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一、本真的自我修為

一幅題為《三酸圖》(The?Three?Vinegar?Tasters)的著名中國畫描繪了中國三大哲學(xué)體系—儒教、佛教和道教—的創(chuàng)始人在品嘗一缸醋。孔子和如來覺得這醋苦澀難當(dāng)，難以下咽，而道家的老子則對(duì)這醋甘之如飴。盡管此圖的要旨是揭示這三種傳統(tǒng)對(duì)于中國文化的重要性，但它也被闡釋為道家對(duì)其他兩個(gè)體系的批評(píng)，尤其是對(duì)儒家思想的批評(píng)。孔子相信，人的本性是酸澀的，必須通過教育、規(guī)則和社會(huì)規(guī)范來加以糾正，而老子則認(rèn)為，處于自然狀態(tài)的人是好的。

李安的電影《臥虎藏龍》(2000年)探索了有關(guān)自我發(fā)展的儒家和道家哲學(xué)間的張力。盡管這兩種傳統(tǒng)在許多方面都意見一致，但在社會(huì)于君子的修為過程中扮演的角色方面，則是各持己見。本章旨在探討這兩種傳統(tǒng)間的張力如何促成了電影中的沖突和角色發(fā)展。及時(shí)部分討論儒教和道教共有的、基本的形而上學(xué)思想。第二部分將電影中體現(xiàn)出的儒家和道家的自我修為概念加以比較和對(duì)比。一部分指出，源于社會(huì)局限的自由是本真的自我修為之根本，但它的代價(jià)是：每個(gè)角色都必須為獲得解放而作出犧牲。最終，《臥虎藏龍》昭示，本真的自我修為是一個(gè)人的天性自由與社會(huì)角色、關(guān)系和責(zé)任之間的平衡。

二、中國的形而上學(xué)：相互關(guān)聯(lián)的宇宙與焦點(diǎn)—場(chǎng)域自我

老子(生于約公元前604年)和孔子(前551—前479)是生活在周朝(前1122—前256)的同時(shí)代人。兩位都是學(xué)者，都積極從政：老子是周朝宮室的守藏室之史，而孔子則在魯定公朝代有過簡(jiǎn)短的任職經(jīng)歷?！妒酚洝泛汀肚f子》這兩部經(jīng)典著作都聲稱，這兩位學(xué)者至少有過一次會(huì)面，會(huì)面時(shí)，孔子向老子請(qǐng)教了禮儀之事，并對(duì)老子的智慧贊賞有加。因?yàn)椤杜P虎藏龍》的場(chǎng)景設(shè)置在清朝(1644—1911)1779年，所以這時(shí)儒家思想和道家思想都已在文化上變得根深蒂固，這從電影人物身上一望而知。盡管儒家思想和道家思想在哲學(xué)的許多方面都各持己見，但它們的宇宙觀的確被所有中國哲學(xué)體系視為有當(dāng)然的共通之處。

由儒家和道家思想構(gòu)成的古代中國本體論從根本上而言是反宇宙論的：“它們根本沒有宇宙的概念，既然那一概念被限定為一個(gè)附加上任何意義或定義的連續(xù)一致、秩序單一的世界。”西方哲學(xué)中的宇宙思維一直都問題重重，假設(shè)了無益的觀點(diǎn)：篤信一個(gè)井然有序的機(jī)構(gòu)，對(duì)比現(xiàn)實(shí)與表象之間的差異，關(guān)注轉(zhuǎn)變過程的長(zhǎng)期性，傾向于推導(dǎo)感知經(jīng)驗(yàn)。作為反宇宙論哲學(xué)，儒家思想和道家思想不自認(rèn)為是井然有序的機(jī)構(gòu)，也不承認(rèn)現(xiàn)實(shí)與表象間的差異，聚焦于變化、轉(zhuǎn)變的過程以及有關(guān)純理性思維的感知經(jīng)驗(yàn)。艾默斯和羅斯蒙德勾勒了西方關(guān)系概念與中國相互關(guān)聯(lián)概念間的區(qū)別。西方認(rèn)識(shí)論通常關(guān)注的是關(guān)系論，其中，一個(gè)獨(dú)立的自我會(huì)將其環(huán)境當(dāng)作一個(gè)分離的實(shí)體來觀察。因?yàn)閭€(gè)體與環(huán)境相互分離，人們就必須擁有一套范疇，通過它來組織和闡釋經(jīng)驗(yàn)。在中國相互關(guān)系的概念中，認(rèn)知者和被認(rèn)知者之間從根本上說是相互關(guān)聯(lián)的，因?yàn)檎J(rèn)知者是其環(huán)境的一部分。

兩個(gè)關(guān)鍵術(shù)語被用于定義自然環(huán)境：“天”和“道”。這兩個(gè)概念中沒有一個(gè)在儒家或道家哲學(xué)中得到清晰定義，因?yàn)檫@兩個(gè)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的是形而上的道德規(guī)范。艾默斯和羅斯蒙德選擇將“天”翻譯為“自然界的內(nèi)在秩序”，盡管許多學(xué)者也將它翻譯為“天國”或“天空”。“天”通常被用作復(fù)合詞“天命”的一部分，而天命指的是“境況的傾向”，即事情的自然趨勢(shì)。“道”可以被翻譯為“道路”、“通道”或“途徑”，它在儒家思想和道家思想中意義略有不同。儒家將其解釋為自我修為的方法，如“悟道即體驗(yàn)、闡釋和影響世界，其方式是強(qiáng)化并擴(kuò)展來自于一個(gè)人的文化先輩的生活方式。”在道家看來，“道”指的是自然之道：它是存在的、而首要的原則—無差別的、整體的、的無限可能性?！兜赖陆?jīng)》的開篇語是：“道可道，非常道。”一旦我們開始理智地對(duì)事情加以歸類，我們便將它們抽離了其真實(shí)的、互相依存的本質(zhì)。“天”和“道”合起來指的是“自然界的運(yùn)動(dòng)和模式”。在道家和儒家思想中，凡使用“天”這一術(shù)語時(shí)，都是指自然界和處于自然秩序之內(nèi)事物的相互關(guān)聯(lián)。儒家思想中，在使用“道”這一術(shù)語時(shí)，通常指的是一個(gè)人為了成為君子而必須遵循的修為方式。在道家思想中，“道”不僅指這一過程，而且還指世界的自然秩序；“道”和“天”可以互換使用。這之所以重要，是因?yàn)樵诘兰宜枷胫?，只有?dāng)人使自身行為與自然界和諧相融時(shí)，他才可以真正成為一個(gè)有修為的人。這一道家觀點(diǎn)與儒家觀點(diǎn)并不沖突，相反，它通過將“天”與“道”這一概念的結(jié)合，擴(kuò)展了儒家對(duì)于“天”的闡釋。盡管“天”與“道”的寓意略有不同，但這兩個(gè)術(shù)語在道家文獻(xiàn)中得到了交替使用。

儒家思想和道家思想對(duì)人的理解是：人會(huì)受到他或她的語境與處于那一語境中的人之間的焦點(diǎn)—場(chǎng)域關(guān)系的定義?；魻柡桶姑枋隽酥袊幕驼軐W(xué)中的焦點(diǎn)—場(chǎng)域自我：

人們基本上是處于語境中的人，這種語境是他們?cè)谝粋€(gè)由特殊的社會(huì)、文化和自然條件所定義的世界中的固有語境。人們塑造他們居于其中的事情和事件之場(chǎng)域，又被這個(gè)場(chǎng)域所塑造??這種焦點(diǎn)和場(chǎng)域語言為我們提供了一種論及人類和在儒家世界觀中得到預(yù)先假定的、“天”的連續(xù)性和相互依賴性的方法。“天”是場(chǎng)域，是社會(huì)、文化和自然語境，在某種意義上，要大于一個(gè)具體的人??同時(shí)又會(huì)被那個(gè)具體的人所牽連，帶入焦點(diǎn)之中。

“天”是所有事物都居于其中的語境，也是所有事物都必須以此為對(duì)照，來定義自身的背景。在古代中國，自我發(fā)展被理解為語境化的藝術(shù)—培養(yǎng)人與環(huán)境之關(guān)系的藝術(shù)。因?yàn)榈兰宜枷胫械姆从钪嬲摻Y(jié)構(gòu)，所以不會(huì)有一個(gè)所有事物在其中都會(huì)得到分門別類的單一大語境。相反，世界由“無數(shù)事物”構(gòu)成，層出不窮的特殊性可以從多種各不相同的視角加以理解。因此，既然世界是由“許多有關(guān)它們的場(chǎng)域的特殊焦點(diǎn)構(gòu)成”，那么“語境化藝術(shù)便會(huì)涉及無數(shù)??構(gòu)成世界的??細(xì)節(jié)的和諧關(guān)聯(lián)之產(chǎn)物”。這些“無數(shù)的細(xì)節(jié)”包括自然界和其他人(既是家庭的也是社會(huì)政治的關(guān)系)。通過使自我與其語境相協(xié)調(diào)，一個(gè)人可以為那種語境所塑造，并反過來致力于通過在那語境中的行為而塑造那一語境。

這種將統(tǒng)一性理解為焦點(diǎn)—場(chǎng)域關(guān)系之功能的做法在《道德經(jīng)》第三十九章中最為明顯：

昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下貞。

這段文字描述了一切事物被其語境(道)之焦點(diǎn)—場(chǎng)域關(guān)系所定義的方法。一切事物都必須在與“道”(自然界)的關(guān)系中理解自己，培養(yǎng)自己。每個(gè)事物—天、地、神、谷以及侯王—都只有在它理解與自身環(huán)境統(tǒng)一性的關(guān)系時(shí)，才可得到真正的發(fā)展。任何缺乏這種語境化理解的、自我修為的努力都會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難。因此，給世界帶來穩(wěn)定和繁榮的，正是人與“道”的統(tǒng)一性關(guān)系。

電影中的人物基本上都是由他們與各自的關(guān)系以及與自然界的關(guān)系來定義的。碧眼狐貍(鄭佩佩飾)代表著非自然：她根據(jù)圖畫來學(xué)習(xí)武當(dāng)功夫，卻不理解潛藏于其下的原則；她利用紫陰針使李慕白的血液和生命的能量逆天倒流，從而毒殺了他；她通過將玉嬌龍(章子怡飾)變成一個(gè)罪犯(一條毒龍)來腐蝕她的個(gè)性。相反，李慕白(周潤(rùn)發(fā)飾)是自然之事的代表。他一再地與綠竹林(它是與自然相適應(yīng)的象征)相結(jié)為伴：他的劍名中有“青”字；在與玉嬌龍的及時(shí)次交鋒之中，他使用樹枝來阻擋玉嬌龍的刀鋒；他后來又在與玉嬌龍宏大壯麗的決斗中利用了綠竹林。

三、儒家和道家思想中的自我修為

在李慕白與玉嬌龍初次相遇時(shí)，他提供了一段有關(guān)武術(shù)真諦的教訓(xùn)：自我修為。“勿助，勿長(zhǎng)。不應(yīng)，不辯。無制，無欲。舍己從人才能我順人背。教你一點(diǎn)做人處事的道理。”玉嬌龍顯然有打斗的技巧，但缺乏控制自己能力的特性。說到底，武術(shù)訓(xùn)練最終在于修養(yǎng)人的個(gè)性，正是在這一點(diǎn)上，道家和儒家在對(duì)自我修為的態(tài)度上生成了一種張力。盡管儒家和道家同為一種宇宙學(xué)之基礎(chǔ)，但在自我修為方面追求的卻是不同的目標(biāo)。儒家思想之所以可被歸為人文主義，正是因?yàn)樗劢褂谌撕蜕鐣?huì)，將之視為自我修為借以生成的中介：人的社群是價(jià)值的主要來源。道家思想是一種自然主義，其中，自我修為是在效法自然之道。

儒家思想中的自我修為

儒家思想認(rèn)為，自我被動(dòng)態(tài)地構(gòu)建為它與環(huán)境和他人之關(guān)系的功能。除了社會(huì)影響，并不存在一個(gè)人必須加以實(shí)現(xiàn)的永恒的、根本的自我；相反，自我是靈活的，會(huì)不斷地變化，以迎合其環(huán)境的需求，從而在此環(huán)境中茁壯成長(zhǎng)。孔子不在意本體論上一個(gè)人是誰；相反，他感興趣的是一個(gè)人如何通過變化的世界不斷變遷來培養(yǎng)自我。在《論語》中，孔子認(rèn)為：“人能弘道，非道弘人。”一個(gè)人的自我并非基于某種人必須實(shí)現(xiàn)的、永恒的、在本體上固定不變的存在，而是基于人在世界上恰如其分的生存活動(dòng)。通過培養(yǎng)自我，使之達(dá)到較高水平，一個(gè)人會(huì)帶給他人在其中處于焦點(diǎn)的場(chǎng)域以豐富性。因此，通過培養(yǎng)自我，一個(gè)人可以弘道。每個(gè)人語境的一個(gè)重要方面都是處于那一語境中的他人：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”在孔子看來，自我修為的達(dá)成必須與處于同一語境中的他人相互關(guān)聯(lián)。認(rèn)識(shí)(“知”)自我是個(gè)“知人”的過程，正如理解可信之舉(“仁”)是個(gè)“愛人”的過程。

儒家自我修為的目標(biāo)是變?yōu)?ldquo;君子”，即堪為模范之人，這是大多數(shù)人都希望達(dá)成的較高目標(biāo)。更高的目標(biāo)是“圣人”，即圣賢之人，這樣的人是最偉大的君子，極其罕見。普通人是“士”，是邁向德行道路上的學(xué)者兼學(xué)徒，而腐化墮落之人為“小人”，是微不足道的人。當(dāng)俞秀蓮(楊紫瓊飾)和李慕白討論武當(dāng)派在禁止訓(xùn)練女人的情況下接受玉嬌龍為徒的可能性時(shí)，李慕白評(píng)論說：“為她??也許破個(gè)例吧。如果不成，這個(gè)姑娘??將來恐怕成為一條毒龍。”“毒龍”一詞指道德品性腐敗的武士(用孔子的話來說，即“小人”)。正如羅伯特 卡爾特(Robert?Carter)所言，儒學(xué)本身即是個(gè)“總是向自我完善、自我轉(zhuǎn)變和成為圣賢之徒的教育成長(zhǎng)開放的過程”。因此，盡管玉嬌龍的個(gè)性一直以來遭到了她與碧眼狐貍關(guān)系的腐蝕，但仍有可能通過正確的教導(dǎo)，使她成為君子。李慕白和俞秀蓮都是君子(或幾近君子)，但他們對(duì)彼此愛慕的壓抑使他們過著悲哀而遺憾的、非充實(shí)美滿的生活?？傊械娜硕加锌赡茏兂?ldquo;君子”，如果所有人都努力成為模范，則我們便有可能擁有一個(gè)真正和諧的社會(huì)。

一個(gè)人要成為君子，還必須培養(yǎng)幾種德行。首先—無疑也是最重要的—是“仁”。“仁”指仁慈、仁善、富于道德的個(gè)性，或稱仁心(盡管艾默斯和羅斯蒙德更愿意將之翻譯為“可信之舉”)。“仁”的漢字是由“人”和“二”兩個(gè)部分構(gòu)成，這意味著，一個(gè)人單靠自己成不了一個(gè)有修養(yǎng)的人。據(jù)認(rèn)為，這個(gè)字最初的寫法是“人”加“上”，表明“仁”指的是一個(gè)更高層面的人的特征。它是使人成為完人的最終道德準(zhǔn)則。一個(gè)善良的人擁有天生的道德感，這使之對(duì)他人的需求以及自身的角色和責(zé)任(“仁兼”)十分敏感。因此，“仁”反應(yīng)了焦點(diǎn)—場(chǎng)域自我的相互關(guān)聯(lián)的本質(zhì)。在電影中，李慕白和俞秀蓮都是可信之舉的典范，這體現(xiàn)在他們對(duì)玉嬌龍的一而再、再而三的仁慈之舉中。李慕白力求她成為徒弟，盡管她與之格斗，而且她曾是殺害了自己師傅的碧眼狐貍的徒弟。俞秀蓮?fù)馀c玉嬌龍結(jié)拜為姐妹，盡管玉嬌龍盜走了青冥劍，且在俞試圖阻止其盜劍時(shí)，與之進(jìn)行了格斗。

儒家思想的第二個(gè)關(guān)鍵德行是“義”，即“合宜”，它指的是引導(dǎo)善行的道德準(zhǔn)則。這個(gè)字由“羊”和“我”兩個(gè)部分構(gòu)成，指為了社群之利益而犧牲自我。這些不是康德所指的無上的道德律令，而更像是羅莎琳德 赫斯特豪斯(Rosalind?Hursthouse)為德行倫理學(xué)所描述的品行法則：推動(dòng)道德目標(biāo)，并輔助解決道德困境的、普遍的道德準(zhǔn)則。一個(gè)人可以通過理解其語境來學(xué)習(xí)在其中富于建樹地生活。就此意義而言，“義”是一種現(xiàn)實(shí)智慧形式，這種智慧對(duì)于人的生活有著實(shí)際的金錢價(jià)值。這個(gè)行為引導(dǎo)概念反映在俞秀蓮對(duì)玉嬌龍所說的話中：“走江湖，靠的是人熟，講信，講義??不講信義，可就玩不長(zhǎng)了。”在電影中，玉嬌龍自始至終都在努力接受這個(gè)概念。在盜取了青冥劍后，她在茶亭和聚星樓向武士們發(fā)起了挑戰(zhàn)。這些行為既粗魯又輕率—違背了江湖道義。她對(duì)此道義的漠視最終導(dǎo)致了李慕白之死。

儒家思想的第三個(gè)重要德行是“禮”，它指的是有利于人際互動(dòng)的禮儀、典禮、風(fēng)俗和禮節(jié)。“禮”是體現(xiàn)和促進(jìn)“仁”實(shí)現(xiàn)的日常實(shí)踐，包括宗教禮儀、社會(huì)風(fēng)俗和一般的行為規(guī)矩。艾默斯和羅斯蒙德將“禮”形容為“那些具有意義的角色、關(guān)系和制度，它們可促進(jìn)交流，培養(yǎng)社群感。”這些不同于我們通過將其嵌入習(xí)慣而“自己制定出來的”意義上的法律。“禮”是包括了倫理(“義”)和禮節(jié)(“禮”)兩者的、連續(xù)統(tǒng)一體的組成部分：兩者對(duì)于促進(jìn)社會(huì)和諧都是必不可少的。“禮”與第四個(gè)儒家德行“孝”密切相關(guān)。家庭構(gòu)成了兒童的近身社會(huì)環(huán)境，對(duì)于人的道德修養(yǎng)至關(guān)重要。對(duì)自己最親近的人的尊重會(huì)以五種基本關(guān)系同心地向外輻射至其他群體：君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友。“孝”不僅指照顧像父母這樣的他者，而且是一種奉獻(xiàn)，幫助他們成為健康幸福之人。“禮”和“孝”兩者的要求都顯見于《臥虎藏龍》之中。李慕白和俞秀蓮覺得他們不能表達(dá)對(duì)彼此的愛慕，因?yàn)樗麄兒ε逻@樣做會(huì)給俞秀蓮的未婚夫孟思昭(他為了救李慕白而喪命)臉上抹黑。玉嬌龍與碧眼狐貍的關(guān)系因?yàn)檫@樣一個(gè)事實(shí)而變得混亂：后者既是玉嬌龍的仆人，又是她的師傅，而當(dāng)玉嬌龍超過了碧眼狐貍且與李慕白結(jié)為師徒時(shí)，這種關(guān)系變得更加錯(cuò)綜復(fù)雜。玉嬌龍和俞秀蓮?fù)饨Y(jié)為姐妹，而玉嬌龍發(fā)現(xiàn)，自己很難服從俞秀蓮的。作為一個(gè)遵從儒教的女子，玉嬌龍本該接受一場(chǎng)政治聯(lián)姻，可她卻與羅小虎(張震飾演的半天云)兩情相悅?？傊?，正是社會(huì)期望與人的自然欲望之間的張力為故事提供了沖突。

第五個(gè)基本的儒家德行是“信”，它可以指誠實(shí)、誠信、忠誠或正直。就字面而言，這個(gè)字指的是一個(gè)說話的人，而這意味著一個(gè)言而有信的人。誠實(shí)不僅涉及外在行為與內(nèi)在活動(dòng)間的對(duì)應(yīng)性(對(duì)他人誠實(shí))，而且也涉及內(nèi)在的一致性(對(duì)自己誠實(shí))。這與“正名”(修正名稱)這一概念密切相關(guān)：一個(gè)人必須理解定義一種角色的標(biāo)準(zhǔn)，隨后傾其一生，全力實(shí)現(xiàn)它。武術(shù)不僅涉及對(duì)打斗技巧的掌握，而且涉及品行道德的培養(yǎng)：一個(gè)只擁有其中一方面的人不能真正被稱為習(xí)武之人。在電影中，李慕白和俞秀蓮都為包括誠實(shí)和正直在內(nèi)的江湖道義所約束。這正是他們覺得無法親近彼此的原因：這樣做會(huì)違背他們對(duì)孟思昭的誓言，而后者是李慕白的摯友，又是俞秀蓮的未婚夫。

儒家經(jīng)典《中庸》強(qiáng)調(diào)“至誠”的重要性，這個(gè)詞可以被翻譯為“創(chuàng)造力”或“較大限度的誠摯”，它指的是自我修為中的本真感。“誠”使人的行為可以與其自身的自然傾向、他者、過程和事件、天地的轉(zhuǎn)變和滋養(yǎng)活動(dòng)和諧一致。因?yàn)橐粋€(gè)人的自然傾向根植于“天”，所以當(dāng)人通過“至誠”與其自然傾向相接觸時(shí)，便會(huì)與“天”達(dá)成和諧。通過這種與自然相互關(guān)聯(lián)的網(wǎng)絡(luò)，一個(gè)人就變成了由人、天、地構(gòu)成的天然合一的一分子。“誠”使得人可以積極地與其語境相關(guān)聯(lián)。一個(gè)人不是簡(jiǎn)單地由語境所定義；他還會(huì)借助于與其語境的創(chuàng)造性互動(dòng)來定義這一語境。因此，“誠”是形成焦點(diǎn)—場(chǎng)域自我之關(guān)鍵。“誠”的發(fā)展過程在《中庸》中有所描述：

誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。

“誠”使得人們能夠“包容萬物”—一切構(gòu)成人自我的整體部分的事物、人和事件。通過“誠”，人能夠使自己與天地的焦點(diǎn)—場(chǎng)域關(guān)系臻于。與“天”的關(guān)系使人得到教化(“文”)，這反過來又會(huì)引導(dǎo)德行(“德”)。通過“誠”，人不僅可以反映他身邊的環(huán)境，而且也是那種環(huán)境中的個(gè)體，與其他的個(gè)體截然相對(duì)。自我修為是一個(gè)有關(guān)語境關(guān)聯(lián)的、創(chuàng)造性的、積極的過程(在此過程中，人既會(huì)被語境所定義，也會(huì)去定義語境)，而非一個(gè)被動(dòng)的過程(人在其中什么也不做，只等環(huán)境主宰自己)。

總之，儒家思想認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)成為統(tǒng)治之基石的是德行而非法律。所有人都是道德社群的組成部分，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)以身作則，教育自己的臣民。如果社會(huì)由富于德行之人構(gòu)成，那么我們便無須法律來控制其行為。道家思想在這一點(diǎn)上意見相同，盡管它認(rèn)為，德行之基礎(chǔ)是“道”，而非社會(huì)。

道家思想中的自我修為

因?yàn)槿祟惔嬖谟诤驼Z境的焦點(diǎn)—場(chǎng)域關(guān)系中，所以對(duì)人而言，最基本的是要根據(jù)自然界(“天”和“道”)的活動(dòng)方式來模擬其自我修為。莊子說，“天”和“道”以了所有人基礎(chǔ)性定義(賦予面容和形體)，只有通過了解并仿效“天”與“道”的活動(dòng)方式，我們才可以讓自己逐漸成為圣人。老子鼓勵(lì)人們效法自然?！吨杏埂访鑼懥丝鬃邮侨绾我?yàn)槟７伦匀坏捻嵚啥@得德行的，而莊子則說：“德在乎天。”

“道”的無差別的整體性借助“德”表現(xiàn)為特殊事物，而“德”可被譯為“功能”或“道德”。“德”由兩種相輔相成的力量構(gòu)成：“陰”和“陽”。“陰”代表著消極的、隱性的、黑暗的，或破壞性的力量，而“陽”指向那些積極的、光明的、占統(tǒng)治地位的或創(chuàng)造性的力量。“太極圖”(終極力量之圖形)將陰陽關(guān)系呈現(xiàn)為一個(gè)不斷變化的過程：雖然一種力量會(huì)盛極一時(shí)，但最終，另一種力量又將會(huì)占上風(fēng)，恢復(fù)宇宙的平衡?！兜赖陆?jīng)》第42章描繪了處于“道”的焦點(diǎn)—場(chǎng)域關(guān)系中一切事物不斷推進(jìn)的語境化：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”“道”(路)是“德”(一)之場(chǎng)域，而“德”則是“陰”和“陽”(二)之場(chǎng)域；“陰”和“陽”是天、地、人(三)之場(chǎng)域，天、地、人則是世間許多特殊事物(萬物)的場(chǎng)域。“道”是“德”以其為背景定義的場(chǎng)域?！兜赖陆?jīng)》第25章將“道”描述為“混成”之物，在一切萬物的相互作用下，每時(shí)每刻都在不斷地被創(chuàng)造和再創(chuàng)造。在電影中，青冥劍被描述為兩相對(duì)立的、極端的融合：平和與暴力，開悟與死亡。貝勒爺(朗雄飾)說：“劍本身統(tǒng)治不了什么，劍要人用才能活。”只有通過自我修為，人才能夠生成與不斷變化的陰陽平衡和諧相處的必要技能。

“道”即自然—它集生于其中的萬事萬物間相互關(guān)聯(lián)而存在，正是通過這種相互關(guān)聯(lián)，這些事物方能被說成是一。為了成為一個(gè)真正意義上的人，人就必須自然而然地、和諧一致地與其語境，以及處于那一語境中的人相互關(guān)聯(lián)。使自己與語境自然合一并不一定意味著人要成為一個(gè)更大的、統(tǒng)一整體的共有部分。在電影中，秀蓮?fù)ㄟ^丟茶杯證實(shí)了自己對(duì)玉嬌龍的懷疑，并迫使玉嬌龍通過其自然的(尚未有修為的)武術(shù)反應(yīng)暴露了自己。

作為一個(gè)焦點(diǎn)—場(chǎng)域自我有充分修為的人可見于“真人”這個(gè)概念之中。這個(gè)術(shù)語由兩個(gè)中國字構(gòu)成：“人”意味著“為人”，而“真”可以譯為“較高境界的純粹正直”。更具體地說，“真”是“個(gè)人、社會(huì)和政治綜合體的基礎(chǔ)，它使人能夠與自然和文化環(huán)境持續(xù)一致”。一個(gè)已經(jīng)將自己培養(yǎng)為“真人”的人，就已經(jīng)形成了與語境和處于那一語境中的人關(guān)系中的自我。因此，依照老子和莊子的理解，“真人”代表了有修為的焦點(diǎn)—場(chǎng)域自我。霍爾和艾默斯說：“道家思想及其本真之人(‘真人’)的概念是在慶賀一個(gè)在不斷變化世界中始終的人對(duì)于充分語境化的追求。”通過精心培養(yǎng)自我與環(huán)境間的人際關(guān)系，圣人使自己成為“真人”。道家的圣人才是有修為的、與語境有關(guān)的自我榜樣。當(dāng)一個(gè)人成功地與自身語境以及處于那一語境中的人相互關(guān)聯(lián)時(shí)，他或她就成了圣人，一個(gè)領(lǐng)路人，通過他或她的榜樣和標(biāo)準(zhǔn)，其他人也有可能為自身的成長(zhǎng)發(fā)展奠定基礎(chǔ)。