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普通孩子的自殘行為

克萊爾 莫雷勒(Claire Morelle)在其名為《受傷的身體》(Le Corps blessé)一書中對刻板重復性行為和普通青年自殘行為的演變進行了研究。換句話說，病理學統計的自殘行為的激增是否是病情演變造成的而不是病理學發展的結果呢？

作者一開始就堅持認為這是屬于重復性行為。他指出：“對于尚未長大的孩子而言，重復是必要的。重復行為只有與周圍產生交流才有意義。”通過這樣的交流，孩子學會了享受大人給他推搖籃時的舒適，從而自己也會學會這一動作。

從重復性動作再說到刻板重復性動作。這一動作是僵化且沒有任何意義的，“動作沒有任何變化”。這種沒有別人參與互動的重復性行為可能是暫時性的，患者可能曾受過外傷，或做過骨骼固定術。

刻板重復性行為是自殘的先兆表現。“和刻板重復性行為一樣，正常孩子實施的自殘行為通常是由于失望、精神痛苦或因反省而帶來的身體上的痛苦。”

另一種研究方法堅持將孩子的自殘行為視為孩子大腦運動發育的過程。莫雷勒將這些孩子按年齡分成不同的類別：0—6個月的孩子，6—12個月的孩子和1歲以上的孩子。

這些分類之間的界限在于：

■0—6個月的孩子

從一出生起嬰兒就會做一些節奏性動作，這些動作可能是從周圍人身上學的。嬰兒的這些行為逐漸成為有意識的行為(也叫運動協調)。

在萊津(Lézine)和司湯巴克(Stambak)看來，這些行為有泄壓的功能，包括打自己的頭，咬自己等。這些行為也是自殘行為。因此，嬰兒的這些旨在泄壓、使自己興奮、給自己帶來愉悅感的行為讓嬰兒開始有了自己的身體意識，莫雷勒透過這些行為提出自慰的問題，并由此提出自慰行為在自我傷害行為中的地位。

■6—12個月的孩子

這個年齡的孩子的重復性行為更加明顯。這種重復性行為可以導致刻板重復性行為，這一行為的典型特點即身體和腦袋的搖晃頻繁，并且這是孩子自殘行為開始的前期預兆，包括拍打自己的腦袋。1971年，克拉韋茲(Kravit)和伯姆(Boehm)發現，在200名0—1歲沒有精神疾病的孩子中，91%的孩子有身體搖晃現象。這一數據證明了這種行為出現的廣泛性。從病理學角度來看，這些行為本意可能是想要減輕日益增加的壓力，這一壓力又由于身體運動機能處于消極狀態而無法排解。另一種可能性在于神經系統的成熟和肌張力的發育，孩子更傾向于通過自己的身體釋放力量，孩子的節奏感更強，更容易表現出自我攻擊力的釋放。

拍打自己的腦袋：這種行為多見于6—12個月的孩子，尤其當他們在床上的時候。這種情況也可能表現為拍地、墻或者別的東西，但行為的頻率不高，大概為3.2—32%?？梢钥隙ǖ氖?，這些行為多為偶發。針對這一情況，莫雷勒提出，孩子入睡時的刻板重復性行為要與孩子生氣時偶發的拍打行為區分開來。這種行為具有和自殘相同的意義，是在一段時間內經受某種痛苦后的結果，如耳炎、長牙等。德利索佛(De Lissovoy)認為，這種行為仍屬旨在減輕痛苦的行為，是一種釋放的行為。環境和家庭關系的變化，尤其是孩子與母親關系的變化，是導致自殘性的偶發性拍打行為出現的關鍵因素。

普通自殘VS病理性自殘

法瓦扎認為自殘分為兩類，即文化認同性自殘和病理性自殘。

及時類自殘包含了社會風俗和宗教習慣。而病理性自殘，就像我們在自殘分類那一章節中提到的那樣，分為重度自殘、刻板重復自殘和淺表自殘。

文化認同性自殘

文化習俗是一種在幾代人身上傳承、體現民族傳統的行為，體現了民族的特征和信仰。印度部落的太陽舞是自殘習俗的一種表現。每年，在部落其他成員的鼓動下，部落中被推選出來的身強力壯的年輕勇士要目不轉睛地瞧著天上的太陽，同時，將太陽柱刺入胸膛。

這種自殘式風俗的首要作用是要驅除或預防威脅部落的危險因素，包括上帝、神靈和先人的憤怒，各種形式的戰斗、自然災害等。換句話說，這些行為旨在實現三大部落目標：治愈、信仰和秩序。

為了說明這些自殘式習俗的“治愈”功能，我們來舉幾個例子。Hamadsha是摩洛哥醫師的一種治愈性自殘行為，通過打開自己的頭顱取血，讓病人服下蘸血的面包或糖來治病。當地人認為這些醫師的血有治愈的功效。還有“放血療法小島”，島上人都通過每月放血的方式自殘，以模仿女性的月經，因為女性月經被視為有對抗疾病的作用。

說到這些自殘式習俗的信仰功能，不得不提信仰的重要性，尤其當人們在生活中遇到一些超自然現象的時候。自殘式習俗的信仰者希望通過這樣的方式來滿足自己的信仰需求或平息上帝及所謂神靈的怒火。這樣的例子很多，如信仰西布莉女神等。印度人刺傷自己從而取悅穆盧甘(Murugan)。在印度，代表濕婆(Shiva)自殘后割下來的陰莖的男根石雕被視為圣物。此外，奧爾梅克人、阿茲特克人和瑪雅人均有在陰莖上取血并涂在其信仰的偶像上的風俗，這種行為意味著他們對偶像的篤信和懺悔。

，我們要提到的是自殘式風俗維護社會秩序的功能。需要事先說明的是，混沌是威脅當時社會穩定的最重要的因素。因此，百姓身體上的缺陷可以讓當局更好地控制社會秩序，尤其在部落中。因此，在一些部落中，部落成員通過自卸幾個手指的方式來體現他們在部落中的地位。這種自殘行為有身份標示的功能。此外，阿坎族(Abidji)的年輕人在部落成員和好的第二天會相互割破彼此的腹部。傷口所結的疤就是部落成員間和好的象征。事實上，自殘行為還通常出現在青少年入教的儀式中，這種行為意味著賦予孩子新的社會地位，并保佑孩子和該教一樣生命長久。這些儀式中有一些十分痛苦甚者有致命危險，但大部分采用的是傳授知識并給予信物的方式。儀式通常十分莊嚴，讓孩子能感受到其教義的內在力量。此外，這些儀式還旨在警告孩子不得質疑教義的。孩子們借此可以克服內心的恐懼，開始無憂無慮的童年，直到長大成人，他們與該教還有十分密切的聯系。

現代社會中，意味著孩子成年的一些社會習俗仍有自殘的影子，如穿耳洞、鼻洞或文身。當然，如今這些行為更多受到時尚的影響，漸漸失去的其本來意義。

病理性自殘

現代社會背景下的自殘行為已經失去合理的社會功能，因此，這種行為也不再是一種對社會其他人有特殊意義的社會習俗。自殘行為被認為是非正常的、具有毀滅性的行為。

蘭伯特(Selon S.Lambert)認為，病理性自殘具有社會性和象征性的特點，這些自殘行為使患者實施了一些具有文化含義的行為。盡管這一判斷與文化認同性自殘有部分內容上的重疊，但文化認同性自殘具有社會性的特點，其象征意義具有廣泛性和傳承性。相反，病理性自殘試圖創造與社會普通文化相違背的行為，對大眾認可的文化意義進行顛覆，盡管有時候這些自殘行為具有較強的個體性。

對于自殘行為的演變過程，研究人員試圖用不同的方法對其進行階段的劃分。這些行為最初表現為對自己身體的改造(文身、穿耳洞)，第二階段表現為對自我的消極忽視(沒有合理膳食或沒有按時就醫)，發展成自殘行為(切傷、燒傷)。(Connors， 2000； Turp， 2003； Walsh & Rosen， 1988)。根據這些行為對人體具有直接傷害還是間接傷害來區分這些行為顯得十分重要。

康納斯(Connors， 2000)根據自殘行為的持續過程將其分為四類：

■對身體的改造：這種傷害是直接的，通常是特意使用某種方法來改變身體的某一部位，改變自己來適應一個團體的文化。這種對身體的改造行為很少或幾乎沒有痛苦，有時可以是在麻醉的情況下進行數次。這些已經被社會認同的自殘行為，其目的在于審美需要，或者給自己打上某種標記，這種標記具有特殊的意義。這種自殘行為包括整容、文身、穿孔(耳朵或身體)，還包括修眉。

■間接自我傷害行為：這些行為可以直接導致身體受傷甚至產生精神上的傷害，但這些行為本意并不是要自我傷害。如物質依賴、嗜食癥、節食、濫用瀉藥、抽煙、過度外科手術、運動過量等。

■無法照顧自己：主要指沒有照顧自己和保護自己的能力。身體缺陷、經濟困難、信息不暢是造成這種自殘行為的主要因素。如過度冒險行為、無法正確進食或者沒有及時就醫。

■自殘行為：旨在直接傷害自己身體，不屬于以上三種情況的其他行為均為自殘行為。如切傷自己、燒傷自己或打自己的腦袋。

上述第二種和第三種行為為間接被動的自殘行為，這些行為與第四類自殘行為有較明顯的區別，而后者具有直接、主動攻擊的特點。目前仍有爭議的是及時類對身體改造的行為是否屬于較為溫和的自我傷害行為。

文身、穿孔和人體藝術

從表面上看，文身和穿孔行為和自殘行為的屬性有一些共同點。確實，這是一種故意的行為，但這是由專業人員介入的自我傷害行為，其致命的可能性非常低。

事實上，行為主體對這些身體改造行為的態度也發生了變化。在20世紀80年代末，80%和90%的健康領域的專家認為文身和穿孔屬于自殘行為，而在20世紀初，據沃爾什介紹，不超過5%和10%的人認為這些仍屬于自殘行為。

這些觀念的改變讓身體改造行為成為社會文化的一部分，這讓自殘行為的劃分變得更加模糊。

必須要提出的是，和自殘患者不同，文身和穿孔行為主體中很少有人是通過這些行為來緩解精神壓力的。

又是哪些年輕人對自己的身體擁有的支配權呢？皮膚是每個人的個體特征之一，每個人對自己皮膚的理解是根據其所在環境的不同而不同的。它可以體現一個人在同族中的地位，也可以意味著。它還可以表明個體所選擇的自己的文化歸屬，讓個體在文化意義更濃、范圍更廣的環境中表達代表自己立場的一些觀點。在此觀點基礎上，文身和穿孔就具有這樣的意義，對青少年群體而言是一種身份認同的標示。

因此，青少年更容易對自殘“脫敏”，認為自殘只是身體改造行為的延伸。

法瓦扎曾在1998年提出，這些青少年在成年后患有精神障礙的比例比普通青少年高。但這一結論并沒有得到確切數據的證實。

穿孔、文身以及其他形式的身體改造行為可能是因為青少年對自己身體不滿意，也可能是因為意志消沉，或者氣血攻心，甚至一時的沖動。鑒于以上原因，一些研究人員認為，目前并沒有明確數據顯示這些身體改造行為是自我傷害行為，甚至認為這些自殘行為只是夸張化了的一種游戲形式，這種游戲將身體作為藝術的對象(Carroll，2003；Clay，1996；Lehnert，1994)。另一些研究人員，如克萊斯(Claes，2005)研究了女性的自殘行為，在這些均有飲食行為障礙的女性身上，發現她們的文身、穿孔行為和自殘行為之間呈負相關。實際上，穿孔行為和切傷自己的自殘行為顯著負相關。

2000年，德魯(Drew)、阿利森(Allison)和普羅布斯特(Probst)對235名學生展開研究，這些學生有些沒有文身，有些則有文身。研究結果表明，有文身的學生更具有探險精神，更有創造力，更具有藝術天分。他們更易產生冒險的念頭。男生看上去更加有魅力，往往會有更多的性伴侶。此外，他們出入警局的比例更高，穿孔的行為持續更久。而女生中，出現吸毒、酗酒和偷竊等行為的比例較高，她們會在身體的不同部位穿孔。這一研究結果表明，文身行為和穿孔行為密切相關。

在這些行為與自殘行為的界限問題上，如果個體出現多種形式的自我身體改造行為，不管是直接的還是間接的，臨床醫生就應該意識到，個體所實施的各種形式的身體改造行為是否有自我傷害的動機。自殘行為者對于自殘后傷口結疤會有羞恥和失望的情緒(Farber，2000)。因此，我們不能將具有美學功能的身體改造行為“病理化”。

我們認為，有必要明確人體藝術和自殘行為之間的界限，兩種行為間的界限到底在哪里？如果我們重新審視吉娜 潘恩(Gina Pane)在20世紀70年代所進行的人體藝術行為(剃須刀割傷、玫瑰刺傷等)，我們會發現，人體藝術行為后有醫療求助的行為。人體行為藝術者的自我傷害行為包括將不同的物品刺入體內。吉娜 潘恩將這些事先設計過的、儀式化的人體藝術行為發展成為更具有象征意義的行為，她將人體陳列在木頭、鐵塊、玻璃甚至是銅器上。要注意的是，自殘行為(如用剃須刀割傷自己)也有仔細的前期藝術準備，以及行為實施時的冷靜，但自殘行為目的在于釋放無法控制的痛苦，在痛苦釋放后能重新控制自己的情緒。但吉娜 潘恩能控制自己的暴力，對于其自我傷害的行為有痛苦的感受。

再來說說男性身上的人體藝術行為，以法基爾 穆薩法(Fakir Musafar)和他的原始現代藝術行為為例。法基爾 穆薩法創造了很多種不同形式的身體改造行為，如在自己身上實施的OKeePa用鉤子將人體從胸部吊起的身體改造行為。——譯注和在其他人身上實施的文身、穿孔等，這些行為有時具有薩滿教的屬性，有時具有色情意義(戀物癖、束縛游戲、性虐)。這種行為的視覺沖擊和象征意義會“模糊”其和自殘行為之間的界限，有時候已經超越了人體行為藝術的界限，只部分保留藝術行為的特點。

這兩位藝術家的行為藝術的復雜和重口味不是用幾句話能概括的，因此，我們建議對這兩位藝術家感興趣的人可以閱讀穆薩法撰寫的《靈與肉》(Spirit Flesh)及吉娜 潘恩撰寫的《給陌生人的信》(Lettre  inconnue)這兩本書。