的博學(xué)和文字技巧，而非創(chuàng)作沖動(dòng)的產(chǎn)物。齊梁之前，這類作品非常罕見(jiàn);齊梁之際，則蔚為風(fēng)氣。除已引的作品外，還有王融《奉和竟陵王郡縣名詩(shī)》、《藥名詩(shī)》、《星名詩(shī)》、《四色詠》，沈約《奉和竟陵王郡縣名詩(shī)》、《奉和竟陵王藥名詩(shī)》、《和陸慧曉百姓名詩(shī)》，虞羲《數(shù)名詩(shī)》，蕭綱《卦名詩(shī)》、《藥名詩(shī)》，庾肩吾《奉和藥名詩(shī)》等。而梁元帝蕭繹，共作有十八首物名詩(shī)，可稱這種隸事詩(shī)的集大成者，不但前人用過(guò)的題目都有續(xù)作，還開(kāi)創(chuàng)了許多新題。這一類作品，思想內(nèi)容和藝術(shù)價(jià)值都鮮有可取，只是作者表現(xiàn)博學(xué)和技巧的道具。而在齊梁之際，卻能風(fēng)行一時(shí)，成為文人聚會(huì)場(chǎng)合奉和酬唱的常見(jiàn)題材，其內(nèi)在精神，是和隸事游戲完全一致的。這類作品，甚至不妨看做是隸事游戲的記錄，是齊梁士人文化風(fēng)習(xí)的自然產(chǎn)物。

在普遍推崇博學(xué)的風(fēng)氣下，出現(xiàn)這種以隸事見(jiàn)巧的游戲筆墨，是完全可以理解的。不過(guò)，對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作來(lái)說(shuō)，這種游戲，很少積極意義，反而促成文學(xué)作品中拘攣補(bǔ)納、穿鑿晦澀的弊端。當(dāng)然，這只是問(wèn)題的一個(gè)方面。從另一方面來(lái)說(shuō)，文學(xué)創(chuàng)作總是離不開(kāi)對(duì)前代文化遺產(chǎn)的學(xué)習(xí)和繼承。用典自然貼切，可以使文學(xué)作品在精練的形式中容納豐富的內(nèi)涵，從而加強(qiáng)其表現(xiàn)力和感染力。這兩個(gè)方面，不但在不同作家身上會(huì)有不同表現(xiàn)，即使是同一個(gè)作家，也往往功過(guò)夾雜。如任昉“晚節(jié)轉(zhuǎn)好著詩(shī)”，卻因“使事過(guò)多，屬辭不得流便” （《南史·任昉傳》） ，大為鐘嶸詬病。可是他的《出郡傳舍哭范仆射》用典雖密卻妥帖自然，宛如自從口出。全詩(shī)感情深厚，意脈流暢，是南朝抒情詩(shī)中不可多得的名篇。至于沈約、謝朓作品中用典精彩之處，更是隨處可見(jiàn)。正是由于齊梁詩(shī)人的豐富實(shí)踐，使得用典技巧日益成熟，歷史的語(yǔ)言材料與當(dāng)下的表達(dá)需要日益融合無(wú)間，才出現(xiàn)了庾信這樣杰出的用典大家。

以士族為代表的南朝知識(shí)分子特重博學(xué)，有學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。思想失去權(quán)威，學(xué)術(shù)主流弱化，是南朝士人轉(zhuǎn)向泛觀博覽的主要原因。史學(xué)的興盛，對(duì)博學(xué)之風(fēng)起了推波助瀾的作用。隸事作為一種矜才炫博的游戲，應(yīng)運(yùn)而生，深受士人青睞。由于察舉考試的復(fù)興，這種原先只是娛樂(lè)性的活動(dòng)，也逐漸在內(nèi)容和形式上向考試方向靠近。了解了這些文化背景之后，我們才能更深刻地理解，南朝文學(xué)創(chuàng)作中為何會(huì)興起使典用事的。這個(gè)的產(chǎn)生，與當(dāng)時(shí)盛行一時(shí)的隸事游戲幾乎完全同步，這種現(xiàn)象并非巧合，而是有著內(nèi)在的必然聯(lián)系的，兩者統(tǒng)一于整個(gè)南朝崇尚博學(xué)的風(fēng)氣之中，以至于后人用原來(lái)只是一種娛樂(lè)活動(dòng)的“隸事”來(lái)直接指稱創(chuàng)作中的用典。在以后一千多年的文學(xué)發(fā)展中，由南朝作家率先引發(fā)的用典問(wèn)題，總是持續(xù)不斷地激起爭(zhēng)論，從而深刻影響了歷代的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)。

注 釋

①本文凡引二十四史，皆從中華書局標(biāo)點(diǎn)本，不另出注。

②《南史》卷二十二《王儉傳》。

③《南史》卷四十九《劉懷珍傳》附《從父弟峻傳》。

④裴子野《雕蟲(chóng)論并序》，《通典》卷十六《選舉四·雜議論上》，中華書局1984年版。

⑤《漢書》卷三十《藝文志》。

⑥《三國(guó)志·魏書》卷九《曹爽傳》。

⑦《三國(guó)志·魏書》卷二十八《鐘會(huì)傳》注引何劭《王弼傳》。

⑧《晉書》卷五十《郭象傳》。

⑨徐震堮《世說(shuō)新語(yǔ)校箋》上冊(cè)，中華書局1984年版，第109頁(yè)。

⑩《顏氏家訓(xùn)》卷上《勉學(xué)》，《四部叢刊》本。

11葛兆光《中國(guó)思想史》第一卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第306—307頁(yè)。

12《魏晉南北朝史學(xué)發(fā)展的特點(diǎn)》，《周一良集》第一卷《魏晉南北朝史論》，遼寧教育出版社1998年版，第474頁(yè)。

13《史通》卷十《雜述》，《四部叢刊》本。

14《隋書》卷三十三《經(jīng)籍志二》。

15考試的形式有射策、對(duì)策等。在此之前，已有經(jīng)術(shù)射策、對(duì)策陳政等考試，然而都是特舉考試。歲舉考試從陽(yáng)嘉新制以后才開(kāi)始，但受此前各種考試選官法的影響是顯而易見(jiàn)的。

16《北堂書鈔》卷七十九引《晉品令》，中國(guó)書店1989年版。

17《晉書》卷七十八《孔愉傳》附《從子坦傳》。

18《晉書》卷七十《甘卓傳》。

19《宋書》卷三《武帝紀(jì)》。

20許嵩《建康實(shí)錄》卷十三，中華書局1986年版。

21《南齊書》卷三《武帝紀(jì)》。

22《南齊書》卷七《東昏侯紀(jì)》。

23詳參閻步克《察舉制度變遷史稿》，遼寧大學(xué)出版社1991年版，第238頁(yè)。

24《陳書》卷三十四《文學(xué)·岑之敬傳》:“年十六，策《春秋左氏》制旨、《孝經(jīng)義》，擢為高第。御史奏曰:‘皇朝多士，例止明經(jīng)，若顏、閔之流，乃應(yīng)高第。’梁武帝省其策曰:‘何妨我復(fù)有顏、閔邪?’因召入面試。”從“梁武帝省其策”可見(jiàn)為筆試。又《南史》卷五十二《梁宗室下·始興忠武王 傳》附《亮弟傳》:“亮弟暎字文明，年十二，為國(guó)子生。天監(jiān)十七年，詔諸生答策，宗室則否。帝知聰解，特令問(wèn)策，又口對(duì)，并見(jiàn)奇。”可見(jiàn)又有口試的。

25詳參《察舉制度變遷史稿》，第233頁(yè)。

26丁氏校刊本《歷代詩(shī)話續(xù)編》。

27李善注《文選》卷四十，上海古籍出版社1986年版。下引版本同此。

28逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)·齊詩(shī)》卷一，中華書局1983年版。下引逯書，不再出全名，只隨文注稱《梁詩(shī)》等。

29《梁書》卷十三《沈約傳》。

篇8

一、跨文化差異管理模式

總的來(lái)說(shuō)，跨文化差異管理模式在企業(yè)管理中分為七種模式：本土化模式、母公司文化移植模式、文化嫁接模式、文化融合模式、文化滲透模式、文化差異規(guī)避模式和借助第三方文化模式。不同的模式有著不同的核心概念，但其目的都是為了盡可能的減少不同國(guó)家之間的文化碰撞，使得國(guó)與國(guó)之間能夠友好的合作，以達(dá)到共贏。現(xiàn)在，許多國(guó)家尤其是西方的國(guó)家十分重視對(duì)跨文化差異管理的研究，并且也取得了不錯(cuò)的研究成果。針對(duì)如何解決企業(yè)內(nèi)部的文化差異，南希?愛(ài)德勒提出了以下三種管理策略：

一是凌越。凌越就是將企業(yè)內(nèi)的一種文化視為主文化，不管有任何決策都要以此文化為主。此種策略雖然在短時(shí)間內(nèi)就能有所成效，但容易使企業(yè)內(nèi)部產(chǎn)生沖突。

二是折衷。此策略是各文化之間相互妥協(xié)和退讓，忽略差異，。其優(yōu)點(diǎn)是有利于企業(yè)內(nèi)部的和諧與穩(wěn)定，但不足之處是潛在的威脅較大。

三是融合。融合就是不同文化之間既相互尊重又相互制約，最終達(dá)到優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)的目的。此策略有較強(qiáng)的穩(wěn)定性，并且還具有兩種文化的長(zhǎng)處和優(yōu)勢(shì)。

二、跨文化差異管理的應(yīng)用

（一）跨文化差異管理在人事管理中的應(yīng)用

在一些中外合資的跨國(guó)公司，由于文化的差異和成本等眾多因素的影響，使得企業(yè)在挑選外籍雇員是存在一定的難度。例如聯(lián)想公司，在收購(gòu)IBM電腦業(yè)務(wù)之前，聯(lián)想內(nèi)部的高層管理層都為本土化的人才。在收購(gòu)了IBM之后，聯(lián)想一方面想留住IBM的人才，另一方面又要派內(nèi)部的人員去管理IBM以加強(qiáng)控制權(quán)。這樣的做法勢(shì)必會(huì)因文化的差異而造成人才的沖突。此時(shí)實(shí)行跨文化差異管理，會(huì)在很大程度上緩解以上沖突。跨文化差異管理就是在了解了兩國(guó)雇員的文化背景之后，根據(jù)不同雇員的需求而建立一套新型的管理人才的機(jī)制。在選擇管理人員時(shí)，不考慮國(guó)籍，而是擇優(yōu)任用。這樣既減少和避免了人才的沖突，又能使公司的人才得到充分地利用。

（二）跨文化差異管理在激勵(lì)管理中的應(yīng)用

中國(guó)員工較為重視集體的榮譽(yù)，而外國(guó)員工重視個(gè)人的利益，看重按勞分配。中外合資企業(yè)在激勵(lì)管理上存在著因文化不同而導(dǎo)致的沖突。如果實(shí)行中國(guó)式的激勵(lì)機(jī)制，那么外方員工會(huì)認(rèn)為自己的貢獻(xiàn)于收入不成正比;若實(shí)行西方式的激勵(lì)機(jī)制，中國(guó)員工則體驗(yàn)不到集體榮譽(yù)而沒(méi)有集體歸屬感。長(zhǎng)此以往，企業(yè)內(nèi)部一定會(huì)出現(xiàn)矛盾，進(jìn)而會(huì)失去一方員工的信任。所以實(shí)行跨文化差異的管理模式，針對(duì)不同國(guó)家的員工實(shí)行不同的激勵(lì)機(jī)制是很必要的。

（三）跨文化差異管理在交際管理中的應(yīng)用

在中外合資企業(yè)中，因?yàn)檎Z(yǔ)言的不同使得員工在溝通方面存在很大的障礙。這種障礙不管是在基層員工還是在高層管理人員中都普遍存在。如果因溝通障礙而導(dǎo)致兩個(gè)人的工作交接效率，那么整個(gè)部門之間都會(huì)出現(xiàn)協(xié)調(diào)障礙。這些障礙輕則使工作效率降低，重則嚴(yán)重影響公司的聲譽(yù)和業(yè)務(wù)量。所以，企業(yè)應(yīng)為為員工搭造一個(gè)共通的語(yǔ)言平臺(tái)，使得員工之間能進(jìn)行有效的溝通和交流，達(dá)到跨文化差異管理的目的。

此外，跨文化差異管理模式在公司的計(jì)劃、決策管理和組織與監(jiān)測(cè)管理方面都已被廣泛應(yīng)用，并且都起到了一定的作用。不管是在哪方面的管理，其模式的內(nèi)涵是一樣的，就是在尊重各國(guó)文化的基礎(chǔ)上盡量滿足各國(guó)員工的需求，實(shí)現(xiàn)各國(guó)的文化溝通和交流。

三、結(jié)束語(yǔ)

總而言之，隨著各國(guó)之間交流往來(lái)的逐漸頻繁和加強(qiáng)，跨國(guó)公司的數(shù)量也在進(jìn)一步的增加。作為管理人員，要深知一套完善的跨文化差異管理模式對(duì)一個(gè)企業(yè)發(fā)展的重要性與必要性。在這一背景下，對(duì)跨文化差異管理模式的研究也愈發(fā)深入。隨著研究的不斷深入，跨文化差異管理模式的應(yīng)用領(lǐng)域?qū)?huì)更加的廣泛和全面。

參考文獻(xiàn)：

[1] 李松媛，王坤.中國(guó)企業(yè)跨國(guó)并購(gòu)的跨文化管理研究――以明基收購(gòu)西門子手機(jī)業(yè)務(wù)為例[J].黃河科技大學(xué)學(xué)報(bào).2008（04）.

篇9

1 文化的形成及發(fā)展

中國(guó)是茶文化的發(fā)源地，早在公元八世紀(jì)，茶及茶文化就隨游歷中國(guó)的日本僧人傳入日本。因此，中國(guó)的茶文化對(duì)日本茶道文化有著深刻的影響。但在近千年的發(fā)展歷程中，經(jīng)過(guò)對(duì)中國(guó)茶文化的研究、承襲，并結(jié)合日本民族的傳統(tǒng)文化及日本人的獨(dú)特個(gè)性，形成具有日本獨(dú)特民族特色的日本茶道。據(jù)日本《茶經(jīng)詳說(shuō)》中敘述：“本朝圣武皇帝，天平元年召百人僧侶入內(nèi)講般若，次日行茶禮。”由此可以看出，茶被當(dāng)時(shí)的日本人視為來(lái)自天朝上國(guó)的珍貴藥物，極為珍貴。由鐮倉(cāng)時(shí)代開(kāi)始，由曾留學(xué)中國(guó)的榮西禪師將品茶文化帶入日本，榮西禪師通過(guò)對(duì)中國(guó)《茶經(jīng)》的研究，寫出了《吃茶養(yǎng)生記》，該書是日本第一部關(guān)于飲茶的專著，這也為日本的茶道文化形成奠定了基礎(chǔ)。但在當(dāng)時(shí)，茶葉與飲茶只為上層社會(huì)所專屬。在日本茶道中的抹茶也是在這個(gè)時(shí)代出現(xiàn)的。直至正慶時(shí)代，在日本民間便興起并流行“斗茶”。茶文化真正開(kāi)始形成是在日本室町時(shí)代，此時(shí)茶樹(shù)被普遍種植。隨后，大應(yīng)國(guó)師和一休和尚將飲茶儀式傳入日本，在繼承和發(fā)揚(yáng)飲茶文化的過(guò)程中，村田珠光將禪道融入飲茶活動(dòng)中，形成了典雅的品茗形式，開(kāi)創(chuàng)了“茶禪一味”的草庵茶文化，成為日本茶道的創(chuàng)始人。到安土桃山時(shí)代，在以村田珠光和武野紹鷗為核心的日本茶道及其文化在千利秋時(shí)代大道繁榮階段，并在此基礎(chǔ)上最終發(fā)展成為如今聞名遐邇的日本茶道文化。即便茶文化并非起源于日本，但是經(jīng)過(guò)日本上層社會(huì)的引進(jìn)和在普通民眾之間流傳發(fā)展的基礎(chǔ)上，使茶道成為了一門具有深刻思想文化內(nèi)涵的綜合藝術(shù)。真正流行于當(dāng)今日本的茶道則是在16世紀(jì)由茶道大師千利休所創(chuàng)立，千利休繼承了前人在茶道文化中的修養(yǎng)，創(chuàng)立了強(qiáng)調(diào)環(huán)境幽雅、追求器具之美獨(dú)具日本風(fēng)格的正宗茶道流派――千家流。千利休去世后，由其后代繼承其茶道技藝，分別形成了“里千家”、“表千家”“武者小路千家”三個(gè)流派。傳至江戶時(shí)代，建立了“傳宗接代，不出祖流”的“家元制度”，“家元制度”為茶道文化的繼承和發(fā)展做出了極為重大的貢獻(xiàn)。在當(dāng)今的日本茶道流派中，最著名、人數(shù)最多則是“里千家”流派。如今，日本茶道流派眾多，其中的三千家最為出名，除此之外，在日本仍存在著很多非主流的茶道流派。雖然每個(gè)流派之間的形式、手法不一，但總體來(lái)說(shuō)，在思想精神追求方面仍存在著許多共同之處。雖然茶文化并非起源于日本，但是經(jīng)過(guò)近千年的發(fā)展以及茶道中眾多名家的發(fā)揚(yáng)光大，形成了獨(dú)具日本特色的茶道文化，在當(dāng)今的日本，作為傳統(tǒng)的文化藝術(shù)使越來(lái)越多的日本民眾競(jìng)相追逐。

2 茶道的文化內(nèi)涵

十九世紀(jì)，日本的茶道及其文化進(jìn)入了快速的發(fā)展階段，并廣泛的進(jìn)入普通民眾的日常生活中。對(duì)現(xiàn)代生活的日本人來(lái)說(shuō)，茶道是集精神文化、道德修養(yǎng)、審美與社交相結(jié)合的行為活動(dòng)，如今的茶道文化體系已涉及藝術(shù)、宗教、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)甚至是政治等廣泛的領(lǐng)域，茶道文化體系已成為體現(xiàn)日本綜合文化特色的主要途徑之一。禪宗思想對(duì)日本的茶道文化影響深遠(yuǎn)，但在實(shí)際的發(fā)展過(guò)程中，在禪宗的思想基礎(chǔ)上還包含了儒家、道家和神道等其它門派的不同思想。雖然這些思想相互融合在一起形成了日本的茶道文化，但最終還是以千利休的禪宗思想為核心而建立起來(lái)的。日本的茶道文化追求清、敬、和、寂的精神境界，也是日本茶道文化的真諦之所在。首先，清所體現(xiàn)的是日本的民族習(xí)性人們?cè)噲D通過(guò)對(duì)茶室、茶具的清潔要求來(lái)達(dá)到對(duì)自身心靈的凈化。這正是千利休在其《南方錄》中提出的：茶道的目的就是要在茅舍茶室中實(shí)現(xiàn)無(wú)垢的凈土，創(chuàng)造一個(gè)理想的社會(huì)。這一表述充分體現(xiàn)了茶道文化追求清雅的環(huán)境要求。其次，敬是茶道文化中最能體現(xiàn)禪宗精神的部分，指參與到茶事中的人與人之間以及人與物之間都是互相平等的，即所謂禪宗佛教“心佛平等的精神”的體現(xiàn)。在等級(jí)區(qū)分嚴(yán)重的封建時(shí)代，這種追求平等的精神文化是極其難能可貴的，同時(shí)這種追求平等的品質(zhì)在日本神道精神中也有體現(xiàn)。在日本的道德禮儀中，“敬”不僅表達(dá)了對(duì)長(zhǎng)輩的尊敬和對(duì)同輩的敬愛(ài)，同時(shí)，“敬”在日本人眼里也是“禮”的同義。在現(xiàn)代日本社會(huì)生活中，“敬”、“禮”無(wú)處不在，它是人們普遍認(rèn)同的行為規(guī)范，人本從小便接受嚴(yán)格的行為規(guī)范教育，既遵守做人的道德規(guī)范，也注重社會(huì)的行為規(guī)范，因此形成了日本人獨(dú)有的“言行謹(jǐn)慎”的民族個(gè)性特征。第三，和即和諧，是茶事過(guò)程中行為與內(nèi)心的和諧與和悅，是人與人之間追求心靈和諧默契的表現(xiàn)。使人們希望通過(guò)品茶進(jìn)行思想交流，并增強(qiáng)彼此之間的感情。正所謂以和為貴，茶禮、茶樂(lè)乃至茶藝，無(wú)不廣助人道之和，此乃人生哲學(xué)之真諦。有學(xué)者認(rèn)為，和乃是貫穿日本精神文化的核心基礎(chǔ)，是日本價(jià)值觀的體現(xiàn)。最后，寂即放下心中雜念、思慮，達(dá)到心無(wú)所念想的心靈境界。寂與清合為清寂，是指人的內(nèi)心從心有雜念至內(nèi)心無(wú)慮的清凈心靈的過(guò)程，茶道則是達(dá)到該境界的有效之手段。茶道之“寂”便是不與俗世同流之意，也是茶道所追求的最終之境界，即是茶道存在的意義。飲茶之人在茶道過(guò)程中獨(dú)享寂靜的個(gè)人世界，與世無(wú)爭(zhēng)，真正感受到心靈的歸屬，是人們新的價(jià)值追求的起點(diǎn)。

3 日本茶道文化對(duì)日本的影響

3.1 對(duì)日本民族精神的影響

日本是一個(gè)講求“大和”精神的民族，其精神文化來(lái)源于其島國(guó)特征、中國(guó)儒家思想及現(xiàn)代西方文化。從日本的茶道文化中可以看出，日本這樣的一個(gè)由他國(guó)文化發(fā)展而來(lái)的民族，如今形成了具備自己民族特色的精神文化體系。正如日本的茶道文化追求純凈思想境界，以達(dá)到磨練意志、提升品性的目的。日本的茶道已成為提高本民族精神追求、完善民族意識(shí)形態(tài)和提高民族文化水平的工具，茶道的境界也是日本民眾渴望達(dá)到的一種精神境界，潛移默化的影響著日本民族精神的形成。

3.2 對(duì)日本傳統(tǒng)文化藝術(shù)的影響

日本茶道內(nèi)容豐富多彩，融合了日本音樂(lè)、文學(xué)、舞蹈等各種文化藝術(shù)的精髓，是了解日本傳統(tǒng)文化藝術(shù)的有效渠道之一。在日本許多中小學(xué)以及高等教育中都有專門的教學(xué)課程，這在世界上是較為少見(jiàn)的，正因?yàn)槿绱耍毡静璧辣蛔鳛槿毡緜鹘y(tǒng)文化藝術(shù)在青少年教育中占有極為重要的作用，這也就形成了日本人不斷發(fā)展期傳統(tǒng)文化藝術(shù)的途徑。青年一代繼承了前人的傳統(tǒng)文化藝術(shù)，繼而融入現(xiàn)代文化藝術(shù)因素，形成獨(dú)具日本特色的文化技術(shù)特性。此外，隨著日本文化在世界上發(fā)展，越來(lái)越多的人和國(guó)家通過(guò)日本的茶道了解、認(rèn)識(shí)日本民族，也為日本文化的發(fā)揚(yáng)光大鋪平了道路。

3.3 對(duì)日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響

日本的茶道文化也對(duì)日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展做出了自己的貢獻(xiàn)。首先，日本茶道文化是日本民族精神、傳統(tǒng)文化藝術(shù)的代表，獨(dú)具日本特色，為此也吸引了世界眾多游人對(duì)日本及其文化的目光，極大的發(fā)展了日本的文化旅游市場(chǎng)，提高了日本旅游及外匯收入。其次，隨著日本茶道文化的發(fā)展及傳播，日本茶道及相關(guān)產(chǎn)品成為世界了解日本的途徑之一，也使得日本的茶經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展。最后，日本的茶文化不H推動(dòng)了日本經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，同時(shí)也帶動(dòng)了日本文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，推動(dòng)了人們對(duì)于茶、茶道及文化的學(xué)習(xí)和研究，也有利于日本茶經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展。

篇10

外國(guó)留學(xué)生工作與我國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、科技等工作關(guān)系密切，是我國(guó)外交事業(yè)和高等教育發(fā)展的一個(gè)重要組成部分。在全球經(jīng)濟(jì)一體化的今天，我國(guó)的國(guó)際影響力日益增強(qiáng)，高等教育水平不斷提高，得到了世界越來(lái)越多國(guó)家的認(rèn)可，來(lái)華留學(xué)生人數(shù)日益劇增，2013年，僅浙江一省的高校來(lái)華留學(xué)生總數(shù)就已達(dá)20978人，與上年相比增加了19.54%。但由于文化差異，留學(xué)生在進(jìn)入學(xué)校學(xué)習(xí)的初期，往往會(huì)形成文化休克現(xiàn)象，從而引起心理上的不適，給留學(xué)生的學(xué)習(xí)和生活造成許多困難。如果這些問(wèn)題得不到解決，就會(huì)影響其在中國(guó)的生活，這就要求高校外國(guó)留學(xué)生工作者主動(dòng)研究跨文化條件下如何克服異質(zhì)文化的沖突。作為高校外事工作者，筆者希望通過(guò)對(duì)留學(xué)生文化差異心理的調(diào)查與研究，發(fā)現(xiàn)留學(xué)生文化差異的原因及表現(xiàn)，探討運(yùn)用跨文化交際理論找到解決對(duì)策，因勢(shì)利導(dǎo)地調(diào)動(dòng)其積極的心理因素，疏導(dǎo)和排除由于文化差異造成的溝通不暢，使他們?cè)谥袊?guó)度過(guò)富有成效的留學(xué)生活。

一 文化差異的原因及表現(xiàn)

當(dāng)留學(xué)生從一種熟悉的文化環(huán)境到另一種陌生的文化環(huán)境中時(shí)，文化差異對(duì)其心理的發(fā)展將產(chǎn)生影響。這一影響可分為三個(gè)階段，即文化刺激階段、文化沖突階段和新人格取向完成階段。前兩個(gè)階段是留學(xué)生對(duì)環(huán)境變化的心理反應(yīng)。1960年美國(guó)人類學(xué)家Oberg Kalvero教授首次提出文化休克（cultural shock）的概念，這種由于內(nèi)在的文化積累和外在文化移入引起的急劇變化對(duì)人心理所產(chǎn)生的巨大沖擊與震動(dòng)稱為“文化休克”或“文化震蕩”。而留管人員要做的就是積極介入前兩個(gè)階段，找出文化差異的動(dòng)因及表現(xiàn)，在尊重留學(xué)生主觀意愿的基礎(chǔ)上，運(yùn)用情感激勵(lì)等方式主動(dòng)引導(dǎo)，幫助留學(xué)生順利渡過(guò)“文化休克”階段。

1.語(yǔ)言文化沖突

語(yǔ)言文化沖突是指由于中文語(yǔ)言能力障礙及文化差異等因素帶來(lái)的沖突。語(yǔ)言是留學(xué)生進(jìn)入陌生環(huán)境后的第一交流工具，語(yǔ)言不通不僅限制了留學(xué)生與當(dāng)?shù)厝说臏贤ǎ璧K了其盡快適應(yīng)并融入新的文化環(huán)境中。以浙江傳媒學(xué)院國(guó)際教育學(xué)院留學(xué)生為例，大部分留學(xué)生來(lái)華前漢語(yǔ)為零基礎(chǔ)，浙江傳媒學(xué)院國(guó)際教育學(xué)院雖然為留學(xué)生配備了熟練使用英語(yǔ)的中方老師，但在學(xué)生的日常生活中，如與英語(yǔ)水平有限的宿管阿姨交流中，留學(xué)生仍然感到由于語(yǔ)言障礙引起的種種不便。另外，留學(xué)生進(jìn)入新的語(yǔ)言環(huán)境后，不能在較短時(shí)間內(nèi)理解和掌握具有豐富內(nèi)涵的漢語(yǔ)語(yǔ)義差別。如我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)以宗族家庭為紐帶連接，特別重視宗族內(nèi)長(zhǎng)幼尊卑，因此衍生出各種親屬間的稱謂。三代以內(nèi)的稱謂至少達(dá)60種，而英語(yǔ)中不足20種。又如過(guò)去傳統(tǒng)社會(huì)中，中國(guó)是一個(gè)以官本位為核心的社會(huì)，各種官職名稱數(shù)不勝數(shù)，直至今天，社會(huì)上甚至大學(xué)里仍有各種行政機(jī)構(gòu)、職位和頭銜，而這些都是外國(guó)留學(xué)生不熟悉或在英語(yǔ)中找不到對(duì)等詞匯的，這就使留學(xué)生需要更長(zhǎng)的語(yǔ)言適應(yīng)時(shí)間。

2.宗教文化沖突

從浙江傳媒學(xué)院國(guó)際教育學(xué)院歷年錄取的留學(xué)生情況來(lái)看，歐美國(guó)家的留學(xué)生多以信仰基督教為主，每逢周日有前往教堂做禮拜的傳統(tǒng)。而我國(guó)法定節(jié)假日中，經(jīng)常采用“挪假式休假”，即周六、周日上班上課，節(jié)日放假的方式。這樣學(xué)校在周末補(bǔ)課上就會(huì)與留學(xué)生的做禮拜發(fā)生沖突。多數(shù)學(xué)生反映對(duì)中國(guó)式放假感到不適應(yīng)，據(jù)統(tǒng)計(jì)調(diào)查，大多數(shù)留學(xué)生在生源國(guó)都沒(méi)有周末或節(jié)假日補(bǔ)課的習(xí)慣。雖然學(xué)生在一般宗教問(wèn)題上不會(huì)產(chǎn)生重大沖突，但也常常會(huì)因?yàn)槟硞€(gè)具體宗教教義的差別而與他人引發(fā)爭(zhēng)論，甚至發(fā)展到打架斗毆。這一情況在同樣信仰伊斯蘭教的印度尼西亞、印度、沙特阿拉伯國(guó)家的學(xué)生中也會(huì)發(fā)生。

3.課堂文化沖突

首先是教學(xué)目標(biāo)的沖突。這一情況在小班化的非學(xué)歷語(yǔ)言生中較為突出。與中國(guó)一些被動(dòng)式學(xué)習(xí)的學(xué)生不同，有一定漢語(yǔ)學(xué)習(xí)基礎(chǔ)的留學(xué)生往往會(huì)要求其指定的書本為教科書，而不是完全按照授課老師的要求購(gòu)買指定教材。在課堂上，留學(xué)生更側(cè)重學(xué)習(xí)漢語(yǔ)日常交際口語(yǔ)而非漢語(yǔ)語(yǔ)法。這就與授課老師課堂偏重的以書面規(guī)范語(yǔ)言為目標(biāo)的教學(xué)計(jì)劃產(chǎn)生了一定沖突。其次是課堂教學(xué)管理理念上的沖突。中國(guó)文化傳統(tǒng)是一個(gè)權(quán)力距離較大的文化載體。教師在課堂上擁有絕對(duì)權(quán)威。學(xué)生上課坐姿不端、隨意打斷老師說(shuō)話都是對(duì)老師不尊重的表現(xiàn)。

英語(yǔ)為母語(yǔ)的國(guó)家通常有較深的民主根基，與注重集體觀念的中國(guó)相比，更重視個(gè)人的感受。留學(xué)生在課堂上的舉止行為較為隨意，通常直呼老師姓名，注重營(yíng)造一種輕松平等的課堂氛圍。如筆者曾遇到留學(xué)生要求老師在上課時(shí)播放輕柔的背景音樂(lè)，稱其可以調(diào)節(jié)上課氛圍。而授課老師對(duì)這一要求感到哭笑不得，因?yàn)檫@不符合傳統(tǒng)的中國(guó)課堂規(guī)范。

4.生活習(xí)慣的沖突

留學(xué)生雖然來(lái)自世界各地，但集中來(lái)看，歐美國(guó)家留學(xué)生通常對(duì)宿舍有較高的硬件要求，如24小時(shí)熱水、獨(dú)立的淋浴房及簡(jiǎn)單的廚房設(shè)施，而這些在國(guó)內(nèi)早期的學(xué)生公寓中是無(wú)法全部滿足的。如果學(xué)校的設(shè)施不具備這些條件，就需要與留學(xué)生溝通，讓留學(xué)生達(dá)成諒解。此外，留學(xué)生通常有晚上集體娛樂(lè)的習(xí)慣，回到宿舍時(shí)間較晚。而傳統(tǒng)的中國(guó)學(xué)生宿舍采用宵禁的管理方式，即每天22∶00或23∶00后關(guān)閉宿舍大門。而訪客制度上，部分大學(xué)的女生宿舍則采取謝絕男性訪客的管理方式。這使得部分留學(xué)生非常不理解也不適應(yīng)這種管理方式，常常與宿管阿姨進(jìn)行爭(zhēng)論，雙方由于語(yǔ)言交流不暢很可能引發(fā)一些矛盾。

二 文化適應(yīng)對(duì)策

1.加強(qiáng)漢語(yǔ)培訓(xùn)，開(kāi)展各項(xiàng)語(yǔ)言活動(dòng)

漢語(yǔ)博大精深，除了傳統(tǒng)課堂的語(yǔ)言強(qiáng)化外，可以采用結(jié)交語(yǔ)言伙伴、到寄宿家庭體驗(yàn)生活，讓留學(xué)生在合適的語(yǔ)境下學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，感受漢語(yǔ)背后的深刻人文內(nèi)涵，幫助其盡快提高漢語(yǔ)水平。鼓勵(lì)學(xué)生平時(shí)觀看中國(guó)新聞，了解中國(guó)時(shí)事要聞；組織漢語(yǔ)角、漢語(yǔ)比賽等活動(dòng)，激勵(lì)學(xué)生多開(kāi)口，調(diào)動(dòng)其學(xué)習(xí)積極性。

2.建立跨文化交流機(jī)制，營(yíng)造多元文化環(huán)境

學(xué)校管理部門可組織在校內(nèi)開(kāi)展中國(guó)文化展示活動(dòng)，如介紹中國(guó)傳統(tǒng)習(xí)俗、中國(guó)優(yōu)秀影片賞析、書法欣賞、中國(guó)烹飪技法展示等，讓留學(xué)生多方面了解這一嶄新的國(guó)度。在中國(guó)傳統(tǒng)佳節(jié)中，可適時(shí)組織春游踏青、賽龍舟、包湯圓、吃餃子等活動(dòng)，使留學(xué)生親身體驗(yàn)中國(guó)文化的精髓。同時(shí)，也可以邀請(qǐng)留學(xué)生以座談、文藝節(jié)目等方式介紹家鄉(xiāng)的風(fēng)土人情、傳統(tǒng)文化等，使交流以雙向的形式更有效地進(jìn)行。

3.尊重留學(xué)生的生活習(xí)慣，完善后勤管理

在不違反國(guó)家法律法規(guī)的前提下，學(xué)校師生應(yīng)盡量尊重留學(xué)生的宗教文化習(xí)俗，在教學(xué)和日常生活中根據(jù)留學(xué)生特點(diǎn)予以相應(yīng)的照顧和方便。如開(kāi)設(shè)清真餐廳或窗口，方便伊斯蘭教學(xué)生用餐；提供門禁卡，方便晚歸的留學(xué)生順利進(jìn)入宿舍；提供微波爐，照顧留學(xué)生能簡(jiǎn)單烹制一些家鄉(xiāng)食品等。

三 結(jié)束語(yǔ)

高校跨文化管理學(xué)在教育領(lǐng)域的應(yīng)用，是在以往教育管理的基礎(chǔ)上樹(shù)立了一個(gè)跨文化維度，擴(kuò)大了高校管理的范圍，順應(yīng)了時(shí)展的要求。長(zhǎng)期以來(lái)，高校外國(guó)留學(xué)生工作一直側(cè)重于為留學(xué)生提供必要的生活服務(wù)設(shè)施和必要的學(xué)習(xí)支持，沒(méi)有對(duì)外國(guó)留學(xué)生來(lái)華所面臨的跨文化心理適應(yīng)問(wèn)題給予應(yīng)有的重視。留學(xué)生作為進(jìn)入異域國(guó)度的一個(gè)群體，文化沖突在所難免，如何使留學(xué)生順利渡過(guò)“文化刺激”和“文化休克”階段尤為重要。通過(guò)加強(qiáng)語(yǔ)言培訓(xùn)，最大化地克服交流障礙，實(shí)現(xiàn)以人為本的精細(xì)化管理，并在尊重留學(xué)生文化風(fēng)俗的基礎(chǔ)上建立跨文化交流機(jī)制，是幫助留學(xué)生克服文化差異、解決“文化休克”的有效途徑。

篇11

Management of Foreign Students based on Cultural Differences Perspective

——Take China University of Geosciences as an example

Abstract As China's foreign-students education career booming， the international students breakthrough 26 million people in 2011， students levels extends from under graduate to all levels of education which includes master and Ph .D. The cultural differences that international students has showed， brings difficulties to management. This essay analyzes status quo an difficulties of cross-cultural management in our colleges， and then it analyzes the reason and reflection of cultures differences， that specially putting forwards the counter measures to the cross-cultural management of foreign students ，making the effective cross-cultural management among international students by soft cultural import and special system of management.

Key words universities； international students； cross-cultural management

0 引言

隨著教育的國(guó)際聯(lián)系愈加緊密，加深了與各國(guó)在教育資源方面的交流，使中國(guó)的教育市場(chǎng)向全球開(kāi)放。20世紀(jì)90年代以來(lái)，我國(guó)留學(xué)生教育發(fā)展迅速，1991年在華外國(guó)留學(xué)生首次超過(guò)萬(wàn)人，到如今2011年全年在華學(xué)習(xí)的外國(guó)留學(xué)人員總數(shù)首次突破29萬(wàn)人，①留學(xué)生已成為中國(guó)大學(xué)特別是重點(diǎn)大學(xué)的重要組成部分。而中國(guó)地質(zhì)大學(xué)作為1978年教育部最先批準(zhǔn)的222所可招收留學(xué)生的大學(xué)之一，也由最初的1986年招生的1人增長(zhǎng)為2011年的548人，涵蓋了本科、碩士、博士三個(gè)層次，來(lái)自除北美洲以外的各大洲，其中以非洲國(guó)家留學(xué)生最多，為298人。留學(xué)生由于文化背景的差異性，都會(huì)造成心理上的不適，也為留學(xué)的學(xué)習(xí)造成許多困難，如這些問(wèn)題得不到解決，就可能影響到其學(xué)習(xí)與生活，這就要求高校外國(guó)留學(xué)生管理工作者主動(dòng)研究跨文化條件下如何克服異質(zhì)文化的沖突，在管理方面促進(jìn)不同文化交流的方法，為中國(guó)高等學(xué)校探尋適應(yīng)中國(guó)大學(xué)實(shí)際情況的跨文化管理模式，促進(jìn)我國(guó)高等學(xué)校國(guó)際化的發(fā)展。

1 高校跨文化管理現(xiàn)狀及問(wèn)題

高校跨文化管理學(xué)在教育領(lǐng)域中的應(yīng)用，是在以往教育管理的基礎(chǔ)上樹(shù)立了一個(gè)跨文化維度，擴(kuò)大了高校管理的范圍。②在高等教育國(guó)際化浪潮的推動(dòng)下，各個(gè)大學(xué)，特別是重點(diǎn)大學(xué)都有積極開(kāi)展國(guó)際交流與合作。以中國(guó)地質(zhì)大學(xué)為例，學(xué)校對(duì)學(xué)生具體管理就包括了簽證管理、交通安全、宗教活動(dòng)以及社會(huì)保險(xiǎn)等多個(gè)方面，但是這種跨國(guó)界、跨民族、跨文化的高等教育交流與合作在現(xiàn)實(shí)中也遇到了很多難點(diǎn)，最重要的影響因素還是由于文化差異性給留學(xué)生帶來(lái)的不適應(yīng)性。語(yǔ)言不通導(dǎo)致的交流問(wèn)題以及價(jià)值觀不同導(dǎo)致的相關(guān)問(wèn)題而由此引發(fā)的文化沖突、生活習(xí)慣上的不適應(yīng)、不能有效進(jìn)行相關(guān)專業(yè)的學(xué)習(xí)、與人交流溝通的障礙、嚴(yán)重者甚至?xí)a(chǎn)生強(qiáng)烈的抵觸情緒。本文在此主要從文化差異視角來(lái)分析留學(xué)生文化差異的原因及表現(xiàn)來(lái)解釋上述問(wèn)題并試圖提出相應(yīng)解決方案。

2 來(lái)華留學(xué)生文化差異的原因及表現(xiàn)

文化差異常常發(fā)生在突然離開(kāi)自己熟悉的社會(huì)環(huán)境而遷移到完全陌生的異族文化和社會(huì)的人員身上。作為來(lái)華留學(xué)生這個(gè)特殊群體，均存在不同程度的受到文化差異的影響。一些差異可以刺激留學(xué)生的學(xué)習(xí)生活，但是另一些會(huì)導(dǎo)致留學(xué)生的不適應(yīng)性，從而導(dǎo)致管理的困難。

2.1 文化差異帶來(lái)心理上的刺激

留學(xué)生來(lái)到一個(gè)新國(guó)家，社會(huì)文化環(huán)境突然發(fā)生了變化。文化差異帶來(lái)的心理上的刺激能夠滿足其獵奇冒險(xiǎn)的新奇需求，在認(rèn)知上會(huì)感覺(jué)新奇。但是這種文化刺激不會(huì)持續(xù)很長(zhǎng)，往往在數(shù)天到數(shù)個(gè)月不等。③據(jù)統(tǒng)計(jì)，70%以上留學(xué)生在初到中國(guó)通常會(huì)對(duì)本國(guó)特色文化感興趣，但隨著時(shí)間的推移，留學(xué)生有選擇性地保留類似自己國(guó)家的習(xí)慣。以中國(guó)地質(zhì)大學(xué)為例，由于該校來(lái)自非洲國(guó)家的留學(xué)生248人占留學(xué)生人數(shù)59%，大多數(shù)學(xué)生選擇保留原有的飲食習(xí)慣、自己動(dòng)手做飯或者將食物限于餅類食物。

2.2 語(yǔ)言問(wèn)題帶來(lái)的生活適應(yīng)性問(wèn)題

對(duì)來(lái)華留學(xué)生來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言障礙限制了其了解中國(guó)文化、接觸中國(guó)社會(huì)的機(jī)會(huì)，更在他們的學(xué)習(xí)、生活、社會(huì)交往中造成不便。該校留學(xué)生層次上是以本科、研究生為主，達(dá)到76%，而培訓(xùn)生只占約1%。雖然該校留學(xué)生層次及自身素質(zhì)普遍較高，且學(xué)校已為其提供了良好的物質(zhì)條件，但是依舊還存在著留學(xué)生遇到生活問(wèn)題由于語(yǔ)言交流不善導(dǎo)致解決滯后等因素綜合引起的生活不適感。

2.3 價(jià)值觀、不一致導(dǎo)致的問(wèn)題

來(lái)華留學(xué)生大多有，在尊重他們宗教的同時(shí)，也應(yīng)該注意在留學(xué)生之間可能也會(huì)存在不同的交流可能導(dǎo)致的碰撞和沖突。④該校大多數(shù)留學(xué)生文化中都有熱情好動(dòng)的因素，這就與傳統(tǒng)內(nèi)斂的中國(guó)文化形成沖突，在日常生活中留學(xué)生通常習(xí)慣在夜晚進(jìn)行娛樂(lè)活動(dòng)和進(jìn)行慶祝，這就導(dǎo)致了留學(xué)生與本國(guó)學(xué)生或老師之間的一些差異，引起更多交流的不便。

3 來(lái)華留學(xué)生跨文化管理的具體對(duì)策

來(lái)華留學(xué)生在受到中國(guó)教育文化的沖擊和影響時(shí)，他們?cè)械摹肮餐男睦沓绦颉睍?huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地起作用，部分留學(xué)生甚至對(duì)我們的教育法規(guī)、政策、規(guī)章制度存在認(rèn)識(shí)偏差。⑤這就要求我們?nèi)趸幕瘺_突造成的不利影響，調(diào)動(dòng)文化差異為我們提供的潛在的積極因素。

3.1 強(qiáng)調(diào)心理溝通，幫助留學(xué)生正確認(rèn)識(shí)文化差異

針對(duì)文化差異，有準(zhǔn)備、合理科學(xué)地進(jìn)行科學(xué)的心理溝通，會(huì)減少其帶來(lái)的不適。利用刺激期的興奮感，對(duì)留學(xué)生進(jìn)行相關(guān)的教育和輔導(dǎo)，幫助其理解異國(guó)文化的文化差異所導(dǎo)致的心理沖突是一種必然的結(jié)果。讓其從不自覺(jué)地被動(dòng)認(rèn)識(shí)新環(huán)境到自覺(jué)主動(dòng)地適應(yīng)和認(rèn)識(shí)新環(huán)境，端正對(duì)異國(guó)文化的態(tài)度。通過(guò)及時(shí)的心理溝通，使來(lái)華留學(xué)生對(duì)這個(gè)過(guò)程做好思想準(zhǔn)備，正確地認(rèn)識(shí)文化差異。

3.2 注意文化間差異，集中建設(shè)特色學(xué)科和優(yōu)勢(shì)學(xué)科

由于來(lái)華留學(xué)生來(lái)自世界各地，由于其語(yǔ)言上的差異、知識(shí)結(jié)構(gòu)上的差異、學(xué)習(xí)方法上的差異都會(huì)給其帶來(lái)心理上的不適，從而影響其留學(xué)效果。這要求我們注意這些差異，可以采用放慢教學(xué)進(jìn)度、部分采取雙語(yǔ)教學(xué)等方式，使其盡快適應(yīng)學(xué)習(xí)階段。同時(shí)學(xué)校可以建設(shè)特色學(xué)科，地大開(kāi)設(shè)例如開(kāi)設(shè)水稻栽培等中國(guó)擁有相對(duì)領(lǐng)先技術(shù)的課程，發(fā)展優(yōu)勢(shì)學(xué)科，培養(yǎng)留學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，激發(fā)他們的學(xué)習(xí)熱情。

3.3 建立完善制度，適應(yīng)動(dòng)態(tài)的多元文化融合

留學(xué)生面對(duì)巨大的文化差異，僅靠軟性的文化導(dǎo)入是不夠的，必須還有健全的管理制度來(lái)適應(yīng)動(dòng)態(tài)的多元文化融合。在建立管理制度的時(shí)候寓管理于服務(wù)，以服務(wù)促進(jìn)管理。制定可行的留學(xué)生的招生標(biāo)準(zhǔn)來(lái)保證留學(xué)生整體素質(zhì)；提供方便快捷的入學(xué)申請(qǐng)方式；建設(shè)一支素質(zhì)過(guò)硬的優(yōu)秀教師隊(duì)伍；針對(duì)留學(xué)生需要制定其培養(yǎng)計(jì)劃等，來(lái)幫助留學(xué)生建立一種與中國(guó)大學(xué)校園文化相互融合的共同文化。

4 小結(jié)

對(duì)于來(lái)華留學(xué)生的管理是一項(xiàng)復(fù)雜而艱巨的系統(tǒng)工作，高校管理者必須建立有效的留學(xué)生跨文化管理機(jī)制以滿足其需要。管理者改變傳統(tǒng)的單一文化管理觀念，通過(guò)具有非理性、可選擇性和漸進(jìn)性的文化導(dǎo)入來(lái)引導(dǎo)，同時(shí)通過(guò)拓展中國(guó)大學(xué)校園文化的包容性，健全的管理制度的保障，克服文化差異帶來(lái)的困難，充分發(fā)揮多元文化和文化差異所具有的潛能和優(yōu)勢(shì)，使組織具有生機(jī)和活力。才能積極有效地施行對(duì)于來(lái)華留學(xué)生的管理，以達(dá)到高等教育目的。

注釋

① 2011年來(lái)華留學(xué)生統(tǒng)計(jì)簡(jiǎn)況.中國(guó)高等教育學(xué)會(huì)外國(guó)留學(xué)生教育管理分會(huì).

② 楊廣德，王勤.從經(jīng)濟(jì)全球化到教育國(guó)際化的教育[M].上海師范大學(xué)，2004.

③ Professor T.C.Bestor，What is Culture，Anthropology110，Introduction to Social Anthropology[J].2002（318）.

④ 王恩林.來(lái)華留學(xué)生教育發(fā)展研究[M].高等學(xué)校外國(guó)留學(xué)生教育管理學(xué)會(huì)編.高等教育出版社，2004.8：236-237.

⑤ 張靜.高教留學(xué)生管理工作初探[J].科教探索，2007（475）：65-66.

參考文獻(xiàn)

篇12

在我國(guó)中部渝湘鄂黔毗鄰地區(qū)，存在著一個(gè)具有獨(dú)特文化傳統(tǒng)的區(qū)域文化圈，即與古老的巴、楚文化有著親緣關(guān)系的‘‘巴楚民族文化圈”。從遠(yuǎn)古時(shí)代開(kāi)始，其地域范圍就是屬于苗蠻部落集團(tuán)的主要活動(dòng)區(qū)域；先秦時(shí)屬巴國(guó)和楚國(guó)的一部分；秦漢時(shí)分屬其巴郡、南郡、黔中郡、武陵郡和洞庭郡，主要包括今重慶市主城區(qū)以東長(zhǎng)江流域，鄂西清江流域，湘西武陵山地區(qū)和黔東北地區(qū)。這個(gè)區(qū)域迄今仍是以土家族、苗族為主的眾多少數(shù)民族混居的少數(shù)民族區(qū)域自治地方。在現(xiàn)今行政區(qū)劃上，分屬于重慶市黔江區(qū)及石柱、秀山、酉陽(yáng)、彭水四個(gè)自治縣，湖北省恩施土家族苗族自治州及長(zhǎng)陽(yáng)、五峰二個(gè)自治縣，湖南省湘西土家族苗族自治州、張家界市、常德市石門縣，貴州省銅仁地區(qū)(轄有玉屏、印江、沿河、松桃等自治縣)。

巴楚民族文化作為一種區(qū)域性歷史文化，是在這個(gè)特別的自然地理?xiàng)l件與生態(tài)環(huán)境下，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)期民族融匯和文化交流生成的。它經(jīng)歷了數(shù)千年發(fā)展演變的漫長(zhǎng)歷程，迄今仍在渝湘鄂黔毗鄰地區(qū)土家族、苗族等民族區(qū)域傳承。區(qū)域文化具有明顯的邊緣性、多元性和混融性特點(diǎn)。在這～地區(qū)，漢文化與少數(shù)民族文化形成兼容與相融的有機(jī)統(tǒng)一。將以武陵山區(qū)為中心的巴楚民族文化圈作為一個(gè)整體，以傳統(tǒng)文化的視角，運(yùn)用考古學(xué)、歷史文獻(xiàn)學(xué)、民族學(xué)和社會(huì)學(xué)的方法，利用其實(shí)物遺存、文化事象等資源，探討巴楚民族文化圈發(fā)展的歷史軌跡、特點(diǎn)、民族傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化等問(wèn)題，對(duì)于當(dāng)前本區(qū)域各民族聚居區(qū)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)型及社會(huì)文化變遷的進(jìn)程中，有關(guān)傳統(tǒng)文化、法律意識(shí)、生活習(xí)俗、文化認(rèn)同等一系列問(wèn)題的研究，以致于整個(gè)中西部地區(qū)民族文化的研究，具有重要的借鑒價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

一、巴楚民族文化圈獨(dú)特的地域性

(一)地理位置和自然環(huán)境的獨(dú)特性

渝湘鄂黔毗鄰地區(qū)，以武陵山脈為中心。在地理上處于北緯30度，中國(guó)地形的第二級(jí)階梯向第三級(jí)階梯過(guò)渡地帶。其地貌以丘陵、山地、溪谷為主，坡地面積較大；氣候?qū)賮啛釒蚺瘻貛н^(guò)渡類型．日照充足。氣候溫和，雨量適中。無(wú)論從地理位置。還是區(qū)域文化的領(lǐng)域看，都是我國(guó)東、西、南、北之間的一個(gè)過(guò)渡性區(qū)域。“武陵山區(qū)崇山峻嶺，地老天荒，東漢馬援稱之為‘鳥(niǎo)不飛度，獸不敢臨’，唐代李吉甫謂‘溪山阻絕，非人跡所履者’。在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，為土著政權(quán)擁兵割據(jù)。在文化上，武陵山區(qū)處于洞庭湖區(qū)與四川盆地兩個(gè)文化中心之間的邊緣地帶，這種文化上的邊緣地位從上古一直持續(xù)至今。它的歷史發(fā)展，具有自己獨(dú)立的發(fā)展邏輯。…由于地理上溪峒深阻，這一地區(qū)很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)處于羈縻州和土司制度下，加上歷代‘漢不入峒，蠻不出境’的政策，這塊土地與四周的阻隔日益加深，到宋代，成了‘重山復(fù)嶺，雜廁荊楚巴黔巫中，四面皆王土’的孤島。”盡管“這種千年沉寂，也由于中國(guó)大歷史的機(jī)遇而一度打破。戰(zhàn)國(guó)中期以后，秦楚爭(zhēng)霸成為中國(guó)歷史的主旋律。秦楚之間，除了長(zhǎng)江、漢水等交通要道以外，橫穿武陵山脈的古代鹽道酉水成為‘自巴蜀瞰荊楚’的出奇制勝之道。”但這個(gè)地區(qū)依托獨(dú)特的山地自然環(huán)境，自古以來(lái)始終被視為“蠻夷”之地，是一個(gè)完全處于華夏族“包圍”的具有獨(dú)特文化傳統(tǒng)的民族文化圈。

這就是我國(guó)唯一位于中部?jī)?nèi)陸腹地的巴楚民族文化圈。它與北方游牧文明。中原農(nóng)耕文明，東南沿海和嶺南地區(qū)南方百越文明，以及西南邊疆民族文化有一定的聯(lián)系，又有很大的差異。獨(dú)特的山地地形地貌對(duì)巴楚文化的分布區(qū)域有著深刻的影響。“北起大巴山，中經(jīng)巫山，南過(guò)武陵山，止于五嶺，存在著一條積累深厚的古文化沉積帶。這條古文化沉積帶上的主體便是巴楚文化。雖然巴、楚文化的影響經(jīng)常越過(guò)這一條古文化沉積帶而深入對(duì)方的文化腹地，但幾近完美的融合卻以在這條古文化沉積帶上的表現(xiàn)最為典型。”

在巴楚民族文化圈，漢文化與少數(shù)民族文化形成兼容與相融的有機(jī)統(tǒng)一，區(qū)域文化的邊緣性、多元性和混融性特點(diǎn)非常鮮明。在這里，漢文化、巴文化、楚文化因子并存，“不同歷史時(shí)期的文化色彩疊加后融合在一起。文化風(fēng)格表現(xiàn)為多元、多層面。”

民族文化與周邊漢文化的交互浸潤(rùn)和混融，使巴楚民族文化圈及其周邊地區(qū)的文化呈現(xiàn)為一種獨(dú)特的地域特性。從文化因子的構(gòu)成來(lái)看，當(dāng)今渝湘鄂黔毗鄰地區(qū)的土家族文化、苗族文化和其他各族文化，與巴、楚民族文化有著直接的親緣關(guān)系。巴楚民族文化是一種古老又具有活力的區(qū)域性民族文化。其源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的發(fā)展歷程和獨(dú)特的文化傳統(tǒng)，理應(yīng)躋身于中國(guó)區(qū)域性民族文化圈之列。

(二)傳統(tǒng)文化的地域性

文化作為歷史的產(chǎn)物，是在特定時(shí)間和空間發(fā)展的。文化古今沿革，有其時(shí)代性；文化因環(huán)境之別，又有地域性。《禮記?王制》：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗：剛?cè)彷p重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。中國(guó)戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。東方日夷。被發(fā)文身，有不火食者矣。南方日蠻。雕題交趾，有不火食者矣。西方日戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方日狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國(guó)、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語(yǔ)不通，嗜欲不同。”自古以來(lái)，中國(guó)境內(nèi)各地區(qū)、各民族的先民們，基于自身的生存環(huán)境和人文素質(zhì)，創(chuàng)造了符合自身特性和環(huán)境特征的各類文化，在人們不斷改造和利用生存環(huán)境的過(guò)程中，逐漸形成具有濃厚的地域性色彩的文化。地域性表現(xiàn)為生存空間的固定，而人們按照自己的素質(zhì)去創(chuàng)造生活，又使文化帶有強(qiáng)烈的民族性色彩。在以中原儒家文化為核心的中華文化多元一體的格局中，中國(guó)歷史上各少數(shù)民族，由于生活環(huán)境、風(fēng)俗習(xí)慣、文化發(fā)展、經(jīng)濟(jì)狀況、歷史傳統(tǒng)的差異，在長(zhǎng)期的社會(huì)生活實(shí)踐中累積而成的具有不同特色的文化，與華夏族文化之間呈現(xiàn)明顯的差別。長(zhǎng)期以來(lái)，少數(shù)民族文化雖然受到源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的華夏儒家文化的沖擊和融匯，但仍然頑強(qiáng)地固守自己的領(lǐng)地，成為特定地區(qū)社會(huì)生活中的主流文化，在一些區(qū)域形成獨(dú)具特色的民族文化圈。諸如北方游牧民族文化圈、西域民族文化圈、西南邊疆民族文化圈、南方百越民族文化圈等。

這種文化的地域性，集中表現(xiàn)為該區(qū)域的民風(fēng)民俗，即今人所謂“民俗區(qū)”、“民俗圈”，漢時(shí)則稱為“地分”或“域分”。史稱：“凡民函五常之性，而其剛?cè)峋徏保袈暡煌邓林L(fēng)氣。故謂之風(fēng)；好惡取舍，動(dòng)靜亡常，隨君上之，故謂之俗。孔子：‘移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)。’言圣王在上，統(tǒng)理人倫，必移其木，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。漢承百王之末。國(guó)土變改．民人遷徙，成帝時(shí)劉向略言其地分，丞相張禹使屬潁川礁贛條其風(fēng)俗，猶未宣究，故輯而論之。終其本末著于篇。”對(duì)于民風(fēng)民俗的地域性，西漢人已認(rèn)識(shí)到“百里不同風(fēng)，千里不同俗”，且 因其關(guān)乎各地區(qū)的有效治理而受到統(tǒng)治者的重視。

“民俗”是自上而下的社會(huì)環(huán)境共同造就的。不僅是因地域形成的區(qū)別，因人所致的差異，也是構(gòu)成文化地域性的元素。因?yàn)椋绻麑⒚褡宸植嫉牟痪庑院拖鄬?duì)的地區(qū)特定性作為人文地理的一項(xiàng)特征。則“因人而異”未嘗不可視為“因地而異”。特定地區(qū)的穩(wěn)定人群(在一定的歷史時(shí)期形成為“民族”)，同樣也構(gòu)成“地理”的組成部分，所以地域就不僅包括政治地緣的范疇，而且也應(yīng)包括民族地理的概念。只是有些區(qū)域文化圈的形成，自然環(huán)境的因素相對(duì)而言具有決定性的意義。例如，作為一種區(qū)域性歷史文化的巴楚民族文化即是如此。如史籍所載：“巴、蜀、廣漢本南夷，秦并以為郡，土地肥美，有江水沃野，山林竹木疏食果實(shí)之饒。南賈滇、棘僮，西近邛、笮馬旄牛。民食稻魚(yú)，亡兇年憂，俗不愁苦，而輕易u(yù)，柔弱褊厄。景、武間，文翁為蜀守，教民讀書法令，未能篤信道德。反以好文刺譏，貴慕權(quán)勢(shì)。及司馬相如游宦京師諸侯，以文辭顯于世。鄉(xiāng)黨慕循其跡。后有王褒、嚴(yán)遵。揚(yáng)雄之徒，文章冠天下。繇文翁倡其教，相如為之師，故孔子曰：　‘有教亡類’。又“楚地，翼、軫之分野也。今之南郡、江夏、零陵、桂陽(yáng)、武陵、長(zhǎng)沙及漢中、汝南郡，盡楚分也。……楚有江漢川澤山林之饒；江南地廣，或火耕火耨。民食魚(yú)稻，以漁獵山伐為業(yè)，果觚贏蛤。食物常足。故[此日]偷生，而亡積聚，飲食還給，不憂凍餓，亦亡千金之家。信巫鬼，重祀。而漢中失枝柱，與巴、蜀同俗。汝南之別，皆急疾有氣勢(shì)。江陵，故郢都，西通巫、巴，東有云夢(mèng)之饒，亦一都會(huì)也。”可見(jiàn)，巴楚民族文化獨(dú)特的地域性早在漢代就為統(tǒng)治者所認(rèn)識(shí)。

在巴楚民族文化圈，漢文化與少數(shù)民族文化形成兼容與相融的有機(jī)統(tǒng)一，區(qū)域文化的邊緣性、多元性和混融性特點(diǎn)非常鮮明。在這里．漢文化、巴文化、楚文化因子并存，“不同歷史時(shí)期的文化色彩疊加后融合在一起，文化風(fēng)格表現(xiàn)為多元、多層面。”民族文化與周邊漢文化的交互浸潤(rùn)和混融，使巴楚民族文化圈及其周邊地區(qū)的文化呈現(xiàn)為一種獨(dú)特的地域特性。從文化因子的構(gòu)成來(lái)看，當(dāng)今渝湘鄂黔毗鄰地區(qū)的土家族文化、苗族文化和其他各族文化，與巴、楚民族文化有著直接的親緣關(guān)系。巴楚民族文化是一種古老又具有活力的區(qū)域性民族文化。其源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的發(fā)展歷程和獨(dú)特的文化傳統(tǒng)，理應(yīng)躋身于中國(guó)區(qū)域性民族文化圈之列。

二、巴楚民族文化圈各民族文化具有同源性

一個(gè)民族共同體的形成，通常都經(jīng)歷了千百年的民族進(jìn)化過(guò)程，由若干個(gè)古老部族的分子，基于各種原因先后組合而成。早在遠(yuǎn)古時(shí)代，“巴楚民族文化圈”就是“苗蠻”部落集團(tuán)的主要活動(dòng)區(qū)域。“苗蠻”部落集團(tuán)在向民族形態(tài)演進(jìn)過(guò)程中，出現(xiàn)多元化的分流運(yùn)動(dòng)，一部分融入華夏族，成為漢族的祖源之一；一部分成為后來(lái)土家族、苗族、侗族、瑤族的祖先。現(xiàn)散居在“巴楚民族文化圈”的各少數(shù)民族作為“苗蠻”的后裔，其民族文化帶有鮮明的巴楚文化烙印，都具有共同的文化“遺傳基因”。

在巴楚民族文化圈，各民族形成、發(fā)展的歷程不盡相同，但他們是在不同歷史時(shí)期各民族不斷遷徙、分化聚合、相互融合混血的直接后裔。各民族的形成和發(fā)展呈現(xiàn)出區(qū)域性的“一源多流”格局，具有鮮明的“你中有我，我中有你”的特點(diǎn)。就區(qū)域文化而言，“一源”是指本區(qū)域內(nèi)各民族文化的淵源具有同源性。各民族在形成和發(fā)展中相互關(guān)聯(lián)，相互補(bǔ)充，相互依存，相互交融；各民族之間存在一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的血緣相親的關(guān)系。巴楚民族文化圈的土家族、苗族、侗族、瑤族等主要民族，迄今在傳統(tǒng)意識(shí)、生活習(xí)俗、生產(chǎn)方式諸方面，仍保持著許多相似或相近之處，即是明證。“多流”則是指各民族各有其形成、發(fā)展的歷史。在長(zhǎng)期的演變過(guò)程中，各自向著單一的民族發(fā)展，漸次形成同源異流、各有特色的本民族文化和各自的民族意識(shí)，形成現(xiàn)今的土家族、苗族、侗族、瑤族等民族。這與巴楚民族文化圈各民族大混居、小聚居的分布格局是相適應(yīng)的。

(一)“巴楚民族文化圈”各民族的主要族源：巴人

巴族是中國(guó)歷史上一個(gè)重要的以地緣為中心的古老部落聯(lián)盟。與其他眾多民族的起源一樣，最早記載巴人事跡的古文獻(xiàn)《山海經(jīng)》，也將巴人的來(lái)源與神話傳說(shuō)聯(lián)系起來(lái)：“西南有巴國(guó)，大白皋生成鳥(niǎo)，咸鳥(niǎo)生乘厘，乘厘生后照，后照是始為巴人”；“西南有巴國(guó)，有黑蛇。青首，食象”；“夏后啟之臣曰盂涂，是司神于巴。”《后漢書?南蠻西南夷傳》曾提及巴人氏族部落后期一次貴族爭(zhēng)奪酋長(zhǎng)位置的斗爭(zhēng)：“巴郡南郡蠻，本有五姓：巴氏，樊氏，睥氏，相氏，鄭氏。皆出于武落鐘離山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君長(zhǎng)，俱事鬼神，乃共擲劍于石穴，約能中者，奉以為君。巴氏子務(wù)相乃獨(dú)中之，皆嘆。又令各乘土船，約能浮者，當(dāng)以為君。余姓悉沉，唯務(wù)相獨(dú)浮。因共立之，是為廩君。”

至遲在殷商時(shí)，巴人及其建立的國(guó)家已見(jiàn)稱于世。殷卜辭稱之為“巴方”，并有巴方與殷商屢次發(fā)生爭(zhēng)戰(zhàn)的記載。表明巴國(guó)已成為具有一定實(shí)力方國(guó)。此后，巴國(guó)獲得了進(jìn)一步發(fā)展的條件，逐步向南擴(kuò)張，成為鎮(zhèn)撫周朝南土的諸侯國(guó)之首。《華陽(yáng)國(guó)志》載：“華陽(yáng)之壤，梁岷之域，是其一囿；囿中之國(guó)，則巴蜀矣。其分野，輿鬼、東井。其君，上世未聞。五帝以來(lái)，黃帝、高陽(yáng)之支庶，世為侯伯。及禹治水命州，巴、蜀以屬梁州。……禹會(huì)諸侯于會(huì)稽，執(zhí)玉帛者萬(wàn)國(guó)，巴蜀往焉。周武王伐紂，實(shí)得巴蜀之師，著乎《尚書》。巴師勇銳，歌舞以凌殷人，殷人倒戈。故世稱之日，‘武王伐紂，前歌后舞’也。武王既克殷，以其宗姬于巴，爵之以子。古者，遠(yuǎn)國(guó)雖大，爵不過(guò)子。故吳楚及巴皆日子。”春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，巴國(guó)迫于強(qiáng)鄰楚國(guó)的軍事壓力，逐步南遷。《華陽(yáng)國(guó)志?巴志》稱秦舉巴以前，巴地“東至魚(yú)復(fù)，西到焚道，北接漢中，南極黔、涪”。這一區(qū)域大致指東至奉節(jié)，西至宜賓。北接漢中，南迄渝東南及黔東、湘西等地區(qū)。盡管巴地自古以來(lái)居住著濮、{、苴、共、奴、獷K夷、蛋等若干部族，廣而言之，凡居住于巴國(guó)境內(nèi)的屬民均可泛稱為巴人。

在此意義上，我們認(rèn)為，將巴人視為“巴楚民族文化圈”各民族的共同的主要族源，是可以成立的。事實(shí)上，迄今為止，民族學(xué)、考古學(xué)對(duì)“巴楚民族文化圈”土家族、苗族、瑤族、侗族等少數(shù)民族早期歷史及其形成的研究成果顯示，在歷史文獻(xiàn)中被冠以“蠻夷”、“南蠻”、“苗蠻”、“巴郡南郡蠻”、“板J蠻”、“黔中蠻”、“武陵蠻”、“五溪蠻”、“盤瓠蠻”等蔑稱的族群，就是這些少數(shù)民族的先民，他們中的主要成分正是源于古老的巴人部族。

(二)“巴楚民族文化圈”各民族共同的祖源傳說(shuō)和圖騰崇拜：盤瓠

盤瓠文化是我國(guó)民族文化的一個(gè)重要組成部分，是各族人民創(chuàng)造的珍貴的民族文化遺產(chǎn)。自古以來(lái)，“南蠻”諸族多有盤瓠圖騰崇拜及盤瓠神話的廣泛流傳。在《搜神記》、《后漢書?南蠻西南夷列傳》、《風(fēng)俗通義》等諸多古籍中有盤瓠神話記載。

如《后漢書?南蠻西南夷列傳》：“昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃訪募天下，有能得犬戎之將吳將軍頭者，購(gòu)黃金千鎰，邑萬(wàn)家，又妻以少女。時(shí)帝有畜狗，其毛五采，名日盤 瓠。下令之后，盤瓠遂銜人頭造闕下，骨禺臣怪而診之，乃吳將軍首也。……帝不得已，乃以女配盤瓠。盤瓠得女，負(fù)而走人南山，止石室中。所處險(xiǎn)絕，人跡不至。于是女解去衣裳，為仆鑒之結(jié)，著獨(dú)力之衣。……經(jīng)三年，生子一十二人，六男六女。盤瓠死后，因自相夫妻。……其后滋蔓，號(hào)曰蠻夷。外癡內(nèi)黠，安土重舊。以先父有功，母帝之女，田作賈販，無(wú)關(guān)梁符傳租稅之賦。有邑君長(zhǎng)，皆賜印綬，冠用獺皮。名渠帥曰精夫，相呼為徒。今長(zhǎng)沙武陵蠻是也。”而據(jù)《水經(jīng)注?沅水》載：“武陵有五溪，謂雄溪、橢溪、無(wú)溪、酉溪、辰溪其一焉。夾溪悉是蠻左所居，故謂此蠻五溪蠻也。水又經(jīng)沅陵縣西，有武溪，源出武山，與酉陽(yáng)分山，水源石上有盤瓠跡猶存矣。……今武陵郡夷，即盤瓠之種落也。”南梁《十道志》則稱：公元前316年秦將司馬錯(cuò)滅巴國(guó)后，并未揮師繼續(xù)東進(jìn)，在秦楚之間留下了一個(gè)巴人小政權(quán)。約20年后，楚頃襄王攻取巴枳地(今重慶涪陵)，巴國(guó)群公子繼續(xù)南逃，流亡于黔中地巴故土。“故老云：楚子滅巴，巴子兄弟五人流人黔中。漢有天下，名曰酉、辰、巫、武、沅等五溪，為一溪之長(zhǎng)，故號(hào)五溪。”說(shuō)明作為“盤瓠種落“的武陵蠻與巴人有著直接的淵源關(guān)系。

《搜神記》：“蠻夷者，外癡內(nèi)黠，安土重舊，以其受異氣于天命，故待以不常之律。田作賈販，無(wú)關(guān)締符傳租稅之賦。有邑君長(zhǎng)皆賜印綬。冠用獺皮，取其游食于水。今即梁、漢、巴、蜀、武陵、長(zhǎng)沙、廬江郡夷是也。用糝，雜魚(yú)肉，叩槽而號(hào)，以祭盤瓠，其俗至今。故世稱‘赤髀，橫裙，盤瓠子孫。’”

另《中國(guó)神話傳說(shuō)詞典》的“盤瓠”條中，引用了一條唐人所記關(guān)于盤瓠的神話：“唐樊綽《蠻書》卷十引王通明《廣異記》云：‘高辛?xí)r，人家生一犬，初如小特。主怪之，棄于道下，七日不死，禽獸乳之。其形繼日而大，主人復(fù)收之。當(dāng)初棄道上之時(shí)。以盤盛葉覆之，因以為瑞，遂獻(xiàn)于帝，以盤瓠為名者。后立功，嚙得戎寇吳將軍頭，帝妻以公主，封盤瓠為定邊侯。公主分娩七塊肉，割之有七男。長(zhǎng)大各認(rèn)一姓，今巴東七姓田、雷、再(冉?)、向、蒙、叔孫氏也。’亦盤瓠神話之異聞。”巴東向?yàn)榘腿嘶顒?dòng)的地區(qū)。這個(gè)神話在無(wú)意間透出了這樣一個(gè)信息：盤瓠蠻部族與巴蠻部族有著同源的關(guān)系。

歷史文獻(xiàn)資料的記載還顯示，“巴楚民族文化圈”是盤瓠的始居地，也是盤瓠文化的發(fā)祥地。巴楚民族文化與盤瓠文化是同源的。南朝盛宏《荊州記》：“沅陵縣居酉口，有上就、武陽(yáng)二鄉(xiāng)，唯此是盤瓠子孫。”唐人張守節(jié)《史記?蘇秦傳》注：“楚黔中郡，其故城在辰州西二十里，皆盤瓠之后硬。”《九國(guó)志?楚志?彭師禺傳》：五代時(shí)湘西地區(qū)“其蠻有六種，盤氏為大，即盤瓠之種也。”《太平寰宇記》卷一七八：“長(zhǎng)沙、黔中、五溪蠻皆盤瓠。“《輿地記勝》：“蠻則盤瓠之種。”宋人朱輔《溪蠻叢笑》序：“五溪盤瓠之蠻，皆盤瓠種也，聚落區(qū)分，名亦隨異，沅其故壤。”《宋史》卷四六一《蠻夷一?西南溪峒諸蠻上》稱：“西南溪峒諸蠻皆盤瓠種。”等等。

有關(guān)盤瓠的神話傳說(shuō)故事至今仍在苗族、瑤族、土家族、畬族等少數(shù)民族中廣泛流傳，以盤瓠作為他們的始祖或古老的圖騰(犬)崇拜。如苗族神話古歌中有《歌》、《王制天地》、《盤王》等；明李賢等《大明一統(tǒng)志》：“辰州沅陵壤雜苗獠，祖皆尊盤瓠。”宋范成大《桂海虞衡志?志蠻》：“徭本盤瓠之后。其地山溪高深，介于巴、蜀、湖、廣間，綿亙數(shù)千里。棰髻跣足，衣邊斕布褐。名為徭，而實(shí)不供征役。”每年農(nóng)歷十月十六至今仍是瑤族盛大的“盤王節(jié)”。畬族的神話史詩(shī)有《歌》(也叫《高皇歌》、《盤瓠王歌》)。土家族有“跳喪”習(xí)俗：“初喪，鼓以道哀。其歌必號(hào)，其眾必跳．此乃盤瓠、白虎之勇也。”各地有眾多盤瓠文化遺跡與事象遺存，如盤瓠洞、盤瓠山、盤瓠墓、盤瓠廟、盤瓠祠等。這些文化遺產(chǎn)，既有反映心理方面的，又有行為方面的；既有反映精神上的，又有物態(tài)化的。特別是，因盤瓠神話與盤瓠崇拜而產(chǎn)生的歌謠、舞蹈、繪畫、雕刻、服飾、工藝等等，在民間至今仍有所遺存或有所反映。

值得提及的是盤瓠文化對(duì)華夏族的影響。華夏族將本為某一民族起源之推原神話，演繹為天地開(kāi)辟之推原神話。盤瓠也音轉(zhuǎn)為，成為能給人以光明與幸福的王。南朝時(shí)，梁人任日方在《述異記》中把盤瓠氏推崇為“天地萬(wàn)物之祖”。

三、巴楚民族文化圈各民族文化的演變具有趨同性

在《辭海》中，“趨同”被列為生物學(xué)概念：“親緣關(guān)系較遠(yuǎn)的異種生物，因所處的生活環(huán)境相同，顯現(xiàn)相似的形態(tài)特征。”其實(shí)，世間諸多事物的演化都存在趨同的現(xiàn)象。文化趨同更是人類社會(huì)發(fā)展過(guò)程中的一種普遍現(xiàn)象。任何一種文化都是隨著文明的進(jìn)步，社會(huì)的發(fā)展而演進(jìn)；各具特色的民族文化相互滲透、相互影響。這種滲透和影響必然導(dǎo)致文化的趨同。趨同是文化進(jìn)步的主要趨勢(shì)。

值得注意的是，大量的田野調(diào)查實(shí)例顯示，少數(shù)民族文化趨同性演變，呈現(xiàn)出文化趨同和文化多元并存的趨勢(shì)。一方面，民族傳統(tǒng)文化在華夏文化的融合和現(xiàn)代文明的沖擊下，在潛移默化中已經(jīng)逐步實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型，民族觀念轉(zhuǎn)人隱性，文化趨同性演變普遍存在，涉及范圍廣泛，包羅了語(yǔ)言文字、生活方式、祭禮儀式、神話傳說(shuō)、農(nóng)耕起源、巫術(shù)占卜、婚嫁習(xí)俗、神像器皿等最重要的文化模式。

如前所述，巴楚民族文化圈具有獨(dú)特的地域性，其地理位置和自然環(huán)境與我國(guó)邊疆各民族文化圈有較大的差異。各民族主要經(jīng)濟(jì)模式都是以山地農(nóng)耕為主，兼營(yíng)林、獵、牧業(yè)。他們的分布區(qū)界并非整齊劃一，而是大分散中有集中，聚居中有散雜居，雜散居住區(qū)中又有小集中居住，絕對(duì)單一聚居區(qū)的構(gòu)成始終從屬于民族大雜居這一總體范疇之內(nèi)。各民族世世代代始終保持著一定程度和范圍內(nèi)的相互接觸、交往和融合的混居格局。這都為各民族文化趨同性演變創(chuàng)造了外在條件。

因此，巴楚民族文化圈各民族雖然經(jīng)歷了不同的發(fā)展軌跡，但在文化上卻表現(xiàn)出強(qiáng)烈的趨同性。在先秦時(shí)，苗蠻部族的分支荊楚部族創(chuàng)造了楚文化，另一分支巴人部族也創(chuàng)造了具有濃厚土著文化色彩的巴文化；巴文化和楚文化后來(lái)的走向卻是相互混融，成為地域性的巴楚文化，巴楚文化又不斷吸納其它文化因子。新發(fā)現(xiàn)的湘西里耶文化，即具有多類型文化交融的特點(diǎn)。現(xiàn)本區(qū)域各民族文化皆具有混融型的巴楚文化的“遺傳基因”。

與我國(guó)邊疆地區(qū)各民族文化圈相比較，巴楚民族文化圈位于中國(guó)腹地的地域特點(diǎn)，使其與周邊華夏族緊密相連，交流頻繁。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的多向交融，致使該地區(qū)民族文化受到漢文化的深重影響，其民族色彩相對(duì)淡薄，凸現(xiàn)巴楚民族文化圈各民族文化的趨同性特征。尤其在語(yǔ)言文字、生活方式這種表層結(jié)構(gòu)上的趨同遠(yuǎn)比在思維方式、思想觀念這種深層結(jié)構(gòu)上的趨同要深刻得多。

篇13

[

關(guān)鍵詞 ] 都市；兒童；文化；教育

一、都市文化對(duì)兒童教育的影響

都市是人類的一種生活空間，相對(duì)鄉(xiāng)村而言，通常等同于“城市”的概念，指以非農(nóng)產(chǎn)業(yè)和非農(nóng)業(yè)人口為主，具有經(jīng)濟(jì)、政治、文化功能，兼有資源、交通等便利條件，代表了較為先進(jìn)的生產(chǎn)力、文化、科技發(fā)展水平的居民聚集空間。從文化是人類區(qū)別于動(dòng)物的特有活動(dòng)來(lái)看，所謂“都市文化”即是在都市環(huán)境中生產(chǎn)和消費(fèi)的、由都市物質(zhì)與精神符號(hào)形態(tài)承載的、具有強(qiáng)大輻射力和影響力的現(xiàn)代性文化。在當(dāng)代社會(huì)，都市文化正日益成為一種強(qiáng)勢(shì)的社會(huì)主流文化，正日益深入到兒童的具體生活之中。

（一）宏觀影響

首先表現(xiàn)為都市文化——兒童——兒童教育的作用路徑，即都市文化以兒童為中介對(duì)兒童教育產(chǎn)生影響。在都市文化中生長(zhǎng)的兒童會(huì)逐步形成一些基于都市文化的思維方式、認(rèn)知模式、行動(dòng)方式。這些行為是兒童接受教育的基礎(chǔ)，也為教育的開(kāi)展提供了凝聚于兒童身上的對(duì)象性文化因素。與此同時(shí)，都市文化還對(duì)兒童教育直接起作用。這主要是由扎根于都市文化的制度文化通過(guò)顯在的方式規(guī)限的。如康德所說(shuō)，“能夠?qū)θ颂岢龅淖畲蟆⒆铍y的問(wèn)題就是教育。由于見(jiàn)識(shí)取決于教育，而教育復(fù)又取決于見(jiàn)識(shí)，故教育只能循序漸進(jìn)，只有通過(guò)一代人將其經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)傳給下一代人、由這一代加以改進(jìn)后再傳給下一代的方式，才能產(chǎn)生出正確的關(guān)于教育方式的概念。這一概念以偉大的文化和經(jīng)驗(yàn)為前提，因此很晚才得以出現(xiàn)，我們自己對(duì)它的認(rèn)識(shí)也并不純粹。”文化和教育具有天然的聯(lián)系，二者互相依存，都市文化對(duì)兒童教育的影響與此相同。

（二）微觀影響

在廣泛的意義上，兒童所處的環(huán)境、所面對(duì)的人、以及在人與環(huán)境的互動(dòng)中生成的事件共同構(gòu)成了兒童的教育生態(tài)。正是在這樣的教育生態(tài)中，兒童得以在天性的基礎(chǔ)上，經(jīng)由文化熏陶而逐漸成長(zhǎng)。都市文化以其物質(zhì)文化的顯在和可觸摸性為兒童的教育提供物質(zhì)條件，如公園、游樂(lè)場(chǎng)、文化宮、博物館等物質(zhì)形態(tài)文化；以其制度文化的規(guī)范性為兒童教育提供方向、組織基礎(chǔ)以及政策支持，主要表現(xiàn)為國(guó)家的教育方針、兒童教育制度（學(xué)制）和各種教育政策對(duì)兒童教育的規(guī)范作用；以其精神文化的緘默性和：價(jià)值性內(nèi)在地規(guī)限著教育的內(nèi)容，引導(dǎo)著兒童教育的價(jià)值追求和審美趨向。具體而言，都市精神文化以其特有的知識(shí)形態(tài)影響著兒童教育的內(nèi)容和教育方式；以其特有的價(jià)值規(guī)范影響著兒童教育的價(jià)值追求；以其特有的藝術(shù)影響著兒童教育的審美情趣。

二、都市文化的變遷對(duì)兒童教育的影響

（一）古典都市文化與兒童教育

以農(nóng)業(yè)文明為基礎(chǔ)的古典都市文化在歷史上經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程，中國(guó)古代的城市文化是其典型的代表。伴隨著制度的變遷，中國(guó)古代都市化經(jīng)歷了邑制都市時(shí)期和縣制都市時(shí)期，具有濃重的政治文化特征。都市的建造都經(jīng)過(guò)縝密的設(shè)計(jì)，遵循嚴(yán)格的規(guī)制，在各方面都表現(xiàn)出恢弘的氣派和皇權(quán)至上的思想。“國(guó)王占據(jù)中心位置，他是城市磁體的磁極，把一切新興力量統(tǒng)統(tǒng)吸引到城市文明的心腹地區(qū)來(lái)，并置諸宮廷和廟宇的控制之下”。這一時(shí)期，中國(guó)的都市大多呈現(xiàn)四邊形的城郭和棋盤狀的城區(qū)，并“始終以一種世俗政治權(quán)力中心的威嚴(yán)面目出現(xiàn)，體現(xiàn)了中央集權(quán)和君主專制統(tǒng)治的至高無(wú)上”。這種都市文化對(duì)都市兒童教育有著深刻的影響。

中國(guó)古代都市的文化機(jī)構(gòu)和設(shè)施比較發(fā)達(dá)，太學(xué)、書院等大學(xué)機(jī)構(gòu)發(fā)展相當(dāng)充分，相關(guān)的文獻(xiàn)和資料也留世較多，但卻很難找到直接表述古代都市兒童生活的文獻(xiàn)，正如有學(xué)者指出的那樣：“無(wú)論是傳世文獻(xiàn)，還是敦煌出土文獻(xiàn)，我們更多地看到的是教育兒童的道德規(guī)范，是當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍認(rèn)同的‘好孩子’的標(biāo)準(zhǔn)。在這一知識(shí)背景下，我們看到的是被模式化了的‘高大全’式的兒童，而在現(xiàn)實(shí)生活中真實(shí)存在的歡樂(lè)與幸福，卻被忽略了，以至于我們今天再來(lái)追尋這一童年的足跡時(shí)，既缺少這方面的文字記載，更缺乏圖像方面的資料。”這種狀況一定程度上反映了兒童在古代都市那些值得書寫的社會(huì)生活中的缺位和成人對(duì)兒童地位的輕視。不過(guò)，古代的兒童詩(shī)、嬰戲圖以及零星的關(guān)于兒童的文獻(xiàn)敘述，還是留下了一些蛛絲馬跡。據(jù)這些材料來(lái)看，古代都市兒童沒(méi)有專門的游樂(lè)場(chǎng)所，那時(shí)的兒童通常在門前屋后的空曠處玩耍，也沒(méi)有專門的游戲設(shè)施，但取材于生活的玩具形式多樣；正規(guī)的兒童教育場(chǎng)所則常常規(guī)規(guī)矩矩，配備了桌凳、教鞭等教學(xué)設(shè)施，但無(wú)配套的活動(dòng)和游戲場(chǎng)所。

在教育制度上，古代都市的教育學(xué)制中很長(zhǎng)時(shí)間沒(méi)有初等教育的實(shí)施機(jī)構(gòu)，直到清代才有所發(fā)展，初等教育多由私塾、蒙館、社學(xué)等民間機(jī)構(gòu)承擔(dān)，其中社學(xué)多是鄉(xiāng)村的基礎(chǔ)教育機(jī)構(gòu)，私塾、蒙館承擔(dān)了都市的兒童教育。在教育內(nèi)容上，也多被當(dāng)時(shí)的忠孝倫理所滲透，兒童的精神發(fā)展從一開(kāi)始就被嵌入封建倫理的位序之中，如吃飯時(shí)“婦女兒童必須等在后面吃”；“在私塾中規(guī)章極為嚴(yán)酷。塾師為了樹(shù)立自己的絕對(duì)權(quán)威，除對(duì)學(xué)童授課外，與學(xué)童不交一言，不示一笑，猶如一尊菩薩，把學(xué)生成天禁錮在私塾里苦讀經(jīng)書。”這種權(quán)威型的文化形態(tài)和壓迫性的教育方式，造就了諸多“少年老成”的孩子，其實(shí)質(zhì)是把孩子當(dāng)作小大人，使之很早就能被嵌入現(xiàn)有的社會(huì)秩序之中。