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從民族學(xué)到物質(zhì)文化(再到民族學(xué))

導(dǎo)論

1923年， 英國(guó)社會(huì)人類學(xué)奠基人之一——拉德克利夫-布朗(Radcliffe-Brown)，撰寫(xiě)了一篇在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為劃時(shí)代的文章，他認(rèn)為，民族學(xué)與社會(huì)人類學(xué)的區(qū)別，類似歷史與科學(xué)的區(qū)別。德英美三國(guó)的民族學(xué)，以歷史化(historicizing)或意象化(ideographic)的方式研究文化多樣性。新的社會(huì)人類學(xué)，則是一門對(duì)社會(huì)體系進(jìn)行共時(shí)性、比較性、一般性研究的自然科學(xué)。

眾所周知，涂爾干的社會(huì)學(xué)讓社會(huì)人類學(xué)家脫離進(jìn)化論和傳播論的人類文化起源說(shuō)，并拒絕“原始遺存說(shuō)”和歷史猜測(cè)。與任何奠基故事相仿，今天的人可能覺(jué)得那場(chǎng)分裂很嚴(yán)重。可是，研究“野蠻他者”的民族學(xué)，并沒(méi)有像人們想象的那樣迅速消失——尤其在東歐。民族學(xué)盡管不符合人類學(xué)的“社會(huì)學(xué)化”進(jìn)程，但它在某些方面仍繼續(xù)發(fā)展。在斯堪的納維亞國(guó)家和德國(guó)的某些院系，民族學(xué)仍是一門研究民俗和農(nóng)民遺存的學(xué)科。即使經(jīng)歷了第二次世界大戰(zhàn)的劫難，它也并未中斷，且延續(xù)至今，研究“日常生活”、國(guó)民身份、民俗(Volkskunde)，并轉(zhuǎn)向流行文化a 研究。在美國(guó)，博厄斯派的人類學(xué)，從傳播論、歷史具體主義轉(zhuǎn)向了文化的心理學(xué)綜合。在20世紀(jì)60年代美國(guó)考古學(xué)實(shí)證主義的支持下，美國(guó)人類學(xué)經(jīng)弗里德(Morton Fried)、斯圖瓦德(Julian Steward)和薩林斯(Marshall Sahlins)之手，演變?yōu)楠?dú)領(lǐng)風(fēng)騷的新進(jìn)化論。

但是在戰(zhàn)后歐洲，人類學(xué)卻發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)向，非歷史化和民族志化消解了多數(shù)方法，民族學(xué)就是其中之一，以至于今天很多人類學(xué)家聽(tīng)說(shuō)民族學(xué)還是一個(gè)獨(dú)立學(xué)科，都會(huì)感到意外。今天的民族學(xué)，恰恰是拉德克利夫-布朗這樣的人類學(xué)家眼中的民族學(xué)。它通過(guò)博物館和人造物的收集，而不是民族志的方法，研究文化的多樣性。斯特拉森(Marilyn Strathern)曾令人信服地指出，社會(huì)人類學(xué)的興起使“物”的研究衰落，其結(jié)果就是，物不得不被放在社會(huì)語(yǔ)境中理解。她強(qiáng)調(diào)說(shuō)，新幾內(nèi)亞高原的哈根人，是用人造物創(chuàng)造語(yǔ)境的，人的存在并非理解意義的前提條件。同理，“原始藝術(shù)”的研究之所以在20 世紀(jì)60 年代變成了“藝術(shù)人類學(xué)”，就是為了突出田野工作的重要性，為了突出在社會(huì)與文化語(yǔ)境中觀察物品的重要性，而將處理博物館藏品的技能與理解藏品的技能分開(kāi)。賓尼(Christopher Pinney)曾提出所謂的“金斯博格問(wèn)題”(Ginzburg problem)——在視覺(jué)分析中，“歷史學(xué)家解讀通過(guò)其他手段了解的意象”。

民族學(xué)研究作為民族一體性資源之一的“民間文化”，并因此在歐洲某些地方得以保留，這背后顯然存在有趣的歷史。研究民眾生活的學(xué)者，受命收集和保存那些日常的、被忽視的物品，如烤鏟、鋤頭、擠奶凳。從農(nóng)業(yè)工具、農(nóng)場(chǎng)建筑，到家庭陳設(shè)，他們不知疲倦地為一切物件創(chuàng)造科學(xué)術(shù)語(yǔ)。他們相信，搶救正在消失的農(nóng)民文化的任務(wù)十分緊迫：在廢棄的谷倉(cāng)崩塌之前，要抓緊測(cè)量；在一塊公用地被圈占之前，要抓緊研究村落；在閣樓和棚屋的物品被遺忘之前，要趕緊收藏。他們插手每一個(gè)領(lǐng)域，尤其是與農(nóng)民社會(huì)有關(guān)的物質(zhì)文化。對(duì)于舊的人文學(xué)科如藝術(shù)、歷史、文學(xué)的同行來(lái)說(shuō)，這種雄心很容易被視為可笑的或微不足道的。但是，對(duì)于印度“部落人群”和中國(guó)、前蘇聯(lián)少數(shù)民族研究來(lái)說(shuō)，則未必如此。民族學(xué)對(duì)于19世紀(jì)印度種姓的種族化，或前蘇聯(lián)的民族發(fā)生學(xué)(ethnogenesis)一直有貢獻(xiàn)。但是，到了20世紀(jì)60年代，在歐洲社會(huì)人類學(xué)的核心地帶，民族學(xué)已經(jīng)被分解成一個(gè)個(gè)最小單位，要么被“社會(huì)學(xué)化”，要么被排擠到博物館研究領(lǐng)域。在博物館研究中，1870 年到及時(shí)次世界大戰(zhàn)期間(即及時(shí)個(gè)博物館時(shí)代)收集的大量民族志物質(zhì)文化藏品，已經(jīng)喪失了傳播論或進(jìn)化論的框架，物質(zhì)文化和技術(shù)的研究于是發(fā)生了一場(chǎng)描述轉(zhuǎn)向。所以，物質(zhì)文化和歷時(shí)性研究淡出人類學(xué)，并不一定是民族學(xué)受到了整體的學(xué)術(shù)批評(píng)，而是因?yàn)槊褡鍖W(xué)作為一個(gè)有價(jià)值的研究領(lǐng)域消失了。

物質(zhì)性怎么了？

在下面的講座中，我將回歸并重建民族學(xué)對(duì)大規(guī)模時(shí)空轉(zhuǎn)型和長(zhǎng)時(shí)段歷史變遷的興趣。但是，我的討論將以物質(zhì)文化為題。物質(zhì)文化是民族學(xué)事業(yè)的另一個(gè)強(qiáng)有力的支撐，是對(duì)人造物的表象特征進(jìn)行博物館收藏、分類和研究的工作。

眾所周知，雖然對(duì)博物館藏品的類型學(xué)研究與新興的社會(huì)人類學(xué)互不相干，但社會(huì)人類學(xué)并未忽視技術(shù)和物質(zhì)文化，前提是要用田野工作的三棱鏡改造一番，使技術(shù)和物質(zhì)獲得語(yǔ)境，如拉德克利夫-布朗對(duì)安達(dá)曼島人的觀察，或馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)對(duì)珊瑚園圃及其魔法的觀察。但這意味著，要理解物品世界的物質(zhì)性，就必須知道它們的社會(huì)語(yǔ)境，即人如何言說(shuō)物品。因此，像哈登(Alfred Haddon)等人關(guān)于太平洋地區(qū)的魚(yú)鉤

或者旋架獨(dú)木舟的研究，只好躺在圖書(shū)館里無(wú)人問(wèn)津。民族學(xué)成果(傳播論者眼中的人造物的時(shí)空形態(tài)變異)無(wú)非是“臆測(cè)歷史”，對(duì)于理解“社會(huì)如何整合”這樣的功能主義問(wèn)題沒(méi)有貢獻(xiàn)。

當(dāng)前物質(zhì)文化研究在人類學(xué)和更大范圍的復(fù)興，并沒(méi)有保障要重新研究宏大的時(shí)空變異。例如，米勒(Daniel Miller)在一本研究物質(zhì)性的專著的導(dǎo)論中，這樣定位物質(zhì)文化研究的主旨：理解物的世界如何制造人，以及人制作了什么a。他將物品化(objectification)的研究與布迪厄的著作聯(lián)系起來(lái)，批評(píng)社會(huì)人類學(xué)將物質(zhì)世界簡(jiǎn)化為社會(huì)的解釋。他強(qiáng)調(diào)，社會(huì)區(qū)隔(socialdistinction)實(shí)際是對(duì)物質(zhì)做選擇的后果。他對(duì)消費(fèi)的研究，很大程度上遵循這一觀點(diǎn)，且不無(wú)偏見(jiàn)地反對(duì)理性行動(dòng)者的算計(jì)說(shuō)(拉圖爾(BrunoLatour)，卡龍(Michel Callon)等)。他著力理解物質(zhì)世界如何通過(guò)從無(wú)到有，實(shí)現(xiàn)某些特定的理想。許多物質(zhì)文化研究關(guān)心群體如何理解自身并通過(guò)盜用汽車、時(shí)裝、家具等貨物成為自身。該觀點(diǎn)認(rèn)為：如果貨物不存在，身份就不能實(shí)現(xiàn)——年輕并非擁有時(shí)裝、音樂(lè)或生活方式的先決條件，而是它們的后果。而且，人也可以失去物質(zhì)性——貧困，即失去自我，恰好是這樣的例子。拉圖爾提出“偶像沖突”(iconoclash)的概念，形容一種混雜的反應(yīng)：既沉溺于意象，又渴望破壞意象。實(shí)際上，米勒的觀點(diǎn)并不完善，因?yàn)樵谶壿嬌希麖奈镔|(zhì)性移向文化性，但文化性卻由人化的語(yǔ)境來(lái)定義，即穿一件印度紗麗或買一杯特立尼達(dá)“飲品”之所以使身份成為現(xiàn)實(shí)，取決于附著在物上的、布迪厄式的傳遞和慣習(xí)。拉圖爾的出發(fā)點(diǎn)較為偏激：因?yàn)闆](méi)有“自然”，所以就不可能有“文化”，只有混雜或“自然加文化”(nature-cultures)，人和非人糾合在一起。因此，大氣中的臭氧空洞既不是自然的也不是文化的，而是兩者糾合的產(chǎn)物。提姆 英格爾德(Tim Ingold)批評(píng)米勒沒(méi)有注意到物品在技術(shù)上的物質(zhì)性。米勒畢竟認(rèn)為，物品的意義和形式要從人們對(duì)物品的態(tài)度理解，就是說(shuō)，焦點(diǎn)仍在文化而不在物質(zhì)性。提姆 英格爾德在一篇《制造文化與編織世界》的文章中，宣稱他對(duì)物質(zhì)性的研究取得了突破。他將通常的秩序顛倒過(guò)來(lái)，將制作視為熟練操作的產(chǎn)物。一件物品成為現(xiàn)實(shí)，體現(xiàn)的是有節(jié)奏的制作過(guò)程，例如編一個(gè)籃子或者造一口鍋。這個(gè)過(guò)程的特點(diǎn)，在于將想法變成現(xiàn)實(shí)，并將之帶入慣習(xí)或日常行動(dòng)之中。我猜，我們更接近哈登和他的魚(yú)鉤了。當(dāng)然，嚴(yán)肅地研究物品，讓我們可以重新利用博物館藏品，讓藏品虛擬地回歸田野工作的語(yǔ)境，并推進(jìn)人造物的物質(zhì)性研究，而不再僅僅做文本或口述形式的視覺(jué)驗(yàn)證。吉爾(Alfred Gell)將人類學(xué)的藝術(shù)爭(zhēng)論從文化決定論的邊緣拯救回來(lái)。他以20世紀(jì)80年代在紐約展出的贊德人(Zande)獵網(wǎng)所引起的爭(zhēng)議為例，將藝術(shù)理解為思想的對(duì)象。獵網(wǎng)用打結(jié)的繩子編成，繩結(jié)和繩索承載了復(fù)雜的觀念。此處的觀念，類似鄧肯(IsadoraDuncan) 的說(shuō)法：“如果我能告訴你它是什么意思，我就不會(huì)把它跳成舞了。”庫(kù)奇勒(Susanne Kuechler)說(shuō)，繩結(jié)不僅激發(fā)了一系列個(gè)人思想和情緒，還構(gòu)成了太平洋作為文化區(qū)的特征。她研究了繩結(jié)的類型與結(jié)繩的本體論之間的關(guān)系，并以此理解南太平洋的身體政治及其各種表述。她研究太平洋地區(qū)的物品，一種是用辮形繩索捆扎的物品，另一種是用特殊的打結(jié)方式捆扎的物品。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，捆扎動(dòng)作與酋長(zhǎng)繼承有關(guān)。她認(rèn)為捆扎的物質(zhì)性與知識(shí)的技術(shù)有關(guān)。技術(shù)并不重要，重要的是技術(shù)的轉(zhuǎn)型。新愛(ài)爾蘭的馬朗根雕塑(Malanggan sculpture)木框上的繩結(jié)或者夏威夷斗篷和物品上的過(guò)度捆扎，與當(dāng)年哈登筆下的魚(yú)鉤有直接的關(guān)系——在太平洋地區(qū)，人們極為重視魚(yú)鉤系在魚(yú)線上的方式，它大大超出了捕魚(yú)本身的需要。

過(guò)去的“文化區(qū)”觀念和當(dāng)下的商品觀念，在這里形成一個(gè)矛盾。前者認(rèn)為，世界可以根據(jù)某種延續(xù)性和實(shí)質(zhì)性特征分成區(qū)域，無(wú)需顧及具體的政治和經(jīng)濟(jì)變化；后者認(rèn)為，商品從一個(gè)文化進(jìn)入另一個(gè)文化，會(huì)越來(lái)越失去其物質(zhì)性。就這個(gè)問(wèn)題，賓尼提出，可以存在不同的“汽車文化”。這里又是一個(gè)循環(huán)論證：汽車文化僅僅是不同文化中的汽車文化。

“物品看似敘述的焦點(diǎn)，僅僅成為搭建不同文化(乃至于人)的方式。作為物的社會(huì)生活的敘事，物品再次肯定了它們穿梭于其中的人的能動(dòng)性。”

后來(lái)，他遵循馬丁 海德格爾(Martin Heidegger)的觀察，提出了一個(gè)更深刻的悖論，“物品越是客觀，主體就越主觀地凸顯出來(lái)，我們所講的有關(guān)世界的知識(shí)就越發(fā)變成關(guān)于人的主張，越變成人類學(xué)。物品作為非人領(lǐng)域的誕生，與人類作為人的誕生是同步的”。

僅僅強(qiáng)調(diào)“客體(物品)凌駕于主體”，換言之，修正涂爾干式社會(huì)學(xué)對(duì)人類學(xué)的影響，只能繼續(xù)陷入主體-客體的悖論，繼續(xù)讓物品和意象附屬于我們已經(jīng)熟識(shí)的文化和歷史，我們希望擺脫這個(gè)悖論。

我提出的解決辦法是，在混雜的復(fù)合體中，追蹤在實(shí)際上將物品和人聯(lián)系起來(lái)的通道和網(wǎng)絡(luò)。如果文化和物質(zhì)性不能分開(kāi)，人與物品是它們互動(dòng)的產(chǎn)物，那么文化將物品人化的觀念，或者物品和技術(shù)制作人的觀念，都將消解到一個(gè)更為基本的問(wèn)題，即這些不同的潛力如何傳遞或如何繼承。在后面兩講中，我將更細(xì)致地追究這些問(wèn)題。