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導(dǎo)

反思中沒有后退之路。這種自我意識現(xiàn)象以及支持這種意識的機(jī)制與過程，構(gòu)成了過去的生活方式何以不是當(dāng)下的真正選擇的一個原因，也構(gòu)成了回到過去的嘗試何以常常在小范圍中產(chǎn)生荒唐的結(jié)果，而在大范圍中則產(chǎn)生駭人聽聞的結(jié)果的原因。

——伯納德 威廉斯

正當(dāng)我們進(jìn)入20世紀(jì)的15年的時候，有一個廣泛流傳的假設(shè)：民族主義的時代已經(jīng)結(jié)束，我們正處在后民族時代的門檻上。現(xiàn)在已非常清楚，這個假設(shè)是錯誤的。民族運(yùn)動正重新流行，而原先被同化的或“已經(jīng)消失” 的民族，現(xiàn)在又重新出現(xiàn)了。愛沙尼亞人、拉脫維亞人、科西嘉人以及倫巴第人從蘇東劇變或西歐的民族國家強(qiáng)加于他們的麻痹中醒來，活動他們的肌肉，在民族獨(dú)立的旗幟下開始了他們的征程。這種撥返歷史鐘擺的嘗試常常以暴力流血事件與對鄰國權(quán)利的侵犯為標(biāo)志。在其竭盡全力重獲民族身份、承認(rèn)與自我尊重的努力中，民族激進(jìn)主義分子忽視了周邊的政治、經(jīng)濟(jì)以及戰(zhàn)略環(huán)境發(fā)生的變化，不能意識到有些民族的口號已經(jīng)變得陳舊過時。同質(zhì)的、能自行生產(chǎn)發(fā)育的民族國家時代已經(jīng)過去(或者說同質(zhì)的、能自行生產(chǎn)發(fā)育的民族國家是可能的這樣的幻覺已經(jīng)過去，因為這樣的國家從來就不曾存在)。民族的觀念必須重新界定。

21世紀(jì)不可能看到民族主義的消失。自由主義者——有些人把他們看作20世紀(jì)的大贏家——必須與“和民族主義共享這個光榮”的需要達(dá)成妥協(xié)，甚至可能要與宗教的原教旨主義達(dá)成妥協(xié)。自由主義者需要問問自己：民族的信念是否與自己的思維方式，自己的價值、規(guī)范以及行為模式，自己的社會正義觀以及自己支持的政策范圍存在重大的關(guān)系？換言之，他們必須重新思考他們的信念與政策并試圖使自己適應(yīng)他們生存的世界。

有些人可能會主張，自由主義者恰恰應(yīng)該參與反對民族現(xiàn)象的斗爭，提供普遍主義的選擇，依賴說服與教育消除民族情感。雖然這一控制個人偏好而不是滿足它的嘗試顯然是家長式的，但是如果我們同意民族的抱負(fù)最終是邪惡的，它們根本不值得我們尊重，那么這種嘗試就會被看作是更加可取的。但是情況真的是這樣嗎？即使是從自由主義的觀點(diǎn)來看，民族主義也提出了一個重要的訴求，這個訴求很難被貶斥為明顯且是無關(guān)緊要的、錯誤的、道德上應(yīng)受到指責(zé)的。當(dāng)然，某些民族主義類型在道德上是令人反感的，但是，幾乎所有其他的政治理論也都是如此。人民民主的壓迫性的、有時是殺氣騰騰的本質(zhì)，由于僵化地追隨自由市場的自由主義而導(dǎo)致的對窮人有意地忽視，清楚地表明即便是最合乎道德的觀念，推到邏輯極端時也會產(chǎn)生可怕結(jié)果。民族觀念的確鼓勵了20世紀(jì)某些具破壞性的政體，但是當(dāng)反抗殖民主義與帝國主義的斗爭以民族自決的名義進(jìn)行的時候，民族觀念同樣也激發(fā)了20世紀(jì)某些最光榮的事物。

本書嘗試闡明自由主義忽視民族主義所內(nèi)含的價值的傾向是一個錯誤，同時也探討民族主義將通過什么方式對自由主義的思維作出貢獻(xiàn)。這可能被證明是一個值得進(jìn)行的冒險，特別是，如果它為我們提供一套更好的工具，我們可以用它來勇敢面對使我們的世界四分五裂的慘烈沖突。

在本書中，對自由主義與民族主義的處理并非平分秋色，自由主義被當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)，而且本書也沒有這樣的企圖：由于我意在依據(jù)自由主義的一套價值來反思、評價以及建構(gòu)一種民族主義的理論，就證明自由主義的這一整套價值合理。在追求這個目的的過程中，本書與自由主義的下述傾向決裂：把民族主義描述為是建立在非理性的(有些人說是原始的)對“陌生人”的恐懼之上，其推動力是道德上不足取的對于熟悉與簡單之物的迷戀，以及無恥的權(quán)力欲望；或者把它描述為以他民族為代價攫取一個民族的優(yōu)勢的借口。這些因素在對民族主義的理解中顯然起一定的作用，但是它們不能地解釋民族主義的感召力。在民族主義的外表下面，存在一系列對人類處境、對什么使得人類生活富有意義與創(chuàng)造力，以及對一系列值得驕傲的價值的敏銳理解。自由主義所面臨的挑戰(zhàn)是：容納這些有價值的因素，并在自由主義的邊界內(nèi)賦予民族價值以實質(zhì)性內(nèi)容。

我把民族價值引入自由主義話語的嘗試的動力來自一種持久的個人信念：在追求民族視野的同時保持對一整套自由價值的信仰。結(jié)果我拒絕采納通常的建議，即放棄“民族主義”的概念而選擇不那么有情緒含義的術(shù)語如“人民”或已被談?wù)摿撕芏嗟男g(shù)語“共同體”。雖然退回到不那么有爭議、不那么貶義的術(shù)語可能會使得我的立場變得更加可以接受，但是我認(rèn)為放棄民族主義的術(shù)語是錯誤的。那些放棄這個術(shù)語并把它交給保守主義政治力量使用，或者把它納入沙文主義與種族主義的意識形態(tài)的自由主義者，自己放棄了一整套對許多人包括自由主義者來說極為重要的價值。

麥考密克在表達(dá)那些同樣獻(xiàn)身民族事業(yè)的自由主義者面臨的問題方面是非常有卓識的：“民族”和“民族主義”是與“個人”和“個人主義”對立還是一致，是一個我非常關(guān)心的問題。我?guī)啄陙硪恢笔翘K格蘭民族黨(Scottish National Party)的成員，但是在我所堅守的其他原則為我提供的框架內(nèi)，我依然對任何一種民族主義的正當(dāng)性感到困惑。［1］自由主義的民族主義面臨一系列的問題：我應(yīng)該把自己的自由主義信仰看得高于我的民族信念么？這兩者由于反映了我的人格的不同方面因而都是有價值的嗎？情況真的是像有人說的自由主義的價值反映了我的理性思維和自我選擇，而民族依戀則是“我的”——“我的”人民、“我的”文化——這個神秘詞匯的情感上的、無法解釋的誘惑嗎？

如果自由主義與民族主義之間的沖突像蓋爾納(Gellner)說的那樣，是“理性與激情之間的戰(zhàn)爭較量”［2］，那么，自由主義者可能會感到有責(zé)任賦予自由價值以優(yōu)先于民族信念的地位；但是，如果這樣的描述是簡單化的、誤導(dǎo)的，那么，可能就不存在把這兩者加以等級排序的簡易方法。自由主義者可能不得不承認(rèn)大量不一致的、不相容的價值與規(guī)范都是與自己的生命緊密相關(guān)的，并去尋求合理的妥協(xié)。

本書認(rèn)為，自由主義的傳統(tǒng)連同它對人的自主性、反思性、選擇的尊重，以及民族主義連同它對歸屬、忠誠以及團(tuán)結(jié)的強(qiáng)調(diào)，盡管一般被認(rèn)為是相互排斥的，但事實上是可以相互補(bǔ)充的。自由主義者可以承認(rèn)歸屬、成員身份與文化忠誠以及隨之而來的個人的道德信念的重要性，而民族主義者則可以接受個人自主與個體權(quán)利和自由的價值，保持對于民族內(nèi)部以及民族之間的社會正義的價值保障。

但是，自由價值與民族價值之間的某些緊張卻是內(nèi)在的。某些這類價值導(dǎo)致不可調(diào)和的政策沖突，而某些這類沖突(對此我們在一章談?wù)?并不是“抽象界定的責(zé)任之間邏輯上的不可調(diào)和性的結(jié)果，而是它們所要求的行為之間的不可調(diào)和性的結(jié)果”［3］。在其他情況下，自由主義與民族主義價值是無法比較的，也就是說，沒有可以把它們加以衡量與比較的單一的標(biāo)準(zhǔn)。我們怎樣才能判斷何者對個體的幸福生活是更加重要的呢——是廣泛的公民自由或繁榮的文化群體中的成員資格、充分的自治，還是一種深沉的歸屬感？

認(rèn)為民族價值應(yīng)該得到承認(rèn)與尊重而不是被貶低為沒有內(nèi)在基礎(chǔ)的、非理性的主張，向著更大的道德復(fù)雜性以及更經(jīng)常的權(quán)利與價值之間的沖突邁進(jìn)了一步。在好的情況下，這些沖突應(yīng)該通過非一刀切的妥協(xié)解決，這種妥協(xié)的目的是減輕傷害與痛苦。伯林說，對一個異質(zhì)的社會而言，整齊劃一不是一個適當(dāng)?shù)哪康摹ι鐣栴}也不存在的解決方法，追求的解決常常導(dǎo)致鎮(zhèn)壓或流血。［4］自由主義的民族主義理論是這樣一種理論：它放棄以其他價值為代價來追求一套終極價值，它是避免鎮(zhèn)壓或流血危險的一種努力。

本書的起點(diǎn)是一套贊同個人權(quán)利與自由，肯定個體追求平等尊重與關(guān)切的權(quán)利的信念，并假定政府在關(guān)于個體的利益、偏好，以及關(guān)于好(good)的概念上，應(yīng)該是中立的和不偏不倚的。這些主張都是大多數(shù)當(dāng)代的自由主義者贊成的。至于談到民族的維度，本書并不涉及對產(chǎn)生民族主義或促成民族主義發(fā)展為全球力量的政治的、歷史的以及社會學(xué)或經(jīng)濟(jì)環(huán)境的描述性解釋。本書把民族主義當(dāng)作是一種思考人性與世界秩序的方法，從中或許可以獲致道德與政治思想的約定性意義。

我的研究關(guān)注的是自由主義的民族主義的基礎(chǔ)，出發(fā)點(diǎn)是每種政治意識形態(tài)的方法論假定——關(guān)于人性的描述。關(guān)于存在普遍的、使人類區(qū)別于其他動物的特征的觀念，對自由主義者來說可能比對民族主義者來說更加可以接受。但是，民族主義對特定環(huán)境對個人身份建構(gòu)的重要性的強(qiáng)調(diào)，并不與關(guān)于人性的普遍性觀點(diǎn)相沖突。相反，民族主義者可以贊同這個觀點(diǎn)，而且聲稱：從根本上，個體是特定人類共同體的成員，他們不能在這些共同體之外發(fā)展出一種語言或一種文化或者設(shè)定自己的目標(biāo)。在共同體之外，他們的生活變得沒有意義，它們的反思失去了實體依托，他們沒有一套規(guī)范與價值可以據(jù)以作出選擇，并變成自由主義者設(shè)想的那種自由的、自主的人。處于特定的傳統(tǒng)中并追隨這個傳統(tǒng)，依附一種特定的語言，因此可以被看作是個人自主的前提，雖然它們也可能被看作是在限制選擇要素的可能性，這些要素(比如公共的或文化的各種歸屬，一套基本的價值)對個人身份具有建構(gòu)性意義。但是，如果并不清楚個體的確能在這些領(lǐng)域進(jìn)行選擇，民族的、宗教的、文化的運(yùn)動又怎么會如此懼怕(宗教、民族信仰等方面的)改變與同化？

及時章詳細(xì)地探討文化選擇的問題，探究文化本身是否可以在成為反思性思考與選擇實踐的前提的同時，依然作為一個選擇目標(biāo)而存在。本書認(rèn)為，盡管文化的選擇既不是輕而易舉的，也不是無限可能的，但文化的成員資格畢竟不是不能選擇的。在這個意義上，文化觀與公共成員身份在這里是以不同于社群主義者采用的那種至善主義和集體主義的方法發(fā)展出來的，因為它擁護(hù)開放性、反思以及個體選擇。

聲稱個體可以選擇他們的公共歸屬并不意味著他們不假思索地處理他們的成員身份，或者他們把它看作是與自己的自我定義無關(guān)的東西。有一些因素雖然對我們的個人身份——宗教信仰、政治歸屬、職業(yè)、生活方式等——具有建構(gòu)意義，但依然是受制于反思與選擇的。

強(qiáng)調(diào)個人身份的選擇方面對從理論上理解、從實踐上實施民族與文化權(quán)利具有重要意義。我將在第二章和第三章討論這個問題。權(quán)利在這里被理解為允許個人過他們反思之后珍視的生活，而非歷史或命運(yùn)強(qiáng)加于他們的生活。保障個體依附他們蔑視的文化的能力或者歸屬于他們不想成為其成員的共同體的能力是沒有意義的。文化的權(quán)利意在允許個體在他們自己選擇的文化中生活，決定他們自己的社會歸屬，再創(chuàng)造他們所屬的共同體的文化，并重新界定它的邊界。

盡管這一主張有著個人主義的維度，但是自由主義的民族主義承認(rèn)文化與成員身份是公共的特征，其價值只有與其他成員一起作出相似的選擇才能充分地得以享有。這樣，一種文化權(quán)利就包含了參與公共領(lǐng)域的權(quán)利，在這個公共領(lǐng)域中，個體可以分享同樣的語言，記憶同樣的歷史，崇拜同樣的英雄，享有充實的民族生活。

這種研究方法的前提假設(shè)是對“民族”這個術(shù)語的文化界定。在這樣的文化界定中，民族被看作是一種“想象的共同體”［5］。在此，想象的共同體這個概念遵循安德森的用法，用以描述一個大型的、不可能進(jìn)行所有成員之間直接人際交往的共同體。這樣一個共同體和民族的邊界以及從中產(chǎn)生的對它的認(rèn)知，是其成員通過想象力“思考民族”的能力的產(chǎn)物；這樣，“想象”在這里不是意味著對現(xiàn)實的虛假信念或錯誤再現(xiàn)，它只是意味著，不同于家庭、部落或人民，民族只有在其成員有意識地把自己理解為不同于其他群體成員的時候才存在。這個“虛幻的”界定使得清楚地劃定一個民族與其他文化共同體類型之間的界線變得困難。但是，不那么有害的做法可能是，接受一種模糊的“民族”的定義——這個定義可能會把被更嚴(yán)格的定義所排除的群體包含進(jìn)來，而不是把那些邊界不太清楚的例子排除出去。

如果文化在其最廣泛的意義上，是把一個民族聚合在一起并使之區(qū)別于其他民族的東西，那么，一個民族作為獨(dú)特的社會單位的存在依賴于一個民族文化得以表達(dá)的公共領(lǐng)域，在這個公共領(lǐng)域中，個體體會到可以自由地“非強(qiáng)制地發(fā)展他的人格中與他作為其共同體成員的身份感緊密捆綁在一起的方面”［6］。這要求有一個公共領(lǐng)域的存在，在這個領(lǐng)域中，民族生活的文化方面在民族自決權(quán)的建構(gòu)中處于突出地位。這個權(quán)利區(qū)別于自我—規(guī)約的權(quán)利，后者是指參與管理個人生活的政治制度的權(quán)利。如果說后者是來自民主的理論，那么前者則基于民族主義的理論。第三章將進(jìn)一步闡述這個區(qū)分及其實踐意義。

歷史地看，民族國家一直是解決民族主義的自決訴求的普遍流行的方案。民族自決的確可以實體性地構(gòu)成對于被民族成員看作是“我們自己的”政治制度的訴求，也可以實體性地構(gòu)成對于民族文化得以表達(dá)的公共領(lǐng)域的訴求，但是這些目的也可以通過大量其他的政治組織來實現(xiàn)，包括聯(lián)邦制度、地方自治或者民族機(jī)構(gòu)的確立。如果民族國家是的實現(xiàn)民族自決權(quán)利的途徑，那么它的實施將依然是幸運(yùn)的少數(shù)幾個民族的特惠。認(rèn)為這個權(quán)利的政治意義可以通過不那么激進(jìn)的術(shù)語加以表達(dá)的模式的好處是，這個模式允許所有的民族都通過自己的方式享受民族自決權(quán)。

第四章更加詳細(xì)地勾勒了自由主義的民族主義的參數(shù)，闡明它和與之鄰近的臭名昭著的法西斯主義與納粹主義的區(qū)別。自由主義的民族主義的原則基礎(chǔ)是這樣的觀念：所有的民族均應(yīng)該享受平等的權(quán)利，而事實上它的普遍結(jié)構(gòu)來自位于其核心的個體權(quán)利的理論。如果民族權(quán)利建立在個體賦予其民族成員身份的價值的基礎(chǔ)上，那么，所有的民族都應(yīng)該受到同樣的尊重。因此，民族權(quán)利的正當(dāng)性是與每個民族輝煌或屈辱的過去以及與其祖先相分離的，也是與其是否能夠成功地獲得領(lǐng)土無關(guān)的。［7］

第五章回到正義的問題。諸多民族主義理論并不贊成某一種特定的社會正義概念，雖然我們可以在潛藏于民族思維深處的信念中推斷出某一特定的道德觀。其最直接的結(jié)果就是以下主張：民族的成員身份影響個體的道德責(zé)任。成員們相互之間有某種特定的責(zé)任與義務(wù)，并因此認(rèn)可關(guān)于偏好的訴求：個體于是有理由——雖然不是最終的理由——更喜歡自己的成員。在討論的過程中，我們將劃清關(guān)于這些偏好的主題與領(lǐng)域得以合法化的某些界線。

與常識性智慧相反，自由主義的民族主義所蘊(yùn)含的正義概念并沒有變得更加自我中心，也并非不令人滿意，而是比傳統(tǒng)的自由主義的正義概念更加連貫一致。

有關(guān)自由主義的正義理論的不連貫性表明許多民族的因素(雖然沒有被承認(rèn))已經(jīng)被混合進(jìn)自由思想；其中的一些將在第六章討論。比如，自由主義的分配正義的概念是特殊主義的(particularistic)，而且只在邊界清晰、相對封閉的社會框架中適用，成員相比非成員受到優(yōu)先考慮。同樣的原則也適用于自由主義的成員身份概念以及政治責(zé)任概念，這個概念同時體現(xiàn)著政治共同體的兩個矛盾的形象：自愿聯(lián)合的團(tuán)體與命運(yùn)共同體。這個二元的概念處于自由主義關(guān)于歸化入籍問題的立場的核心，因為公民身份在一個自由國家常常是一種由于出生而不是經(jīng)由自愿同意獲得的。的確，這幾乎是意料之中的事情，因為現(xiàn)代的國家概念產(chǎn)生于自由、民主以及民族觀念的復(fù)合，自由主義的民族主義因此是一種比通常所假定的更加普遍的立場。大多數(shù)的自由主義者可能不同意民族主義并傾向于與民族主義劃清界限，因為他們把民族主義等同于它的最極端的、最不可容忍的版本。但是，在這樣做的時候，他們因此失去了更好地理解自己思想資源的可能性。

民族的觀點(diǎn)認(rèn)可自由主義理論常常忽視的一些因素的重要性，比如社會歸屬、文化歸依，個體身份認(rèn)同的公共方面，產(chǎn)生于協(xié)作團(tuán)體中的成員身份的道德保障。一旦這些方面的重要性得到承認(rèn)，那么，它們可以有助于自由主義的本身的論證。

如果同質(zhì)的民族國家是可能的，那么自由主義的民族主義將不會引發(fā)任何問題。但是絕大多數(shù)的當(dāng)代國家是多民族國家，在這樣的條件下，要求一個國家應(yīng)該反映一種民族的文化對于少數(shù)群體而言就包含了過于苛刻的含義。

把政治領(lǐng)域與文化領(lǐng)域分開將有助于緩解有些由多民族主義所提出的問題，這個區(qū)別的最重要的方面是：國籍——在這里用以描述在一個國家的成員身份而不帶有公民身份的含義(這個含義是誤導(dǎo)性的但廣為人知)——不應(yīng)該是參與政治領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)，也不應(yīng)該是商品與服務(wù)的分配的標(biāo)準(zhǔn)。

開放的政治文化，即對于少數(shù)群體的文化劣勢進(jìn)行補(bǔ)償?shù)奈幕?，可能會減少民族與文化上的少數(shù)群體所面臨的問題。但是，與一個以自己不認(rèn)同的文化特性為特征的系統(tǒng)之間的疏離感，是個人痛苦與政治不穩(wěn)定的持久根源。這些緊張是內(nèi)在于現(xiàn)代國家的民族本質(zhì)之中的，除了重新思考我們對于其作用與功能的理解以外沒有別的解決辦法。

一章為這一重新思考提供了綱要，要記住解決辦法永遠(yuǎn)不可能是簡單的——即使是在的狀況下。這個討論的主要優(yōu)點(diǎn)不在于它能夠解開所有可能的糾纏牽連，而在于指出各種值得珍視的價值之間的不可解決的沖突。它請求自由主義者關(guān)注民族訴求的本質(zhì)，并尋求把它與自由主義的傳統(tǒng)價值一起加以考慮的方法。

自由主義者常常與由“受迫害者”提出的民族要求結(jié)成聯(lián)盟，不管他們是本地人、受到歧視的少數(shù)民族或者被占領(lǐng)的民族，他們的苦難容易引起同情。但是，如果民族的訴求建立在理論上正確、道德上正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)上，那么我們就不能限制它們的應(yīng)用：它們平等地適用于所有的民族，而不考慮它們的權(quán)力、財富、受難的歷史，甚至它們在過去帶給其他民族的不公正。

當(dāng)然，有權(quán)力者掌控的狂熱的民族主義是更危險的工具，事實上將導(dǎo)致可悲的后果。如果剝離了其整個語境，本書所提出的某些溫和的觀點(diǎn)也可能被用于證明邪惡的政策的合理性。冒著說淺顯不過的事情的風(fēng)險，我也得說本書中所提出的問題的一切正確的解決之道需要相當(dāng)程度的寬容、開放和常識；沒有這些，界定得再好的理論也是沒用的。

我們還可以說，反思的民族主義根本就不是民族主義，因為民族主義在本質(zhì)上就是整體性的、終極性的，而永遠(yuǎn)不可能是反思性的、個人主義的、反論的(antiperfectionistic)。與此對應(yīng)的是，本導(dǎo)言作為格言加以引用的威廉斯的話：“反思中沒有后退之路。”這就是為什么過去的生活方式、思維方式不是適當(dāng)?shù)倪x擇。有些民族主義者與社群主義者可能的確希望回到熟悉、親密、極權(quán)的過去的共同體，在歷史的霧靄中，它顯現(xiàn)為失去的伊甸園。但是過去已經(jīng)煙消云散，力圖強(qiáng)迫它回來，可能——正如我們在近來見證到的那樣——會“在小范圍中產(chǎn)生荒唐可笑的結(jié)果，而在大范圍中則產(chǎn)生駭人聽聞的結(jié)果”。［8］

民族思維如果能夠擺脫血與土(blood and soil)的修辭，并承認(rèn)選擇和反思與歷史和命運(yùn)一樣重要，那么它就可以支持一個重要的主張，這樣的認(rèn)識促使我來寫作這本書。我是否已經(jīng)成功地把民族思維置于自由主義的邊界內(nèi)部而又沒有喪失兩者各自的洞見，還有待讀者的評判。

注釋

［1］ MacCormick 1981，第247—248頁。

［2］ Gellner 1971，第149頁。

［3］ Lukes 1988，第4頁。

［4］ Berlin 1986，第42頁。

［5］ Anderson 1983。

［6］ Raz 1986，第207頁。

［7］ 猶太人的民族主義常常是通過反猶主義(antiSimitism)和大屠殺的語匯而不是通過民族主義的理論被正當(dāng)化的。但是，猶太人建國的權(quán)利卻不能建立在其痛苦的歷史之上，而應(yīng)該建立在他們是與所有其他民族類似的一個民族的事實上。新教徒仍然在某些地方受到迫害，但是通常我們不認(rèn)為他們能夠通過這些理由要求自決的權(quán)利。同性戀者以及殘疾的個體同樣也是納粹的犧牲品，這可能使得他們有權(quán)利得到補(bǔ)償?shù)珱]有權(quán)利獲得民族權(quán)利。

［8］ Williams 1985，第163—164頁。

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