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篇1
很多學(xué)者在進(jìn)行相關(guān)研究時(shí)，對(duì)中國(guó)古代德育思想的內(nèi)涵進(jìn)行了概述。有學(xué)者認(rèn)為，“中國(guó)傳統(tǒng)德育是以儒家道德規(guī)范為主要內(nèi)容，融合道法墨各家倫理道德傳統(tǒng)、道德規(guī)范和中華民族的傳統(tǒng)習(xí)俗而形成的一個(gè)內(nèi)容豐富，體系龐大的倫理思想和道德實(shí)踐活動(dòng)的行為規(guī)范、道德教化體系和價(jià)值行為標(biāo)準(zhǔn)的總和。”也有學(xué)者指出“儒家、道家、墨家、法家、佛家等既在德育的內(nèi)容、方法和途徑等問題上相互頡頏相互論爭(zhēng)， 又在德育的目的、功能和本質(zhì)等問題上相互補(bǔ)充相互促進(jìn)”。雖然表述方式不盡相同，但基本精神是一致的，都指出了中國(guó)古代德育思想是在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中各家思想相互融合、相互影響的產(chǎn)物，同時(shí)也指出了儒家德育思想在中國(guó)古代德育思想體系的主導(dǎo)地位。結(jié)合前人的表述，我們對(duì)中國(guó)古代德育思想做出如下界定：中國(guó)古代德育思想是在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中形成的，以儒家道德規(guī)范為主體，吸收融合了道墨法釋等各家道德思想、倫理規(guī)范、道德實(shí)踐的，涵蓋廣泛、多元一體的德育思想結(jié)構(gòu)體系。
需要注意的是，中國(guó)古代德育思想是在古代歷史條件中形成的，不可避免地帶有時(shí)代的局限性，“在德育與政治的關(guān)系上，德育政治化超出了合理限度，遮蔽了生活世界，導(dǎo)致了德育本質(zhì)和功能的異化；在群體和個(gè)體的關(guān)系上，對(duì)群體價(jià)值的過分注重，壓制了個(gè)體道德的充分發(fā)展，弱化了德育對(duì)個(gè)體生活世界的精神關(guān)懷能力等。”因此，在繼承與發(fā)揚(yáng)中國(guó)古代德育思想時(shí)，需將其與當(dāng)代實(shí)際相結(jié)合，特別是與高校思想政治教育和大學(xué)生實(shí)際狀況相結(jié)合，對(duì)中國(guó)古代德育思想做出符合時(shí)代的解釋，使中國(guó)古代德育思想在高校煥發(fā)新的生機(jī)。
2 中國(guó)古代德育思想的內(nèi)涵與方法
（一）中國(guó)古代德育思想的內(nèi)涵
中國(guó)古代德育思想內(nèi)容豐富、涵蓋廣泛，其中“仁愛”是儒家思想的核心，也是中華民族道德精神的象征。仁的含義有兩個(gè)，其一從個(gè)人修身的角度來講，仁即為“修己”。孟子曾說：“仁者也，人也。”（《孟子?盡心下》）《禮記?中庸》中也講：“仁者，人也。”這里的“人”，是指社會(huì)人，是經(jīng)過后天學(xué)習(xí)修養(yǎng)而形成的。因而要“修己”以為仁，加強(qiáng)自身修養(yǎng)，養(yǎng)成良好人格。其二從對(duì)待他人的角度來說，仁即為“愛人”。孔子認(rèn)為人與人之間應(yīng)當(dāng)相親相愛，孟子也說：“仁者愛人。”（《孟子?離婁下》）“愛人”要求人們有仁愛之心，愛他人、尊重他人，首要的就是對(duì)親人的愛，“入則孝，出則悌”（《論語?學(xué)而》），孝是對(duì)父母的愛，悌是對(duì)兄長(zhǎng)的愛。《孝經(jīng)》上說：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”指出了孝是做人的根本。試想如果連有生育養(yǎng)育之恩的父母都不尊重關(guān)愛的話，如何尊重關(guān)愛他人？如果人人都不孝敬父母，不尊重他人，這樣的社會(huì)又怎能和諧穩(wěn)定？因此孔子說：只有對(duì)親人保持孝悌之心，才能推己及人，對(duì)他人關(guān)心友愛；才能由小家到大家，維護(hù)社會(huì)秩序的穩(wěn)定。中國(guó)古代封建王朝一直有“以孝治天下”的傳統(tǒng)，“使得‘孝'由家庭倫理范疇的概念上升為國(guó)家倫理和政治倫理。”但后來扭曲的“愚孝”觀念也使得現(xiàn)在很多國(guó)人對(duì)孝悌思想存在諸多誤解。今天我們講求孝道，更應(yīng)該返璞歸真，回歸孝的本質(zhì)含義，愛父母、敬父母，父母是對(duì)的，應(yīng)該遵從，父母錯(cuò)了，應(yīng)該指出其錯(cuò)誤，這樣才是真正的孝，才能保持和諧有愛的家庭關(guān)系。“仁”從個(gè)人的角度提出了修身處事的準(zhǔn)則，“禮”則從社會(huì)角度進(jìn)行了制度規(guī)范。禮所反映的封建等級(jí)制度和社會(huì)秩序已經(jīng)不適用于現(xiàn)今社會(huì)，因此我們不談禮的具體制度指向，而是吸收借鑒其精神實(shí)質(zhì)。孔子說：“禮之用，和為貴。”（《論語?學(xué)而》）指出了禮的本質(zhì)和功用在于“和”。通過規(guī)范人們的言行，使其守禮，從而保持社會(huì)的穩(wěn)定。在大學(xué)生思想政治教育中，可以借鑒仁、禮的思想，教導(dǎo)學(xué)生內(nèi)以修己，外以愛人，遵守校園規(guī)范，從而在提高自身素質(zhì)修養(yǎng)的同時(shí)，處理好與他人的關(guān)系，構(gòu)建和諧的校園環(huán)境。
（二）中國(guó)古代德育目標(biāo)
在德育目標(biāo)上，中國(guó)古代德育思想看重人的精神氣節(jié)，注重人的精神境界的提升。“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語?子罕》）、“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子?滕文公下》）、“粉身碎骨渾不怕，要留清白在人間”（于謙《石灰吟》）等都表現(xiàn)了高潔的精神氣質(zhì)，令今天的我們依然能感受到其中蘊(yùn)含的精神信念的力量，深受鼓舞。北宋大儒張載有言：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”體現(xiàn)了強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感和歷史使命感。“修身、齊家、治國(guó)、平天下”一直是傳統(tǒng)德育的教育目標(biāo)，從個(gè)人修養(yǎng)到太平天下，從小我到大我，一層層推進(jìn)，培養(yǎng)受教育者崇高的精神境界以及對(duì)自己、對(duì)家庭、對(duì)國(guó)家、對(duì)天下的責(zé)任意識(shí)。傳統(tǒng)德育的熏陶將有助于大學(xué)生提升自我修養(yǎng)意識(shí)，自覺地完善人格品性，提升精神氣質(zhì)，做一個(gè)頂天立地的人。
（三）中國(guó)古代德育方法
在德育方法上，中國(guó)古代德育思想蘊(yùn)含著多種有效的方法。啟發(fā)式教學(xué)法，得名來自“不憤不啟，不悱不發(fā)”（《論語?述而》），“‘啟’指的是教育者引導(dǎo)學(xué)生思考，‘發(fā)’指的是教育者指導(dǎo)學(xué)生如何去表達(dá)，教育者對(duì)學(xué)生的啟發(fā)作用在于引導(dǎo)而不是直接告知其結(jié)果。”通過這樣的啟發(fā)誘導(dǎo)，不僅能教給學(xué)生知識(shí)，更能鍛煉學(xué)生的思維能力和語言能力，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。同時(shí)中國(guó)古代很多思想家、教育家都注意到了周圍環(huán)境對(duì)人的后天成長(zhǎng)的重要影響。孔子說：“與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣；與不善人居，如入鮑魚之嗣，久而不聞其臭，亦與之化矣。”（《孔子家語》）傅玄的《太子少傅箴》中也有言：“近朱者赤，近墨者黑。”都比較形象地說明了環(huán)境的影響作用。環(huán)境作為無形的、不易感受到的存在，是在潛移默化中對(duì)人產(chǎn)生著影響，使人在不知不覺中發(fā)生著變化。除了教育者可采用的德育方法，中國(guó)古代也十分重視人的自我教育。《周易?蹇卦?象辭》中有言：“君子以反身修德”，即通過反省自身來修養(yǎng)德行。曾子進(jìn)一步指出了自省的具體內(nèi)容：“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語?述而》）當(dāng)然自省的內(nèi)容并不僅僅局限于這些，生活學(xué)習(xí)中的方方面面都可以納入反省的范圍。“慎獨(dú)”也是一種重要的自我修養(yǎng)的方法，即在沒有別人監(jiān)督的情況下，要自我監(jiān)督，時(shí)刻注意自己的言行。陸九淵說：“慎獨(dú)即不自欺。”袁采也說，慎獨(dú)即“處世當(dāng)無愧于心”。這些都表明“慎獨(dú)”要求人的高度自覺性，強(qiáng)調(diào)自律意識(shí)的培養(yǎng)，在道德修養(yǎng)過程中不斷自我觀察、自我約束和自我反省。
3 中國(guó)古代德育思想在高校中的應(yīng)用
（一）將中國(guó)古代德育思想融入課程體系中
中國(guó)古代德育思想中蘊(yùn)含著對(duì)當(dāng)今社會(huì)有積極意義的時(shí)代價(jià)值，在對(duì)其作出現(xiàn)代詮釋的基礎(chǔ)上，可以適時(shí)地融入到教學(xué)中。政治性是思想政治教育工作的本質(zhì)特征，但當(dāng)前的思政課無論是在教育內(nèi)容還是教育方式上過于強(qiáng)調(diào)政治性，從而導(dǎo)致課堂內(nèi)容空泛、枯燥乏味，無法收到良好的教育效果。任何課程都不只是單純地知識(shí)傳授，思政課作為思想性政治性的教育課程，更應(yīng)注重對(duì)受教育者品性的塑造與思想的引領(lǐng)。因而將古代德育內(nèi)容適時(shí)地融入高校思政課中，不僅可以豐富課堂的內(nèi)容、提升課程的趣味性，改善政治意味過濃的弊端，還可以通過對(duì)古代德育經(jīng)典、人物故事的講解讓學(xué)生感受到道德的力量，體會(huì)傳統(tǒng)的精神氣節(jié)，在潛移默化的感染下提高對(duì)德育的認(rèn)同度。
（二）結(jié)合古代德育方法，改善教學(xué)方式
啟發(fā)誘導(dǎo)法告誡教師避免單純的灌輸說教，采用探索式、討論式、參與式的教育方法，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，引導(dǎo)學(xué)生的思考與探索；自我教育法啟示教師應(yīng)經(jīng)常鼓勵(lì)學(xué)生多思考、多反省，將教師的引導(dǎo)教育與學(xué)生的自我教育有效結(jié)合。同時(shí)，思想政治教育工作的改善也對(duì)教育者提出了更高的要求。首先教師應(yīng)加強(qiáng)自身的專業(yè)素養(yǎng)，提高思想政治理論水平和教學(xué)技能水平，開展高水平的思想政治理論教學(xué)。同時(shí)應(yīng)不斷充實(shí)自我，養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣，提升個(gè)人修養(yǎng)。教師作為教育者和引導(dǎo)者，一言一行都會(huì)給學(xué)生帶來思想上、行為上的影響，他們對(duì)理論的講述與踐行，對(duì)工作的理解與態(tài)度，對(duì)現(xiàn)實(shí)的看法與思考都會(huì)或多或少地影響著學(xué)生的思想發(fā)展和行為判斷。因此教師在對(duì)學(xué)生進(jìn)行教育的同時(shí)，也應(yīng)注重自我教育，養(yǎng)成良好的個(gè)人素養(yǎng)，以身作則，發(fā)揮人格魅力，對(duì)學(xué)生產(chǎn)生積極正面的引導(dǎo)作用。
（三）營(yíng)造德育環(huán)境氛圍，發(fā)揮學(xué)生的主體作用
中國(guó)古代重視環(huán)境對(duì)人潛移默化的影響，在高校思想政治教育中也應(yīng)注重營(yíng)造良好的德育氛圍，使其滲透到每個(gè)大學(xué)生的實(shí)際生活中。隨著傳媒的發(fā)展，高校里也出現(xiàn)了很多方便又高效的校園媒體。每天的校園報(bào)紙、廣播可以開辟德育模塊，進(jìn)行德育宣傳；利用校園微博、微信的影響力與號(hào)召力，推送德育美文、德育故事，讓學(xué)生潛移默化地感受古代德育的熏陶。還可以開展相關(guān)的德育活動(dòng)，提高學(xué)生的參與度，使學(xué)生近距離接受德育的熏陶教育：組織相關(guān)的學(xué)生社團(tuán)，引導(dǎo)學(xué)生誦讀經(jīng)典，并通過相關(guān)實(shí)踐活動(dòng)的舉辦，使學(xué)生在活動(dòng)中加深對(duì)倫理道德的認(rèn)識(shí)，促進(jìn)良好的行為習(xí)慣的養(yǎng)成；邀請(qǐng)有關(guān)的教授學(xué)者，開展學(xué)術(shù)講座；利用話劇、小品、舞蹈等形式將中國(guó)古代德育思想搬上舞臺(tái)等。通過這些有形無形的方式，使書本上的理論知識(shí)逐漸內(nèi)化為學(xué)生的自覺認(rèn)識(shí)，提高道德修養(yǎng)與實(shí)踐。同時(shí)在此過程中，也應(yīng)充分發(fā)揮大學(xué)生的主體作用，引導(dǎo)學(xué)生加強(qiáng)自我修養(yǎng)。自我反省是一種有效的自我修養(yǎng)方法。德育內(nèi)容的特殊性，要求受教育者經(jīng)常自我反省，反思自己的不足，從細(xì)微處培養(yǎng)自身的自律意識(shí)，提升德行修養(yǎng)。現(xiàn)代社會(huì)喧囂浮躁，人們通常為浮華名利所累，越來越少的人能夠靜下心來修養(yǎng)身心。大學(xué)生處于風(fēng)華正茂、拼搏奮斗的時(shí)期，也應(yīng)該時(shí)常靜心自省，這樣既可以使自己在奮斗中時(shí)刻保持動(dòng)力，又能養(yǎng)成良好的品性修養(yǎng)應(yīng)對(duì)社會(huì)的浮華喧囂，以更加堅(jiān)強(qiáng)的姿態(tài)接受社會(huì)的洗禮。
中國(guó)傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著豐富的德育資源，希望可以通過這些借鑒為大學(xué)生思想政治教育實(shí)踐提供一定的參考，改善當(dāng)前不盡如人意的地方。當(dāng)前大學(xué)生思想政治教育面臨新的機(jī)遇與挑戰(zhàn)，在實(shí)際工作中可能面對(duì)更復(fù)雜的情況，這些都需要高校、教師、學(xué)生的長(zhǎng)期并持久的共同努力。
參考文獻(xiàn)
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篇2
隨著經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，我國(guó)體育事業(yè)也隨著蒸蒸日上，體育作為一種培養(yǎng)人才的社會(huì)活動(dòng)。隨著社會(huì)的不斷進(jìn)步，對(duì)人才的要求也越來越嚴(yán)格。同時(shí)，對(duì)教育的要求也越來越多樣化，對(duì)教育的關(guān)注和研究也更加重視。隨著社會(huì)關(guān)注度的增加，體育教育過程中存在的問題也在日益激發(fā)。面對(duì)這樣的問題，本文將通過對(duì)我國(guó)古代傳統(tǒng)體育倫理思想的闡述與分析，運(yùn)用其對(duì)現(xiàn)代體育教學(xué)的價(jià)值意義，進(jìn)而提高現(xiàn)代體育教學(xué)質(zhì)量。
2.我國(guó)古代體育倫理思想研究現(xiàn)狀
2.1我國(guó)古代體育倫理思想
自20世紀(jì)80年代以來，許多學(xué)者在我國(guó)體育倫理思想方面就已做了研究工作。經(jīng)過學(xué)者們多年的努力，出現(xiàn)了一批極具價(jià)值的研究成果。通過分析整理所有文獻(xiàn)資料，并按內(nèi)容進(jìn)行歸類，內(nèi)容涉及如下：
2.1.1體育倫理的基本概括
所謂倫理，按其字面理解，是指事物的次序和條理。體育倫理是指人們?cè)趶氖麦w育運(yùn)動(dòng)過程中所構(gòu)建起來的人倫關(guān)系，以及人們?cè)谔幚磉@種關(guān)系時(shí)應(yīng)該遵循的原則。不同社會(huì)歷史時(shí)期的體育倫理具有不同的思想實(shí)質(zhì)和理論形態(tài)，反映不同的時(shí)代精神。古代體育倫理學(xué)思想滋生于博大精深的中國(guó)傳統(tǒng)文化，明確體現(xiàn)了儒家“仁愛”、“禮治”的思想。既有自然、人文的和諧統(tǒng)一；又有以和為貴的處事準(zhǔn)則；既包含德禮并舉的倫理規(guī)范；又含有經(jīng)世致用的主體精神等。
2.1.2 古代體育倫理思想發(fā)展概述
中國(guó)倫理思想的歷史發(fā)展在古代大致歷經(jīng)了先秦時(shí)期（夏商西周至春秋戰(zhàn)國(guó)）、封建社會(huì)前期（秦漢至隋唐五代）、封建社會(huì)后期（宋元明清）三個(gè)時(shí)期。
西周奴隸主、貴族對(duì)其子弟進(jìn)行的“六藝”教育，其中“射”是軍事體育，同時(shí)又被認(rèn)為是培養(yǎng)思想道德、禮儀的教育手段。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的墨家提出“動(dòng)，偏祭從者，戶樞免瑟”，積極倡導(dǎo)“動(dòng)以養(yǎng)形”的養(yǎng)生思想。道家重人貴生，追求“生存與享受”，它對(duì)于人的健康表現(xiàn)了極大的熱情[1]。法家代表人物韓非子認(rèn)為，文德不如武備，習(xí)禮不如講武，這是他的軍事體育思想的主流。
三國(guó)時(shí)期的諸葛亮，他選士練兵有一個(gè)特色就是注重教育與訓(xùn)練結(jié)合，不僅重視身體的訓(xùn)練，更重視思想上的教育，他說：“即戎之士，不可不教之以禮義，誨之以忠信，戒之以典刑，威之以賞罰”。[2]
隋唐時(shí)期的武則天首創(chuàng)武舉開始，為朝廷選拔將才，武舉的科目主要有“長(zhǎng)垛”、“騎射”、“馬槍”、“步射”、“筒射”、“翹關(guān)”、“負(fù)重”以及“材貌”、“言語”，每項(xiàng)都有具體的考試方法及標(biāo)準(zhǔn)。除此之外，武則天還教人習(xí)武藝，積極推動(dòng)民間的習(xí)武之風(fēng)，大大提高了武舉水平。
宋元明清時(shí)期中國(guó)體育倫理思想，其中值得一提的是張載，他特別重視體育中的教育，并提出：“智、仁、勇，天下之達(dá)德”[3]，重視智、德、體全面發(fā)展，同時(shí)也重視體育活動(dòng)時(shí)道德禮儀教育的作用。
2.2現(xiàn)代教學(xué)思想
學(xué)校體育學(xué)中最新教學(xué)思想有四點(diǎn)：以發(fā)展學(xué)生身心健康，提高社會(huì)適應(yīng)能力；已發(fā)展學(xué)生興趣為中心，即興趣先導(dǎo)；掌握一兩項(xiàng)體育專長(zhǎng)項(xiàng)目，最終達(dá)到終身體育的思想；教師要做到主導(dǎo)作用，學(xué)生為主體，即突出學(xué)生的主體地位作用。無論國(guó)家頒布什么樣的文件，目的都是以提高學(xué)生身體素質(zhì)，但是還是需要在以下方面有所加強(qiáng)： 教學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變；學(xué)生興趣和終身意識(shí)的培養(yǎng)；評(píng)價(jià)方法多樣化。
2.3 中國(guó)古代體育倫理學(xué)思想對(duì)現(xiàn)代體育教學(xué)的價(jià)值意義
2.3.1 中國(guó)古代體育倫理思想中“愛人修己”的思想對(duì)促進(jìn)教師的主導(dǎo)作用、學(xué)生的主體作用有重要的意義
學(xué)生是學(xué)習(xí)的主體，要尊重和發(fā)展學(xué)生的主體意識(shí)和主動(dòng)精神，讓學(xué)生成為學(xué)習(xí)的主人。怎樣實(shí)現(xiàn)學(xué)生的主體地位呢？通過以下幾點(diǎn)：
體現(xiàn)創(chuàng)新思想，落實(shí)主體地位；加強(qiáng)學(xué)法指導(dǎo)，激發(fā)主體參與；實(shí)行科學(xué)評(píng)價(jià)，維持主體意識(shí)；尊重個(gè)性差異，強(qiáng)調(diào)多元解讀；挖掘體育潛能，感受體育樂趣；用自身情激學(xué)生的情，讓學(xué)生主動(dòng)求知。
2.3.2 中國(guó)古代體育倫理思想中“體教結(jié)合”的思想對(duì)要求學(xué)生全面發(fā)展，提高學(xué)生社會(huì)適應(yīng)能力有重要的意義
學(xué)校創(chuàng)設(shè)各種條件，開齊備門課程，開展多種活動(dòng)，引導(dǎo)學(xué)生全面發(fā)展。以達(dá)到實(shí)施素質(zhì)教育的要求。怎樣做到全面發(fā)展？個(gè)人認(rèn)為有以下幾點(diǎn)：
（1）無論哪一個(gè)學(xué)科，都可有機(jī)地培養(yǎng)、發(fā)展學(xué)生的多種能力，促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展；
（2）各個(gè)學(xué)科都有其共性的地方，通過學(xué)科教學(xué)助長(zhǎng)這些共性、素質(zhì)的發(fā)展；
（3）德育可滲透于各個(gè)學(xué)科的教學(xué)之中，在各個(gè)學(xué)科中發(fā)揮德育的功能；
（4）教師通過教研互相學(xué)習(xí)、交流，由實(shí)踐上升到理論，在實(shí)現(xiàn)學(xué)生全面發(fā)展的同時(shí)也實(shí)現(xiàn)教師自身的全面發(fā)展。
2.3.3 中國(guó)古代體育倫理思想中“天人合一”的思想對(duì)培養(yǎng)學(xué)生興趣有重要的意義
培養(yǎng)學(xué)生的興趣目的是要使其掌握一兩項(xiàng)技術(shù)特長(zhǎng)，并為以后走向社會(huì)的終身體育做準(zhǔn)備；教學(xué)過程中才有多種教學(xué)方法，提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，吸引學(xué)生“樂學(xué)”；多開設(shè)一些項(xiàng)目，讓學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣得到滿足。
2.3.4中國(guó)古代體育倫理思想中“六藝”的思想對(duì)培養(yǎng)學(xué)生終身體育思想有重要的意義
學(xué)校體育是培養(yǎng)學(xué)生終身體育最重要的一站，是進(jìn)行終身體育教育的非常關(guān)鍵的時(shí)期。其中在學(xué)校體育中實(shí)施終身體育教育必須培養(yǎng)學(xué)生對(duì)體育的興趣、培養(yǎng)學(xué)生自我鍛煉能力、培養(yǎng)學(xué)生終身體育意識(shí)。怎樣培養(yǎng)學(xué)生終身體育意識(shí)呢？分別從以下幾點(diǎn)方面著手：
（1） 激發(fā)學(xué)生對(duì)體育運(yùn)動(dòng)的熱情、興趣、愛好。實(shí)踐之后，學(xué)生自然會(huì)選擇適合自己的體育項(xiàng)目和鍛煉方法，對(duì)體育的認(rèn)識(shí)相應(yīng)提高，為實(shí)施“終身體育”教育奠定了基礎(chǔ)。
（2）根據(jù)教學(xué)內(nèi)容培養(yǎng)學(xué)生自我鍛煉能力。鍛煉內(nèi)容應(yīng)多樣化，讓學(xué)生有更多的選擇。
（3）通過理論講授可使學(xué)生加深對(duì)體育的認(rèn)識(shí)，拓寬學(xué)生的知識(shí)面，明確體育鍛煉的目的，激發(fā)學(xué)生參與體育鍛煉的意識(shí)，使體育理論成為學(xué)生終身堅(jiān)持體育運(yùn)動(dòng)的健身指南。
（4）教師可以借助于學(xué)生身心發(fā)展中的邏輯思維和自我意識(shí)的調(diào)解能力，借助于學(xué)生對(duì)體育運(yùn)動(dòng)的興趣，積極引導(dǎo)并啟發(fā)學(xué)生的自我意識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生健康向上的興趣愛好與良好的個(gè)性品質(zhì)。有了固定的興趣和自己擅長(zhǎng)的體育項(xiàng)目，有利于終身體育意識(shí)的培養(yǎng)。
3.結(jié)論與建議
3.1結(jié)論
我國(guó)古代體育倫理思想對(duì)現(xiàn)代體育教學(xué)的價(jià)值意義重大，主要表現(xiàn)在以下幾方面：發(fā)展學(xué)生身心健康，提高社會(huì)適應(yīng)能力；以發(fā)展學(xué)生興趣為中心，即興趣先導(dǎo)；學(xué)生根據(jù)自己愛好，掌握一兩項(xiàng)體育專長(zhǎng)項(xiàng)目，最終達(dá)到終身體育的思想；發(fā)揮教師的主導(dǎo)作用以及學(xué)生的主體地位。
3.2建議
我們現(xiàn)在繼承的體育教學(xué)理念是我國(guó)古代體育倫理思想的精華部分，既然是我國(guó)傳統(tǒng)的思想，便也有糟粕之處，如儒家以及漢代的董仲舒都認(rèn)為應(yīng)重文輕武，直至今日還影響著我國(guó)的有些國(guó)民。所以為了學(xué)生身心健康協(xié)調(diào)發(fā)展，綜合能力的提高，本人積極倡導(dǎo)在繼承我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)體育倫理理念的同時(shí)，開設(shè)各種娛樂競(jìng)技項(xiàng)目，提高他們的興趣并積極主動(dòng)參與，為以后走向社會(huì)更為終身體育的形成打下基礎(chǔ)。
[參考文獻(xiàn)]
篇3
“合”與“和”是中國(guó)古代思想政治教育所采用的一種方法，同時(shí)也是維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)地位的最終目標(biāo)。文章所要論述的“合”是集合，匯集之意，即加強(qiáng)集權(quán)的意思；“和”則是和諧之意，也就是社會(huì)安定之意。中國(guó)古代思想政治教育力求在集權(quán)的保障下，通過向民眾灌輸長(zhǎng)幼尊卑、忠君愛民等綱常倫理思想，希望被統(tǒng)治階級(jí)成為順民，從而為統(tǒng)治者創(chuàng)造一個(gè)安定和諧的社會(huì)。
一、以“合”為條件，明確思想政治教育核心與目標(biāo)，加強(qiáng)集權(quán)
（一）建立自上而下的等級(jí)制度，為思想政治教育提供制度保障
統(tǒng)治階級(jí)為實(shí)現(xiàn)對(duì)百姓強(qiáng)有力的控制，設(shè)置了一套自上而下的等級(jí)制度，規(guī)定了人的等級(jí)地位，以加強(qiáng)統(tǒng)治者集權(quán)，推動(dòng)社會(huì)的有序運(yùn)行。
嚴(yán)格區(qū)分統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)。在整個(gè)古代階級(jí)社會(huì)，權(quán)力都只掌握在最高當(dāng)權(quán)者手中。奴隸社會(huì)的天命論思想，強(qiáng)調(diào)“君權(quán)神授”，君主的權(quán)威具有至高無上性。奴隸主作為“天帝”的人在地上統(tǒng)治蒼生，奴隸只能服從其統(tǒng)治，逆來順受。
平民之間不平等的身份與權(quán)利。統(tǒng)治階級(jí)把平民的身份地位分為三、六、九等，擁有不同的權(quán)利。商人和農(nóng)民同是社會(huì)底層民眾，但農(nóng)民守著一畝三分地，沒別的追求，他是最穩(wěn)定的統(tǒng)治對(duì)象。商人作為流動(dòng)性較大的群體，統(tǒng)治者害怕其形成獨(dú)立的社會(huì)力量，實(shí)施“重農(nóng)抑商”政策來壓制商人的發(fā)展。這也在一定程度上保證統(tǒng)治者對(duì)權(quán)力的集中與對(duì)社會(huì)的控制。
（二）明確思想政治教育的核心與目標(biāo)，為思想政治教育提供理論支撐
明確思想政治教育的核心與目標(biāo)，讓民眾從內(nèi)心接受統(tǒng)治，為統(tǒng)治階級(jí)開展思想政治教育提供思想理論支撐。
確定思想政治教育核心。綱常倫理思想是中國(guó)古代思想政治教育的核心。儒家的“三綱五常”作為規(guī)范各種社會(huì)關(guān)系的準(zhǔn)則備受統(tǒng)治階級(jí)所鐘愛。
明確思想政治教育目標(biāo)。中國(guó)古代有三教九流之說，每個(gè)學(xué)派對(duì)思想政治教育的目標(biāo)提出各自的見解。儒家有培養(yǎng)“君子”、“圣賢”的目標(biāo)；墨家的培養(yǎng)“強(qiáng)者”；道家的“真人”，法家的“能法之士”等等。其中，儒家思想影響最大，理論最豐富。它以“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”作為標(biāo)桿，要求每個(gè)人時(shí)刻反省自己，力圖成為“君子”。
二、追求“和”的局面，維護(hù)統(tǒng)治
第一，追求個(gè)體身心和諧。中國(guó)古代有“修身、齊家、治國(guó)、平天下”之說，可見，修身養(yǎng)性是家庭和睦，社會(huì)和諧的一個(gè)前提條件。儒家強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)，“仁、義、禮、智、信”是做人的要求。要成為一個(gè)“君子”，需要有“三戒”、“三樂”、“九思”等實(shí)現(xiàn)身心和諧的具體措施。并提出“賢賢，易色；事父母，能竭其力；事君，能止其身；與朋友交，言而有信”。①真正做到進(jìn)則修身，退則養(yǎng)德，實(shí)現(xiàn)身心和諧，安安穩(wěn)穩(wěn)做一個(gè)更易于統(tǒng)治者統(tǒng)治的順民。
第二，追求人際關(guān)系的和諧。儒家的“三綱五常”告訴人們?nèi)绾翁幚砭肌⒎蚱蕖⒏缸印⑿值荜P(guān)系等。墨家提出的“兼相愛，交相利”，鼓勵(lì)人們做到“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”。通過類似的說教方式，讓人在社會(huì)各司其職，與人無爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系的和諧，更利于統(tǒng)治者的管理。
第三，追求人與自然和諧。人是環(huán)境中的人，自然環(huán)境是社會(huì)賴以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。孟子強(qiáng)調(diào)“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。”②孟子深諳竭澤而漁的危害以及可持續(xù)發(fā)展規(guī)律的重要性，做事情要統(tǒng)籌兼顧，遵循規(guī)律，真正實(shí)現(xiàn)物盡其能，人盡其材，實(shí)現(xiàn)天人共存共生，推動(dòng)人與自然和諧相處。
統(tǒng)治者從“合”的目的出發(fā)，通過一系列森嚴(yán)的等級(jí)制度，明確思想政治教育內(nèi)容與目標(biāo)，把權(quán)力充分集中到手中并不斷加強(qiáng)，以實(shí)現(xiàn)自身利益最大化。統(tǒng)治者又以實(shí)現(xiàn)“和”的社會(huì)效果作為其宣傳思想的理論支撐，在思想上控制百姓，把天下的人、物都充分集中，為一“家”服務(wù)，最終實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治者世代鞏固統(tǒng)治的夢(mèng)想。
注釋：
①陳蒲清注譯.論語注譯.花城出版社，2007.8，第3頁.
②何曉明，周春健注說.孟子.河南大學(xué)出版社，2008.3，第102頁.
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篇4
道；意象觀；慧能禪師
一、道家的意象觀
道家由春秋時(shí)期老子所創(chuàng)，其主要思想在“無為”，“逍遙”。對(duì)中國(guó)后世也產(chǎn)生了巨大的影響，而在美學(xué)領(lǐng)域，葉朗先生所提倡的，也正是道家的“道”，“妙”，以及“逍遙”等美學(xué)中的意象觀。
“道”是道家思想的核心理念。老子在《道德經(jīng)》中說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”將“道”視作是這個(gè)世界的本源。由此可見“道”在道家思想中的重要性。在哲學(xué)上，很多人都將道家思想簡(jiǎn)單地歸類于一種客觀唯心主義并加以批判。我認(rèn)為有失偏頗。
而在美學(xué)上，“道”的思想其實(shí)是一種極具中國(guó)特色的美學(xué)思想，因?yàn)樗仁恰坝小钡模质恰盁o”的，它看不見摸不著，卻存在于天地萬物之中。是“虛實(shí)”，“有無”的結(jié)合和統(tǒng)一。而也就是無形的道，讓后世無數(shù)文人在進(jìn)行審美活動(dòng)的時(shí)候放棄了在他們面前的“眼前之竹”轉(zhuǎn)而去尋找那些事物背后的“道”或者說宇宙本體和生命的關(guān)照，而在他們的創(chuàng)作上，也就有了一個(gè)從“有”追尋到“無”，從“實(shí)”追求到“虛”的過程。而在這樣的追尋的過程中，中國(guó)歷代的文人們所想要達(dá)到的那種理想境界，那種與天地萬物合一的境界，就是“妙”。
和“道”一樣的，“妙”也來源于中國(guó)古代道家思想，并且是通向“道”的一個(gè)重要途徑。因?yàn)椤懊睢闭求w現(xiàn)了“道”或者說“美”的無限性和自由性。
另外，還有莊子的“逍遙”的思想，這并不僅僅在他的《逍遙游》里面，而是蘊(yùn)含在《莊子》的每一個(gè)角落當(dāng)中，這也正是《莊子》“肆意”的精髓所在。道家思想與“美在意象”的思維方式，是有很多相同之處的。
首先從老子的“道”這一觀念上看，老子認(rèn)為“道”是世界的本源，“道”看不見，摸不著，但卻存在于世間的萬物當(dāng)中，而“道”中包含了“象”，所謂大音希聲。大象無形，這里的“象”就從有形的“象”中超脫了出來，屬于“意象”中的“象”的范疇了，因?yàn)閮烧叨际遣豢勺矫菂s能夠通過對(duì)有形的“象”，有形的事物的體驗(yàn)而感知，在這里，老子實(shí)際上指出了在審美活動(dòng)中審美主體審美的方向，那就是審美主體應(yīng)該在審美過程中去感受世界萬物的“道”，將審美的目光從“用形之象”轉(zhuǎn)移到它背后所隱藏著的“無形之象”上，從而形成審美主體自身與萬物交融的意象世界，而從“有形之象”到“五行之象”的感知，會(huì)帶給審美主體怎樣的審美效果恩？那就“妙”，如果從美學(xué)上來觀察，“妙”其實(shí)就是審美主體通過審美活動(dòng)，形成了自己的“意象世界”之后所帶來的一種審美愉悅感。同時(shí)，老子的“道”的觀念也指出“五行之象”是能夠?qū)νㄟ^“有形之象”的審美而感知到，所謂“有無相生”，從而肯定了在“意象世界”的形成過程中，審美主體的地位和作用。
而莊子的“逍遙”，就是讓自己不受外在的功名權(quán)力和一切的限制，轉(zhuǎn)而去追尋自己內(nèi)心的自由。將這樣“逍遙”的思想轉(zhuǎn)移到美學(xué)領(lǐng)域當(dāng)中，就可以理解為拋棄那些外在一切的限制，去自由地尋找“情”和“景”的契合點(diǎn)。也只有這樣，才能真正尋找到那些真正美的事物，進(jìn)而獲得內(nèi)心愉悅和寧靜。如果結(jié)合“美在意象”的意象觀，就是應(yīng)該怎么樣進(jìn)行審美活動(dòng)的問題，因?yàn)椤暗馈北緛砭痛嬖谟谌f物當(dāng)中，而通過對(duì)“有形之象”的審美和觀察能夠感悟到“五行之象”，從而達(dá)到自身與“道”的契合的狀態(tài)，也就是“妙”，就是不被外在的事物（例如功名利祿）影響的狀態(tài)，從而棄“言”會(huì)“意”，忘記外在的限制。轉(zhuǎn)而去尋求無限的精神世界。最終體驗(yàn)到“大道”之“妙”。
而對(duì)老子和莊子的意象觀加以總結(jié)的話，我們就能發(fā)現(xiàn)，老子更注重“象”，指出了審美主體在進(jìn)行審美活動(dòng)時(shí)的方向，指出了“道”是什么，怎么樣的問題；而莊子則顯然更注重“意”，注重審美主體的審美過程，指出了怎么樣去追求“道”的問題，而正是老子和莊子關(guān)于“意”和“象”的觀點(diǎn)，形成了道家統(tǒng)一的意象觀。
二、慧能禪師的美學(xué)思想
關(guān)于六祖慧能的傳說，最為著名的就是他與北宗神秀的偈語，摘錄如下：
北宗（神秀）：
身似菩提似，心如明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂試，莫使惹塵埃
南宗（慧能）：
菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)，本來無一物，何處惹塵埃
很明顯地發(fā)現(xiàn)在神秀的偈語中，實(shí)際上仍然存在一個(gè)“實(shí)體化”的“本心”，需要“時(shí)時(shí)勤拂試”，才能保持那種“不惹塵埃”的理想狀態(tài)。而反觀慧能的偈語，顯然就已經(jīng)消除了這種“實(shí)體性”的本心了。
從美學(xué)的角度上來說，慧能祖師從他所處的禪宗出發(fā)，用深具佛理的語言，消除了審美活動(dòng)中那個(gè)獨(dú)立的，純粹主觀的“美”，因?yàn)椤耙庀笫澜纭钡男纬桑仨毷墙?jīng)過審美主體和審美客體的共同作用中形成的。
慧能禪師消解了這個(gè)“實(shí)體化”的審美主體，也就意味著否定了純粹主觀的“美”。那既然沒有純粹主觀的美，為什么感受到美呢？這種“美”又是怎樣產(chǎn)生的呢？答案只能結(jié)合柳宗元“美不自美，因人而彰”的美學(xué)觀點(diǎn)，即沒有純粹客觀的“美”，也沒有純粹主觀的“美”，美只能產(chǎn)生于審美主體和審美客體的共同作用中，只能產(chǎn)生于審美活動(dòng)中，只能產(chǎn)生于“意象”當(dāng)中，而這也正是柳宗元和慧能禪師所代表的兩種美學(xué)思維方式對(duì)“美在意象”的意義所在，結(jié)合了他們這兩種相輔相成的美學(xué)觀點(diǎn)，才構(gòu)成了葉朗先生所提出的這個(gè)命題――美在意象這一思維方式的根據(jù)。
參考文獻(xiàn)：
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篇5
一、墨子辯論語言的表達(dá)特色
語言是辯論的物質(zhì)手段。先秦時(shí)期，諸侯爭(zhēng)霸稱雄，造就了大批能言善辯的社會(huì)活動(dòng)家、論辯家，他們的論辯語言各具特色，有的言簡(jiǎn)意賅，循循善誘；有的恣意縱情，奇特浪漫；還有的駁難離析，淋漓盡致等。墨子的辯論，語言簡(jiǎn)樸、平實(shí)，準(zhǔn)確、生動(dòng)。如在《墨子·非攻下》中，針對(duì)許多好戰(zhàn)的國(guó)君常借商湯、武王的征伐行為，為自己的掠奪行為辯護(hù)，“今夫好攻伐之君，又飾其說以非子墨子曰：‘子以攻戰(zhàn)為不義，非利物與?昔湯放桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也?’”墨子辯駁道：“子未察吾言之類，未明其故也。彼非所謂攻，謂誅也!”在這里，墨子明確區(qū)分了“攻”與“誅”這兩種不同性質(zhì)的戰(zhàn)爭(zhēng)，其語言準(zhǔn)確擊中對(duì)方要害，墨子以簡(jiǎn)樸平實(shí)的語言，表達(dá)了自己對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，可謂一字千金。
墨子的語言不但準(zhǔn)確，而且精煉。《墨子·修身》篇說“慧者心辯而不繁說”，就是要求論辯語言要精煉。有一次墨子的弟子禽滑厘問他：“多言有益乎?”墨子回答：“蝦蟆蛙蠅日夜而鳴，舌干辟然，而人不聽之。今鶴雞時(shí)夜而鳴，天下振動(dòng)。多言何益?唯其言之時(shí)也。”墨子十分精煉地說明了墨家反對(duì)說大話空話，但不反對(duì)說有用的進(jìn)步的合時(shí)宜的話。
墨子的語言不但簡(jiǎn)煉，而且生動(dòng)感人。例如，有人反對(duì)墨家“兼愛”的思想，并再三向墨子發(fā)難。因而墨子與他們展開辯論，《兼愛下》記載了這次辯論，對(duì)方說墨子的“兼愛”主張雖然好聽，但不實(shí)用，“即善矣，雖然，豈可用哉?”墨子立刻反駁道：“用而不可，雖我亦將非之，且焉有善而不可用者?”墨子認(rèn)為如果“兼愛”思想只是好聽而不實(shí)用，別說你們，就連我自己也要對(duì)它進(jìn)行批判、指責(zé)，并進(jìn)一步指出，哪有好東西只是中看不中用呢?墨子的語言簡(jiǎn)明生動(dòng)，在先秦諸子中，是無與倫比的。
劉勰曾在《文心雕龍》中評(píng)價(jià)墨子的語言“意顯而語質(zhì)”，也正是總結(jié)了墨子辯論的語言特色：準(zhǔn)確、簡(jiǎn)煉、質(zhì)樸、生動(dòng)。
二、墨子辯論語言的邏輯技巧
墨子具有敏銳的洞察力，他的辯論博大精深，涉及到哲學(xué)、文化、邏輯、語言、思維、心理、角色等方方面面，尤其是強(qiáng)大的邏輯力量，具有強(qiáng)烈的感染力和說服力。“就先秦時(shí)代而言，中國(guó)形成有自己獨(dú)特特點(diǎn)的關(guān)于思維本質(zhì)與規(guī)律的理論，墨家的思維形式結(jié)構(gòu)論是中國(guó)‘辯學(xué)’或‘名學(xué)’的奠基。”墨子在辯論中創(chuàng)造性地制定了概念、判斷、推理等思維形式的學(xué)說，揭示了邏輯所構(gòu)成的這三種思維形式的區(qū)別。墨子的辯術(shù)是我國(guó)古代辯論科學(xué)的精華。《墨子·小取》所談“摹略萬物之然”、“論求群言之比”以及“以名取實(shí)”、“以辭抒意”、“以說出故”、“假”、“效”、“譬”、“侔”、“援”、“推”，以及《墨子·大取》講的“故”、“理”、“類”等，都成為墨子的辯論法寶，體現(xiàn)了他高超的辯論語言技巧。下面從“假”、“譬”、“援”、“推”四個(gè)方面探討墨子辯論的邏輯技巧。
(一)“假”式反證法
《小取》：“假者，今不然也。”《經(jīng)下》：“假必悖。說在不然。”《經(jīng)說下》：“假必非也而后假，狗。假霍也。猶氏霍也。”“假”就是假使、假若、假如、假設(shè)，指在論證一個(gè)命題的時(shí)候，先假定與這個(gè)論題相反的命題存在，然后根據(jù)這個(gè)命題的虛假來證明原來的論題的正確性。簡(jiǎn)單地說，“假”就是為了證明某個(gè)論題，就先假說它為相反的論題并由此推出錯(cuò)誤來的證明法，即我們今天說的反證法。“它是通過確定與論題相矛盾的判斷(即反論題)的虛假，然后根據(jù)排中律，由假推真，來證明論題的真實(shí)性的一種論證方法。”在使用這個(gè)方法的時(shí)候，墨子強(qiáng)調(diào)，要注意假定的命題必須是錯(cuò)誤的，才能證明自己的論題是正確的，即“假必非也而后假”，否則，不但不能證明自己的論題，相反，倒證明了論敵的論題。例如，要證明狗是沒有姓的，就假定狗姓霍，而霍是霍氏人的姓，姓霍的人是不允許狗姓霍的，他們會(huì)反對(duì)這個(gè)荒謬的命題。于是，就證明了狗是沒有姓的。又如在《節(jié)葬下》中，說當(dāng)時(shí)的貴族統(tǒng)治者主張實(shí)行“厚葬久喪”，“棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁。丘隴必巨”，“厚葬久喪”可以使貧者富、寡者眾，墨子對(duì)此用“假”駁斥了厚葬久喪者的謬論：“使王公大人行此，則必不能蚤朝晏退；使士大夫行此，則必不能治五官六府，辟草木、實(shí)倉廩；使農(nóng)夫行此。則必不能蚤出夜人，耕稼樹藝；使百工行此，則必不能修舟車，為器皿矣；使婦人行此，則必不能夙興夜寐。紡績(jī)織紉。”為了批駁“厚葬久喪”，先假定它是對(duì)的，讓國(guó)人都去遵守、執(zhí)行，然而依從了這種主張。將會(huì)給國(guó)家造成一系列的惡果，執(zhí)政者無法正常治理朝政，士大夫、農(nóng)夫、百工、婦人都不能各司其職，根本無法富貧眾寡，由此證明了“厚葬久喪”的荒謬。
(二)“譬”式證明法
《小取》：“譬也者，舉他物而以明之也。”‘譬”就是譬喻，是說明道理的一種很重要的方法。它不同于一般的舉例和形象比喻，它所舉的事例必須是雙方已知和公認(rèn)的，而且必須以承認(rèn)此物與他物屬同類為前提，否則就不能達(dá)到“舉他物而以明此物”的證明目的。《荀子·釋難篇》：“談?wù)f之術(shù)，分別以喻之，譬稱以明之。”譬喻就是因?yàn)橹毖圆荒軐⑵涫轮v清楚而產(chǎn)生的，對(duì)于別人不信之“故”用譬喻來講明。所以墨家將其借來作為“明故”的證明方法，這正是王充在《論衡·目紀(jì)》中所說的：“何以為辯，喻深以淺。”墨子喜用譬，也善用譬，他根據(jù)不同的“譬”式要求，經(jīng)常采取三種譬式證明法。第一，取像于其物，以說明一般的規(guī)律。如《墨子·所染》：“子墨子見染絲者而嘆曰：‘染于蒼則蒼。染于黃則黃……非獨(dú)國(guó)有染也，士亦有染。’”墨子認(rèn)為，人的思想猶如一塊白布，時(shí)刻受周圍環(huán)境熏陶，近朱者赤，近墨者黑，染于善人則善，染于惡人則為惡，比喻習(xí)染可以改變?nèi)说男愿瘢挥尾豢刹簧鳌５诙∑┯诔墒拢灾笇?dǎo)人們的行為。如《墨子·耕柱》：“治徒娛，縣子碩問于子墨子曰：‘為義孰為大務(wù)?’子墨子曰：‘譬若筑墻然。能筑者筑，能實(shí)壤者實(shí)壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶是也，能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也。’”縣子碩問墨子談辯、說書、從事三種為義的方式中，哪種最重要?墨子以現(xiàn)實(shí)生活中人人皆知“筑墻”一事為譬，巧妙地說明，只有大家齊心協(xié)力，才能把墻筑起；為義和筑墻的道理一樣，喜于談辯的就談辯，長(zhǎng)于說書的就說書，善于從事的就從事，只有談辯、說書、從事三者同時(shí)并舉，通力合作，才能達(dá)到為義的目的。墨子如此譬喻，形象生動(dòng)，使人有推窗觀日、開門賞月的明快之感，易于理解，樂于接受。第三，以寓言作譬，以明辨義理。如《公輸》：“子墨子見王，曰：‘今有人于此，舍其文軒，鄰有敝輿，而欲竊之；舍其錦繡，鄰有短褐，而欲竊之；舍其梁肉，鄰有糟糠，而欲竊之。此為何若人?’王曰：‘必為竊疾矣。’子墨子曰：‘王之攻宋也，為與此同類。’”墨子以寓言作譬，鋪張揚(yáng)厲，步步進(jìn)逼，窮理析義，不容不信，終于使喜好攻戰(zhàn)的楚王不得不大呼“善哉!吾請(qǐng)無攻宋矣。”
墨子運(yùn)用“譬”式證明法，或說理以闡明自己的主張，或駁斥以攻破敵人的謬論。或譬醒以激發(fā)他人的覺悟，取譬明理，把精當(dāng)?shù)恼撌雠c摹擬形象的描繪融合于一體，既給人以哲理上的啟迪，又給人以藝術(shù)上的美感。
(三)“援”式推論法
《小取》：“援也者，曰：‘子然，我奚獨(dú)不可以然也?’”孫詒讓據(jù)《說文·手部》所云：“援，引也。”解釋為“謂引彼以例此。”“援”就是援引例子，即引彼證此，這種推論方法，就是邏輯學(xué)中的類比推理。
墨子“援”式推論所用的前提必須是對(duì)方說過的話或行過的事，或者是某人說過的話(如“圣王之道”、“先王之書”、“古書之言”)或行過的事并已為對(duì)方所承認(rèn)和肯定了的。根據(jù)這個(gè)前提，墨子進(jìn)行推論。如在《魯問》中，魯陽文君對(duì)墨子說反對(duì)“食其子而賞其父”的惡俗，“有啖人之國(guó)者，其國(guó)之長(zhǎng)子生，則解而食之……美則以遺其君，君喜則賞其父，豈不惡俗哉!”墨子道：“雖中國(guó)之俗，亦猶是也。殺其父而賞其子，何以異食其子而賞其父者哉!”在此，墨子以魯陽文君所深惡痛絕的惡俗——“食其子而賞其父”作為前提，巧妙地推論出“殺其父而賞其子”同樣是惡俗，有力地鞭撻了魯陽文君好攻伐，使人民戰(zhàn)死，又從而賞之的罪惡行經(jīng)。這樣的類比，入情入理，雄辯有力。
由于墨子的“援”式推論只要求其“然”必須相同，而不要求其“所以然”也相同，如只要承認(rèn)“楚人非人”與“白馬非馬”這兩個(gè)命題屬于同類性質(zhì)的命題，就可以由“子之然”類比推出“我之然”，至于為什么要承認(rèn)“楚人非人”或“白馬非馬”的原因和根據(jù)等，就不便追究。所以，在使用這種推論方法時(shí)，可以暫時(shí)難倒對(duì)方，使自己獲勝，但卻不一定得到真理。超級(jí)秘書網(wǎng)
(四)“推”式推論法
篇6
我國(guó)自古以來就有重視家庭教育的傳統(tǒng)，并在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展進(jìn)程中形成了完整的家庭教育思想體系。回顧、研究我國(guó)古代家庭教育思想，探索其有價(jià)值的內(nèi)容，對(duì)搞好我們今天的家庭教育具有十分重要的意義和作用。
一、齊家與治國(guó)相聯(lián)的家庭教育目的論
我國(guó)古代社會(huì)非常重視家庭教育，其原因是多方面的。在古代社會(huì)，生產(chǎn)力水平比較低下，其經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)是一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，這種經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)決定了家庭成員之間在物質(zhì)生活方面的依賴性較大。一般衣食等物質(zhì)生活資料主要在家庭中生產(chǎn)，由家庭成員共同享用。這一方面導(dǎo)致了家庭成員之間的很強(qiáng)的依賴性、關(guān)系的密切性，另一方面也導(dǎo)致了家庭教育的受關(guān)注性。因?yàn)榧彝コ蓡T接受家庭教育的程度與其家庭生活質(zhì)量是密切相關(guān)的，我國(guó)古代很早就有“克紹箕裘”的說法，這是說，有許多“家業(yè)”、“家傳”、“家學(xué)”都是通過家庭教育代代相傳的。
另外，我國(guó)古代社會(huì)是很重視血緣宗法關(guān)系的，這便決定了家庭成員之間有著密切的政治關(guān)系。“一人得道，雞犬升天”、“一人獲罪，株連九族”，可以說是中國(guó)古代社會(huì)家庭成員之間榮辱與共的密切關(guān)系的生動(dòng)寫照。正是由于家庭某一成員的發(fā)展對(duì)家庭其他成員、對(duì)整個(gè)家庭都會(huì)產(chǎn)生很大影響，為了家庭的管理，為了家族的命運(yùn)，家庭教育便受到古人的特別關(guān)注與重視，將教育子女視為父母的天職。顏之推的《顏氏家訓(xùn)》、司馬光的《溫公家范》等諸多頗有影響的家教方面的著作相繼問世，便是一個(gè)最好的證明。然而，古人進(jìn)行家庭教育的目的并不僅僅停留、局限于此，他們將家庭教育與治國(guó)相聯(lián)系，將家庭教育的目的提高到了治國(guó)的高度。他們認(rèn)為理想的社會(huì)是建立在血緣宗法關(guān)系基礎(chǔ)之上的。《孟子·離婁上》有“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家。”[孟子·離婁上]《大學(xué)》中也提出“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”[大學(xué)]由此可見，古人將齊家看做是治國(guó)的基礎(chǔ)，將家與國(guó)統(tǒng)一起來，認(rèn)為在家維護(hù)父父子子的家庭秩序與在國(guó)維護(hù)君君臣臣的政治秩序是一致的；認(rèn)為在家若能事親，在國(guó)則必能事君；在家若能盡孝，在國(guó)則必能盡忠。孔子說：“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣。”[論語·學(xué)而]將孝悌與忠順相聯(lián)系，家庭教育既能為小家培養(yǎng)孝順之子，又能為大家（國(guó)家）培養(yǎng)盡忠之臣。因此統(tǒng)治者便對(duì)家庭教育大力提倡。在我國(guó)古代社會(huì)搞好家庭教育不僅成為個(gè)人的需要、家庭的需要，更成為國(guó)家的需要。
二、以修身為根本的家庭教育內(nèi)容論
我國(guó)傳統(tǒng)的教育理論十分重視人的培養(yǎng)，將培養(yǎng)完美人格作為教育的重要目標(biāo)。古代家庭教育思想受其影響，也非常重視教育子女如何做人，重視子女人格的完善。在進(jìn)行家庭教育時(shí)強(qiáng)調(diào)品學(xué)兼求，但把人格的培養(yǎng)放在第一位。認(rèn)為學(xué)高不是真正的目的，學(xué)高是為了品高。學(xué)會(huì)做人，以修養(yǎng)德行為求學(xué)目的，應(yīng)該說是我國(guó)傳統(tǒng)家庭教育的一大優(yōu)良傳統(tǒng)。為了培養(yǎng)后代完美的人格，倫理道德教育便成為我國(guó)古代家庭教育的重要內(nèi)容。
1.志向教育。立志是修身之基，因?yàn)橹鞠蚴侨诵袨榈膹?qiáng)大動(dòng)力，只有確立志向，才會(huì)明確努力的方向，才會(huì)克服各種艱難險(xiǎn)阻向著目標(biāo)前行。一個(gè)人如果沒有志向，就會(huì)隨波逐流，虛度年華，一事無成。古人在這方面有許多論述。如諸葛亮在其《誡子書》中寫到：“夫?qū)W，欲靜也；才，須學(xué)也。非學(xué)無以廣才，非志無以成學(xué)。”宋人張載在其《經(jīng)學(xué)理窟·義理》中寫到：“人若志趣不遠(yuǎn)，心不在焉，雖學(xué)無成。”王守仁在《教條示龍場(chǎng)諸生·立志》中也提到：“志不立，天下無可成之事，雖百工技藝，未有不本于志者。”既然志向如此重要，那么應(yīng)教育子女樹立什么樣的志向呢？古人要求子女要立圣賢之志，要立志以報(bào)其國(guó)。諸葛亮在《誡外甥書》中說：“夫志當(dāng)存高遠(yuǎn)，慕先賢，絕，棄疑滯，使庶幾之志，揭然有所存，惻然有所感，忍屈伸，去細(xì)碎，廣咨問，除嫌吝，雖有掩留，何損于美趣，何患于不濟(jì)。若不強(qiáng)毅，意不慷慨，待碌碌滯于俗，默默束于情，永竄伏于凡庸，不免于下流矣。”中國(guó)歷史上廣為流傳的“岳母刺字”的故事，是中國(guó)古代家庭教育中教子立大志，教子與治國(guó)相聯(lián)系的一個(gè)典型例證。重愛國(guó)大節(jié)，小家與大家相聯(lián)；重民族氣節(jié)，個(gè)人與民族一體，是我國(guó)古代家庭教育的優(yōu)良傳統(tǒng)，這一優(yōu)良傳統(tǒng)曾對(duì)中華民族的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。
2.待人教育。如何待人，是古代家庭教育的一項(xiàng)重要內(nèi)容。待人教育的基礎(chǔ)是教育子女如何對(duì)待父母。孝是中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的核心，是一切道德的出發(fā)點(diǎn)。我國(guó)古代對(duì)如何為孝有著非常詳盡的闡述，如《孝經(jīng)》中曾經(jīng)提到“居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，哀則致其喪，祭則致其嚴(yán)。”[孝經(jīng)]這是對(duì)如何侍奉父母所進(jìn)行的理論上的闡述，而古代的《二十四孝圖》則用具體的實(shí)例更加生動(dòng)地展現(xiàn)了孝的內(nèi)涵。在對(duì)待他人方面，古人重視教育后代謹(jǐn)慎做人，謙讓待人，與人為善。《周易》中說：“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。”“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”[周易]教育子女在處理人我關(guān)系時(shí)要嚴(yán)格要求自己，善待別人。誠實(shí)守信是古人所強(qiáng)調(diào)的一個(gè)重要內(nèi)容。《禮記·曲禮》中曾提到“幼子常視（示）勿誑”[禮記·曲禮]，強(qiáng)調(diào)應(yīng)該將誠信植根于孩子的心中。古人將誠信作為“正性”、“養(yǎng)心”、“成德”的基礎(chǔ)。“曾子殺豬”的故事是信而勿欺的典范，曾子為了給兒子樹立誠實(shí)守信的榜樣，不顧妻子的阻攔，為兌現(xiàn)諾言而不惜殺豬，成為流傳千古的教子佳話。
3.勤奮好學(xué)教育。古人認(rèn)為學(xué)習(xí)不僅能夠增長(zhǎng)知識(shí)，而且可以使人明白事理，提高人的道德修養(yǎng)和改變?nèi)说木駳赓|(zhì)。然而學(xué)習(xí)必須從點(diǎn)滴學(xué)起，由漸次積累而成，必須經(jīng)歷一個(gè)由量到質(zhì)，由感性到理性的艱難過程。為了早日成才，學(xué)習(xí)必須強(qiáng)調(diào)一個(gè)勤字。勤奮好學(xué)是獲得成就的重要原因。即使是遲鈍的人，只要勤學(xué)不倦，也能達(dá)到精通和熟練的程度，因此古人在家庭教育方面特別重視對(duì)子女的勤學(xué)教育。如顏之推在其《顏氏家訓(xùn)》中就列舉了許多古人勤學(xué)的例子，“古人勤學(xué)，有握錐投斧，照雪聚螢，鋤則帶經(jīng)，牧則編簡(jiǎn)，亦為勤駕。”以此來教育其后人勤學(xué)、惜時(shí)，不虛度時(shí)光，以求有所成就。在咸豐四年七月二十一日《致澄弟溫弟沅弟季弟》中寫道：“家中兄弟子侄，總宜以勤敬二字為法。一家能勤能敬，雖愚人亦有賢智風(fēng)味。吾生平于此二字少工夫。今諄諄以訓(xùn)吾昆弟子侄，務(wù)宜刻刻遵守。至要至要。”
4.勤儉教育。我國(guó)古代家庭教育中非常重視對(duì)后代進(jìn)行勤儉教育，希望通過這種教育培養(yǎng)后代居安思危的意識(shí)和自立的能力，以求更好地立足于社會(huì)。司馬光曾專門寫有《訓(xùn)儉示康》，從正反兩方面闡述成由儉、敗由奢的道理。朱柏廬在其《治家格言》中也教導(dǎo)后代“一粥一飯，當(dāng)思來之不易，半絲半縷，恒念物力維艱。”非常崇尚節(jié)儉，他不僅在日常生活中常以勤儉二字約束自己，而且還經(jīng)常對(duì)其家人進(jìn)行這方面的教育。他在《書贈(zèng)仲弟六則》中寫道：“凡多欲者不能儉，好動(dòng)者不能儉。多欲如好衣、好食、好聲色、好書畫古玩之類，皆可浪費(fèi)破家。弟向無癖嗜之好，而頗有好動(dòng)之弊。今日思作某事，明日思訪某客，所費(fèi)日增而不覺。此后講求儉約，首戒好動(dòng)。不輕出門，不輕舉事。不特不作無益之事，即修理橋梁、道路、寺觀、善堂，亦不可輕作。舉動(dòng)多則私費(fèi)大矣。其次，則仆從宜少，所謂食之者寡也。再次，則送情宜減，所謂用之者舒也。否則今日不儉，異日必多欠債。既負(fù)累于親友，亦貽累于子孫。”這種勤儉持家的教育思想是我國(guó)古代家庭教育思想的一大特色。
5.重視行為習(xí)慣的培養(yǎng)。古人除了重視對(duì)子女進(jìn)行道德觀念的灌輸外，還非常重視對(duì)子女進(jìn)行行為習(xí)慣的培養(yǎng)。《禮記·內(nèi)則》中就提出了按兒童的年齡有計(jì)劃地進(jìn)行行為習(xí)慣的培養(yǎng)的思想。“子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。男鞶革，女鞶絲。六年，教之?dāng)?shù)與方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入門戶及即席飲食，必后長(zhǎng)者，始教之讓。”[禮記·內(nèi)則]后人繼承這一思想，并不斷豐富和發(fā)展，在舉止、言談、飲食、起居等諸多方面都提出了詳盡的要求。古人之所以重視對(duì)子女的行為習(xí)慣的培養(yǎng)，主要出發(fā)點(diǎn)還是著眼于根據(jù)子女的認(rèn)識(shí)水平，進(jìn)行養(yǎng)正教育。宋代朱熹主張從學(xué)習(xí)眼前之事開始，通過學(xué)習(xí)灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退的禮節(jié)，進(jìn)而為學(xué)其理打下基礎(chǔ)。由此可見，我國(guó)古代家庭教育是以修身為根本的，在修身方面論述的內(nèi)容也是十分豐富的。
三、重視早教、習(xí)染，反對(duì)溺愛的家庭教育方法論
1.重視早教。我國(guó)傳統(tǒng)家庭教育特別重視早期教育，《大戴禮記·保傅篇》中有“正其本，萬物理，失之毫厘，差以千里，故君子慎始也。”[大戴禮記·保傅篇]漢代賈誼也提出“早諭教”的觀點(diǎn)，有許多家教論著中都提出施教應(yīng)從胎教做起，并提出了一些胎教主張。如顏之推在其所著《顏氏家訓(xùn)》中就曾指出：“古者圣王有胎教之法：懷子三月，出居別宮，目不斜視，耳不妄聽，聲音滋味，以禮節(jié)之。”認(rèn)為如果無法進(jìn)行胎教，亦應(yīng)進(jìn)行早教，“人生小幼，精神專利，長(zhǎng)成以后，思慮散逸，固須早教，勿失機(jī)也。”對(duì)幼兒進(jìn)行早期教育，不僅易見成效，而且易于鞏固。古人提出的早教有益這一思想，現(xiàn)在已經(jīng)得到科學(xué)的證明，早教已受到當(dāng)今社會(huì)的普遍重視。
2.重視習(xí)染。環(huán)境對(duì)人的發(fā)展有重要影響，對(duì)年幼的孩子來說更是如此。基于這種對(duì)環(huán)境影響的認(rèn)識(shí)，古人在進(jìn)行家庭教育時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)要為孩子創(chuàng)設(shè)良好的受教育環(huán)境，重視對(duì)孩子所接觸的環(huán)境中的人的選擇。家庭是人生活的重要場(chǎng)所，在家庭生活中很多事情都影響著子女的認(rèn)知、思想、性格、特點(diǎn)、興趣等。日復(fù)一日的家庭瑣事對(duì)子女的影響是潛移默化的，同時(shí)作用也是極大的。因此古人非常重視家長(zhǎng)自身素質(zhì)的提高，強(qiáng)調(diào)家長(zhǎng)的身教作用。認(rèn)為父慈子才孝，兄友弟則恭。張履祥提出修身是教子孫的一個(gè)重要基礎(chǔ)，要想教育好子孫，必須努力提高自身的修養(yǎng)，只有家長(zhǎng)先端正自己的行為，才能端正孩子的行為。我國(guó)古代家庭教育思想中對(duì)于環(huán)境習(xí)染、師友的選擇也是很重視的。孔子有“里仁為美”的論斷。眾所周知的孟母為教子而三遷的故事，即是重視環(huán)境習(xí)染的一個(gè)典型事例。這種重視環(huán)境熏陶的思想也是我國(guó)古代家庭教育思想的精華。
3.反對(duì)溺愛和偏愛。愛孩子，這是人之常情。但如何去愛，怎樣處理好愛和教的關(guān)系，這卻是值得重視和研究的問題。古人在這方面也有很多論述，他們提出要愛教結(jié)合，反對(duì)只愛不教，反對(duì)溺愛，認(rèn)為愛子重在嚴(yán)教，重在引導(dǎo)和約束孩子的行為；而溺愛則有百害而無—利。
另外，古人還特別重視家長(zhǎng)對(duì)待子女的一視同仁，反對(duì)偏愛子女。顏之推曾指出：“賢俊者自可賞愛，頑魯者亦當(dāng)矜憐。”認(rèn)為對(duì)子女施愛不均，必然會(huì)導(dǎo)致家庭不和睦，既害子女，又害家庭。古人家庭教育思想中的均愛思想是他們經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，也是值得我們學(xué)習(xí)和借鑒的。當(dāng)然，古代家庭教育思想中也存在一定的弊端，如封建家長(zhǎng)制、等級(jí)制的教育觀念，在教育中不太考慮孩子的身心特點(diǎn)和需要、壓抑人的個(gè)性等，對(duì)此我們應(yīng)該加以批判。但在批判其糟粕的同時(shí)，更重要地是探尋其精華，并認(rèn)真地加以總結(jié)和汲取，結(jié)合時(shí)展賦予其以新的內(nèi)容，使古人的家庭教育思想更加充實(shí)和完善。
參考文獻(xiàn)：
篇7
隨著社會(huì)的不斷進(jìn)步，攝影領(lǐng)域得到空前發(fā)展，古典工藝的應(yīng)用得到復(fù)興。在當(dāng)代數(shù)字化攝影的沖擊下，古典工藝不僅沒有消亡，反而引起廣大藝術(shù)家們的重新審視。在具體的實(shí)踐中，仍舊存在很大的局限性，因此對(duì)當(dāng)代影像中古典工藝的實(shí)踐應(yīng)用進(jìn)行分析，尋求有效的解決措施，對(duì)推動(dòng)影像事業(yè)的健康發(fā)展具有重要意義。
一、古典工藝定義淺析
古典工藝通常是指卡羅發(fā)法攝影法、達(dá)蓋爾法、重鉻酸鹽、藍(lán)曬、鈀/鉑金印相等數(shù)十種圖像攝影制作工藝及其衍生工藝等，是對(duì)早期圖像攝影制作工藝的總體概述。在攝影發(fā)展的過程中，這些工藝在不斷被發(fā)明、改進(jìn)或者替代。由于所用材料及感光原理不同，所以各個(gè)工藝方法的操作工藝及產(chǎn)生效果各不相同。但是各種工藝又具有一定的共同點(diǎn)，比如都是在批量化、標(biāo)準(zhǔn)化攝影產(chǎn)品的普及前盛行；在攝影師及暗房師經(jīng)驗(yàn)之下實(shí)施操作；在新的攝影技術(shù)推廣應(yīng)用以后其作用不斷被削弱甚至淘汰。
二、當(dāng)代影像中古典工藝具體實(shí)踐
（一）專業(yè)研究資料匱乏。中國(guó)當(dāng)代攝影行業(yè)對(duì)于古典工藝的具體實(shí)踐起步較晚，多數(shù)實(shí)踐者對(duì)于該領(lǐng)域只是初涉，對(duì)于相對(duì)比較復(fù)雜的工藝，實(shí)踐者仍舊處于摸索期。在國(guó)內(nèi)對(duì)于古典工藝相關(guān)作品的介紹及資料引進(jìn)長(zhǎng)期處于空白狀態(tài)，缺乏相關(guān)作品的鑒賞經(jīng)驗(yàn)，實(shí)踐者只能依靠文字講解、圖示解說、對(duì)各種技術(shù)及操作步驟進(jìn)行摸索。
（二）與現(xiàn)代科技的創(chuàng)新結(jié)合。隨著數(shù)碼技術(shù)在攝像領(lǐng)域的廣泛應(yīng)用，多數(shù)踐行者在進(jìn)行古典工藝創(chuàng)作中應(yīng)用到電腦技術(shù)。比如在濕版火膠棉制作工藝下所拍攝的玻璃底片不能將古法制像進(jìn)行完全重現(xiàn)，邸晉軍針對(duì)該方法使用時(shí)，在黑色的玻璃上涂抹感光劑，然后直接拍攝取得正像，但此類作品只適用于現(xiàn)場(chǎng)某個(gè)角度的觀看。但是對(duì)于數(shù)字技術(shù)在古典工藝中的應(yīng)用具有很大潛力。
（三）實(shí)踐創(chuàng)作具有局限性。鑒于古典工藝具有較高的技術(shù)性以及普及的欠缺，多數(shù)人實(shí)施古典工藝創(chuàng)作只是緣于興致，在創(chuàng)作實(shí)踐中，傳統(tǒng)畫意、唯美的風(fēng)格與古典工藝輕而易舉地結(jié)合，造成了“古典”的刻意把玩和強(qiáng)調(diào)。作品創(chuàng)作的主要任務(wù)是控制畫面品質(zhì)及掌握古典工藝的實(shí)踐技術(shù)，創(chuàng)作的作品比較精良，且多以小品、風(fēng)光為題材，具有優(yōu)美、隱逸、懷舊的畫風(fēng)，具有強(qiáng)烈的裝飾效果。此類作品更多體現(xiàn)的是技術(shù)上的抒情，與當(dāng)代社會(huì)幾乎沒有關(guān)系。這樣的創(chuàng)作表面上來看是傳統(tǒng)、古典思想資源的應(yīng)用，實(shí)則是古典工藝在當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐中創(chuàng)新意義的消解。
（四）古典工藝的錯(cuò)誤解讀。在中文語言環(huán)境中，古典具有流傳于古代的且被當(dāng)作典范或者正宗的含義，而作為傳統(tǒng)工藝稱呼時(shí)，則具有顯著的歷史傳承色彩。在國(guó)內(nèi)實(shí)踐者的意念中，過分強(qiáng)調(diào)于歷史的傳承，時(shí)常被指責(zé)為工藝作品“過時(shí)”，以及在思維當(dāng)中對(duì)工藝作品及其實(shí)踐同古典藝術(shù)和古典主義進(jìn)行慣性聯(lián)系，對(duì)中國(guó)實(shí)踐者的思想觀念產(chǎn)生一定程度的束縛。
三、古典工藝的創(chuàng)新性實(shí)踐
（一）融合裝置藝術(shù)。我國(guó)藝術(shù)家高波的諸多作品創(chuàng)作中運(yùn)用到鹵化銀鹽涂布的工藝方法，在一些非常規(guī)性的材質(zhì)上進(jìn)行圖像印制，并結(jié)合材料體量對(duì)展廳實(shí)施布置。比如《獻(xiàn)曼達(dá)》作品中，實(shí)踐者將千名藏人頭像印制在千塊鵝卵石之上，然后壘砌成墻體，具有較強(qiáng)的視覺沖擊性。
（二）融合多媒體藝術(shù)手段。某些物質(zhì)的載體所依賴的靜態(tài)圖像利用光化學(xué)成像形成的古典工藝，特別是二十世紀(jì)九十年代興起的視頻以及多媒體藝術(shù)充分利用電子動(dòng)態(tài)成像。其中黃詩云創(chuàng)作的“地標(biāo)”，實(shí)踐者用樹膠重鉻鹽套色的工藝方法將衛(wèi)星地圖印在紙上，進(jìn)行知名景點(diǎn)的地標(biāo)制作。在該方面的創(chuàng)作嘗試仍需藝術(shù)家們的積極深入探索。
攝影是保存藝術(shù)的重要媒介。古典工藝制作過程性比較明顯，并可能有身體動(dòng)作成分的介入。比如張大力依靠藍(lán)曬法進(jìn)行創(chuàng)作的《世界的影子》，巨幅織物上印制有城墻、人、車等諸多現(xiàn)代物體圖像。實(shí)踐者利用古典工藝充分結(jié)合身體行為，對(duì)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)給予表現(xiàn)，帶來新的視覺感觀。
四、結(jié)束語
隨著社會(huì)的不斷進(jìn)步，攝影領(lǐng)域得到空前發(fā)展，古典工藝的應(yīng)用得到復(fù)興。需要人們對(duì)影像進(jìn)行重新發(fā)現(xiàn)，對(duì)當(dāng)代社會(huì)及環(huán)境藝術(shù)進(jìn)行重新審視。未來發(fā)展的藍(lán)圖取決于人們現(xiàn)在的信念及付諸的努力。身為現(xiàn)代藝術(shù)創(chuàng)作者，應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮自己的想象能力以及創(chuàng)造能力，為當(dāng)代影像的可持續(xù)性發(fā)展作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。
參考文獻(xiàn)：
篇8
人的思想不同于物質(zhì)，是無形的。所以在流傳上就要依賴于各種各樣的承載工具，比如創(chuàng)造物、傳說、圖騰等等。但是最為行之有效的流傳方法還是古代文學(xué)的記載和描述。我國(guó)的古代文學(xué)清楚直觀的將遙遠(yuǎn)的傳統(tǒng)思想進(jìn)行了歸類和區(qū)分，并且以最為直觀的文字形式進(jìn)行了記載，包括古代的生活環(huán)境、當(dāng)時(shí)主流的思想動(dòng)態(tài)、文化形式、藥學(xué)化學(xué)等科技發(fā)展甚至包括當(dāng)時(shí)人們的審美觀與價(jià)值觀等等都能在個(gè)中文獻(xiàn)中得到體現(xiàn)。而其中的許多著作我們?nèi)缃褚策€在普遍的運(yùn)用與學(xué)習(xí)其中《論語》、《史記》、《本草綱目》仍然被我們當(dāng)做學(xué)習(xí)的范本。前人的思想和智慧已經(jīng)與古代文學(xué)融合成了一個(gè)整體，是無法分開的。
1.2古代文學(xué)能夠幫助了解先人優(yōu)秀思想
古代文學(xué)除了記錄下優(yōu)秀的科學(xué)理論與思想理論同時(shí)也有著許多優(yōu)美的詩篇和興味悠長(zhǎng)的唯美之作。幾千年的歷史中每個(gè)階段都有文人墨客們對(duì)于愛國(guó)情操的抒發(fā)、對(duì)大好山河的詠唱以及對(duì)愛情的追求等等。每個(gè)年代的文體和表達(dá)形式是不同的，但是其中心的含義和優(yōu)美的詞句是不變的。這些都促使著今天的我們對(duì)古代文學(xué)的熱切研究，同樣這也深化了我們對(duì)古代優(yōu)秀思想的理解。善言古者，必有節(jié)于今。對(duì)古代文學(xué)的探究的確讓今天的我們抓住了古人的思想精髓，也在同時(shí)讓自己的言行更為端正與合乎傳統(tǒng)的優(yōu)秀理念。
2.我國(guó)傳統(tǒng)思想如何與古代文學(xué)相互融合與發(fā)展
要做到弘揚(yáng)民族文化繼承優(yōu)秀的傳統(tǒng)思想就要與古代文學(xué)的充分的融合，充分利用古代文學(xué)并研究和探索其中深?yuàn)W的理論，這才能促進(jìn)我們思想上的進(jìn)步。
2.1加大對(duì)古代文學(xué)的研究力度與深度
我們手中掌握的歷史資料與古典文獻(xiàn)是十分豐富的，而且保存上也是相當(dāng)完整的。但是在現(xiàn)階段對(duì)于這些古代文學(xué)著作的研究卻是有偏向性甚至可以說是片面的。當(dāng)今比較受人們重視的古代文學(xué)作品絕大多數(shù)是詞、曲、詩作、小說等等文學(xué)類著作，相比之下對(duì)于哲學(xué)性、科學(xué)性和史學(xué)性等比較高的應(yīng)用型作品就研究過少。這就意味著對(duì)于這一類著作當(dāng)中蘊(yùn)藏的深刻思想哲理我們并沒有深透的挖掘和繼承，所以直到現(xiàn)階段我們對(duì)傳統(tǒng)思想的學(xué)習(xí)仍然不到位。要想使傳統(tǒng)思想與古代文學(xué)充分融合并為我們現(xiàn)今的生產(chǎn)生活做出指導(dǎo)，全面的學(xué)習(xí)古代著作是十分必要的。
篇9
私人藏書
藏書樓
長(zhǎng)期以來，中國(guó)的學(xué)者通常認(rèn)為中國(guó)古代私人藏書是“秘而不宣”、“藏而不用”的，事實(shí)上，對(duì)藏書出借持通達(dá)、開明態(tài)度的藏書家歷代不乏其人，魏晉南北朝時(shí)的崔慰祖可算早期代表。《南齊書，文學(xué)傳，崔慰祖》記載：“(崔慰祖)聚書至萬卷，鄰里年少好事者來從假借，日數(shù)十帙，慰祖親自取與，未嘗為辭”，其后還有五代時(shí)期的石昂，“家有書數(shù)千卷。喜延四方之士，士無遠(yuǎn)近，多就昂學(xué)問，食其門下者或累歲，昂未嘗有怠色”。宋代的宋敏求，家有藏書三萬余卷，多精審之本，其豁達(dá)肯借著稱于時(shí)；同一時(shí)期的聞人滋，陸游在《老學(xué)庵筆記》中稱其“多蓄書，喜借人。自言作門客牙，充書籍行”。明清時(shí)期的岳浚為抗金名將岳飛九世孫，積書萬卷不吝借人，故“一時(shí)名士多游其門”；曹溶寫成《流通古書約》一卷，首次提出古籍流通法，立約促進(jìn)圖書流通；顧陛升認(rèn)為其藏書若能為他借，則書得其用，非徒藏書虛名，故其家門庭若市，借書者幾乎無日不有；蔣風(fēng)藻“輒假借不少吝”；季文田“許通假”……，皆系古代開放藏書的藏書家。
更重要的是，據(jù)史料發(fā)掘，我國(guó)古代還有一些私人藏書家辟出專室，供眾人借閱，有些還要代辦食宿。最早可以追溯到晉代的范蔚。據(jù)丁申《武林藏書錄》載：范蔚“有書七千余卷，遠(yuǎn)近來讀者常百余人，蔚為辦衣食”。此后各代都有此類代表，如五代時(shí)期德竇禹鈞，“聚書千卷，禮文有行之儒，延置師席。無問識(shí)不識(shí)，有志于學(xué)者，聽其自至”。江州陳氏“建家塾，聚書延四方學(xué)者，伏臘皆資焉。江南名士皆肆業(yè)于其家”。到宋代，胡仲堯家“有華林山齋，聚書萬卷，大設(shè)廚廩，以延生徒”。蔡瑞“念族人多貧，不能盡學(xué)，買書置石庵，增其屋為便房，愿讀者處焉”。北宋建昌人李常(字公擇)，也曾將自己的李氏山房藏書九千卷捐于廬山五老峰白石庵僧舍，供眾閱讀，蘇子瞻曾撰《李氏山房藏書記》表揚(yáng)之。明末清初更是出現(xiàn)了一系列專門營(yíng)建用于向貧寒學(xué)子提供閱讀的私人藏書樓，如徐火勃的紅雨樓、周永年的籍書園、孫衣言的玉海樓、張金吾的愛日精廬、國(guó)英的共讀樓、黃澄量的五桂樓等，無論是規(guī)模還是影響都是古代開放私人藏書樓中的佼佼者。至清代則更為突出，丁雄飛的古歡社、陸心源的守先閣、黃樹谷的廣仁義塾、張敦仁的六一堂、孫星衍的孫氏祠堂等均列其中。
通過分析這些致用開放的私人藏書樓主人的開放思想、開放行為和實(shí)踐，闡釋這種致用開放思想為藏書家自己、鄉(xiāng)邦文化以及后世帶來的影響，可以使我們更清晰地理解我國(guó)社會(huì)力量參助圖書館事業(yè)的起源和發(fā)展，為引導(dǎo)和促進(jìn)社會(huì)力量參助圖書館事業(yè)提供理論基礎(chǔ)。
2古代致用開放私人藏書樓主人的開放思想與行為
中國(guó)私人藏書經(jīng)過長(zhǎng)期發(fā)展，到明清進(jìn)入全盛時(shí)期。秘惜珍藏的保守派私人藏書家在這一時(shí)期更加繁榮，其珍秘之善，保管之嚴(yán)超越歷代，甚至出現(xiàn)了嚴(yán)格執(zhí)行族規(guī)“代不分書，書不出閣”的天一閣。但即使在這樣的環(huán)境下，具有開放意識(shí)的私人藏書家們，從書厄或切身體驗(yàn)中清醒地認(rèn)識(shí)到，要使所藏文獻(xiàn)共用、共享，才能提高其利用價(jià)值。他們的開放思想和理念，依據(jù)史料可主要?dú)w納為以下幾個(gè)方面：
2，1“儲(chǔ)書供眾”、“互借共讀”
致用開放的私人藏書家們普遍認(rèn)為藏書不應(yīng)是私有財(cái)產(chǎn)，應(yīng)是人類的共同財(cái)富，藏書除藏書家本人及家族利用外，更重要的是為天下人共同使用。藏書家李如一認(rèn)為“天下好書，當(dāng)與天下讀書人共讀之”，建造“得月樓”，允許所藏普通書籍出借。清代孫衣言建造“玉海樓”，張貼通告：“鄉(xiāng)里后生，有讀書之才、讀書之志，而能無謬我約，皆可以就我廬，讀我書。天下之寶，我固不欲為一家之儲(chǔ)也。”供有需要的人不僅“恣其閱覽，且供膳宿”。充分發(fā)揮藏書的價(jià)值，張金吾更是“樂與人共，有叩必應(yīng)”，指出：“若不公諸同好，廣為流布，則雖寶如球壁，什襲而藏，于是書何裨?于余又何裨?”周永年則認(rèn)為如果能將私人收藏公開，那么“古人著述之可傳者，自今日永無散失，以與天下萬世共讀之。”他不僅這樣說，而且在實(shí)踐中身體力行，將自己一生辛苦積蓄的萬卷藏書全部公開，以“招致來學(xué)”，并把他的藏書室命名為“藉書園”，藉者借也。至清道光年間，內(nèi)閣中書國(guó)英將這種“天下共讀”思想推向極致。國(guó)英鑒于保守藏書家將自己的所藏“秘不示人，而寒儒又苦于無書可讀”的狀況，建藏書樓五楹名曰“共讀樓”，意即將藏書讓大家共讀。談及為什么這樣?國(guó)英說：“其所以不自秘者，誠念子孫未必能讀，即使能讀，亦何妨與人共讀，成己成人，無二道也。”“成己成人，無二道也”道出了這些推崇“儲(chǔ)書供眾”、“互借共讀”的藏書家們的肺腑之言。
2，2“傳布為藏”、“流通開放”
主張致用開放的藏書家們普遍認(rèn)為，流通藏書是保存祖國(guó)文化遺產(chǎn)的根本有效、切實(shí)可行的途徑，批評(píng)保守藏書家們“知秘藏之為守，而未知廣傳于世之為善其守也。”所以，他們主張“傳布為藏”，認(rèn)為“賢哲著述，以俟知者。其人以借書來，是與書相知也。與書相知者，則亦與吾相知也，何可不借”，并認(rèn)為“借書于人，對(duì)別人有益，對(duì)自己也有好處，何樂而不為?”而且在這一思想指導(dǎo)下，將自己的藏書開放，供別人借閱。清康熙年間，曹溶提出《流通古書約》，希望藏書家之間互相傳抄有無，倡導(dǎo)流通，是我國(guó)最早的較完整地論述公開利用藏書的專著，在圖書館學(xué)史上有重大意義，得到一些藏書致用私人藏書家的響應(yīng)。丁雄飛與黃虞稷制定的《古歡社約》，吁吁盡出家藏秘本，互通有無，以“盡一日之陰，探千古之秘”。黃虞稷除與丁雄飛有協(xié)議外，又常與江左諸名士約為經(jīng)史會(huì)，以資流通借閱，得到眾學(xué)者的響應(yīng)。清代名儒周永年認(rèn)為“蓋天下之物，未有私之而可以長(zhǎng)據(jù)，公之而不能久存者。”指出公開藏書是保全書籍的重要途徑。同時(shí)繼續(xù)發(fā)展曹溶的流通學(xué)說，將私人藏書流通推及到官府藏書，著《儒藏說》，以求廣泛流通官藏，既可以保全書籍又可以使一些貧寒士子得到看書的機(jī)會(huì)。周永年主張公開藏書，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下得不到支持，反被世人譏笑為迂腐，其愿望未能堅(jiān)持，但它所倡導(dǎo)的“傳布為藏”、“流通開放”思想，在我國(guó)圖書館事業(yè)史上卻寫下了光輝的一頁。
2，3“考鏡校勘“、“刊刻流布”
在許多藏書家心目中，刊刻古籍是流布藏書的最佳形式，也是服務(wù)社會(huì)、留芳百世的至高境界。正如張海鵬所說：“藏書不如讀書，讀書不如刻書，讀書只以為己，刻書可以澤人。上以壽作者之精神，下以
惠后來之沾溉。”晚清名儒張之洞的《勸刻書說》反映的也是這種藏書而刻書利他惠人的高尚境界。由于歷代輾轉(zhuǎn)抄寫或刊刻的誤失，古書中幾乎沒有不出錯(cuò)訛的，“無錯(cuò)不成書”之諺即是這一現(xiàn)象的歸納。針對(duì)此現(xiàn)象，幾乎所有致用開放的私人藏書家都會(huì)自覺而欣然地?fù)?dān)當(dāng)起校書糾誤的職責(zé)。他們基本以自家藏書為校勘對(duì)象，或孤軍奮戰(zhàn)，或相互切磋，長(zhǎng)年累月地進(jìn)行著無休無止的校書刻書工作。玉海樓主人孫衣言生平努力搜輯鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)，依托私藏的溫州地方特色藏書，刊刻《永嘉叢書》。張海鵬的侄子――愛日精廬主人張金吾認(rèn)真校刊《學(xué)津討源》、《墨海金壺》和《借月山房匯鈔》等群書。紅雨樓主人徐火勃將藏書刻梓作為自己的責(zé)任，認(rèn)為“前輩有著作而名不彰，乃后進(jìn)之責(zé)也。”所以他多將別人的著作刻梓。更重要的是，徐火勃認(rèn)為“縉紳豪杰之士，其人已往，其骨以枯，所藉以垂不朽者詩與文耳，當(dāng)自苦心冀后世有子云而知太玄也，編次必須次第精詳，讎校必須字句磨勘。”此外，“先輩遺文譬之鳳毛麟角，若今人重梓而不收，后來必至泯泯無傳矣，可不惜哉。”所以他非常重視在刻書之前反復(fù)讎校，追求底本的完善和刻印質(zhì)量的完美，嚴(yán)格要求自己所刻既可以使作者精神發(fā)揚(yáng)光大，也可以沾溉后人，精校出善本，流傳至今的歷代典籍，其字里行間無不浸透著藏書家的心血汗水。
3古代私人藏書樓開放藏書的效果和影響。
3，1藏書自用，學(xué)術(shù)成果豐碩
我國(guó)古代私人藏書家聚書、藏書的首要目的是為了自己讀書的需要。各開放的私人藏書樓主人都利用藏書取得許多學(xué)術(shù)成就。紅雨樓主人徐火勃利用紅雨樓藏書編著《徐氏紅雨樓家藏書目》和《紅雨樓題跋》兩部藏書方面的著作。《徐氏紅雨樓家藏書目》是目錄學(xué)史上的重要著作之一，收明代集部書較多，其中“明詩選”部分對(duì)作者簡(jiǎn)歷著錄頗詳，所收版本又多系善本，是關(guān)于明代藝文的寶貴資料。徐氏利用藏書勤于著述，著有《筆精》以及編有《雪峰志》、《武夷志》等數(shù)種方志。張金吾利用愛日精廬藏書所著的《愛日精廬藏書志》，詳細(xì)記載了一代藏書名家的秘藏，使許多失傳的古本得以留檔存案，創(chuàng)制了藏書志這種目錄新體制，在中國(guó)目錄學(xué)史上具有重要意義，從此傳統(tǒng)目錄在體制上有了新突破，既開聚書之門徑，又標(biāo)讀書之脈絡(luò)，將揭示藏書與指導(dǎo)讀書的多種功能融于一體。五桂樓主人黃澄量利用五桂樓藏書，手輯《今文類體》，此書是研究明代版本目錄學(xué)，保存明代文獻(xiàn)的重要著作。此外還著有《姚江書畫傳》、《五桂樓書目》等著作。開放的私人藏書樓的另一個(gè)主要目的與用途是延師以教子孫，他們依據(jù)儒家傳統(tǒng)的道德觀念，希冀子孫們好學(xué)上進(jìn)，讀圣賢書，達(dá)則致君澤民，窮則能善其身。大多數(shù)私人藏書家的藏書、用書活動(dòng)都是家族幾代人的努力和承繼。五桂樓所屬的黃氏家族累世藏書、讀書，幾代人(黃澄量、黃肇震、黃安瀾)都具有較高文化素養(yǎng)。孫衣言、孫詒讓、孫延釗祖孫三代也都利用玉海樓的藏書取得很大成就。
3，2公開私藏，貧寒學(xué)子受益
致用開放的私人藏書樓因其對(duì)外開放、公開借閱使得當(dāng)時(shí)許多寒儒受益，如元代賈輔在萬卷樓筑一室，以供郝經(jīng)閱讀藏書，從而使一文不名的郝經(jīng)成為元代著名學(xué)者，賈輔經(jīng)常對(duì)郝經(jīng)說：“向吾之書貯于樓中，今則貯子腹中。向者大圣人之道布于方策，今則布諸子之心矣，子其貯光揭耀，俾吾之書用于世，以濟(jì)斯民，則子之腹乃萬世之府也”。此外，王安石、歐陽修等著名大家的成才也都得益于開放的私人藏書樓的無私借讀。王安石長(zhǎng)期借閱宋敏求所藏的唐人詩集，編成《唐百家詩選》一書，《歐陽文忠全集》卷148記載歐陽修曾多次向宋敏求借書，其信中言“欲告借少書籍，承不為難，今先欲借九國(guó)史，或逐時(shí)得三兩國(guó)，亦善。”余姚五桂樓藏書主人黃澄量，對(duì)藏書樓除明確規(guī)定后世子孫可登樓展視外，并聲言“或海內(nèi)好事者愿窺秘冊(cè)者，聽偕登焉”。五桂樓確實(shí)也是這樣做的，有友人自遠(yuǎn)方來，黃家不僅“恣其閱覽，且供膳宿”。使得當(dāng)時(shí)許多學(xué)人不辭遠(yuǎn)途勞頓，跋山涉水來到四明山西麓的梁弄，以一登五桂樓為快。《五桂樓書目》前附有許多學(xué)人對(duì)五桂樓的題詞，如邵瑛的《登五桂樓看藏書》：“總少人間未有書，洞天深處竟何如，名山盛業(yè)君都擅，不數(shù)瑯娘福地居。”黃直的《贈(zèng)五桂樓主人藥溪先生》：“四明山上云漢章，五桂樓前經(jīng)籍光，聞道宗袞昔建此，網(wǎng)羅欲過千頃堂……”這些都形象地描述了五桂樓藏書之富及士人學(xué)子競(jìng)相爭(zhēng)閱之盛況。清乾隆時(shí)杭州的袁枚把藏書公之于眾，且期讀者成才之心切切。這些致用開放的私人藏書家不僅利用藏書供自己研究學(xué)問，且用以獎(jiǎng)掖后進(jìn)，令人感佩。
3，3共享私藏，滋養(yǎng)鄉(xiāng)幫文化
一個(gè)地區(qū)的文化氛圍與承繼多少與當(dāng)?shù)夭貢业牟貢魍ㄩ_放程度相關(guān)。上述6個(gè)開放的私人藏書樓有3個(gè)(浙江瑞安的玉海樓、余姚的五桂樓和江蘇常熟的愛日精廬)修建在江浙地區(qū)，這與江浙地區(qū)深厚的藏書文化有很大關(guān)系。以愛日精廬所在的常熟為例，據(jù)統(tǒng)計(jì)，從五代末至現(xiàn)代的私人藏書家多達(dá)一千零三十九人，而其中常熟人就占百分之十。另據(jù)《重修常昭合志》統(tǒng)計(jì)，歷代常熟有唐進(jìn)士一人，宋進(jìn)士八十三人，明進(jìn)士二百二十八人，清進(jìn)士一百五十九人。其中狀元八人、榜眼四人、探花五人。即使現(xiàn)在，中國(guó)科學(xué)院學(xué)部委員、工程院院士中，常熟籍的有二十人，另外，孫衣言玉海樓所在的瑞安，也是藏書文化很濃的地區(qū)，據(jù)瑞安市方志文獻(xiàn)記載，瑞安城自宋代以來曾建有數(shù)十座藏書樓，出現(xiàn)了比戶書聲、文人淵藪，名人輩出的文化現(xiàn)象，濃郁的文化氛圍造就了一代代學(xué)人，涌現(xiàn)出永嘉學(xué)派代表人物陳傅良、葉適，南戲鼻祖高則誠，書法家姜立綱，樸學(xué)大師孫詒讓，校勘學(xué)家李笠、歷史學(xué)家周予同等，他們都得益于當(dāng)?shù)刎S富的藏書樓文化的熏陶和滋養(yǎng)。藏書流通開放對(duì)鄉(xiāng)幫文化的影響由此可見。
3，4考鏡校勘，嘉惠后代學(xué)人
致用開放的私家藏書樓主人，通過編印家藏書目來傳播藏書信息，或以刻書為己任來廣傳秘籍，或提供借用以享私藏。他們?cè)谑占聿貢倪^程中，將自己收藏的典籍著錄于簿，書名、卷數(shù)、作者一一了然，又或敘其內(nèi)容，辨其源流，考其篇目，論其得失，因此給后人留下了一份珍貴的關(guān)于文化典籍的史料。如《愛日精廬藏書志》和《愛日精廬藏書續(xù)志》(現(xiàn)存北京師范大學(xué)圖書館)詳細(xì)記載了一代藏書名家的秘藏，使許多失傳的古本得以留檔存案，創(chuàng)制了藏書志這種目錄新體制，既開聚書之門徑，又標(biāo)讀書之脈絡(luò)，將提示藏書與指導(dǎo)讀書的多種功能融于一體，周永年的《借書園書目》5卷(現(xiàn)存上海圖書館)、黃澄量的《五桂樓書目》4卷(現(xiàn)存北京師范大學(xué)圖書館)、國(guó)英的《共讀樓書目》10卷(現(xiàn)存北京大學(xué)圖書館)，這些書目以其豐富的大小序和解題內(nèi)容，為后代學(xué)子介紹各種典籍的詳細(xì)情況，起到導(dǎo)引讀書、指示門徑的作用。這些書目著錄家藏、傳遞書訊、方便利用，時(shí)至今日仍是查考中國(guó)文化學(xué)術(shù)盛況和典籍版本源流及存佚情況的重要工具。此外，明清以后，更多的藏書家認(rèn)識(shí)到刊刻更能使善本化身
千萬，流布世間，因此紛紛加入刻書行列，更重要的是，他們并非原版本簡(jiǎn)單復(fù)制，凡經(jīng)他們所校、輯、刻的罕見古籍已融入了自己的研究成果，正是對(duì)典籍負(fù)責(zé)，對(duì)子孫負(fù)責(zé)的崇高使命感支撐著無數(shù)藏書家默默無聞地沉浸于陳編爛簡(jiǎn)的整理中，從事著“為人作嫁”的苦差。在古籍校勘方面，為了一種古籍的校勘，許多藏書家往往需要埋首故紙，昏天黑地耗費(fèi)數(shù)年光陰。明代趙用賢為校五卷本的《洛陽伽藍(lán)記》，先后用了8年時(shí)間，以5種不同本子的校讎，共改正誤訛增補(bǔ)遺漏860余字，方使這本不算太厚的書成為完本，其字里行間無不浸透著藏書家的心血汗水。同樣為了使一種殘缺不全的書能夠配成完書，藏書家往往不辭勞苦，遍訪各家、書肆，或于雜書中拾遺補(bǔ)缺，或從面鋪、街頭搶救出被當(dāng)作廢紙的斷簡(jiǎn)殘編中輯佚，使無數(shù)珍本能夠破鏡重圓、完美再現(xiàn)。正是他們使殘篇斷文、凌亂不堪、桀誤極多的古籍變成善本，使文獻(xiàn)免于湮沒在歷史塵埃之中，在瀕于滅絕前得以保存，為我國(guó)古文獻(xiàn)的整理和保護(hù)作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。
不可否認(rèn)，秘惜所藏的封閉性是古代私家藏書的主要特征，但仍有部分藏書家通過提供借用以共享私藏、通過編印家藏書目來傳播藏書信息，或以刻書為己任來廣傳秘籍。更有私人藏書家公開開放思想，并在“儲(chǔ)書供眾”、“流通開放”思想的指引下，專辟場(chǎng)地，招致來學(xué)，營(yíng)造讀書氛圍。這種出于經(jīng)邦濟(jì)世目的而開放藏書的做法，以及他們?cè)诓貢碚摗⒌浼Ｗo(hù)和利用等方面作出的重要貢獻(xiàn)。都為后人留下寶貴的精神財(cái)富，特別是他們的藏讀精神、開放思想，至今仍應(yīng)為現(xiàn)當(dāng)代圖書館所繼承和發(fā)揚(yáng)。
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篇10
劉若愚先生作為一名譽(yù)滿全球的跨文化、跨語際的漢學(xué)家，他既是中國(guó)古代文化的傳承者，也是推動(dòng)中西方文化溝通交流的實(shí)踐者。劉若愚先生在其一生的研究中以自身深厚的中西方文化積淀從西方文學(xué)理論的不同視角來準(zhǔn)確闡釋中國(guó)文學(xué)和文論，構(gòu)建了獨(dú)具特色的中國(guó)古代文論的理論體系。正是因?yàn)閯⑷粲尴壬D苦卓絕的努力奮斗，中國(guó)古代文化在世界發(fā)出了自己的聲音，世界也因此而了解中國(guó)古代文化。劉若愚先生在畢生的研究中做了大量的翻譯實(shí)踐，提出了一系列關(guān)于中國(guó)古代文論的翻譯技巧和方法，他的翻譯思想對(duì)我國(guó)學(xué)者具有很高的借鑒價(jià)值和指導(dǎo)意義，值得我們開展深入的研究，理解其翻譯思想的精髓，從而讓他的翻譯思想能走得更遠(yuǎn)。
首先，要避免拼音直譯，盡量采取音譯或代之以相近的英文詞。在翻譯中國(guó)古代文論中不可避免地會(huì)遇到特殊的中文字和名稱的拼音問題，不少人在面對(duì)這個(gè)問題時(shí)直接以漢語拼音替代。由于漢字所指代的東西在英文中很可能沒有對(duì)應(yīng)之物或是根本就不存在相應(yīng)的英語詞匯，因此我們采取以拼音標(biāo)注的方式是不妥的，我們不能在漢語和英語之間劃出一個(gè)簡(jiǎn)單的等式關(guān)系。尤其是當(dāng)外國(guó)人看到漢語拼音時(shí)，他們并不懂得漢語拼音的發(fā)音規(guī)則，因而無法正確發(fā)音，也就無法理解其含義。劉若愚先生在面對(duì)此問題時(shí)，他采用了韋德-賈爾新式羅馬拼音法，將一些難以直譯的地方用音譯來替代。比如他在翻譯《北齊書》的書名時(shí)就將其譯成History of Northern Ch’i，以“Ch’i”來替代“齊”；又如他在翻譯曹丕《論文》中的“氣之清濁有體”時(shí)就將其譯成“The purity（or lightness， ch’ing）or impurity（or heaviness， cho）of this ch’i has substance”，以“ch’ing”來替代“清”，以“cho”來替代“濁”。此外，在翻譯過程中若遇見晦澀的詞匯有相應(yīng)的英語詞時(shí)，就盡量使用英語詞，而不采用音譯的方法。比如不少西方人已經(jīng)熟知中國(guó)世界中的“龍”和“鳳”，因而可以直接用“dragon”和“phoenix”表示“龍”和“鳳”，他們并不會(huì)把dragon想象成St.George斬殺的妖龍，或是把phoenix理解為埃及的不死鳥。
其次，要領(lǐng)會(huì)原文大意，力求還原其意境。中國(guó)古代文論中很多漢字指代的并非一個(gè)事物，還有其文字背后的意境。因此，在翻譯時(shí)也需要根據(jù)原文進(jìn)行創(chuàng)造性的處理，做到精益求精。如中國(guó)古代詩歌中有很多關(guān)于“樓”的句子，“樓”既可指代有層數(shù)的樓房，也可指代塔、亭子、城墻的角樓等，一般來說它在詩中的指代是不明的，要想準(zhǔn)確地翻譯其在文論中的含義，就需要我們理解作者在創(chuàng)作中內(nèi)心的真實(shí)想法，理解作者心中所指之物。比如，劉若愚先生在翻譯李商隱的詩詞《無題·其二》中的“月斜樓上”時(shí)，就是在理解了詞人不是要描述樓的外觀，而是要表達(dá)月光灑滿樓頂那極致夜景的意境的基礎(chǔ)上，將其譯成了“the moonlight slants over the roof ”；又如，其在翻譯李商隱的詩詞《錦瑟》中的“藍(lán)田日暖玉生煙”時(shí)，也領(lǐng)會(huì)了詩人因景而觸發(fā)的情感，真實(shí)地還原了原文中的意境，將其譯作“On Indigo Mountain，in the warm sun，jade engenders smoke”。可以看到，劉若愚先生這樣的翻譯才最合乎情理，也最完整地表達(dá)了原文的真實(shí)內(nèi)涵和意境。
最后，要注意專業(yè)術(shù)語翻譯的準(zhǔn)確度，必要時(shí)在注釋中著重提及。中國(guó)古代文論中有著極其豐富的內(nèi)容和專業(yè)術(shù)語，很多字詞晦澀難懂，大部分字詞在英文里沒有對(duì)應(yīng)的英語詞組或短語，即使是在國(guó)人來看也不盡能完全理解，更別說要讓西方人能看懂。因此，要做好中國(guó)古代文論的翻譯工作就必須解決好這些專業(yè)術(shù)語的翻譯問題。劉若愚先生的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)告訴我們，在面對(duì)生澀的專業(yè)術(shù)語時(shí)，可以采用音譯或是意譯，再在括號(hào)中著重注釋其所指或隱含的意思。比如明代謝榛《四溟詩話》卷三說：“作詩本乎情景，孤不自成，兩不相背。”劉若愚先生將其譯作“The writing of poetry is based on ch’ing（emotion/inner experience）and ching（scene/
external world）： neither by itself can complete（poetry）； neither is in conflict with the other.”這種譯法不僅使得譯文簡(jiǎn)潔精準(zhǔn)，也使得西方人能更好地理解原文所要傳遞的內(nèi)容。
總之，劉若愚先生的翻譯思想對(duì)我們來說是一筆寶貴的財(cái)富，有很多精髓值得我們深入的學(xué)習(xí)、探究和總結(jié)，這對(duì)日后出色的譯介中國(guó)古代文論具有無法估量的重要意義。
參考文獻(xiàn)
篇11
1. 我國(guó)傳統(tǒng)思想內(nèi)涵及其與文學(xué)的關(guān)系
我國(guó)作為四大文明古國(guó)之一擁有著上下五千年的悠久歷史，而在這漫長(zhǎng)的歲月長(zhǎng)河之中我們的民族我們的國(guó)家在不斷發(fā)展和前進(jìn)的路上形成了博大精深的傳統(tǒng)思想，留下了豐富的文化遺產(chǎn)。而思想與文學(xué)是分不開的，思想想要得到傳承就必須依靠各種形式，比如口口相傳、在人們生活習(xí)慣中的滲透等等，其中文學(xué)的的形式，是最為直觀與可靠的，對(duì)思想的記錄也是最為清晰明了的。但是我們也要看到，文學(xué)作品的產(chǎn)生同樣依賴于思想的進(jìn)步。所以不難看出我國(guó)傳統(tǒng)思想與文學(xué)之間相輔相成的關(guān)系。
傳統(tǒng)細(xì)想對(duì)整個(gè)民族價(jià)值觀、世界觀、思維模式以及風(fēng)俗等等方面起著潛移默化的影響，而這種影響至今也根深蒂固的存在于我們每個(gè)人身上。所以在我們現(xiàn)如今的生活當(dāng)中，認(rèn)清有利的、好的、優(yōu)秀的傳統(tǒng)思想進(jìn)行發(fā)揚(yáng)和傳承不但對(duì)完善我們的精神活動(dòng)有所幫助，更對(duì)這個(gè)社會(huì)的發(fā)展起著巨大的主觀作用。這也就同樣要求我們對(duì)于古代文學(xué)要做進(jìn)一步研究與探索。
2.古代文學(xué)與傳統(tǒng)思想深刻結(jié)合與發(fā)展
由上面的探討我們可以清楚的認(rèn)識(shí)到古代文學(xué)與傳統(tǒng)思想是相互滲透切不可分割的，它承載了我國(guó)數(shù)千年的優(yōu)秀思想和智慧在里面，因而要更好的傳承傳統(tǒng)思想就要對(duì)古代文學(xué)有深刻的了解，也要更為清晰的認(rèn)識(shí)到它與傳統(tǒng)思想之間的緊密關(guān)系。
2.1 古代文學(xué)是傳本文由收集整理統(tǒng)思想的載體與重要傳承工具
人的思想不同于物質(zhì)，是無形的。所以在流傳上就要依賴于各種各樣的承載工具，比如創(chuàng)造物、傳說、圖騰等等。但是最為行之有效的流傳方法還是古代文學(xué)的記載和描述。
我國(guó)的古代文學(xué)清楚直觀的將遙遠(yuǎn)的傳統(tǒng)思想進(jìn)行了歸類和區(qū)分，并且以最為直觀的文字形式進(jìn)行了記載，包括古代的生活環(huán)境、當(dāng)時(shí)主流的思想動(dòng)態(tài)、文化形式、藥學(xué)化學(xué)等科技發(fā)展甚至包括當(dāng)時(shí)人們的審美觀與價(jià)值觀等等都能在個(gè)中文獻(xiàn)中得到體現(xiàn)。而其中的許多著作我們?nèi)缃褚策€在普遍的運(yùn)用與學(xué)習(xí)其中《論語》、《史記》、《本草綱目》仍然被我們當(dāng)做學(xué)習(xí)的范本。前人的思想和智慧已經(jīng)與古代文學(xué)融合成了一個(gè)整體，是無法分開的。
2.2 古代文學(xué)能夠幫助了解先人優(yōu)秀思想
古代文學(xué)除了記錄下優(yōu)秀的科學(xué)理論與思想理論同時(shí)也有著許多優(yōu)美的詩篇和興味悠長(zhǎng)的唯美之作。幾千年的歷史中每個(gè)階段都有文人墨客們對(duì)于愛國(guó)情操的抒發(fā)、對(duì)大好山河的詠唱以及對(duì)愛情的追求等等。每個(gè)年代的文體和表達(dá)形式是不同的，但是其中心的含義和優(yōu)美的詞句是不變的。這些都促使著今天的我們對(duì)古代文學(xué)的熱切研究，同樣這也深化了我們對(duì)古代優(yōu)秀思想的理解。善言古者，必有節(jié)于今。對(duì)古代文學(xué)的探究的確讓今天的我們抓住了古人的思想精髓，也在同時(shí)讓自己的言行更為端正與合乎傳統(tǒng)的優(yōu)秀理念。
3. 我國(guó)傳統(tǒng)思想如何與古代文學(xué)相互融合與發(fā)展
要做到弘揚(yáng)民族文化繼承優(yōu)秀的傳統(tǒng)思想就要與古代文學(xué)的充分的融合，充分利用古代文學(xué)并研究和探索其中深?yuàn)W的理論，這才能促進(jìn)我們思想上的進(jìn)步。
3.1 加大對(duì)古代文學(xué)的研究力度與深度
我們手中掌握的歷史資料與古典文獻(xiàn)是十分豐富的，而且保存上也是相當(dāng)完整的。但是在現(xiàn)階段對(duì)于這些古代文學(xué)著作的研究卻是有偏向性甚至可以說是片面的。
當(dāng)今比較受人們重視的古代文學(xué)作品絕大多數(shù)是詞、曲、詩作、小說等等文學(xué)類著作，相比之下對(duì)于哲學(xué)性、科學(xué)性和史學(xué)性等比較高的應(yīng)用型作品就研究過少。這就意味著對(duì)于這一類著作當(dāng)中蘊(yùn)藏的深刻思想哲理我們并沒有深透的挖掘和繼承，所以直到現(xiàn)階段我們對(duì)傳統(tǒng)思想的學(xué)習(xí)仍然不到位。要想使傳統(tǒng)思想與古代文學(xué)充分融合并為我們現(xiàn)今的生產(chǎn)生活做出指導(dǎo)，全面的學(xué)習(xí)古代著作是十分必要的。
3.2 現(xiàn)實(shí)中加強(qiáng)對(duì)古代文學(xué)及傳統(tǒng)思想的教育力度
對(duì)傳統(tǒng)思想和古代文學(xué)的學(xué)習(xí)方面應(yīng)該更加的主動(dòng)和積極。尤其是在處于各個(gè)階段的學(xué)生當(dāng)中更為重要，一是他們正處在思想逐步成型的階段需要優(yōu)秀傳統(tǒng)思想的指導(dǎo)，二是在學(xué)習(xí)階段也能夠更為深刻的理解古代文學(xué)的意義與現(xiàn)實(shí)作用。
只有將古代文學(xué)與思想的融合帶到現(xiàn)實(shí)的生活當(dāng)中去，才能讓其更為充實(shí)和完美的結(jié)合在一起，也只有這樣才能更好的為現(xiàn)在的我們所利用。
總 結(jié)：
篇12
近現(xiàn)代地下文獻(xiàn)的出土震驚了考古界、學(xué)術(shù)界，同時(shí)也為書法研究、創(chuàng)作提供了更為廣闊的視野和拓展空間。王國(guó)維曾說：“吾輩生于今日，幸于紙上之材料外，更得地下之新材料，由此種材料，我輩因得據(jù)以補(bǔ)正紙上之材料，亦得證古書之某部分全為實(shí)錄，即百家不雅馴之言亦無表示一面之事實(shí)。此二重證據(jù)法唯在今日始得為之。”可見，新材料的出土對(duì)于學(xué)術(shù)界的重要影響，同樣，它對(duì)于當(dāng)時(shí)的書法研究、創(chuàng)作也注入了新鮮的因素。
在考古學(xué)家、歷史學(xué)家不斷研究出土資料史料價(jià)值的同時(shí)，書法家們也將目光悄悄地從古代經(jīng)典轉(zhuǎn)移到這些無名書作上來。在這些出土資料中，殷墟甲骨、漢晉木簡(jiǎn)、敦煌寫經(jīng)都與書法有著直接的聯(lián)系，也直接的影響了當(dāng)時(shí)人們對(duì)篆書、隸書、草書、章草的認(rèn)識(shí)。而與章草創(chuàng)作直接相關(guān)的為部分漢晉簡(jiǎn)牘及敦煌寫經(jīng)。匈牙利人斯坦因與瑞典人斯文?赫定先后在我國(guó)西北部發(fā)現(xiàn)的大量漢晉簡(jiǎn)牘和一系列珍貴文物，并迅速對(duì)其展開研究。二人的一系列發(fā)現(xiàn)及研究成果震驚了世界，也為國(guó)人敲響了警鐘。隨后羅振玉、王國(guó)維等人迅速對(duì)這些資料展開搜集與研究工作，其他考古部門也開始對(duì)我國(guó)西北部地區(qū)進(jìn)行考古發(fā)掘與保護(hù)。《流沙墜簡(jiǎn)》的成書與流傳吹響了這一大潮的號(hào)角。
殷墟甲骨、漢晉簡(jiǎn)牘、敦煌寫經(jīng)等資料的出土對(duì)于書壇的影響是空前巨大的，人們開始嘗試以甲骨文、漢簡(jiǎn)隸書進(jìn)行創(chuàng)作，而大量漢晉簡(jiǎn)牘中的章草也刺激著當(dāng)時(shí)章草書家的創(chuàng)作神經(jīng)，在沈曾植首先對(duì)《流沙墜簡(jiǎn)》中的章草進(jìn)行研究、臨習(xí)之后，王世鏜、高二適、王蘧常等人對(duì)這些出土墨跡也進(jìn)行了大量的學(xué)習(xí)與研究，可以說這一時(shí)期大量新鮮資料的出土是章草復(fù)興的助推劑。漢晉簡(jiǎn)牘、敦煌寫經(jīng)中大量的章草墨跡極大地開闊了書家的視野和取法范圍，而西方先進(jìn)影印技術(shù)的傳入及國(guó)內(nèi)出版印刷業(yè)的繁榮為書家接觸這些資料提供了極大的方便，使他們能夠更快捷、更清晰的看到出土資料的面貌。
章草在近現(xiàn)代得到了諸多書家及文人學(xué)者的關(guān)注，其創(chuàng)作、研究均取得了很高的成就。近現(xiàn)代章草表現(xiàn)出的“古拙”、“厚重”等風(fēng)格特點(diǎn)與漢魏章草相一致，這是唐宋元明清所未有的，是對(duì)章草“古意”的回歸，而其創(chuàng)作觀念、筆法、章法等方面的發(fā)展又對(duì)前代章草有所拓展。
近現(xiàn)代擅長(zhǎng)章草的書家眾多，尤以沈曾植、王世鏜、王蘧常三人最具代表性，而三人的章草創(chuàng)作均不同程度地受到近現(xiàn)代出土古書跡的影響。這些古書跡的出土與流傳轟動(dòng)了文化界，同時(shí)也對(duì)當(dāng)時(shí)書家們的創(chuàng)作思想產(chǎn)生了極大影響，這主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。
一、“過江十紙猶不足貴”的章草崇簡(jiǎn)論
由于種種客觀條件的限制，前人難以見到漢晉時(shí)期的章草墨跡，對(duì)于章草的理解與學(xué)習(xí)多是通過《月儀帖》、《急就章》及淳化閣帖中流傳的一些章草法帖來進(jìn)行。但這些經(jīng)過加工過的章草已難以顯現(xiàn)出墨跡之神采，近現(xiàn)代出土的大量章草墨跡彌補(bǔ)了這一缺憾。而當(dāng)時(shí)之文人書家見到這些資料后，驚喜之情溢于言表，羅振玉曾對(duì)《流沙墜簡(jiǎn)》中《公輔》一簡(jiǎn)進(jìn)行評(píng)述：
此簡(jiǎn)章草精絕，雖寥寥不及二十字，然使過江十紙猶在人間，不足貴也。張、索遺跡唐人已不及見，況此更遠(yuǎn)在張、索以前，一旦寓目，驚喜何可量耶？①
羅振玉口中的“過江十紙”是指庾翼所收藏的張芝章草十紙，相傳：
羲之嘗以章草答庾亮，亮示翼，翼見乃嘆伏，因與羲之書云：“吾昔有伯英章草十紙，過江顛沛，遂乃亡失，嘗嘆妙跡永絕。忽見足下答家兄書，煥若神明，頓還舊觀。” ②
羅振玉稱《公輔》簡(jiǎn)中的章草即便張芝章草在世“尤不足貴也”，況且“張、索遺跡唐人已不及見，況此更遠(yuǎn)在張、索以前”，可見其對(duì)此簡(jiǎn)的推崇之情，而當(dāng)時(shí)書家對(duì)于簡(jiǎn)牘章草的接受速度也十分迅速。
王世鏜晚年之章草古拙厚重，受《流沙墜簡(jiǎn)》的影響極大。《百寶九天》聯(lián)是王世鏜經(jīng)常寫的一個(gè)內(nèi)容，我們?cè)谒鱾鞑欢嗟臅髦邪l(fā)現(xiàn)了兩件同樣內(nèi)容的《百寶九天》作品
其一（圖1）的落款中寫道：
癸酉初夏，以集爨寶子之聯(lián)語，用西陲竹木簡(jiǎn)筆法書之，時(shí)賃廡梅溪山莊，盛暑揮毫，殊不計(jì)工拙也。
其二（圖2）的落款又寫道：
癸酉以集《爨寶子》文，用流沙墜簡(jiǎn)中筆意書之。
兩件作品同是書于癸酉年，即1913年，這時(shí)恰逢《流沙墜簡(jiǎn)》出版發(fā)行不久，可見王世鏜對(duì)于《流沙墜簡(jiǎn)》的接受也很快，并將其迅速的與自己的創(chuàng)作相結(jié)合起來。而且，王世鏜晚年在于右任處見到了更多的簡(jiǎn)帛資料，獲益匪淺，1930年甘肅額濟(jì)納河流域出土了大量漢簡(jiǎn)，王世鏜激動(dòng)不已，可惜天不假年，沒等到這批資料面世他就去世了，于右任挽詩中稱他“垂死猶呼木簡(jiǎn)香”，可見王世鏜對(duì)于漢晉簡(jiǎn)牘的神往。
宋元以來，人們對(duì)于書法繪畫的態(tài)度往往是重“文”輕“匠”，這些出土古書跡恰恰是無名氏書家甚至是一些工匠所為，而從羅振玉的評(píng)述及王世鏜的落款中我們可以看出時(shí)人對(duì)于這些無名氏書作的重視絲毫不亞于對(duì)歷代名家、名帖的推崇，時(shí)人對(duì)于這些章草資料的接受是果斷和迅速的。而且這股潮流一直流傳至當(dāng)代，這些無名氏書作在書法史上的地位在近百年中得到了史無前例的提升。
二、“取其意而不拘形似”的章草寫意論
沈曾植在指導(dǎo)學(xué)生謝鳳孫臨習(xí)《流沙墜簡(jiǎn)》中的章草時(shí)稱：“試懸臂放大書之，取其意而不拘形似，或當(dāng)有合。”之后，王蘧常也多次提到沈曾植說的這句話，可以說“取其意而不拘形似”也體現(xiàn)了沈曾植章草創(chuàng)作的一個(gè)主要思想。“形”與“意”是相輔相成、辯證存在的，二者是構(gòu)成一幅書法作品的重要因素。沈曾植則主張取“意”而舍“形”，這顯然是有他自己的道理的。我們看趙孟、宋克等人臨摹的《急就章》，可謂無微不至，但字字排列如算子，反而失去了自然之意。而沈曾植則主張“不拘形式”，他本人的章草創(chuàng)作往往奇肆動(dòng)宕、不拘小節(jié)，曾熙評(píng)沈曾植書法：
工處在拙，妙處在生，勝人處在不穩(wěn)。③
沈曾植在“生”與“熟”之間選擇了“生”，而趙孟也正是因?yàn)樘^精熟，反而失去了自然之趣，董其昌評(píng)趙孟：
吾于書似可直接趙文敏，第少生耳。而子昂之熟，又不如吾有秀潤(rùn)之氣。 ④
這也正應(yīng)了沈曾植的理論，而沈曾植章草的“生”與“拙”也正是他將早年所用的碑派筆法與《流沙墜簡(jiǎn)》中簡(jiǎn)牘筆意融會(huì)貫通的結(jié)果。
沈曾植在接觸到《流沙墜簡(jiǎn)》之后，書法風(fēng)格發(fā)生了極大的變化，王蘧常認(rèn)為：
先生于唐人寫經(jīng)、流沙墜簡(jiǎn)亦極用力，晚年變法或亦得力于此。⑤
這一時(shí)期，沈曾植臨習(xí)了大量的唐人寫經(jīng)與簡(jiǎn)牘章草，作品筆法與氣息均產(chǎn)生了重大變化。
王世鏜也是這個(gè)觀點(diǎn)的忠實(shí)繼承者，他曾在一幅自作論書詩作品（圖3）中寫道：
不經(jīng)意處妙天然，豈在規(guī)規(guī)描摹間。胸有奇書千萬卷，從無外不應(yīng)鳴弦。
他又寫道（圖4）：
從來書畫本相通，首在精神次在工。悟得梅蘭腕下趣，自然指上有春風(fēng)。
王世鏜之“不經(jīng)意處妙天然”、“首在精神次在工”與沈曾植之“取其意而不拘形似”豈非如出一轍？
我們可以看到沈曾植、王世鏜等人對(duì)于章草的臨習(xí)與創(chuàng)作已全然不同于趙孟、宋克等人，《流沙墜簡(jiǎn)》中的章草書無論字形、筆意均千變?nèi)f化，僅僅拘泥于其形恐怕是自找苦吃，也非善學(xué)之人所為。因而，沈曾植、王世鏜等人在對(duì)章草的學(xué)習(xí)上共同采取了“遺貌取神”的寫意態(tài)度，這種寫意態(tài)度恰恰是他們?cè)谡虏輨?chuàng)作中發(fā)揮創(chuàng)造力，突破前人規(guī)模所不可或缺的。
三、“冶漢碑、漢簡(jiǎn)、漢陶、漢帛書于一體”的章草融冶論
王蘧常為沈曾植弟子，十九歲便拜沈氏為師，王蘧常在自記中稱：
師又知予學(xué)《十七帖》，曰：“右軍書遠(yuǎn)承章草，舊有傳本，已不傳。今傳章草，僅皇象《急就章》，索靖《出師頌》，蕭子云《月儀帖》，數(shù)種而已，疆域褊小，殊難光大，汝能融冶漢碑、漢簡(jiǎn)、漢陶、漢帛書，而上及周鼎彝，必能開前人未有之境，小子勉之。余敬志不敢忘。此余究心章草之始。”⑥
沈曾植勉勵(lì)王蘧常“冶漢碑、漢簡(jiǎn)、漢陶、漢帛書于一體”，他自己便是這個(gè)觀點(diǎn)的率先實(shí)踐者。沈曾植在一幅臨作的落款中寫道：
用漢磚筆意寫急就文。
從作品來看，沈曾植對(duì)于原作進(jìn)行了較大的藝術(shù)處理，與《急就章》字形、筆意相去甚遠(yuǎn)，更像是一幅自己的創(chuàng)作。
此外，另一幅作品“臨十七帖”，也全無《十七帖》之意，其筆意、神采反而更接近于簡(jiǎn)牘章草，可見，沈曾植對(duì)于章草的學(xué)習(xí)已非簡(jiǎn)單的摹寫，而是以自己對(duì)章草的理解對(duì)原帖的改造與融合。
王蘧常聽了沈曾植的建議后便開始主攻章草，他并非僅僅抱著幾本傳世的章草字帖來學(xué)習(xí)，而是全方位的學(xué)習(xí)書法傳統(tǒng)，涉獵面極廣。王蘧常對(duì)篆隸用功至勤，其弟子王運(yùn)天稱：
他練習(xí)篆隸更勤，寫在報(bào)紙上，堆積如山，但是不為人寫。說：“我所寫篆隸，意思并不在篆隸啊。”我們不懂，他又說：“意思仍在真草啊，要把篆隸的筆意，運(yùn)用在這里面啊”。⑦
王蘧常對(duì)于章草的學(xué)了對(duì)傳世章草及出土新資料的取法外，更融篆隸、簡(jiǎn)帛于一體，充分的利用了時(shí)代優(yōu)勢(shì)，開創(chuàng)了章草歷史上的獨(dú)特風(fēng)格。如果說沈曾植、王世鏜二人的作品還保留著濃重的傳統(tǒng)章草的影子的話，那么我們?cè)谕蹀境５淖髌分幸呀?jīng)找不出絲毫傳統(tǒng)章草的痕跡。他已經(jīng)以自己獨(dú)特的用筆與結(jié)體將傳統(tǒng)章草法則打破，并融匯為自己獨(dú)特的藝術(shù)語言。王蘧常的章草作品不同于前二人之處在于他純用中鋒，這除了得益于大篆的營(yíng)養(yǎng)之外，如前文所講他在各種漢簡(jiǎn)、漢碑、陶、帛中吸取的營(yíng)養(yǎng)也是促成其章草風(fēng)格的重要因素。其章草呈現(xiàn)出來的是一種雄渾、高古、蒼茫的藝術(shù)風(fēng)格，我們將王蘧常的章草作品無論放在二十世紀(jì)甚至整個(gè)書法史中，都可以看到他的卓然不群。
綜上所述，大量漢晉簡(jiǎn)牘等資料的出土流傳不僅開闊了書家的視野，更改變了其對(duì)于章草的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)直接顛覆了傳統(tǒng)觀念與法則。沈曾植、王世鏜、王蘧常等人包容的接受態(tài)度促使自己將視野放到更廣闊的資料和更新穎的創(chuàng)作方式中去，這也為他們章草創(chuàng)作的新變提供了堅(jiān)實(shí)的理論支持。
①羅振玉、王國(guó)維編著《流沙墜簡(jiǎn)》，中華書局，1999年版，第221頁。
②王運(yùn)天編著《王蘧常教授年譜》2000年征求意見稿，上海公牛廣告公司，第59頁。
③《晉書》卷八十《王羲之傳》，中華書局，1974年版，第2100頁。
④馬宗霍著《書林藻鑒》，文物出版社，1984年版，第244頁。
⑤崔爾平編《歷代書法論文選》，上海書畫出版社，2004年版，第544頁。
⑥王蘧常《憶沈寐叟師》，載《書法》，1985年第4期，第19頁。
⑦同②，第9頁。
參考文獻(xiàn)：
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篇13
1 氣虛質(zhì)
案例：一男子元?dú)馑厝酰文[硬，色不變，飲食少，將年余矣。此氣虛而未能潰也。先用六君為主，加芎、歸、芍藥治之，元?dú)鉂u復(fù)，飲食漸進(jìn)，患處漸潰。更加黃芪、肉桂，并日用蔥熨之法，月余膿熟，針之，以十全大補(bǔ)湯，及附子餅灸之而愈。（《名醫(yī)類案·卷十·癰疽》）
賞析：患者“元?dú)馑厝酢保崾緸闅馓擉w質(zhì)。因氣虛無力托毒外達(dá)，故易患癰疽。患者雖無明顯氣虛體質(zhì)的特征表現(xiàn)，但從臀腫硬、色不變，遷延年余不愈分析，乃因“氣虛而未能潰”所致。蓋體質(zhì)為本，疾病為標(biāo)，本案著眼于調(diào)治氣虛體質(zhì)以治本，而調(diào)治氣虛體質(zhì)從益氣健脾為主入手，待“元?dú)鉂u復(fù)”后，內(nèi)服結(jié)合外治法長(zhǎng)期應(yīng)用。隨著氣虛體質(zhì)的改善，不僅氣足潰膿而于“月余膿熟”，且可托毒生肌向愈。所用方藥也佐證該患者屬氣虛體質(zhì)、診療模式為辨體用方，而內(nèi)服外治綜合療法的運(yùn)用也提示體質(zhì)的干預(yù)不同于病證的治療。
2 陽虛質(zhì)
案例：吳某病感癥，先微寒，繼壯熱，頭眩惡心，吐沫不絕，脹悶懶言，氣難布息，四肢麻木酸痛，腰痛如折，寢食俱廢，大便秘結(jié)。醫(yī)與消暑解表消食，益熱益脹，不時(shí)昏絕。脈左手沉細(xì)，右手緩大，皆無力，面白光白，舌苔嫩且白滑，知其多欲陽虛致感也，與養(yǎng)榮湯加附子。或疑熱甚兼脹，而投溫補(bǔ)何也？曰：但服此，諸癥自退。若再用芩、連、枳、樸，則真誤事矣。一劑即臥，醒則大叫冷甚，比及半時(shí)，汗出如雨。再劑胸寬食進(jìn)，便通熱退。又以兩腿外瘡腫爛臭，濃水淋漓，痛癢俱甚，一切膏丹洗帖不愈，已六七年。問治當(dāng)何法？曰∶病有內(nèi)外，源無彼此，此因陽氣素虧，不能下達(dá)，毒瓦斯時(shí)墜，不肯上升故也。第以前方作丸久服則陽分充足，氣血溫和，而毒瓦斯自出，瘡口自收矣。如言兩月而愈。（《續(xù)名醫(yī)類案·卷三·溫病》）
賞析：本案患者外感溫病的自覺癥狀與其陽虛體質(zhì)的面色舌脈之象并不統(tǒng)一，出現(xiàn)了“體-病相離”現(xiàn)象（即體質(zhì)與疾病并不相關(guān)）。前醫(yī)未能識(shí)此，但治溫病，經(jīng)投消暑解表消食方藥，壯熱、脹悶等癥愈發(fā)加重。后醫(yī)深諳調(diào)體要義，改用人參養(yǎng)榮湯加附子急溫陽氣，一俟陽氣回升，始能敵邪外出，方顯冷甚汗出等虛寒本象，繼服以復(fù)陽氣，病自告愈。又患兩腿外瘡腫七年久不收口，“一切膏丹洗帖不愈”，此因陽氣素虧，不能托毒生肌所致，屬“體-病相關(guān)”，因病程較長(zhǎng)，故用原方“作丸久服”兩月而愈。
3 陰虛質(zhì)
案例：陸肖愚治李安吾侄，年十三，大腸燥結(jié)，不時(shí)脫肛，鼻中結(jié)塊，不時(shí)出血。平日喜讀書，病由辛苦而得，每勞則發(fā)，久治不效。診之，骨瘦如柴，面紅身熱，其脈細(xì)數(shù)，曰∶此天稟火燥之癥。若破身后，即成勞怯矣，宜急治之，戒濃味，節(jié)誦讀，庶可療也。用天麥冬各一斤，生地半斤，人參四兩，即加減三才膏也。服一料，其發(fā)甚稀，至三料，將一年全愈。（《續(xù)名醫(yī)類案·卷五·燥》）
賞析：本案從望形體骨瘦如柴、面紅身熱，切其脈細(xì)數(shù)等信息，結(jié)合問患者喜好，辨識(shí)為“天稟火燥”即陰虛體質(zhì)，從而易發(fā)便秘、鼻衄病癥。治療策略是“舍病從體”，而調(diào)體方法豐富多樣，既用加減三才膏以緩補(bǔ)陰津，又戒濃味、節(jié)誦讀以調(diào)攝養(yǎng)生。
4 痰濕質(zhì)
案例：醫(yī)案江應(yīng)宿治嘉興錢舉人，每逢陰雨，則腰膝沉重，如帶千錢，不能步履，人肥而脈沉緩，此濕病也。投茯苓滲濕丸、二陳加蒼術(shù)、羌活、黃芩而愈。（《名醫(yī)類案·卷二·濕》）
賞析：患者體肥，蓋“肥白人多痰濕”；所居嘉興地區(qū)多雨潮濕；身為舉人，提示其性格偏溫和、穩(wěn)重；每逢陰雨則腰膝沉重，說明“天人相應(yīng)”，患者對(duì)梅雨季節(jié)及潮濕環(huán)境的適應(yīng)能力較差。以上均為痰濕體質(zhì)特征。經(jīng)用茯苓滲濕丸、二陳加味以滲濕化痰而愈，也佐證患者為痰濕體質(zhì)。
5 濕熱質(zhì)
案例：錢可久素善飲，面赤痰盛，大便不實(shí)，此腸胃濕痰壅滯。用二陳、芩連、山梔子、枳實(shí)、干葛、澤瀉、升麻，一劑，吐痰甚多，大便始實(shí)。此后，日以黃連三錢，泡湯飲之而安。但如此稟厚不多耳。（《名醫(yī)類案·卷四·瀉》）
賞析：“酒性大熱大毒”（《格致余論》），“痛飲則傷精耗血，損胃亡精，生痰動(dòng)火”（《本草綱目》），說明長(zhǎng)期嗜酒者，易于釀濕化熱生痰。從面赤痰盛、大便不實(shí)等臨床表現(xiàn)來看，暫且不明醫(yī)家所謂“痰濕壅滯”是證候抑或體質(zhì)。但從經(jīng)用二陳之劑燥濕化痰，芩連、山梔之屬清熱燥濕一劑，即現(xiàn)“吐痰甚多，大便始實(shí)”，以后又“日以黃連三錢，泡湯飲之而安”，可佐證開始所用二陳、枳實(shí)等方藥針對(duì)痰盛、大便不實(shí)之痰濕證，而芩連、山梔子等藥物則針對(duì)濕熱“稟厚”（體質(zhì)）。故此案為素體濕熱之人患有痰濕證，診療模式為先行辨證結(jié)合辨體用方，繼以辨體用藥善后。
6 血瘀質(zhì)
案例：石山治一婦，瘦小，年二十余，經(jīng)水紫色，或前或后，臨行腹痛，惡寒喜熱，或時(shí)感寒腹亦作痛，脈皆細(xì)濡近滑，兩尺重按略洪而滑。汪曰：血熱也。或謂惡寒如此，何謂為熱？曰：熱極似寒也。遂用酒煮黃連四兩，香附、歸身尾各二兩，五靈脂一兩，為末粥丸，空腹吞之而愈。（《古今醫(yī)案按·卷九·經(jīng)水》）
賞析：患者女性，體形瘦小，患有月經(jīng)不調(diào)、痛經(jīng)。案中未注明病程，有可能經(jīng)常發(fā)生上述兩病。從臨床表現(xiàn)看，經(jīng)水紫色、時(shí)感寒腹亦作痛屬血瘀；惡寒喜熱，血瘀體質(zhì)者常不耐受寒邪，“熱極似寒”者也可見之。從施用方藥看，醫(yī)者針對(duì)所謂“血熱”并未使用清熱涼血藥，而僅以黃連清熱瀉火，卻多用歸尾、五靈脂活血化瘀，且施以調(diào)體的常用劑型丸藥。綜上分析，患者為血瘀體質(zhì)，且瘀久化熱，診療模式主要為辨體用方。
7 氣郁質(zhì)
案例：一人煩躁發(fā)熱，肌體骨立，目不得瞑，已三年矣。醫(yī)與清熱養(yǎng)陰化痰安神之藥，及千劑勿效，一宵不得安臥。診之，肝脈獨(dú)沉而數(shù)。此怒火久伏，而木郁宜達(dá)，用柴胡四錢，白芍二錢，丹皮、梔子各二錢五分，甘草五分，桂枝四分，藥進(jìn)熟寐至一晝夜。后用逍遙散加人參丸服而愈。（《續(xù)名醫(yī)類案·不眠》）
賞析：患者形體偏瘦，心煩失眠3年。前醫(yī)給與清熱養(yǎng)陰化痰安神之藥“千劑勿效”，可排除陰虛、火熱、痰擾所致。后醫(yī)憑肝脈獨(dú)沉而數(shù)，辨識(shí)為氣郁化火，治宜疏達(dá)郁火。先與柴胡疏肝理氣，芍藥“舒經(jīng)降氣”《滇南本草》，丹皮活血化瘀，梔子“行結(jié)氣”《藥鑒》，桂枝“下氣散逆，止痛除煩”《本經(jīng)疏證》；后用逍遙散疏肝解郁。可見，本案主要針對(duì)氣郁體質(zhì)始終以逍遙散加減，先湯后丸進(jìn)行辨體用方。
8 特稟質(zhì)
案例：太平崔默庵，醫(yī)多神驗(yàn)。有一少年新娶，未幾出痘，遍身皆腫，頭面如斗。諸醫(yī)束手，延默庵診之。默庵診癥，茍不得其情，必相對(duì)數(shù)日沉思，反復(fù)診視，必得其因而后已。診此少年時(shí)，六脈平和，惟稍虛耳，驟不得其故。時(shí)因肩輿道遠(yuǎn)腹餓，即在病者榻前進(jìn)食。見病者以手掰目，觀其飲啖，蓋目眶盡腫，不可開合也。問：“思食否？”曰：“甚思之，奈為醫(yī)者戒余勿食何？”崔曰：“此癥何礙于食？”遂命之食。飲啖甚健，愈不解，久之，視其室中，床榻、桌椅漆器熏人，忽大悟，曰：“余得之矣！”亟命別遷一室，以螃蟹數(shù)斤生搗，遍敷其身。不一二日，腫消痘現(xiàn)，則極順之癥也。蓋其人為漆所咬，他醫(yī)皆不識(shí)云。（《冷廬醫(yī)話·卷二·今書》）
賞析：本案醫(yī)家通過“視其室中，床榻、桌椅漆器熏人”，頓悟出患者“為漆所咬”（即油漆過敏）以致“未幾出痘，遍身皆腫，頭面如斗”。經(jīng)治之法也別開生面，先讓患者“別遷一室”以避離過敏源，后用善治漆瘡的生螃蟹搗敷全身，很快痊愈。這種明察秋毫，善于發(fā)現(xiàn)問題、解決問題的醫(yī)道值得稱頌。
9 火熱質(zhì)
案例：一人形長(zhǎng)，色蒼瘦，年逾四十，每遇秋涼，病咳嗽，氣喘不能臥，春暖即安，病此十余年矣。醫(yī)用紫蘇、薄荷、荊芥、麻黃等以發(fā)表，用桑白皮、石膏、滑石、半夏以疏內(nèi)，暫雖輕快，不久復(fù)作。汪診之，脈頗洪滑，此內(nèi)有郁熱也。秋涼則皮膚致密，內(nèi)熱不能發(fā)泄，故病作矣。內(nèi)熱者，病本也，今不治其本，乃用發(fā)表，徒虛其外，愈不能當(dāng)風(fēng)寒。疏內(nèi)徒耗其津，愈增郁熱之勢(shì)。遂以三補(bǔ)丸（黃連、黃柏、黃芩）加大黃酒炒三次，貝母、瓜蔞，丸服，仍令每年立秋以前服滾痰丸三五十粒，病漸向安。（《名醫(yī)類案·卷三·咳嗽》）
賞析：汪氏醫(yī)家根據(jù)脈頗洪滑，結(jié)合“瘦人多火”的形體特征，辨識(shí)為火熱體質(zhì)，因秋涼則皮膚致密，內(nèi)熱不能發(fā)泄，故易發(fā)咳喘。前醫(yī)不治其火熱體質(zhì)之本，妄用發(fā)表則徒虛其外，疏內(nèi)則徒耗其津，以致病延十余載。汪氏針對(duì)火熱體質(zhì)，于發(fā)病期間大膽使用三補(bǔ)丸（黃連、黃柏、黃芩）加味以清熱瀉火，每年立秋以前服用滾痰丸瀉火逐痰，實(shí)為辨體因時(shí)用方的范例。
10 結(jié)語
透過以上九種案例，不難發(fā)現(xiàn)辨體論治在臨床上是客觀存在的。古代醫(yī)家既突出辨體用方的單獨(dú)應(yīng)用，有時(shí)還根據(jù)病情的需要注重與辨病、辨證用方的結(jié)合或序貫應(yīng)用，反映出中醫(yī)診療模式的多樣性。時(shí)至今日，重視并開展辨體用方規(guī)律的研究，對(duì)于彰顯中醫(yī)個(gè)體化診療思想、促進(jìn)體質(zhì)方藥學(xué)分支學(xué)科的形成，具有重要的理論和實(shí)踐意義。
參考文獻(xiàn)
1］王琦.辨體論治的科學(xué)意義及其應(yīng)用（一）［J］.浙江中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào)，2006，30（2）：130133.
［2］王琦.辨體論治的科學(xué)意義及其應(yīng)用（二）［J］.浙江中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào)，2006，30（3）：220224.
