引論：我們?yōu)槟砹?3篇道德法律與人生論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

探究道德法律化的特征，必須先探究“德”或道德在中國古代社會(huì)的內(nèi)涵。《康熙字典》引《正韻》言:“凡言德者，善美、正大、光明純蛇之稱也。”《說文解字》釋“德”為“登”。段玉裁注“俗謂用力徙前曰德”。總結(jié)古人對(duì)“德”或道德的解釋，概括地說，“德”便是努力向善。道德是一個(gè)十分復(fù)雜的體系，不同的時(shí)代有不同的特征，不同的階層亦有不同的標(biāo)準(zhǔn)。由于道德內(nèi)容十分豐富，所以道德法律化的內(nèi)涵也十分復(fù)雜。道德法律化中的“德”，一是相對(duì)法律而言，德是目的。這一點(diǎn)在西周表現(xiàn)得尤為突出，周初統(tǒng)治者認(rèn)為夏、商“不敬其德，乃早墜厥命”。鑒于夏、商的教訓(xùn)，統(tǒng)治者認(rèn)為為政必須以敬德保天命為目的。于是，用刑用法必須要合乎“敬德”的原則，這就是《尚書》中《康浩》與《多方》中屢次提到的“明德慎罰”。孔子及后世儒家亦將道德作為追求的目的。與戰(zhàn)國法家欲建立皆有法式的“法治”王國相比，孔子及后世儒家要建立的是道德的王國。在道德王國中人與人之間的關(guān)系，由善美的人情來維系，整個(gè)社會(huì)充滿了和諧;“父子有親，著臣有義，夫婦有另叮，長幼有序，朋友有信。”(《滕文公》)人人以仁待人是道德王國的特征。二是相對(duì)法律而言，道德是一種更高明的治國手段。孔子言:“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥;導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《為政》)作為治國手段，“德”的高明之處在于可以預(yù)防犯罪，可以標(biāo)本兼治，可以使人知恥而不為非。由于“德”同時(shí)具備目的與手段兩重性，所以以道德為原則的道德法律化勢(shì)在必行。道德法律化使中國傳統(tǒng)法律具有了以下顯著特征:

首先，“人情即法，情重于法”。中國以“禮儀之邦”而著稱于世。禮重家族、重親情。父子、兄弟、親朋、故舊、門生、故史方方面面的人際關(guān)系將人們置于“情網(wǎng)”之中，這個(gè)情網(wǎng)不僅泯滅了個(gè)人性格的發(fā)展，而且足以形成抗衡國法的力量，道德源于人情，道德法律化實(shí)質(zhì)上是以道德為法律之靈魂。自漢代后，立法、司法是否能體現(xiàn)人情，成為人們?cè)u(píng)判君主、官吏及法律的標(biāo)尺。“人情即法”表現(xiàn)在法律中有諸多由體現(xiàn)人情的條義，如不孝、惡逆、存留養(yǎng)親、親親相隱等;“情重于法”則表現(xiàn)于司法實(shí)踐中對(duì)烈女、孝子、俠客等的開釋赦免上。“凡聽訟理獄，必原父子之親，立君臣之義，權(quán)輕重之序，測淺深之量”(《公平》)。唐代魏征如此精辟地總結(jié)了中國古代法律的特色。

其次，“有其法尤貴有其人”(《刑制總論·唐》)。在中國古代社會(huì)，法的建設(shè)位居次位，“人”位居首位。《荀子·君道》中言:“君子者，法之原也。”在中國古代認(rèn)為有君子則有良法。如孔子所言:“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。(《子路》)人們對(duì)法律的評(píng)價(jià)，不只是看法律自身的完善與否，同時(shí)更要看執(zhí)法之人自身的道德品行。許多孝子、清官、循吏斷案不僅能使當(dāng)事人口服心服，而且還能起到教育一方民眾的作用，原因在于其自律與自身的表率作用。在傳統(tǒng)社會(huì)中，君主、官吏的道德修養(yǎng)與素質(zhì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于設(shè)法立制，百姓對(duì)圣君、清官的信賴也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對(duì)法律的信任。

再次，“法立而無犯，刑設(shè)而不用”(《刑法志》)。在中國古代社會(huì)，設(shè)法立制的最終目的不在實(shí)現(xiàn)“法治”，而在實(shí)現(xiàn)“德治”，這也正是道德法律化的動(dòng)力。由于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)及宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約，中國古人的理想國中總是充滿了人與人之間的溫情，以暴力為后循的法與刑只是有備無患的虛設(shè)之器。不僅孔子主張“勝殘去殺”(《子路》)，“必也使無訟乎”(《顏淵》)，就是道家、法家也無不將“去刑”作為追求的理想。消除人為法，是道家“大道既成”的標(biāo)志之一，法家亦表明使用刑罰的目的在于消除刑罰:“以刑去刑，刑去事成。”(《禁令》)“無訟”思想使訟事的多少成為社會(huì)治與亂、政治清明與昏暗的標(biāo)志。量，道德源于人情，道德法律化實(shí)質(zhì)上是以道德為法律之靈魂。自漢代后，立法、司法是否能體現(xiàn)人情，成為人們?cè)u(píng)判君主、官吏及法律的標(biāo)尺。“人情即法”表現(xiàn)在法律中有諸多由體現(xiàn)人情的條義，如不孝、惡逆、存留養(yǎng)親、親親相隱等;“情重于法”則表現(xiàn)于司法實(shí)踐中對(duì)烈女、孝子、俠客等的開釋赦免上。“凡聽訟理獄，必原父子之親，立君臣之義，權(quán)輕重之序，測淺深之量”(《公平》)。唐代魏征如此精辟地總結(jié)了中國古代法律的特色。

其次，“有其法尤貴有其人”(《刑制總論·唐》)。在中國古代社會(huì)，法的建設(shè)位居次位，“人”位居首位。《荀子·君道》中言:“君子者，法之原也。”在中國古代認(rèn)為有君子則有良法。如孔子所言:“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。(《子路》)人們對(duì)法律的評(píng)價(jià)，不只是看法律自身的完善與否，同時(shí)更要看執(zhí)法之人自身的道德品行。許多孝子、清官、循吏斷案不僅能使當(dāng)事人口服心服，而且還能起到教育一方民眾的作用，原因在于其自律與自身的表率作用。在傳統(tǒng)社會(huì)中，君主、官吏的道德修養(yǎng)與素質(zhì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于設(shè)法立制，百姓對(duì)圣君、清官的信賴也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對(duì)法律的信任。

再次，“法立而無犯，刑設(shè)而不用”(《刑法志》)。在中國古代社會(huì)，設(shè)法立制的最終目的不在實(shí)現(xiàn)“法治”，而在實(shí)現(xiàn)“德治”，這也正是道德法律化的動(dòng)力。由于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)及宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約，中國古人的理想國中總是充滿了人與人之間的溫情，以暴力為后循的法與刑只是有備無患的虛設(shè)之器。不僅孔子主張“勝殘去殺”(《子路》)，“必也使無訟乎”(《顏淵》)，就是道家、法家也無不將“去刑”作為追求的理想。消除人為法，是道家“大道既成”的標(biāo)志之一，法家亦表明使用刑罰的目的在于消除刑罰:“以刑去刑，刑去事成。”(《禁令》)“無訟”思想使訟事的多少成為社會(huì)治與亂、政治清明與昏暗的標(biāo)志。

最后，效法自然，維護(hù)社會(huì)整體和諧。在中國古代社會(huì)，由于“德”與天命、天道密切相關(guān)，道德法律化勢(shì)必使傳統(tǒng)法律更加注重效法上天。“天”在中國古代哲學(xué)中具有“神明”、“自然”等多種解釋。由于效法自然，故爾有了“德主刑輔”的指導(dǎo)思想。董仲舒言:“天出陽，為暖以生之;地出陰，為清以成之。”“暖暑居百，而清寒居一。道教之于刑罰，猶此也。故圣人多其愛而少其嚴(yán)，厚其德而簡其刑，以此配天。”(《基義》)因?yàn)橹鲝埿Хㄗ匀唬詡鹘y(tǒng)法律十分注重法律與社會(huì)的和諧，并注重將一切有利于社會(huì)穩(wěn)定的因素都盡量納入法律體系當(dāng)中。正如法國啟蒙思想家孟德斯鴻所言:“中國的立法者們所做的尚不止此。他們把宗教、法律、風(fēng)俗、禮儀都混在一起。”

二、道德法律化在中國傳統(tǒng)社會(huì)中的表現(xiàn)

禮是中國傳統(tǒng)法的靈魂。可以說，“禮”的內(nèi)容博大精深，表現(xiàn)形式復(fù)雜多樣。可以用“包羅萬象”來概括“禮”的這一特征:道德仁義，非禮不成;教訓(xùn)正俗，非禮不備;分爭辨訟，非禮不決;君臣上下，父子兄弟，非禮不定;宦學(xué)事師，非禮不親;班朝治軍、往官行法，非禮威嚴(yán)不行;禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬蹲節(jié)退讓以明禮(《曲禮上》)。然而，盡管我們可以在現(xiàn)代法學(xué)理論中，在現(xiàn)代不同部門的法律中尋到“禮”的歷史痕跡，但是我們卻不能將兩者等同起來。我們不能說“禮是神權(quán)法”、“禮是自然法”、“禮是習(xí)慣法”，或“禮是憲法”、“禮是民法”等等。因?yàn)槎Y有其獨(dú)特的價(jià)值追求，有其獨(dú)特的有機(jī)體系，從這一角度來說，禮就是“禮”，它是無可更變的。禮的價(jià)值追求亦即中國傳統(tǒng)法的精神或靈魂，決定了中國傳統(tǒng)法的特色。簡單地說，禮所追求和提倡的是“人倫道德”，也就是直到今天乃至將來，中國人都無法完全割舍的“忠、孝、節(jié)、義”。

禮治、德治、人治優(yōu)于法治。“禮治”是后人總結(jié)的西周統(tǒng)治者的一種治國方式。“禮治”以宗法制為基礎(chǔ)，以禮制為表現(xiàn)形式，以“德”為核心。禮治在西周的基本內(nèi)容是將孝、忠視為治國之本，以確保禮治的推行;禮治的特征是體現(xiàn)等級(jí)制的精神，這就是“天有十日，人有十等”(《昭公七年》)。與“德治”相類似的古語主要有“德政”、“德化”和“德教”等等。用“德治”來歸納中國歷史上的“德政”、“德化”和“德教”，主要是因?yàn)椤暗轮巍彼鶑?qiáng)調(diào)的兩個(gè)中心內(nèi)容，即統(tǒng)治者的自律和以教育的方式引導(dǎo)人民向善，恰好總結(jié)了“德政”、“德化”、“德教”的內(nèi)容。另外，禮治與德治兩者基本是一致的，但禮治偏重強(qiáng)調(diào)德政的外在表現(xiàn)形式，而德治偏重于德政的內(nèi)涵。先秦儒學(xué)所主張的“人治”，是西周宗法貴族政體及附著于貴族政體的法律制度下的產(chǎn)物。孔子在總結(jié)西周統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)時(shí)提出:“為政在人”，“君正則天下正”。孔子認(rèn)為人與法相比，人的地位是首要的，荀子就法與人的關(guān)系提出了“有治人，無治法”的論斷。德禮之治優(yōu)于政刑之治，以禮服人的“王道”優(yōu)于以力服人的“霸道”。鑒于秦苛法暴刑而亡的教訓(xùn)，孔子創(chuàng)立的儒學(xué)被漢以后的統(tǒng)治者奉為圣賢之學(xué)。在法觀念由秦至漢的轉(zhuǎn)折中，漢儒確立了刑的輔助地位，“德主刑輔”成為中國傳統(tǒng)法的主要特色。“德主刑輔” 強(qiáng)調(diào)“德”的主導(dǎo)地位，可以緩和古代法律的野蠻和殘酷;為了體現(xiàn)“德主刑輔”，統(tǒng)治者須存寬恕之心，不于法中求“罪”，而于法中求“仁”，道德成為法律的靈魂。關(guān)于人治與法治的爭論，自漢朝對(duì)成文法的完善及司法實(shí)踐中的“引經(jīng)決獄”，開始了中國兩千余年“混合法”之先河，人治與法治之爭也由此出現(xiàn)了新局面，即在法律思想上逐漸形成“人法并重”的觀點(diǎn)，其表現(xiàn)形式是兼重“法”的威嚴(yán)性與“人”的靈活性，人治與法治的爭論得到了比較圓滿的解決，“混合法”由此成為中國古代社會(huì)的法律傳統(tǒng)。

三、道德法律化形成的原因及歷史演變

道德法律化形成的原因可以歸納為以下幾點(diǎn):一是儒家的“仁、義”思想是道德法律化形成的基礎(chǔ)。儒家思想在中國幾千年的封建社會(huì)中一直居于統(tǒng)治地位，其對(duì)當(dāng)時(shí)中國的法律發(fā)揮著重要影響。“三綱五常”等儒家禮教是中國古代正統(tǒng)道德的一般原則。法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，自漢唐始便以法律的讓步來解決:法律公然規(guī)定了“親親得相首匿”的制度，公然破壞了自己的尊嚴(yán)而開方便之門。這就是中國古代人的選擇。二是社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的發(fā)展是道德法律化形成的條件。經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)是社會(huì)進(jìn)步的重要標(biāo)志，同時(shí)也是人類向更高文明邁進(jìn)的前提。中國古代的法律史表明，經(jīng)濟(jì)的興衰與法律的道德化直接相關(guān)。經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)時(shí)期，人們對(duì)社會(huì)的道德要求較高，同時(shí)自身也表現(xiàn)出較高的道德水準(zhǔn)，因此這時(shí)的法律體現(xiàn)著更廣泛的道德。與此相反，經(jīng)濟(jì)蕭條時(shí)期，人們的道德表現(xiàn)較之以前欠缺，社會(huì)總體道德水平也下降，這時(shí)的法律就缺少道德的教化。三是維護(hù)封建皇權(quán)是道德法律化形成的核心。不管法律與道德誰主沉浮，二者都要以維護(hù)封建皇權(quán)為其首要考慮，這也是階級(jí)社會(huì)道德與法律所不可逃脫的命運(yùn)。四是權(quán)力階層的態(tài)度是道德法律化形成的關(guān)鍵。“出禮入刑”即道德的法律化，要求道德須是符合權(quán)力階層意志的道德;重“禮”守“法”即法律的道德化，要求法律須是權(quán)力階層內(nèi)化為其自身道德的法律。

道德法律化的歷史淵源可以追溯至中國傳統(tǒng)法律起源之時(shí)。中國古代法律的起源有別于西方，西方法律主要產(chǎn)生于由物品交換而演繹出的習(xí)慣、規(guī)則與契約中，中國的法律則產(chǎn)生于祭祀與兵戎之中。法律產(chǎn)生于戰(zhàn)爭，古人早有論述，如《漢書·刑法志》言:“大刑用甲兵。”這種源于兵戎的法，是以刑為核心的，其在后世的發(fā)展中，大多演化為刑律，這僅為法律之一端。若要完整地論述中國古代法律的起源，則不能不論及到“禮”。禮，最初也包括了部落風(fēng)俗，它源于部落中的祭祀活動(dòng)，祭祀須有儀式與程序。禮，體現(xiàn)了人們對(duì)上天的崇拜與對(duì)祖先的懷念，因而具有極大的權(quán)威性。違禮必觸犯神靈，必遭天譴。禮借助神的威力而具有了法的性質(zhì)。禮作為中國古代法律的淵源之一，為中國傳統(tǒng)法律打上了深深的倫理道德的烙印，為道德的法律化奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。夏、商、西周是“禮治”的全盛時(shí)代。后世所言的“法”(或“律”、“刑”)在三代僅為禮治的一個(gè)有機(jī)組成部分。

西周的“禮治”可以分為兩部分。其第一個(gè)方面的內(nèi)容是“禮義”，即禮的宗旨、精神之所在。其以人情為基礎(chǔ)，以道德為核心。概括地說，人情即“親親也、尊尊也、長長也、男女有別”(《大傳》)。禮義的實(shí)施途徑主要是教化。“禮治’，的第二個(gè)方面的內(nèi)容是“禮儀”，即禮的條文、規(guī)范。禮儀的實(shí)施主要依靠刑罰推行。據(jù)載西周時(shí)儀禮三千，五刑之屬三千，“禮之所去，刑之所取，失禮則人刑，相為表里者也” (《陳寵傳》)。但在“禮治”的體系中，禮義與教化占據(jù)主導(dǎo)地位。三代的法律在“禮治”體系中不占據(jù)主導(dǎo)地位，但其與道德、制度、習(xí)俗皆有著密切的關(guān)系，為漢代之后道德法律化的長足發(fā)展提供了歷史的借鑒。

春秋戰(zhàn)國至秦是“禮治”逐步崩潰，“法治”迅速確立的時(shí)代。而儒家思想為道德法律化提供了理論指導(dǎo)。儒家對(duì)傳統(tǒng)的“禮治”基本持肯定態(tài)度，法律在儒家的理論體系中，不具有絕對(duì)的權(quán)威性，道德才是裁決一切的最終標(biāo)準(zhǔn)。正因如此，孔子才提倡“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”(《子路》)。儒法之爭以秦王朝統(tǒng)一六國，法家勝利而告一段落。道德法律化的進(jìn)程在這一時(shí)期放慢了速度，但傳統(tǒng)的倫理道德卻在儒家的整理和發(fā)掘下得以系統(tǒng)化、理論化，儒家學(xué)說由此而成為中國漢代之后道德法律化的理論指導(dǎo)。

篇2

文章編號(hào)：1004-4914(2011)09-102-02

學(xué)風(fēng)反映著一所學(xué)校的歷史積淀和優(yōu)良傳統(tǒng)，同時(shí)反映著一所學(xué)校的辦學(xué)能力與管理水平。優(yōu)良的學(xué)風(fēng)是學(xué)校最寶貴的財(cái)富精神。是學(xué)校生存和發(fā)展的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，關(guān)系到學(xué)校的發(fā)展和社會(huì)聲譽(yù)，也關(guān)系到學(xué)生成才立業(yè)的美好前程。目前，世界科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，高等教育大眾化的必然趨勢(shì)，日趨激烈的人才市場競爭，呼喚著學(xué)生良好學(xué)風(fēng)的養(yǎng)成。當(dāng)代大學(xué)生如何形成治學(xué)、讀書和做人的良好學(xué)風(fēng)，干出一番事業(yè)，成為社會(huì)的有用之才，是值得大學(xué)生深入思考和理論界深入探研的一個(gè)重要問題。

一、大學(xué)生成才立業(yè)必須養(yǎng)成良好的學(xué)風(fēng)

學(xué)風(fēng)既指學(xué)校的治學(xué)精神、治學(xué)態(tài)度、治學(xué)方法和治學(xué)能力，也指學(xué)生的行為道德、行為規(guī)范和行為方式，是學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中所表現(xiàn)出來的精神風(fēng)貌。從具體的層面看，學(xué)風(fēng)也特指學(xué)生的學(xué)習(xí)目的、學(xué)習(xí)態(tài)度、學(xué)習(xí)紀(jì)律和學(xué)習(xí)風(fēng)氣。作為新一代大學(xué)生，深刻認(rèn)識(shí)學(xué)風(fēng)的內(nèi)涵及重要性，且能將良好學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)化為刻苦學(xué)習(xí)的動(dòng)力，是成才立業(yè)的前提和根本。

1.良好學(xué)風(fēng)有利于大學(xué)生形成優(yōu)良學(xué)習(xí)品質(zhì)。大學(xué)是學(xué)生成長成才的殿堂和重要階段。在小學(xué)、中學(xué)階段，良好的學(xué)風(fēng)主要靠一系列的行為約束培養(yǎng)和促成，呈現(xiàn)出一定的起伏性；而步入大學(xué)階段后，隨著環(huán)境的變化和學(xué)生生理心理的成熟，良好的學(xué)風(fēng)則主要靠學(xué)生內(nèi)心的自覺而形成，因而具有一定的穩(wěn)定性。這種持續(xù)穩(wěn)定的良好學(xué)風(fēng)，不僅可以提高學(xué)生的自我約束能力，而且有利于增強(qiáng)學(xué)生的集體榮譽(yù)感和社會(huì)責(zé)任感，引導(dǎo)學(xué)生形成正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，養(yǎng)成為國家學(xué)習(xí)、為民族成才、為社會(huì)貢獻(xiàn)的學(xué)習(xí)品質(zhì)。這種優(yōu)良的學(xué)習(xí)品質(zhì)，將會(huì)內(nèi)化為崇高的學(xué)習(xí)精神、轉(zhuǎn)化為勤奮的學(xué)習(xí)動(dòng)力。使大學(xué)生成長為“有理想、有道德、有紀(jì)律、有文化”的社會(huì)主義建設(shè)者和接班人。

2.良好學(xué)風(fēng)有利于大學(xué)生奠定雄厚專業(yè)基礎(chǔ)。扎實(shí)雄厚的專業(yè)基礎(chǔ)是學(xué)生走向社會(huì)、干事創(chuàng)業(yè)的資本。在大學(xué)階段，學(xué)生由中學(xué)時(shí)的基礎(chǔ)知識(shí)學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)向?qū)I(yè)知識(shí)學(xué)習(xí)，在某一專業(yè)領(lǐng)域打基礎(chǔ)、強(qiáng)能力、出成果，逐步將自己打造成為專業(yè)化的人才。事實(shí)證明，大凡在事業(yè)上有所成就的人才，均與大學(xué)時(shí)期扎實(shí)的專業(yè)基礎(chǔ)和淵博的知識(shí)儲(chǔ)備有關(guān)。這種雄厚的專業(yè)基礎(chǔ)得益于學(xué)生良好學(xué)風(fēng)的養(yǎng)成，學(xué)風(fēng)好了學(xué)生才會(huì)穩(wěn)定專業(yè)思想，重視專業(yè)學(xué)習(xí)，如饑似渴地在課堂上獲取知識(shí)、在作業(yè)上鞏固知識(shí)、在生活中積累知識(shí)、在課外學(xué)習(xí)中拓展知識(shí)，成為擁有一定專業(yè)技能的優(yōu)秀大學(xué)生。

3.良好學(xué)風(fēng)有利于大學(xué)生實(shí)現(xiàn)成才立業(yè)夢(mèng)想。每個(gè)大學(xué)生都有一生奮斗的理想設(shè)計(jì)，也有成才立業(yè)的美好夢(mèng)想，如一份穩(wěn)定的工作、一份豐厚的薪酬、一個(gè)溫馨的環(huán)境、一個(gè)干事的舞臺(tái)，等等。但千里之行、始于足下，夢(mèng)想的實(shí)現(xiàn)不在于好高騖遠(yuǎn)的遐想，而在于腳踏實(shí)地的行動(dòng)。隨著高等教育大眾化的加快，我國已從學(xué)歷社會(huì)、身份社會(huì)走向能力社會(huì)。學(xué)生走向社會(huì)從事工作，不僅應(yīng)有淵博的知識(shí)積累，而且應(yīng)有高尚的人格魅力、和諧的人際關(guān)系、開拓進(jìn)取的精神境界等方面的綜合素質(zhì)和能力。這些素質(zhì)和能力，都是學(xué)風(fēng)養(yǎng)成的題中之意。大學(xué)生如果缺少了這些方面的素質(zhì)和能力，即使才高八斗、學(xué)富五車，也很難成就一番事業(yè)。所以，大學(xué)生只有形成良好的學(xué)風(fēng)，才會(huì)使自己業(yè)務(wù)過硬、素質(zhì)全面、夢(mèng)想成真。

二、大學(xué)生學(xué)風(fēng)養(yǎng)成中存在的問題值得重視

應(yīng)當(dāng)充分肯定，當(dāng)代大學(xué)生學(xué)風(fēng)的主流是朝氣蓬勃、勤奮學(xué)習(xí)、善于思考、積極向上的。事實(shí)已經(jīng)證明，有理想、有抱負(fù)、有創(chuàng)新、有作為是當(dāng)代大學(xué)生的鮮明特點(diǎn)，很值得社會(huì)、家庭和學(xué)校為之驕傲。但在激烈的社會(huì)變革時(shí)期，由于受社會(huì)、學(xué)校、家庭及個(gè)人一些不利因素的影響，有的學(xué)生的學(xué)風(fēng)尚存在一些問題，應(yīng)給予高度重視和深入研究。主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1.思想迷茫，學(xué)習(xí)目標(biāo)不很明確。當(dāng)學(xué)生從管理嚴(yán)格、高度緊張的高中階段跨入大學(xué)校園后，生活環(huán)境變優(yōu)越了，交往環(huán)境變頻繁了，學(xué)習(xí)環(huán)境變寬松了，這既會(huì)使學(xué)生有一種新鮮感、成就感，又會(huì)有一種自由感、迷茫感。應(yīng)該怎樣規(guī)劃自己大學(xué)的學(xué)習(xí)生涯，確定一個(gè)合乎自身的奮斗目標(biāo)，不少學(xué)生感到莫衷一是，精神上萎靡不振，學(xué)習(xí)上得過且過，生活上邋里邋遢，不少寶貴的時(shí)光在腳下溜過。當(dāng)畢業(yè)離校靜思回想的時(shí)候，才恍然醒悟，但悔之晚矣。有的學(xué)生甚至畢業(yè)時(shí)也沒有意識(shí)到這一點(diǎn)，懵懵懂懂地步入社會(huì)。

2.動(dòng)力不足，刻苦精神有所減弱。思想上的迷茫、心理上的滿足，使部分學(xué)生考上大學(xué)后進(jìn)取心減弱，存在“高考后先歇歇”的思想，學(xué)習(xí)的動(dòng)力明顯不足，刻苦精神較之高中階段相去甚遠(yuǎn)。表現(xiàn)在：對(duì)課堂學(xué)習(xí)重視不夠，遲到早退、缺席曠課、不做筆記等；對(duì)課后作業(yè)敷衍了事、照操照搬、相互抄襲，甚至不予完成；對(duì)畢業(yè)論文應(yīng)付差事、抄襲嚴(yán)重、資料陳舊、格式不規(guī)范；對(duì)各種實(shí)習(xí)不夠重視，走過場，收獲甚微。

3.方法欠缺，掌握知識(shí)效果欠佳。不少學(xué)生在學(xué)習(xí)中仍沿用中學(xué)時(shí)形成的學(xué)習(xí)方法，缺少“問題意識(shí)”，事倍功半，效果不佳。課堂上滿足于聽講，缺少積極的思考和互動(dòng)；完成作業(yè)限于在課本上找答案，不能進(jìn)行深入分析；課外學(xué)習(xí)局限于專業(yè)知識(shí)，人文知識(shí)欠缺，科學(xué)思維的空間較窄，發(fā)表研究論文者較少。這樣造成的問題是學(xué)生的實(shí)際能力欠缺。學(xué)習(xí)效果不夠理想。

4.心理脆弱，應(yīng)對(duì)挫折缺少勇氣。作為獨(dú)生子女的一代大學(xué)生，面對(duì)眾多壓力，心理素質(zhì)較差，經(jīng)不起打擊和挫折，缺少自信。學(xué)習(xí)上成績下滑，不是總結(jié)經(jīng)驗(yàn)、奮力追趕，而是心灰意冷、任其自然；經(jīng)濟(jì)上遇到困難，不是積極面對(duì)、想方克服，而是心情沉重、愧不如人；與同學(xué)交往上不夠融洽，不是冷靜反思、加強(qiáng)交流，而是怨天尤人、唯我獨(dú)尊等；對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)上，不是看其主流、抓住本質(zhì)，而是一葉障目、心灰意冷。諸多的心理問題，使一些大學(xué)生在挫折面前心理脆弱，以至于發(fā)生自殺等嚴(yán)重事件。

5.輕視實(shí)踐。知識(shí)應(yīng)用能力不強(qiáng)。大學(xué)教學(xué)中安排有社會(huì)實(shí)踐、專業(yè)實(shí)習(xí)、課程實(shí)習(xí)等，這對(duì)檢驗(yàn)、提高學(xué)生的知識(shí)和能力是十分必要的。但是，在具體的實(shí)踐實(shí)習(xí)過程中，一些學(xué)生卻不夠重視，有的借故自找單位實(shí)習(xí)而干了其他事情，有的去實(shí)習(xí)單位后中途卻隨意離開，有的雖然參與了實(shí)習(xí)過程，但沒有按計(jì)劃完成好實(shí)習(xí)任務(wù)等。這些問題嚴(yán)重影響了學(xué)生實(shí)際能力的提高，給將來工作造成困難。

6.行為失范，道德法律觀念淡漠。近幾年來，由于多種原因，有些大學(xué)生的道德水準(zhǔn)有所下降，世界觀、價(jià)值觀、人生觀發(fā)生扭曲，違紀(jì)違法

現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。從盜竊犯罪看，呈現(xiàn)出上升趨勢(shì)，據(jù)有關(guān)機(jī)構(gòu)調(diào)查。盜竊犯罪約占大學(xué)生犯罪總數(shù)的50％左右。另外，打架斗毆等人身傷害的犯罪也時(shí)有發(fā)生。雖然這些違紀(jì)違法行為發(fā)生在個(gè)別大學(xué)生身上，但其負(fù)面影響較大，對(duì)社會(huì)的危害很大。

三、大學(xué)生良好學(xué)風(fēng)的養(yǎng)成貴在身體力行

高校學(xué)風(fēng)建設(shè)是一項(xiàng)系統(tǒng)工程，包括主觀和客觀兩個(gè)方面，涉及教師、學(xué)生和管理人員；涉及文化理念、人文特色和素質(zhì)教育；也涉及許多的社會(huì)環(huán)境和社會(huì)風(fēng)氣的影響等。就大學(xué)生個(gè)人而言。良好學(xué)風(fēng)的養(yǎng)成貴在內(nèi)生自覺、身體力行、從自身做起。

1.牢固樹立崇高的理想信念。理想信念是一個(gè)航標(biāo)、一種追求、一種潛在的動(dòng)力。是激發(fā)大學(xué)生發(fā)奮學(xué)習(xí)的精神支柱。人一旦失去了理想信念，就會(huì)迷茫、消極、沉淪。大學(xué)生只有樹立崇高的理想信念，才能真正明確學(xué)習(xí)的目的，激發(fā)起為國家富強(qiáng)、民族振興而努力學(xué)習(xí)的強(qiáng)烈責(zé)任感與使命感，努力掌握建設(shè)祖國、服務(wù)社會(huì)的本領(lǐng)。崇高理想信念的樹立，必須有許多元素來支撐：一是要有明確遠(yuǎn)大的學(xué)習(xí)志向。以學(xué)習(xí)成就自己的夢(mèng)想；二是要有不懈追求的學(xué)習(xí)精神，將學(xué)習(xí)看作是永無止境的過程；三是要有頑強(qiáng)拼搏的學(xué)習(xí)勇氣。克服困難，堅(jiān)定地超著既定的目標(biāo)前進(jìn)。

篇3

引言

網(wǎng)絡(luò)在人們生活中已不可或缺，“網(wǎng)絡(luò)暴力”現(xiàn)象也因其廣泛的社會(huì)效應(yīng)而成為輿論焦點(diǎn)。對(duì)于中學(xué)生群體而言，網(wǎng)絡(luò)暴力對(duì)其的負(fù)面影響和危害較其他群體更為嚴(yán)重。[1]本文選用中學(xué)生作為研究對(duì)象，調(diào)研網(wǎng)絡(luò)暴力對(duì)該群體在性格培養(yǎng)、心理健康、思想觀念等方面的影響程度，并就如何減輕網(wǎng)絡(luò)暴力的負(fù)面影響提出了相應(yīng)的建議。

中學(xué)生對(duì)網(wǎng)絡(luò)暴力認(rèn)知程度調(diào)查與分析

1.問卷調(diào)查

為掌握中學(xué)生對(duì)網(wǎng)絡(luò)暴力認(rèn)知程度的第一手資料，筆者擬定了7個(gè)方面的問卷調(diào)查內(nèi)容：①是否了解網(wǎng)絡(luò)暴力；②是否使用網(wǎng)絡(luò)暴力語言及使用頻率；③怎樣看待網(wǎng)絡(luò)暴力語言；④怎樣看待人肉搜索行為；⑤是否參與過人肉搜索；⑥是否受到網(wǎng)絡(luò)暴力傷害；⑦是否同意倡導(dǎo)拒絕網(wǎng)絡(luò)暴力等。并從某市第八中學(xué)和第一中學(xué)的初、高中學(xué)生中各隨機(jī)抽取60名學(xué)生展開了問卷調(diào)查。共發(fā)放調(diào)查問卷120份，回收有效問卷119份。

2.數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)

本次參與問卷調(diào)查的男生有68人，女生有51人。對(duì)是否了解網(wǎng)絡(luò)暴力問題的調(diào)查結(jié)果如圖1所示。數(shù)據(jù)表明，了解網(wǎng)絡(luò)暴力的中學(xué)生達(dá)78.8%，而非個(gè)別。對(duì)是否使用網(wǎng)絡(luò)暴力語言及使用頻率的調(diào)查結(jié)果如圖2所示。數(shù)據(jù)表明，中學(xué)生使用網(wǎng)絡(luò)暴力語言的比例高達(dá)90.3%。

對(duì)怎樣看待網(wǎng)絡(luò)暴力語言的調(diào)查結(jié)果顯示，高達(dá)76.4%的中學(xué)生對(duì)網(wǎng)絡(luò)暴力語言的使用態(tài)度較為模糊。認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)暴力語言過于粗劣、傷人，應(yīng)當(dāng)禁止使用的僅占13.9%。甚至有9.7%的中學(xué)生認(rèn)為使用網(wǎng)絡(luò)暴力語言是一種正常行為。

對(duì)怎樣看待人肉搜索行為的調(diào)查結(jié)果顯示，認(rèn)為人肉搜索不應(yīng)被禁止的占68.2%。可見，中學(xué)生對(duì)人肉搜索行為是否違法界定不清，對(duì)是非對(duì)錯(cuò)的判斷模糊。

對(duì)是否參與人肉搜索的調(diào)查結(jié)果顯示，有1～2次人肉搜索行為的占2.6%；2次以上的占1.3%，有96.1%的中學(xué)生從未參與過人肉搜索。

對(duì)是否受到網(wǎng)絡(luò)暴力的傷害的調(diào)查結(jié)果顯示，有43.6%的中學(xué)生表示受到過網(wǎng)絡(luò)暴力的傷害，其中多為來自網(wǎng)絡(luò)語言暴力傷害。可見，中學(xué)生受網(wǎng)絡(luò)暴力傷害的面較廣，盡管傷害較輕，但影響較大。

對(duì)是否同意倡導(dǎo)拒絕網(wǎng)絡(luò)暴力的調(diào)查結(jié)果顯示，78.7%的中學(xué)生同意倡導(dǎo)拒絕網(wǎng)絡(luò)暴力，認(rèn)為沒有必要的學(xué)生占21.3%。

3.結(jié)果分析

通過本次問卷調(diào)查了解到，網(wǎng)絡(luò)暴力正不斷侵蝕著中學(xué)生的心靈。中學(xué)生對(duì)網(wǎng)絡(luò)暴力的了解尚不明確，對(duì)其危害性處于知與不知的邊緣；中學(xué)生普遍會(huì)講一些帶有侮辱性的網(wǎng)絡(luò)暴力詞匯，這反映出中學(xué)生易怒、浮躁的性格特點(diǎn)；多數(shù)中學(xué)生不認(rèn)同“人肉搜索”行為，認(rèn)為其侵犯了隱私，用于正當(dāng)行為尚可，但不應(yīng)濫用，這說明中學(xué)生已初步建立正確的人生觀、道德觀，但對(duì)網(wǎng)絡(luò)暴力的法律界限并不明晰，仍處于徘徊不定的狀態(tài)。值得關(guān)注的是有近五成的中學(xué)生受到過網(wǎng)絡(luò)暴力傷害，雖然只是受到語言的攻擊，但仍可能對(duì)他們的心靈以及價(jià)值觀帶來深遠(yuǎn)影響。

網(wǎng)絡(luò)暴力對(duì)中學(xué)生的負(fù)面影響

中學(xué)生是一個(gè)身處和諧校園的特殊群體，心智尚處于發(fā)展階段，敏感、脆弱、易接受新鮮事物是他們的特點(diǎn)，這意味著他們更容易受到外界的影響。下面筆者通過4個(gè)網(wǎng)絡(luò)報(bào)道的典型事例分析網(wǎng)絡(luò)暴力對(duì)中學(xué)生產(chǎn)生的負(fù)面影響。

1.案例分析

（1）網(wǎng)絡(luò)暴力對(duì)中學(xué)生樹立正確的人生觀、道德觀、價(jià)值觀產(chǎn)生影響

案例1：2015年5月3日，成都一女司機(jī)在駕車途中，因行駛變道被男司機(jī)張某駕車逼停，隨后被毆打致傷，警方公布的視頻記錄顯示：被打女司機(jī)曾兩次突然變道險(xiǎn)些造成事故。該事件在網(wǎng)上引起強(qiáng)烈關(guān)注，眾多網(wǎng)民紛紛指責(zé)女司機(jī)，發(fā)出“被打活該”“往死里打”等暴戾語言。[2]更有甚者對(duì)女司機(jī)展開人肉搜索，不僅其以往的開車不良記錄被曝光，就連其開房記錄也未能幸免。

據(jù)互聯(lián)網(wǎng)調(diào)查，譴責(zé)女司機(jī)的網(wǎng)民占71.7%，其中16.8%為中學(xué)生。對(duì)人肉搜索女司機(jī)的行為，近五成的網(wǎng)民表示贊成，認(rèn)為“就是要教訓(xùn)教訓(xùn)她”。該事件法院已有定論，但對(duì)男司機(jī)將女司機(jī)毆打致傷、網(wǎng)民人肉搜索其隱私、對(duì)其進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)謾罵等行為持贊同態(tài)度的網(wǎng)民數(shù)量之多確實(shí)令人心寒。這無疑也透露出一些錯(cuò)誤的理念，而這種錯(cuò)誤的理念將直接影響中學(xué)生樹立正確的人生觀、道德觀和價(jià)值觀。

（2）網(wǎng)絡(luò)暴力對(duì)中學(xué)生個(gè)人心理與性格塑造產(chǎn)生影響

案例2：2015年高考語文全國卷作文題目提供的素材為：一司機(jī)在高速公路上邊開車邊打電話，親人勸阻但司機(jī)不聽，司機(jī)女兒向警方舉報(bào)，警方依照相關(guān)規(guī)定對(duì)司機(jī)進(jìn)行處理。請(qǐng)考生依據(jù)該素材給司機(jī)或者警方或者女兒寫一封信。未曾想到，該事情讓眾多高三學(xué)生“氣急敗壞”，居然把作文題目“寫給父親一封信”的原型人物人肉搜索出來，并在她的微博上留了4萬余條評(píng)論謾罵。其后，記者從高速交警方面證實(shí)，網(wǎng)民罵錯(cuò)了人。

此案例源自高考作文，91.6%的參與者為中學(xué)生。該案例反映出中學(xué)生易怒、言辭激烈、斷章取義、性格急躁、對(duì)事物缺少系統(tǒng)認(rèn)知等特點(diǎn)。長此以往，必將影響中學(xué)生的性格塑造。

（3）網(wǎng)絡(luò)暴力對(duì)中學(xué)生道德法制觀念產(chǎn)生影響

案例3：2015年6月22日，網(wǎng)絡(luò)上出現(xiàn)“永新一群女初中生毆打一女生”的視頻。事因：被毆女生為學(xué)生會(huì)干部，與參與毆打的2位女生為同一學(xué)校的初中學(xué)生，在平時(shí)的管理過程中產(chǎn)生過矛盾。該視頻隨即引爆網(wǎng)絡(luò)，并持續(xù)升級(jí)惡化。事件中主要人員的詳細(xì)資料被人肉搜索出來后，本人及其家人、親友的日常生活受到嚴(yán)重影響，出現(xiàn)了不同程度的報(bào)復(fù)行為，甚至一度出現(xiàn)了不雅視頻。

人們?cè)趹嵟啵_始了各種形式的網(wǎng)絡(luò)暴力行為，卻很少關(guān)注警方行為。這在無形中給中學(xué)生灌輸了一種“出了事情不通過法律途徑而是通過網(wǎng)絡(luò)暴力解決”的錯(cuò)誤觀念，導(dǎo)致中學(xué)生步入了道德法制誤區(qū)。

（4）網(wǎng)絡(luò)暴力對(duì)中學(xué)生造成傷害

案例4：2013年8月，14歲女孩潘某在網(wǎng)上發(fā)了條“權(quán)志龍的一場演唱會(huì)夠C羅踢一輩子足球”的微博，被網(wǎng)民謾罵和人肉。網(wǎng)民不僅在網(wǎng)上展開口水戰(zhàn)，還不斷給潘某及其家人、學(xué)校打電話咒罵，并到她家門口圍堵。最終，潘母心臟病發(fā)，潘某被其父趕出家門，并被學(xué)校勒令退學(xué)，身心受到嚴(yán)重創(chuàng)傷。

中學(xué)生心智尚未成熟，社會(huì)閱歷尚淺，承受能力很差，未形成正確的法制觀念。他們極其敏感，又相對(duì)脆弱。一旦被推上網(wǎng)絡(luò)暴力的風(fēng)口浪尖，產(chǎn)生的后果難以想象。

2.案例總結(jié)

據(jù)2014年度中國互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展?fàn)顩r統(tǒng)計(jì)報(bào)告，截至2014年12月，我國網(wǎng)民規(guī)模達(dá)6.49億，其中，中學(xué)生群體所占比例高達(dá)23.8%，他們?cè)谛@里接受書本知識(shí)熏陶的同時(shí)，也受到網(wǎng)絡(luò)信息的影響，網(wǎng)絡(luò)暴力的負(fù)面影響尤為突出。[3]網(wǎng)絡(luò)暴力不僅影響中學(xué)生樹立正確的價(jià)值觀、人生觀、道德觀和法制觀，更影響中學(xué)生塑造健康的性格，甚至還會(huì)對(duì)其造成人身傷害。

建議與措施

如何才能讓中學(xué)生減輕或免于網(wǎng)絡(luò)暴力的傷害呢？筆者認(rèn)為，應(yīng)從以下三個(gè)層面努力。

1.社會(huì)、家庭環(huán)境

（1）教師及家長言傳身教，引導(dǎo)學(xué)生正確使用網(wǎng)絡(luò)

中學(xué)生的活動(dòng)場所主要集中在學(xué)校和家庭，教師及家長的言傳身教舉足輕重。遇到網(wǎng)絡(luò)暴力事件時(shí)，教師及家長應(yīng)謹(jǐn)慎做到：①和孩子一起認(rèn)真分析事件真實(shí)性，全面、客觀表達(dá)對(duì)事件的觀點(diǎn)，提出正確解決問題的辦法和途徑，盡量不參與網(wǎng)絡(luò)評(píng)價(jià)；②發(fā)現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)暴力時(shí)，和孩子一起，耐心分析網(wǎng)絡(luò)暴力帶給他人的傷害及可能觸及到的法律問題，明確態(tài)度，不能以暴制暴，更不能不加分析地跟風(fēng)和轉(zhuǎn)發(fā)網(wǎng)絡(luò)暴力；③關(guān)心孩子，關(guān)注孩子在社交網(wǎng)絡(luò)上的言論，睿智、豁達(dá)、細(xì)心、寬容、認(rèn)真地對(duì)待孩子提出的問題，誠懇地與孩子交流，傳遞正能量。

（2）公眾人物應(yīng)潔身自好，做好表率

“追星”是中學(xué)生的一大特征。公眾人物背后都有數(shù)量眾多的粉絲，當(dāng)粉絲們因意見不合在各網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)上出現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)暴力行為時(shí)，公眾人物的言行就顯得尤為重要。如果公眾人物能正確引導(dǎo)粉絲們理智對(duì)待、寬以待人，并用自己的言行去感染他們，不僅能減少這類網(wǎng)絡(luò)暴力的發(fā)生，讓中學(xué)生免受其害，還給他們傳遞了正能量。

（3）學(xué)校增設(shè)網(wǎng)絡(luò)素質(zhì)課程，加強(qiáng)教育引導(dǎo)

學(xué)校在中學(xué)階段應(yīng)該增設(shè)網(wǎng)絡(luò)素質(zhì)教育課程，加強(qiáng)對(duì)中學(xué)生使用網(wǎng)絡(luò)及鑒別能力的培養(yǎng)，進(jìn)行正面引導(dǎo)，促使中學(xué)生自覺抵制網(wǎng)絡(luò)暴力，提高其抗風(fēng)險(xiǎn)能力。

2.中學(xué)生自身

（1）選擇健康的減壓方式，加強(qiáng)體育鍛煉

中學(xué)生學(xué)習(xí)壓力大，網(wǎng)絡(luò)的開放性、匿名性等特征，讓他們似乎找到了可以釋放壓力的“平臺(tái)”。尤其是一些網(wǎng)絡(luò)事件（如案例3）與他們產(chǎn)生共鳴時(shí)，他們便不假思索地參與到網(wǎng)絡(luò)暴力中。

可見，減少網(wǎng)絡(luò)暴力給中學(xué)生造成的影響，減輕其學(xué)習(xí)壓力是關(guān)鍵。中學(xué)生應(yīng)選擇健康的減壓方式，加強(qiáng)體育鍛煉，建立起樂觀、積極向上的心態(tài)，避免沉溺于網(wǎng)絡(luò)。

（2）培養(yǎng)高雅素質(zhì)，拒絕低級(jí)趣味

中學(xué)生利用網(wǎng)絡(luò)的初始目的是學(xué)習(xí)，而網(wǎng)絡(luò)內(nèi)容良莠不齊，因此中學(xué)生在通過網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)時(shí)，應(yīng)有意識(shí)地選擇健康內(nèi)容，拒絕瀏覽低級(jí)趣味、庸俗的內(nèi)容，因?yàn)榈图?jí)、庸俗的內(nèi)容往往有悖于道德倫理和法制，往往是網(wǎng)絡(luò)暴力泛濫之源頭。

（3）謹(jǐn)慎交友，防微杜漸

“近朱者赤、近墨者黑”在中學(xué)生身上體現(xiàn)得淋漓盡致，他們?cè)谛袨榕e止和興趣愛好方面受同學(xué)和朋友的影響特別大。當(dāng)前，低年齡段的刑事案件中大多數(shù)是群體犯罪的現(xiàn)象說明，中學(xué)生交友的選擇十分重要，案例3就有力地說明了這一點(diǎn)。良師益友往往能帶領(lǐng)自己天天進(jìn)步，步步向上；而選擇沉溺于網(wǎng)絡(luò)的朋友，時(shí)間長了，免不了也受到網(wǎng)絡(luò)暴力語言和行為的影響。

3.網(wǎng)絡(luò)管理

（1）立法規(guī)范網(wǎng)絡(luò)行為

網(wǎng)絡(luò)具有開放性、匿名性等特點(diǎn)，若無法律規(guī)范，勢(shì)必造成網(wǎng)絡(luò)暴力。要想從根本上遏制網(wǎng)絡(luò)暴力，需通過立法來規(guī)范網(wǎng)絡(luò)。

目前，我國已出臺(tái)與網(wǎng)絡(luò)暴力相關(guān)的法律規(guī)定，但需要從法律的角度對(duì)網(wǎng)絡(luò)暴力進(jìn)行更詳細(xì)的界定[4]，只有讓中學(xué)生清楚地了解到人肉搜索、網(wǎng)絡(luò)謾罵、透露他人隱私等網(wǎng)絡(luò)暴力行為是違法行為，才能讓其遠(yuǎn)離網(wǎng)絡(luò)暴力。

專家建議，言論自由既不能突破法律規(guī)定，也不能超越道德底線，更不等于豁免社會(huì)責(zé)任，因此應(yīng)對(duì)個(gè)人信息圈定“保護(hù)網(wǎng)”，對(duì)“人肉搜索”制定法律紅線。

（2）實(shí)行網(wǎng)絡(luò)實(shí)名制度

網(wǎng)絡(luò)匿名有著零風(fēng)險(xiǎn)和零成本的特點(diǎn)，是導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)暴力發(fā)生的重要原因。因此，有必要推行網(wǎng)絡(luò)實(shí)名制。在網(wǎng)絡(luò)實(shí)名制下，任何用戶在網(wǎng)上的言行舉止均會(huì)受到監(jiān)控，這對(duì)欲實(shí)施網(wǎng)絡(luò)暴力者具有強(qiáng)大的震懾作用。一旦出現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)暴力，可以很快得到查處，從而有效減少網(wǎng)絡(luò)暴力，減輕其對(duì)中學(xué)生的影響。

（3）加大網(wǎng)絡(luò)服務(wù)者的審查、監(jiān)管力度

不少網(wǎng)絡(luò)暴力的發(fā)生是網(wǎng)絡(luò)服務(wù)者審查、監(jiān)管力度不強(qiáng)所導(dǎo)致的。如果網(wǎng)絡(luò)服務(wù)者能對(duì)新聞信息進(jìn)行取舍，嚴(yán)格把關(guān)，將避免諸多網(wǎng)絡(luò)暴力的發(fā)生。這方面，國外對(duì)網(wǎng)絡(luò)暴力管理的經(jīng)驗(yàn)可以借鑒。

結(jié)語

中學(xué)生作為網(wǎng)民群體里的生力軍，身處校園，涉世未深，缺乏社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，有著強(qiáng)烈的好奇心，叛逆、敏感而又脆弱，思想觀念尚未完善，極易受到網(wǎng)絡(luò)暴力的負(fù)面影響。為了避免該影響，網(wǎng)絡(luò)管理者、教師、家長、學(xué)生及社會(huì)各界需要共同努力，還網(wǎng)絡(luò)一個(gè)健康、純凈的虛擬世界，只有這樣中學(xué)生才能健康成長。

參考文獻(xiàn)：

[1]姜方炳.“網(wǎng)絡(luò)暴力”：概念、根源及其應(yīng)對(duì)――基于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的分析視角[J].浙江學(xué)刊，2011（6）.

篇4

此“本”為何?在陳榮捷看來，這個(gè)“本”就是人之為人的根本。他遵循孟子的思路，認(rèn)為人之為人的根本在于人具有道德性。此“道德性”即為人之本。這是陳榮捷論述人文主義的理論前提。以“道德性”為人之根本，這正是中國人文主義異于西方人文主義之處。

布洛克指出：“在西方思想分為三種模式看待人和宇宙，一、超自然的模式即宇宙的模式，集焦點(diǎn)于上帝，把人看成神的創(chuàng)造的一部分。二、自然的，即科學(xué)的模式，集焦點(diǎn)于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機(jī)體一樣。三、人文主義的模式，集焦點(diǎn)于人，以人的經(jīng)驗(yàn)作為人對(duì)自己，對(duì)上帝，對(duì)自然了解的出發(fā)點(diǎn)。”(《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)書店1997年版第12頁)而西方的此種人文主義模式始終不居于主流的地位。新儒家之一的唐君毅先生也持此種看法。他認(rèn)為，西方的人文主義，差不多都是為了要反抗某種文化上的偏蔽而興起的。西方的人文主義不但在思想上不居主流，而且在內(nèi)涵上電不同于中國的人文主義。引用唐君毅的話可說明此點(diǎn)。他說：“將中國的人文主義譯為Human-ism時(shí)，在內(nèi)涵上受了委屈。”(《人文精神之重建》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1976年版第592頁)因?yàn)椋涸谥袊奈幕铮ㄟ^人格的修養(yǎng)而得到道德主體，才是真正的人之“本”所開啟。正因?yàn)槿宋氖澜缡怯傻赖轮黧w開啟的，所以人文主義是一種精神境界，而不是一種哲學(xué)體系，這是西方人文主義所不能盡其意的。

徐復(fù)觀認(rèn)為，西方文化是在對(duì)自然的思考過程中產(chǎn)生的，是一種“知性”文化，表現(xiàn)為一種向外開拓、向外進(jìn)取的精神。他把人文精神分為兩層意思，最基本的一層是講在“人”自身上立足，而不是在“神”上立足。在這一層上，中西人文主義是相同的，深的層次，西方人文主義強(qiáng)調(diào)“智”，崇拜有能力的人。知識(shí)在道德之上，西方哲學(xué)是順著知識(shí)去找道德的根源，只把握事務(wù)的真假，不論善惡的態(tài)度。而中國的人文主義更強(qiáng)調(diào)道德，是一種“道德主體性”為基礎(chǔ)的人文主義。

陳榮捷對(duì)中國此種“人本主義”的分析，是從中國哲學(xué)理論與實(shí)際的關(guān)系人手的。首先他闡述了中國人民的真理觀。他說在中國：“真理并不被了解為由上帝所啟示，抑或被了解為一抽象原則，不論其多合邏輯。相反地，真理只是人間事物上一項(xiàng)可發(fā)現(xiàn)與可指示之原則。換言之，真理之真正考驗(yàn)?zāi)嗽谌碎g歷史上。”(《中國哲學(xué)論集》，中央研究院中國文哲所1994年版第262頁)真理的產(chǎn)生與驗(yàn)證均在人間歷史上由此產(chǎn)生一結(jié)果，真理記載于歷史典籍當(dāng)中。此種歷史典籍最后成為中國的經(jīng)典。顯著者為四書與五經(jīng)。“經(jīng)”字，在古代中國，意味恒長，有不變不易之義。而中國經(jīng)典，在中國乃充當(dāng)為自然法，因?yàn)樗鼈兏吒吡桉{在政府、社會(huì)、宗教與其他各方面中國文化之上。儒家經(jīng)典被人們視為人間活動(dòng)的最高準(zhǔn)則，此中隱含之義為，這些經(jīng)典所包含的真理主要為道德真理。自然法涵蓋萬事萬物，所以萬事萬物，不論為人事或自然，都具有道德特性。陳先生總結(jié)說：“吾人恒具有主要為道德真理之基本信念。意即一切真理，不論其顯現(xiàn)在自然或人間歷史上，其目的均在陶冶道德。”(《中國哲學(xué)論集》，中央研究院中國文哲所1994年版第263頁)這是中國人民真理觀的理論層面，要使此真理觀賦有生命還得實(shí)踐。

由此陳先生進(jìn)而論述了中國人民真理觀的實(shí)踐層面。這一層面由“體驗(yàn)”這一觀念來表達(dá)。“體驗(yàn)”，其大意為個(gè)人本身實(shí)驗(yàn)或體認(rèn)，即個(gè)人本身的認(rèn)知。“體”指軀體，強(qiáng)調(diào)積極的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)。此一經(jīng)驗(yàn)涉及三個(gè)層面，首先是我們對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的認(rèn)同，其次是道德準(zhǔn)則與社會(huì)行為，最后是理性與直覺的方法。“總言之，此一經(jīng)驗(yàn)結(jié)合形上學(xué)、認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)而為一大和諧。”(同上，第316頁)

理論與實(shí)際的密切關(guān)系還體現(xiàn)在“知行”關(guān)系當(dāng)中。大多古代大哲們，對(duì)知行關(guān)系都有論述。他們的共同點(diǎn)是，在強(qiáng)調(diào)“知行統(tǒng)一”的同時(shí)，把重點(diǎn)卻放在了“行”上。對(duì)“行”的重視產(chǎn)生了兩大結(jié)果，一是在古代中國里，哲學(xué)從未獨(dú)立成學(xué)。哲學(xué)只被認(rèn)為是對(duì)人事種種復(fù)雜關(guān)系的研究，換言之，哲學(xué)只是致力于日常生活與平常行動(dòng)當(dāng)中。一是除少數(shù)哲學(xué)家以外，大都是熱衷于社會(huì)與政治的人物。他們致力于社會(huì)與政治活動(dòng)之中，因而很少撰寫長篇論文或任何遠(yuǎn)離人事的論文。他們常以對(duì)話、書札或官方文件的形式闡揚(yáng)自己的學(xué)說。

陳先生認(rèn)為中國哲學(xué)的實(shí)質(zhì)表現(xiàn)于中國人民的日常生活與日常言語當(dāng)中；大部分中國哲學(xué)家均為積極人世的人物；其哲學(xué)著作也主要為與實(shí)際人生有關(guān)的著作。凡此總總，顯示出中國人文主義的以人的“道德主體性”為本的特性，而此正是中國哲學(xué)的人文主義特色之一。

二、天人合一

陳榮捷說：“天人合一之觀念，實(shí)際上貫穿整個(gè)中國哲學(xué)史。”(同上，第311頁)“天”在中國哲學(xué)中有三種含義：一指義理之天；二指自然之天：三指宗教之天。此三種“天”剛好一一對(duì)應(yīng)于儒、道、釋三家。由此陳榮捷說道：“就哲學(xué)層次而言，儒家企求與天合一。道家則志在與自然合一而無別。佛家則希冀進(jìn)入一切個(gè)性與差異均皆消失之涅境界。”(同上，第283頁)

對(duì)于儒家的“天人合一”思想，陳榮捷是從孟子所開啟的心性論角度來論述的。他引用孟子的話說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子?盡心上》，第1章)“性”字意為人與物之本性。在儒家看來人與物的本性即是“道德本性”。因?yàn)樵谥袊叭嗣駥?duì)于自然事物與人事并無絕對(duì)區(qū)分，兩者均以‘事’字代表。兩者均遵守同一套法律，其中尤以道德法為其終極。”由此，人與物均具有道德性，并且人與物之性均源于天。即是說人與物在“性”的基礎(chǔ)上便能與天合一。陳氏說要讓人與物之性得以顯現(xiàn)，就得通過“誠”來加以實(shí)現(xiàn)。“誠”字兼有誠與實(shí)兩意，且含有完成之意。它的重要作用為使萬物真實(shí)元妄。因?yàn)椋骸罢\者非自成己也，所以成物也。”(《中庸》第25章)通過“誠”使得人與物之性得以彰顯。由此就可以參贊天地之化育，進(jìn)而就能達(dá)到“天人合一”的境界。

至于道家，陳榮捷說他們期望的是與自然合一，即與道合一。在道家看來，人與宇宙乃處于小宇宙與大宇宙，亦即天人關(guān)系當(dāng)中。人要實(shí)現(xiàn)小宇宙與大宇宙的合一，就得通過“虛”，以消除人身上的不自然的成分，以恢復(fù)人的自然本性，從而實(shí)現(xiàn)與道合一的境界。因?yàn)樵诘兰业睦碚撝校f物與人均遵循道，而“道”即自然。那么人只要恢復(fù)其本真狀態(tài)，自然就能與天合一。“虛”為何意，陳先生解釋道，“虛”一詞不能就字面意義解釋空虛。其實(shí)際意義指絕對(duì)的平靜、心靈純潔、毫無私欲、不受進(jìn)入的印象所干擾，也不讓已在心中之物干擾進(jìn)入心中之物。由此老子教導(dǎo)我們，“虛其心”、“致虛極”、“守靜篤”，以此就能燭照萬物而與道相契合。

陳先生以禪宗為例，對(duì)佛教的“天人合一”說進(jìn)行了分析。他說：在禪宗看來，人的自性原本純凈。若能通過一定途徑，使此一純凈本性得以彰顯，人就能達(dá)到佛境。此一途徑即為“定靜”，其意為我們?cè)谒紤]時(shí)不為外物所動(dòng)，處于法相當(dāng)中而又能逍遙其外。“定靜”即是沒有邪思升起。而沒有邪思升起，人們便能見出自己的本性，由此便得開悟而頓時(shí)企及佛境，頓人涅。

三、人文主義的表現(xiàn)

陳先生以為，此種以人的“道德主體性”為本，且追求“天人合一”的人文主義在中國的思想界始終居于主流地位。它不僅體現(xiàn)在儒、釋、道三大思想體系當(dāng)中，還很明顯地表現(xiàn)在中國人民生活的各層面，并且有悠久的歷史。

中國的人文主義產(chǎn)生于商周之際。公元前1111年，周人征服殷商，部族社會(huì)由此逐漸轉(zhuǎn)型為封建社會(huì)。周朝統(tǒng)治者為了論證其合法性，提出“天命”的概念。“天命”即獨(dú)立自存的道德律令，依此概念，人在世或死后的命運(yùn)，既不依賴靈魂，也不依賴神靈的力量，而純是依靠自己的善言善行。由此他們宣稱，商人雖曾稟受天命，統(tǒng)治天下，但因怠忽職守，已自絕天命。周王朝統(tǒng)治者說因他們具有美德，天命乃轉(zhuǎn)移到自己身上。“天命”概念的提出，使得天與神靈的人格力量被人的德性與努力所代替。由此人的角色變得日益重要，一是因?yàn)樾峦醭慕ㄔO(shè)需要人才，更重要的一點(diǎn)是，人可因其自身的德行主宰自己的命運(yùn)。此時(shí)的個(gè)人范疇和社會(huì)范疇，皆是道德性的范疇。

雖然人文主義已萌芽于殷商時(shí)期，但是把中國的人文主義帶到最高峰的人，是孔子。他很少談及神或人死后的問題，他的思想集中在人的問題上。他認(rèn)為美滿的社會(huì)應(yīng)由好政府與和諧的人際關(guān)系所構(gòu)成。好政府應(yīng)當(dāng)以德治國，統(tǒng)治者且要以身作則。善惡的標(biāo)準(zhǔn)是義不義而不是利不利。家庭應(yīng)以孝道為重。至于一般的社會(huì)關(guān)系，主張以“禮”相待。他相信所有的人都可趨于完美，由此他一改傳統(tǒng)對(duì)“君子”此一概念的定義。他認(rèn)為“君子”應(yīng)成為描述道德高尚的人。此種改變，無疑給當(dāng)時(shí)的社會(huì)造成了一場社會(huì)變革。孔子所開啟的人文主義高峰，體現(xiàn)在他那句宣言當(dāng)中，即：“人能弘道，非道弘人。”隨后陳先生補(bǔ)充道，孔子并非不相信超越的力量，他只是要人們?cè)诮鉀Q自己的問題時(shí)別依賴鬼神或祖先的力量，而要靠自己。

道家中的人文主義。陳先生說，老子《道德經(jīng)》一書表面上似乎在教導(dǎo)人從人事退隱，但實(shí)際上，該書至少有三分之一涉及管理之術(shù)，此外另有數(shù)章還論及軍事行動(dòng)。《莊子》之內(nèi)篇，七篇為真，而其中有三篇談及理想的導(dǎo)師與理想的君主。在老、莊看來，理想的人物為圣人，而非從人事退隱的人。在宗教層面看。道教的目的乃在追求延年益壽、長生不老，為此幾世紀(jì)以來他們一直都在嘗試包括運(yùn)動(dòng)、飲食、醫(yī)藥與煉丹在內(nèi)的各種方法。不難看出道家雖具有自然主義的傾向，但同時(shí)也具有人文主義的特色。

篇5

一、青年道德建設(shè)之目的—立足現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的把握未來

青年是社會(huì)的未來，青年在接受現(xiàn)實(shí)社會(huì)鍛造的同時(shí)，也在積極地影響著社會(huì)，一個(gè)社會(huì)的前途和希望取決于青年一代。青年道德建設(shè)促進(jìn)青年道德人格的養(yǎng)成和完善，其目的不僅在于把握和改善青年道德的現(xiàn)實(shí)狀況，而且在于通過提高當(dāng)代青年的道德修養(yǎng)水平和道德活動(dòng)能力，促進(jìn)社會(huì)良好道德風(fēng)氣的形成，構(gòu)建未來道德理想社會(huì)，在把握現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上把握未來。

針對(duì)當(dāng)前青年道德存在的缺陷進(jìn)行道德教育和培養(yǎng)，是青年道德建設(shè)中的現(xiàn)實(shí)把握。隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，科技革命使得社會(huì)生產(chǎn)方式和生活方式發(fā)生了顯著的變化，人與人之間的社會(huì)關(guān)系正由穩(wěn)定趨向流動(dòng)、長期趨向短暫、熟悉趨向陌生，青年的個(gè)性化色彩越來越濃重，表現(xiàn)出多元道德個(gè)性。社會(huì)生活中的道德調(diào)節(jié)作用一部分正在由法律的強(qiáng)制作用替代，特別是在一些缺乏社會(huì)道德輿論監(jiān)督的場合下，以法律合約為基礎(chǔ)對(duì)人們行為進(jìn)行調(diào)節(jié)和約束，比以道德規(guī)范為基礎(chǔ)更為有效。市場經(jīng)濟(jì)條件下，青年表現(xiàn)出功利性強(qiáng)于道德性、利益心重于道義心、務(wù)實(shí)性高于理想性的特點(diǎn)。青年道德建設(shè)應(yīng)當(dāng)重視這些問題的解決，一方面要教育青年如何擺正社會(huì)生活中的義利關(guān)系;另一方面，要借助于法律強(qiáng)制力、輿論導(dǎo)向力、人格提升力和經(jīng)濟(jì)誘導(dǎo)力，建立綜合有效道德發(fā)展機(jī)制，促進(jìn)青年個(gè)體道德和社會(huì)道德環(huán)境的良性化發(fā)展。解決青年道德現(xiàn)實(shí)問題不是青年道德建設(shè)的全部目的，青年道德建設(shè)要在改善青年道德生存的基礎(chǔ)上，形成科學(xué)有效的道德動(dòng)力機(jī)制，引導(dǎo)他們逐步實(shí)現(xiàn)不斷提升的道德目標(biāo)，保障社會(huì)在經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展的同時(shí)，其道德水平和文明程度實(shí)現(xiàn)同步發(fā)展，相互促進(jìn)。

青年道德建設(shè)應(yīng)當(dāng)立足現(xiàn)在，面向未來。青年道德建設(shè)是在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)條件下進(jìn)行道德建設(shè)，但不僅僅是建設(shè)市場經(jīng)濟(jì)道德，其定位點(diǎn)不能只以市場經(jīng)濟(jì)為著眼點(diǎn)。市場經(jīng)濟(jì)強(qiáng)調(diào)人們的平等地位、經(jīng)營自由和等價(jià)交換，要求各經(jīng)濟(jì)主體間公平競爭，合理地實(shí)現(xiàn)自身利益的最大化，這與社會(huì)主義發(fā)展生產(chǎn)力的要求、共同富裕和人的個(gè)性發(fā)展要求一致的，市場經(jīng)濟(jì)有其內(nèi)在的道德要求。但市場經(jīng)濟(jì)道德主要是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域起調(diào)節(jié)作用。青年作為未來社會(huì)主導(dǎo)力量，不能只面對(duì)經(jīng)濟(jì)問題，更不能把在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的道德要求泛化到社會(huì)生活的其他領(lǐng)域，要以我國社會(huì)主義事業(yè)的全面發(fā)展為根本目標(biāo)，建立與社會(huì)主義初級(jí)階段的經(jīng)濟(jì)、政治、文化相適應(yīng)的道德目標(biāo)和動(dòng)力機(jī)制，充分發(fā)揮道德這一精神力量對(duì)社會(huì)進(jìn)步的促進(jìn)和保障作用。因此，青年道德建設(shè)具有把握社會(huì)未來的深遠(yuǎn)意義。

二、青年道德建設(shè)之手段—道德他律基礎(chǔ)上的道德自

青年處在道德自我的設(shè)計(jì)、調(diào)適和整合時(shí)期，其道德認(rèn)知、情感、意志和行為存在很大的可塑性。在我國社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期.社會(huì)道德失范現(xiàn)象嚴(yán)重，道德風(fēng)氣需要改善，青年在社會(huì)化過程中面臨著許多道德困惑。要培養(yǎng)青年建立健全的自我，必須在社會(huì)道德規(guī)范他律基礎(chǔ)上，發(fā)揮青年的主體性和能動(dòng)性，提高道德修養(yǎng)水平，實(shí)現(xiàn)道德自律。

道德他律是培養(yǎng)青年道德自我的有效手段。青年要確立健康的道德自我必須遵從一定道德規(guī)范的約束，他律的道德規(guī)范既是青年正確認(rèn)識(shí)社會(huì)倫理關(guān)系的前提，又是他們道德意識(shí)生成的外部動(dòng)力。特別是在市場經(jīng)濟(jì)條件下，加強(qiáng)制度倫理建設(shè)，建立完善的制度體系，可以使道德有效性得以保證。制度倫理建設(shè)以道德行為的規(guī)范化和法規(guī)化為中心，進(jìn)行道德“立法”和建章立制，使道德在一定程度上具有強(qiáng)制性。如社會(huì)公德表現(xiàn)為公約，職業(yè)道德表現(xiàn)為制度和紀(jì)律，婚戀道德表現(xiàn)為法律等。以制度倫理建設(shè)規(guī)范青年的道德行為，使他們?cè)谏鐣?huì)生活中對(duì)道德規(guī)范的被動(dòng)踐行，不斷強(qiáng)化道德行為習(xí)慣，不僅對(duì)于青年個(gè)性道德自我產(chǎn)生巨大的效力，而且有助于社會(huì)道德風(fēng)氣的改善，促進(jìn)社會(huì)良好道德環(huán)境的形成。道德他律不能替代道德自律。道德他律主要以法律、制度、公約、紀(jì)律等外在形式作用于社會(huì)，其見效快、強(qiáng)度大，但這種道德規(guī)約形式不可能包容和覆蓋青年道德生活的全部，青年道德生活離不開道德的內(nèi)在約束。道德他律作為外因是青年道德自我生成的條件，而道德自律作為內(nèi)因則是其道德自我生成的依據(jù)，道德他律要通過道德自律起作用。缺乏自律的道德他律，是難以產(chǎn)生持久穩(wěn)定的社會(huì)實(shí)效的，所以要在加強(qiáng)道德法制建設(shè)的同時(shí)，努力培育和增強(qiáng)青年的道德自律意識(shí)。

道德自律是道德存在和道德發(fā)展的精神基礎(chǔ)，培養(yǎng)青年道德的自律精神就是通過道德意識(shí)的建構(gòu)和道德行為習(xí)慣的養(yǎng)成，使他們自覺、自愿、自主、自決地履行道德準(zhǔn)則和規(guī)范。當(dāng)前青年道德素質(zhì)不高，社會(huì)道德風(fēng)氣覓待改善，青年不能一味強(qiáng)調(diào)道德環(huán)境不好，他人的道德素質(zhì)差，而不從自己身上找差距、找原因。提高人的道德素質(zhì)，改善社會(huì)道德環(huán)境，要從每個(gè)人做起，青年應(yīng)當(dāng)成為道德建設(shè)排頭兵。要幫助青年注重自我塑造，克服私大于公、情大于理、權(quán)大于法的錯(cuò)誤觀念，以高尚的理想、信念和人生觀，培育和完善他們的道德人格，重他律也重自律，加強(qiáng)青年的自我道德修養(yǎng)。缺乏自律的他律是難以實(shí)現(xiàn)的。沒有自律，青年就不能真正確立和完善其具有獨(dú)立人格的自主意識(shí)和修身養(yǎng)性的自律精神，不僅難以承擔(dān)起社會(huì)斌予青年一代的道德責(zé)任，而且會(huì)導(dǎo)致道德的知行不一，形成推卸個(gè)人責(zé)任的不良道德傾向和道德習(xí)慣。因此，青年道德建設(shè)要遵循在道德他律基礎(chǔ)上進(jìn)行道德自律的規(guī)律，在“要我做”的基礎(chǔ)上，通過提高道德愈識(shí)水平和培養(yǎng)道德行為習(xí)慣，達(dá)到“我要做”的境界。

三、青年道德建設(shè)之目標(biāo)—個(gè)體塑造基礎(chǔ)上的群體實(shí)

篇6

人類追求公平正義的天性及情感的內(nèi)在性和首要性決定了人們對(duì)情理法的探求永不會(huì)停止。西方自古希臘哲學(xué)開創(chuàng)情與理的對(duì)話以來，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾、休謨、康德，以至舍勒、薩特、弗洛伊德等都對(duì)這一問題進(jìn)行了深入的研究，提出了不同的觀點(diǎn)，今天有關(guān)情理法的爭論仍在進(jìn)行。中國社會(huì)的情理特征決定了社會(huì)個(gè)體的所作所為不但要合乎法的尺度，更要合乎情與理的要求，特別是在差序格局當(dāng)中，“圈子”內(nèi)外、“圓心”周圍，情理法成為左右人們?yōu)槿颂幨碌闹匾α浚袝r(shí)候情與理有著比法更為重要的地位。也正是由于這個(gè)原因，情理法三者交互融合，互動(dòng)共生，法統(tǒng)情理、理涵情法、情融理法三位一體構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會(huì)獨(dú)有的現(xiàn)象。

一、西方社會(huì)的情理觀演進(jìn)

在西方，情感與理性的關(guān)系更為密切一些，西方崇尚理性主義的傳統(tǒng)和情感研究的局限性決定了理性的主導(dǎo)地位，但后來非理性主義的興起使人們開始重視非理性因素的作用，并成為19世紀(jì)后半期以來的主要哲學(xué)思潮。

在古希臘時(shí)期，情感與理性的對(duì)話主要體現(xiàn)在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德三位大哲學(xué)家的觀點(diǎn)當(dāng)中。蘇格拉底崇尚知識(shí)，認(rèn)為“美德即知識(shí)”，因而激情必須要接受理性的控制，知識(shí)才是人類快樂、痛苦等情感的根源，蘇格拉底從“自制”和“”的角度對(duì)理性和情感進(jìn)行了區(qū)分，前者是合乎理性的欲望，是一種至善的追求，后者則是追求的欲望。柏拉圖繼承了蘇格拉底的理性占主導(dǎo)地位的情理觀，認(rèn)為情緒具有相對(duì)原始的、不可靠的特點(diǎn)，需要理性的控制。在《理想國》中，柏拉圖賦予了理性以至高無上的地位，認(rèn)為只有具有充分理性的人才能成為最高統(tǒng)治者。亞里士多德雖然也把理性置于主導(dǎo)地位，但他肯定了情緒的合理作用，認(rèn)為情緒與一定的知識(shí)和品德相聯(lián)系，它可以影響人們認(rèn)識(shí)的方向、行為和動(dòng)力。亞里士多德進(jìn)而指明了認(rèn)識(shí)情緒的方法，如憤怒，“應(yīng)區(qū)分人們?cè)谑裁淳碃钕聲?huì)發(fā)怒，人們習(xí)慣于對(duì)什么人發(fā)怒，以及人們?cè)谑裁礃拥氖虑樯蠒?huì)發(fā)怒。如果知其中一二，卻不知全部三端，我們就不能致使人們發(fā)怒；這同樣適用于其他各種激情。”①總的來說，古希臘時(shí)期的情理觀中人們是崇尚理性的，人們對(duì)情感的認(rèn)識(shí)主要限于那些原始的、本能性的情感，因而是不全面的。在中世紀(jì)時(shí)期，隨著人們對(duì)情感的認(rèn)識(shí)更加深入，人們也越來越肯定了情感的作用，特別是在文藝復(fù)興時(shí)期，人的解放被置于首位，人的情感世界也得到了重視，其中既有情理對(duì)立的觀點(diǎn)，也有情理一致的觀點(diǎn)。十八、十九世紀(jì)初期是理性主義致勝的時(shí)代，心理科學(xué)和行為科學(xué)的發(fā)展使人們對(duì)情感有了更加深入的認(rèn)識(shí)，如詹姆士提出的人們因?yàn)樘优芏ε碌挠^點(diǎn)使人們對(duì)情感的認(rèn)識(shí)超出了一般的經(jīng)驗(yàn)性的觀點(diǎn)，但是這一時(shí)期人們?cè)谇槔黻P(guān)系上仍然認(rèn)為理性是首要的，具有決定作用，情感是第二位的，是次要的。這一觀點(diǎn)在二元論者笛卡爾那里表現(xiàn)得最為明顯，笛卡爾認(rèn)為情緒是消極的，是靈魂的低級(jí)部分，要由理性來控制。與此相反，休謨則認(rèn)為理性是情感的奴隸，“理性是，并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感，再不能有任何其他的職務(wù)。”②盡管如此，休謨并不反對(duì)理性，但他認(rèn)為理性并不總是對(duì)的，情緒則構(gòu)成了人們行為的動(dòng)力和源泉。康德繼承了柏拉圖的知情意的劃分，但康德發(fā)展了知情意的內(nèi)涵，試圖通過情感將認(rèn)識(shí)與道德連通起來，這也使康德在認(rèn)識(shí)情感能力上有了獨(dú)特的視角，他不同于以往的情感研究主要是在經(jīng)驗(yàn)層面上的努力嘗試，而是試圖通過認(rèn)識(shí)的角度來提示情感能力的本質(zhì)。人的理性本身就是一種認(rèn)識(shí)能力，當(dāng)康德從認(rèn)識(shí)的角度來研究情感時(shí)，康德的情理觀也就有了共同的基礎(chǔ)。在《純粹理性批判》中，康德揭示了理性能力是先驗(yàn)的，回答了形而上學(xué)何以可能和如何可能的問題。康德把情感分為自然情感和道德情感，前者是感官對(duì)外界刺激反應(yīng)的結(jié)果，后者則是內(nèi)心的道德法則所產(chǎn)生的情感。“感性的狀況（內(nèi)感官受刺激的狀況）要么是一種病理學(xué)的情感，要么是一種道德的情感。――前者是一種先行于法則的表象的情感，而后者則只能是繼法則的表象而起的情感。”③此外，康德還用了感性情感和智性情感兩個(gè)概念，感性情感來源于人們的感覺，主體感受的差異性決定了感覺的不同，因此它不可能是先天的。不過，智性情感可以由概念來表達(dá)，它來源于人們的反思判斷力，卻有著先天的根據(jù)，如美感和崇高感。康德認(rèn)為道德情感是由內(nèi)心的道德法則產(chǎn)生的，道德法則是客觀的必然的，不摻雜任何經(jīng)驗(yàn)，也不帶任何功利目的。“人為自然立法”表明了這種法則有著無比崇高的地位，其最高境界就是善。浙江社會(huì)科學(xué)2012年第3期胡克明：我國傳統(tǒng)社會(huì)中的情理法特征――交互融合與互動(dòng)共生

十九世紀(jì)后半期，隨著非理性主義興起，情感越來越受到重視。舍勒從價(jià)值的角度、弗洛伊德從潛意識(shí)的角度、薩特從存在的角度、尼采從意志的角度進(jìn)行了探索，揭示了情感的不同側(cè)面。在舍勒的研究中，他主要是通過對(duì)情感的關(guān)注來對(duì)人加以關(guān)注，舍勒認(rèn)為要認(rèn)識(shí)社會(huì)個(gè)體，必須對(duì)個(gè)體的情感世界以及價(jià)值系統(tǒng)加以揭示，因?yàn)樯鐣?huì)不僅是一個(gè)技術(shù)的社會(huì)，更是一個(gè)文化的社會(huì)，而情感世界構(gòu)成了文化社會(huì)的主要內(nèi)容。舍勒把人的情感分為兩類：一類是意向性情感，一類是狀態(tài)類情感，狀態(tài)性情感是指人的一種心理狀態(tài)，與外界沒有關(guān)聯(lián)的感情；意向性情感是具有價(jià)值的外界的反應(yīng)的結(jié)果，狀態(tài)性情感要受到意向性情感的制約。舍勒特別研究了愛和恨兩種情感，愛是“傾向或隨傾向而來的行為，此行為試圖將每個(gè)事物引入自己特有的價(jià)值完美之方向。”④當(dāng)愛的秩序由于現(xiàn)代社會(huì)而混亂時(shí)，怨恨便產(chǎn)生了，他認(rèn)為恨是使人類價(jià)值崩潰或顛覆的根源，是資本主義形成的動(dòng)力。可以看出，無論是愛還是恨，舍勒都賦予了他們以價(jià)值的意義，蘊(yùn)含了秩序與混亂、顛覆與重建的含義。尼采批判了源自古希臘的理性主義傳統(tǒng)，認(rèn)為理性扼殺了人的激情、本能和創(chuàng)造力，削弱了生命意志，因此必須拋棄，必須要重估一切價(jià)值、創(chuàng)造出新的價(jià)值。尼采崇尚酒神，因?yàn)榫粕駹顟B(tài)是“整個(gè)情緒系統(tǒng)激動(dòng)亢奮”，是情緒的總激發(fā)和總釋放。總之，西方的情理觀演進(jìn)總體上是情理二分的，理性主義的發(fā)展對(duì)非理性主義持否定態(tài)度，而非理性主義則力圖證明人不僅是理性的，更是非理性的，而且從本質(zhì)上來說，人應(yīng)該是非理性的，直覺、本能、情感、欲望、信仰等都是非理性的，是人類社會(huì)和人本身不斷發(fā)展的基本動(dòng)力，同時(shí)也是人與人之間平等的一個(gè)自然基礎(chǔ)。

二、我國傳統(tǒng)社會(huì)情理法融合共生

情理法現(xiàn)象在我國社會(huì)中既有沖突的一面，也有相互一致的一面，在傳統(tǒng)社會(huì)中，總體上表現(xiàn)為融合共生的特征，這是由我國傳統(tǒng)社會(huì)和文化的特點(diǎn)所決定的。在情理法的關(guān)系中，理性孕育了情感，梁漱溟先生認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會(huì)的秩序其實(shí)是一種倫理秩序，是禮樂教化的結(jié)果，“封建社會(huì)的關(guān)系是呆定的；倫理社會(huì)則其間關(guān)系準(zhǔn)乎情理而定”，中國自周孔以后，“映于心目者無非彼此之情與義，其分際關(guān)系似為軟性的，愈敦厚愈好，所以走向禮俗，明示其理想所尚，而組織秩序即從以奠定。”⑤而情感同時(shí)也培育了理性，當(dāng)然這種理性與西方的理性觀有著不同含義，對(duì)此蒙培元指出“所謂理性…是一種‘具體理性’而非‘形式理性’、‘抽象理性’，是‘情理’而不是純粹的理智、智性。”⑥牟宗三先生認(rèn)為中國社會(huì)的情理實(shí)際上是一種“人情樞機(jī)”，它“推情原意，能適其變”，也即懂人情、富人情味，中國傳統(tǒng)社會(huì)的情理合一是明顯有別于西方情理二分特征的，“西方人鮮能懂情理與事理故此開創(chuàng)了邏輯、數(shù)學(xué)的科學(xué)，卻開創(chuàng)不出情理之學(xué)。情理之學(xué)不單就客觀的人群活動(dòng)講事理更可就主觀的個(gè)人的活動(dòng)講具體的人情，這是中國人特長的學(xué)問。”⑦李澤厚先生提出的“情本體”論表明了人只有理性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，“只有靠執(zhí)著、深化和神圣化人世間的多種情感來把握人生的意義，來對(duì)抗死亡。仍然是‘未知生，焉知死’的傳統(tǒng)。”⑧在情理法的關(guān)系中，法是離不開情理的，法不外乎人情就表明了這一點(diǎn)。霍存福教授認(rèn)為“情理與法有著特殊的聯(lián)系，而中國人似乎也有一種理解法律必得牽扯上情理的特殊情愫。”⑨事實(shí)上，情理法的互動(dòng)共生更是中國傳統(tǒng)文化孕育的結(jié)果。杜維明先生認(rèn)為傳統(tǒng)文化成為我們數(shù)千年來發(fā)展的精髓或核心價(jià)值，“仁就是我們今天講的同情與慈悲；義就是公正、公平；禮就是人與人溝通的最基本的文明禮貌；還有智慧和誠信。”⑩

情理法可以簡單概括為天理、國法和人情，“‘天理’即天之道、天之理。‘國法’就是‘王法’，代表‘天子’。‘人情’稍復(fù)雜一點(diǎn)，有時(shí)說的是私情，這時(shí)候說‘人情大于王法’是貶義的；但在‘天理’、‘國法’、‘人情’這一序列關(guān)系中的‘人情’，更主要的含義是‘民情’、‘民心’，是‘民’的對(duì)應(yīng)概念。這種情況下說‘法順人情’，又是褒義的。”在情理法的序列中，“從董仲舒到程朱理學(xué)家不僅溝通了天理與國法、而且還從天人感應(yīng)出發(fā)，將天理、國法、人情三者聯(lián)系起來，以國法為中心使三者協(xié)調(diào)統(tǒng)一，以確保社會(huì)有序、國家穩(wěn)定。這不僅反映了中國古代政治與倫理、政治與宗教的密切關(guān)系與相互為用，而且也顯示了它們所具有的共同的社會(huì)基礎(chǔ)和目的。天理體現(xiàn)為國法……執(zhí)法以順民情……這正是天理、國法、人情三者統(tǒng)一的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。”可以看出，傳統(tǒng)社會(huì)中的情理法不僅僅體現(xiàn)了個(gè)體對(duì)于合理、合法、合情的訴求，它更多地體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)社會(huì)在社會(huì)治理、倫理規(guī)范、風(fēng)俗人情等方面有機(jī)統(tǒng)一、相互交融促進(jìn)的特點(diǎn)。

1、法統(tǒng)情理

法，古作“”，有刑罰之意。《說文解字》中說：“，刑也，平之如水，從水；，所以觸不直者去之，從去”。后人對(duì)“平之如水”解釋盡管有異議，如有認(rèn)為是公平公正的象征，而有的則認(rèn)為是古代刑的一種，是把受刑之人放在水上任其漂流，但對(duì)“法即刑”的理解基本上是一致的。法統(tǒng)情理是指法為情理設(shè)定了邊界，避免私欲泛濫、道德缺失。因?yàn)閷?duì)情而言，不論是指“喜怒哀欲愛惡懼”的自然之情，還是“仁義禮智”的倫理之情，如果不加限制，勢(shì)必是導(dǎo)致致惡，其結(jié)果是綱常倫理的混亂和喪失，理當(dāng)然也就不復(fù)存在。法統(tǒng)情理有兩層含義：一是法是產(chǎn)生于社會(huì)生活的情理之中而不是僭越于情理之外；二是中國傳統(tǒng)社會(huì)有著崇尚無訟而重情理解決紛爭的思想，法的止定紛爭功能恰恰為這種避免訴訟的思想提供了保證。

在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，法的最初含義是“刑”，如《尚書》中有“伯夷降典，折民惟刑”的記載，《荀子》說“刑名從商”，這時(shí)的法主要是以罰為主，所以《說文解字》中說“刑也”。真正把法作為一種制度、法令推廣的是春秋時(shí)期的法家。法家認(rèn)為法是天下的規(guī)則，要想治理好國家必須用法的手段，制定一系列規(guī)定和法則，并且要堅(jiān)決維護(hù)這些法令得以貫徹執(zhí)行，保證百姓遵從。如：

法者，天下之儀也。所以決疑而明是非也，百姓所縣命也。（《管子?禁藏》）

法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧領(lǐng)海內(nèi)而奉宗廟也。……法者，天下之程式，萬事之儀表也。（《管子?明法解》）

法令者，民之命也，為治之本也。（《商君書?定分》）

明主之所以導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。殺戮之謂刑，慶賞之謂德。（《韓非子?二柄》）

在法家看來，法是上承天意的結(jié)果，是“天下之儀、民之命、治之本”，治理社會(huì)必須要用法的手段，如“二柄”（刑德）、“三器”（號(hào)令、斧鉞、祿賞）、“六攻”（親、貴、貨、色、巧佞、玩好）等，這樣國家才會(huì)強(qiáng)盛，百姓才能服從。法承天意是把法進(jìn)行了神圣化，它既是繼承祭祀、巫史等傳統(tǒng)的結(jié)果，也是統(tǒng)治者在戰(zhàn)亂時(shí)代治亂的需要。當(dāng)法家把法視為治理社會(huì)必不可少的工具時(shí)，法的含義已經(jīng)超出了“刑”的范圍，獲得了普遍的、更為廣泛的含義。然而，真正把法承天意思想上升為“法即天理”而系統(tǒng)化、精致化的則是朱熹。朱熹認(rèn)為天地歸根到底是貫穿著一個(gè)“理”字，理是宇宙中的本體，“有此理，便有此天地”（《語類》卷一）、“理之一字不可以有無論”（《朱子全書》），這些論述都表明了朱熹認(rèn)為理即根本的觀點(diǎn)。另外，朱熹還把禮看作是人們社會(huì)活動(dòng)的規(guī)范、人們行事的規(guī)則，朱熹稱之為“人事之儀則”（《朱子全書》）。這樣，理既然是構(gòu)成宇宙的本體，它就應(yīng)當(dāng)主宰一切，法只不過是分有了“理”，是“理”的一種表現(xiàn)形式，所以，朱熹說“法者，天下之理”。但是法即天理中的天理究竟是指什么呢？在朱熹看來，它就是倫理綱常。因?yàn)橹祆湔J(rèn)為“性即理也”，而“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也”（《論文集注》卷三）朱熹認(rèn)為人的“性”是來源于天的，是與理相通的，其實(shí)質(zhì)就是仁義禮智四德，而這恰恰是傳統(tǒng)社會(huì)倫理綱常的主要內(nèi)容。

既然“法”因“法即天理”而成為普遍的社會(huì)規(guī)范和律令，那么，它的產(chǎn)生僅僅是天意的體現(xiàn)嗎？僅僅是統(tǒng)治者承傳上天的旨意以制法而用之嗎？從傳統(tǒng)社會(huì)文化來看，顯然不完全是。法的產(chǎn)生有著現(xiàn)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)，“法不外乎人情”就是這種基礎(chǔ)的具體體現(xiàn)。

法不外乎人情是說法令的制定是順乎民心符合民意的，它合乎社會(huì)人情感訴求，是人情、民心的體現(xiàn)。如先秦法家人物代表之一慎到就認(rèn)為“天道因則大，化則細(xì)。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化為使之為我，則莫可得而用也。”（《慎子因循》）慎到繼承了老子無為的思想，強(qiáng)調(diào)“制法”要順從自然，順應(yīng)民情，是“發(fā)于人間，合乎人心”的結(jié)果，這種“因循”、“尚法”的觀念中無不貫穿著人情的觀念，強(qiáng)調(diào)“法因情”的重要性。《文子》中的《上義》篇和《自然》篇中也有“法安所主？法生于義，義生于眾適，眾適合乎人心，此治之要也”、“故圣人立法，以民之心，各使自然，故生者無德，死者無怨”、“故先王之制法，因民之性而為之節(jié)文”之說，所表達(dá)的基本上也是與慎到相同的思想。事實(shí)上，古代的“法”所強(qiáng)調(diào)的是統(tǒng)治者的合法性以及被統(tǒng)治者的行為規(guī)范性，這種合法性與規(guī)范性都是基于傳統(tǒng)倫理社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活，是尚法自然重視民生的必然結(jié)果，這種思想自先秦以來，一直成為中國傳統(tǒng)社會(huì)“制法”的一條主線貫穿其中。如漢代朱博說“三尺律令，人事出其中。”（《漢書朱博傳》）宋朝左長史傅隆也說“禮律之興，蓋本自然。求之情理，非從天墮，非從地出。”（《通典》卷167）元朝柳貫認(rèn)為“然則律雖定于唐，而所以通極乎人情、法理之變”（《故序》）、明朝劉維謙“圣慮淵深，上稽天理，下揆人情，成此百代之準(zhǔn)繩”（《進(jìn)明律表》）等都表達(dá)了“法不外乎人情”的觀點(diǎn)。

2、理涵情法

理，本義是指玉的雕刻過程，《說文解字》說“理，治玉者也，從王里聲”。段玉裁對(duì)此進(jìn)行了注解：“《戰(zhàn)國策》：鄭人謂玉之未理者為璞。是理為剖析也。玉雖至堅(jiān)，而治之得其X（左角右思）理以成器不難，謂之理。凡天下一事一物，必推其情至于無憾，而后即安，是之謂天理，是之謂善治。此引伸之義也。戴先生（指戴震―作者注）《孟子字義疏證》曰：理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理。在物之質(zhì)曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分則有條而不紊，謂之條理。鄭注《樂記》曰：理者，分也。許叔重曰：知分理之可相別異也。古人之言天理何謂也？曰：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情我之情，而無不得其平是也”段玉裁認(rèn)為理即剖析，應(yīng)該是順著紋理雕刻得玉之意，他引用戴震、鄭注、許叔重的解釋，對(duì)理的含義進(jìn)行擴(kuò)展。在這里，理除了“治玉”之外，已經(jīng)有了“X（左角右思）理”、“分理”、“條理”等含義，這既包含了自然秩序的天理，又包含了社會(huì)秩序的治理。不僅如此，當(dāng)理是“情之不爽失”時(shí)，它更是已經(jīng)具有了人倫關(guān)系準(zhǔn)則之義，因?yàn)橹挥羞@樣才可以說明不得其情而得其理是“未有”的。由此大略可見“理”內(nèi)涵“情”之說。

“理”的含義隨著社會(huì)的發(fā)展而逐漸豐富，在先秦時(shí)期，它多指道理、條理、事理等義，但到了兩宋時(shí)期，理學(xué)占據(jù)了統(tǒng)治地位以后，它才具有了更多的形而上學(xué)的意義。如：

易與天地準(zhǔn)，故能弭綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。……易簡，而天下矣之理矣；天下之理得，而成位乎其中矣。（《易經(jīng)?系辭》）

故德輝動(dòng)于內(nèi)，而民莫不承聽；理發(fā)諸外，而民莫不承順。德輝，顏色潤澤也。理，容貌之進(jìn)止也。……好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。（《禮?樂記》）

庖丁解牛，依乎天理，批大，導(dǎo)大，因其固然；技經(jīng)肯綮之未嘗。（《莊子?養(yǎng)生主》）

生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。……為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理。……天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。……性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無往而不善。凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非。（《二程遺書》（卷二、五、十八、二十二））

由上可以看出，“理”在《易》中不僅有“地理”之意，還有“天理”的含義，不過，這理的天理包含的道理含義似乎更應(yīng)多一些，《禮記》、《莊子》中“天理”也是指道理、事理的含義。但到了程、朱那里，“理”的含義有了很大的變化，除了指物的自然之理外，多用來指義理、性理，這時(shí)的“理”已經(jīng)上升為具有本體意義的一種普遍性存在，從而獲得了具有社會(huì)道德原則和道德本質(zhì)的義理和性理的內(nèi)容。金觀濤先生曾對(duì)“理”在儒家經(jīng)典出現(xiàn)的次數(shù)進(jìn)行了統(tǒng)計(jì)：

在儒家經(jīng)典的“五經(jīng)”之中，幾乎沒有用過“理”字。《孟子》提到“理”有7次，和道德有關(guān)的只有2次。這說明當(dāng)時(shí)“理”既不代表“禮”，也沒有進(jìn)入道德論證視野。《荀子》使用“理”字最多，共105次；其中同倫理道德有關(guān)的只有13次，占12%；“理”最重要的意義是指條理和秩序，出現(xiàn)37次，占35%。《呂氏春秋》中理、與道德有關(guān)的“理”字開始增加，多達(dá)20次，占總數(shù)的28%，而且“理”具有愈明確的正當(dāng)含義。……在《賈誼新書》“理”出現(xiàn)了94次，其中48次和倫理道德有關(guān)，23次是特指論述中有道德含義的，兩者共占76%。而在《春秋繁露》中，“理”出現(xiàn)了78次，和倫理道德有關(guān)的雖6次，但用于包含道德論證道理的卻達(dá)46次。這種趨勢(shì)形象地顯示出“理”從一表示溝通的字，演變成社會(huì)秩序合法性論證中與道德相關(guān)的詞。

可見，理是逐漸進(jìn)入儒家視野并被廣泛運(yùn)用的，原先并沒有什么特定的含義，只是到了后來與倫理和道德相關(guān)的用法不斷增加，理也就有了更為普遍的含義，即天理、道理，這與我們現(xiàn)在所謂的“情理法”中普遍所指的理的含義是相同的。

當(dāng)“理”一旦具有某種規(guī)范含義，便成為一種秩序的象征，也是暗含了“法”的意謂。如：

天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。（《詩經(jīng)?蒸民》）

是以明于天之道，而察于民之故……制而用之謂之法，利用出入民咸用之謂之神。（《易經(jīng)?系辭上》）

這里的“則”和“法”是指規(guī)則、法則，也就是自然事物的運(yùn)行規(guī)律，人們依據(jù)這些規(guī)則行事，“理”當(dāng)然也就是對(duì)這些規(guī)律的認(rèn)識(shí)，這是自然之理。對(duì)于社會(huì)，“理”則會(huì)以“禮”等形式表現(xiàn)出來，如董仲傳舒說“王道之三綱，可求于天”、“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”（《春秋繁露基義》），陰陽之道指的是自然規(guī)則，他力圖說明社會(huì)倫理之道與自然規(guī)則是一致的，是天道在倫理上的折射。所以，“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則。”（《朱子大全》）這樣，“禮”就成了天之“理”，人之“則”，成為約束人們行為的社會(huì)規(guī)范。

3、情融理法

從上面的論述可知，法統(tǒng)情理、理涵情法，整個(gè)過程都離不開情的作用，既是民情、人情的映象，又是世情、實(shí)情的體現(xiàn)，情理法相互交融，相互融合。這樣，合情合理合法就成為一種標(biāo)準(zhǔn)，人們用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來衡量他人行為和社會(huì)現(xiàn)象。所以，日本學(xué)者賀滋秀三認(rèn)為，所謂情理，乃是中國人心中“常識(shí)性的正義衡平”感覺。實(shí)際上，在中國傳統(tǒng)社會(huì)當(dāng)中，情理本身就是法的一種表現(xiàn)形式，只不過它不是以冷冰冰的條文生硬地存在那里，不是純粹理性思辨的結(jié)果，而是與社會(huì)生活密切相關(guān)，融入到了社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中，用日常生活的形式進(jìn)行著闡釋和說明。法不離情恰恰是對(duì)法的精神的一種體現(xiàn)，“鋪陳情理就是挖掘法律的精神。以情理來理解法律，一般被肯認(rèn)為是對(duì)法律精神的一種深刻理解。”“法意、人情，實(shí)同一體。徇人情而違法意，不可也；守法意而拂人情，亦不可也。權(quán)衡于二者之間，使上不違于法意，下不拂于人情，則通行而無弊矣。”在古代社會(huì)，依法而合情理是法的實(shí)踐的最高境界，“作為一種形而上的探求，將情理作為‘法之原本’、‘法之本原’是一種意義的追尋，人們發(fā)現(xiàn)了法律之上或法律之外的價(jià)值。這在中國歷史上的作用，主要是它提升了人們法律思考的高度，使人們努力沖出法律條文的表面的、僵死的刻板與教條的束縛。”把情感融進(jìn)法理，是中國社會(huì)具有實(shí)用理性特征的具體體現(xiàn)，它表明了對(duì)當(dāng)下社會(huì)生活的重視不僅僅是在法的層面上，更是在情的層面上，這也是中國社會(huì)一直是一個(gè)比較重視人情世故的原因。

情之所以能融進(jìn)理法，其中一個(gè)重要原因就是“情為理之維”。馮夢(mèng)龍?jiān)凇肚槭贰分姓f“世儒但知理之為情之范，孰知情為理之維乎？”（《情史》卷一）理是情的主導(dǎo)，可以對(duì)情感加以規(guī)范，使人們保持在正常合理的限度內(nèi)。然而，也正是由于這個(gè)原因，情也成了衡量理的重要尺度，因?yàn)樵谝?guī)范之中已經(jīng)包含了情感的因素在內(nèi)。馮夢(mèng)龍又說“六經(jīng)皆以情教也。《易》尊夫婦，《詩》有《關(guān)雎》，《書》序嬪虞之文，《禮》謹(jǐn)聘、奔之別，《春秋》于姬、姜之際詳然言之。”（《情史》序）顯然，在馮夢(mèng)龍看來，六經(jīng)典章中都離不開情的教化，在這些公認(rèn)的經(jīng)典當(dāng)中，情感因素總是貫穿其中，蘊(yùn)含在眾多道理之中，家庭中的夫婦、社會(huì)規(guī)范中的禮儀都是因情而存在。情生生不滅，它“主動(dòng)而無形，忽焉感人而不自知”，而社會(huì)經(jīng)過情的醇化能夠達(dá)到“盜賊必不作，奸宄必不起”的狀況。情融理法的另外一個(gè)重要原因是在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，人們的倫理規(guī)范與心理欲求是溶為一體的。情感體現(xiàn)著人們價(jià)值觀取向，是人們心理活動(dòng)的反映，更是人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活欲求的結(jié)果，而這種心理欲求并不是單一地呈現(xiàn)出來，相反卻是以理（禮）與法的特點(diǎn)表現(xiàn)了出來。正如李澤厚所指出的那樣“意識(shí)形態(tài)和傳統(tǒng)思想從來不是消極的力量。它一經(jīng)制造或形成，就具有相對(duì)獨(dú)立的性格，成為巨大的傳統(tǒng)力量……建立在血緣基礎(chǔ)上，以‘人情味’（社會(huì)性）的親子之愛為輻射核心，擴(kuò)展為對(duì)外的人道主義和對(duì)內(nèi)的理想人格，它確乎構(gòu)成了一個(gè)具有實(shí)踐性格而不待外求的心理模式。”中國傳統(tǒng)社會(huì)的這種心理模式為情理法融為一體和互動(dòng)共生創(chuàng)造了條件。禮本來是指遠(yuǎn)古時(shí)期祭祀的一套禮儀，后來逐漸演變?yōu)榫哂猩鐣?huì)規(guī)范意義的制度，但是這種演變并非憑空而生，而是以社會(huì)現(xiàn)實(shí)的具有食色聲味的人的欲求為基礎(chǔ)的，如《論語》中孔子對(duì)宰我的“三年之喪”回答“安則為之”就表明了這一點(diǎn)。這樣，禮也就能夠包含著情感的成份而存續(xù)并得以發(fā)展。當(dāng)然，這個(gè)過程也是情感本身融進(jìn)了理與法的過程，它使理與法不再是生硬的僵化的規(guī)范，而是飽含著、真情的制度，這既符合了社會(huì)公平公正的要求，又滿足了社會(huì)及個(gè)體的情感需求。

當(dāng)然，傳統(tǒng)社會(huì)中情理法三者之所以能夠交互融合，是與特定的文化背景與社會(huì)環(huán)境密不可分的。中國傳統(tǒng)文化重視現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，重視倫理道德，強(qiáng)調(diào)天人合一的境界，這些傳統(tǒng)文化的精髓奠定了情理法相互融合的基礎(chǔ)。不過，情理法的交互融合并不是說三者沒有矛盾和沖突，而是說情理法的概念在其發(fā)生和展開的過程中是彼此互為一體互相依存的。實(shí)際上，情理法三者之間的矛盾與沖突在現(xiàn)實(shí)生活中是非常常見，也是非常普遍的，因?yàn)樵谀承┨囟ǖ臈l件下，要想做到合情合理而又合法非常困難。有時(shí)是情法兩難，有時(shí)是合法但不合理，有時(shí)又是合情合理但不合法。當(dāng)然，這也從另一個(gè)角度說明，這種矛盾的存在恰恰是情理法之間的相依相融關(guān)系和互動(dòng)共生的體現(xiàn)，它們共同構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會(huì)獨(dú)有的情感特征。（下轉(zhuǎn)第147頁）2012年第3期

（上接第88頁）注釋：

①苗力田：《亞里士多德全集》(第九卷)，中國人民大學(xué)出版社1994年版，第409頁。

②〔英〕休謨：《人性論》，商務(wù)印書館1981年版，第453頁。

③〔德〕伊曼努爾.康德:《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第411頁

④〔德〕馬克斯.舍勒：《愛的秩序》，林克等譯，上海三聯(lián)書店1995年版，第47頁。

⑤梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2011年版，第113、116頁。

⑥蒙培元：《情感與理性》，中國人民大學(xué)出版社2009年版，第17頁。

⑦牟宗三：《宋明儒學(xué)綜述》。

⑧李澤厚：《該中國哲學(xué)登場了》，上海世紀(jì)出版股份有限公司2011年版，第65頁。

⑨霍存福：《中國傳統(tǒng)法文化的文化性狀與文化追尋》，《法制與社會(huì)發(fā)展》，2001年第3期。

⑩杜維明：《中國傳統(tǒng)文化的當(dāng)代價(jià)值》，《江海學(xué)刊》2011年第3期。

俞榮根：《天理、國法、人情的沖突與整合》，《中華文化論壇》1998年第4期。

張晉藩：《中國法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型》，法律出版社1997年版，第51頁。

參見蔡衡樞著《中國刑法史》，廣西人民出版社1983年版。

許慎、段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第32頁。

金觀濤、劉青峰：《觀念史研究》，法律出版社2009年版，第37頁。

篇7

一

未成年人偏差行為，通常指未滿18周歲的未成年人違反社會(huì)道德規(guī)范、紀(jì)律規(guī)范和非刑事法律規(guī)范，具有一定的社會(huì)危害性，但還不構(gòu)成犯罪或不作為犯罪處理的行為。主要可表現(xiàn)為(注：此種分類主要參照了吳鐸主編的《社會(huì)學(xué)》(高等教育出版社)中按社會(huì)規(guī)范的類型對(duì)越軌行為的劃分方法。)：其一，違俗行為，即與人們普遍認(rèn)為“應(yīng)該如此”的原則或理念不一致的行為，如離家出走、未婚先孕。其二，違德行為，即違反社會(huì)道德規(guī)范的行為，如奢侈浪費(fèi)、自私自利。其三，違紀(jì)行為，即違反特定場合的特定管理規(guī)范的行為，如考試作弊、曠課逃學(xué)。其四，違法行為，即違反國家法律條文并對(duì)他人和社會(huì)造成某種程度危害，但尚未構(gòu)成犯罪的行為，如索財(cái)、攜帶刀具。其五，心理性偏差行為，即由于個(gè)體自身某些特殊的精神問題或心理因素引起的違反社會(huì)規(guī)范的行為，如暴露癖、乖僻殘忍。其六，自毀行為，即違反社會(huì)規(guī)范并對(duì)自身造成傷害的行為，如酗酒、自殺。

未成年人走向犯罪的深淵不是偶然的，而是由未成年人先前一系列的偏差行為逐步積累惡化而成的，其基本路徑為：沾染惡習(xí)——偏差行為——犯罪。未成年人的偏差行為和犯罪行為的發(fā)生具有直接的因果關(guān)系，而且往往是未成年人犯罪的前兆。社會(huì)個(gè)體與現(xiàn)存社會(huì)規(guī)范發(fā)生的磨擦和沖突有一個(gè)發(fā)展過程，從小到大，逐漸加劇，積累到一定程度就導(dǎo)致犯罪行為發(fā)生，未成年人犯罪也是如此。要解決未成年犯罪問題，首先要預(yù)防未成年人出現(xiàn)偏差行為，切斷他們通向犯罪的這一途徑。

2003年北師大發(fā)展心理研究所的“中小學(xué)生心理素質(zhì)建構(gòu)與培養(yǎng)研究”課題表明，全國初中2.9%的學(xué)生有嚴(yán)重的心理性偏差行為，14.2%的學(xué)生有較明顯的心理性偏差行為。在校未成年人行為偏差問題日益凸顯了學(xué)校德育的缺失。

第一，學(xué)校德育對(duì)未成年人偏差行為的認(rèn)識(shí)存在誤區(qū)，往往把“行為偏差” 等同于“品德惡劣”，忽視了偏差行為背后的心理因素。未成年人的道德觀念還在形成之中，還缺乏較強(qiáng)的自制能力，其一般性偏差行為大都是由心理問題引發(fā)的。他們或是由于家庭的殘缺不全，容易形成孤僻自卑、行為怪異、自我封閉等的精神缺陷和心理障礙，導(dǎo)致偏差行為多發(fā)，或是由于對(duì)新環(huán)境不適應(yīng)，學(xué)習(xí)成績差，缺乏與老師和同學(xué)間良好的溝通，形成對(duì)人際交往的焦慮、自閉甚至暴力反抗。學(xué)校德育往往關(guān)注教育目標(biāo)向?qū)W生個(gè)體思想品質(zhì)和規(guī)范行為的有效轉(zhuǎn)化結(jié)果，而忽視了學(xué)生道德內(nèi)化和行為外化需要經(jīng)過復(fù)雜的心理過程，這些心理過程是德育的必備支撐。將未成年人行為偏差簡單地認(rèn)定為“品德低下”，給其貼上不良少年的標(biāo)簽，不但無益于未成年人長期積聚的心理問題的解決，還容易加劇其偏差行為程度，甚至產(chǎn)生嚴(yán)重的危害他人和社會(huì)的犯罪行為。當(dāng)前學(xué)校德育中，一些教育者不能科學(xué)認(rèn)識(shí)未成年人偏差行為產(chǎn)生的心理原因，對(duì)其或是忽視，或是不能給予充分的接納和理解，更談不上給予合理的教育和幫助。教育者簡單粗暴的排斥和過激教育行為，不僅無法獲得未成年人的心理認(rèn)同，更可能加重他們的心理問題。在某種程度上，教育者成為了未成年人偏差行為的制造者和推動(dòng)者。

第二，學(xué)校德育針對(duì)性差、主體性不強(qiáng)，無法有效預(yù)防和矯正未成年人偏差行為。傳統(tǒng)德育通常是以社會(huì)為本，只將受教育者視為被教育客體。傳統(tǒng)德育的方向和內(nèi)容不是根據(jù)未成年人的實(shí)際狀況和需求，而主要是根據(jù)上級(jí)的精神，這成為一種普遍現(xiàn)象。學(xué)校德育很少關(guān)注教育對(duì)象的內(nèi)在需要和內(nèi)心的價(jià)值沖突，只強(qiáng)調(diào)受教育者對(duì)道德義務(wù)和責(zé)任的認(rèn)同，忽視他們的道德生活和主體地位，容易造就出陽奉陰違的偽君子或什么都不信的道德虛無主義者。同時(shí)，以灌輸為主要形式的道德教育也難以引起未成年人的共鳴，最終導(dǎo)致未成年人厭煩和自動(dòng)遠(yuǎn)離道德教育。然而，任何手段也無法割斷未成年人和現(xiàn)代社會(huì)種種不良因素之間的聯(lián)系，面對(duì)多元化的社會(huì)，單純的道德灌輸，導(dǎo)致未成年人價(jià)值選擇能力和自我控制能力的缺失，使學(xué)校德育對(duì)于未成年人偏差行為的疏導(dǎo)作用大為降低。

第三，學(xué)校德育目標(biāo)存在片面性，實(shí)現(xiàn)過程中只注重行為管理，忽視人格培養(yǎng)，無法達(dá)到有效減少未成年人偏差行為和“育人”的目的。人是德育的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，德育要引導(dǎo)學(xué)生成為規(guī)范的社會(huì)人，還要具有高尚的心靈、美好的情感、健全的人格。但是，

長期以來由于學(xué)校德育和學(xué)校思想政治工作混在一起，使我們傾向于以政治教育標(biāo)準(zhǔn)來衡量德育的成績，用思想政治教育目標(biāo)代替了思想道德教育目標(biāo)。在升學(xué)或者就業(yè)壓力之下，學(xué)校德育經(jīng)常以德育課分?jǐn)?shù)衡量未成年人的思想道德水平，無暇顧及未成年人道德實(shí)踐能力的培養(yǎng)和提高，缺乏對(duì)未成年人思想道德科學(xué)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。在實(shí)踐中，學(xué)校德育工作的重心往往放在規(guī)范學(xué)生行為和校紀(jì)校規(guī)的教育上，在管理上層層把關(guān)，把學(xué)生置于形式主義的管理網(wǎng)中，對(duì)照相應(yīng)的《守則》《規(guī)范》，給學(xué)生的道德行為貼上量化的標(biāo)準(zhǔn)，把培養(yǎng)出嚴(yán)格遵守規(guī)范的“乖學(xué)生”當(dāng)作了教育的最終目的。至于如何結(jié)合未成年人的年齡特征和認(rèn)知規(guī)律，培養(yǎng)其高尚的情操，健全的人格則很少關(guān)注。只滿足于抓外部行為管理，忽視人本的道德內(nèi)化的做法，使德育成了單向的行為訓(xùn)練和單純的行為管理，使未成年人往往為了獲得某些好處而做出符合“規(guī)則”的行為，甚至形成急功近利、口是心非的人格缺陷，不利于未成年人健康心理和行為能力的形成。

二

那么，怎樣提高學(xué)校德育的有效性，實(shí)現(xiàn)對(duì)未成年人偏差行為的預(yù)防和矯治呢?

第一，加強(qiáng)學(xué)校德育的人本理念，提高教育者綜合素質(zhì)，尤其是心理疏導(dǎo)能力。教育者是教育過程的主導(dǎo)因素，其綜合素質(zhì)和教育理念直接影響著教育的內(nèi)容、方式和效果。政治思想過硬、職業(yè)道德修養(yǎng)深厚、專業(yè)知識(shí)扎實(shí)是對(duì)教育者的基本要求。要適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的新需要，還必須樹立以學(xué)生為本的理念。今天的未成年人具有強(qiáng)烈的個(gè)體意識(shí)和個(gè)性差異，要研究他們的特性，激發(fā)其潛能，引導(dǎo)其順利實(shí)現(xiàn)社會(huì)化，成為具有基本道德素養(yǎng)的社會(huì)人，教育者就必須關(guān)注未成年人的道德需要，依據(jù)他們智力和性格的差異，采用不同的德育內(nèi)容和方法。同時(shí)，面對(duì)頻發(fā)的導(dǎo)致偏差行為的心理問題，現(xiàn)代社會(huì)賦予了教育者新的角色——未成年人的“心理保健醫(yī)生”，這就要求教育者不斷健全自身素質(zhì)，確立心理健康教育的意識(shí)。除了學(xué)習(xí)相關(guān)的心理知識(shí)與技能，教育者還要特別關(guān)注未成年人成長中的心理需求，學(xué)會(huì)洞悉其偏差行為背后的心理動(dòng)因，并根據(jù)未成年人的個(gè)體差異，運(yùn)用溝通、聆聽等心理輔導(dǎo)技巧疏導(dǎo)他們的情緒，解決他們的心理問題。心理的健康程度直接制約著未成年人能夠達(dá)到的道德水平，以及未成年人偏差行為發(fā)生的幾率。而目前的學(xué)校德育中忽視了關(guān)于個(gè)人成長的教育，德育過程中缺失了對(duì)受教育者心理活動(dòng)的關(guān)注，這造成了學(xué)校德育工作的許多盲點(diǎn)和誤區(qū)，更迫切呼喚以人為本的各種心理健康教育對(duì)學(xué)校德育體系的充實(shí)。

第二，貼近未成年人日常生活，豐富學(xué)校德育內(nèi)容，推動(dòng)道德教育的生活化。德育內(nèi)容是德育活動(dòng)所要傳授的價(jià)值與規(guī)范。根據(jù)日常生活中的現(xiàn)實(shí)問題設(shè)置德育內(nèi)容，容易引起未成年人的共鳴，有利于增強(qiáng)德育的實(shí)效性。其一，大力開展生命道德教育。“生命化教育是在生命的視野中，對(duì)教育本質(zhì)的一種重新理解和界定。生命教育主要是教人認(rèn)識(shí)生命、保護(hù)生命、珍愛生命、欣賞生命，探索生命的意義，實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的活動(dòng)。”〔1〕通過生命教育，可以樹立未成年人珍惜和尊重自己和他人生命的態(tài)度，減少和避免自殺和虐待他人等偏差行為，幫助其正確地對(duì)待生活中的挫折和危機(jī)，在人格上獲得全面發(fā)展。其二，加強(qiáng)未成年人良好習(xí)慣的養(yǎng)成教育。心理學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，8-14歲是培養(yǎng)道德行為習(xí)慣的最佳期。對(duì)于這個(gè)時(shí)期的未成年人，從培養(yǎng)行為習(xí)慣開始進(jìn)行道德教育，不失為一條科學(xué)的途徑。良好的道德行為習(xí)慣，能使品德從內(nèi)心出發(fā)，不走彎路而達(dá)到高境界。因此，是否能夠在生活中養(yǎng)成良好的道德習(xí)慣成為衡量德育效果的真正標(biāo)準(zhǔn)。其三，注重未成年人個(gè)性發(fā)展的教育。學(xué)校教育要尊重未成年人的個(gè)性和差異性，不用教條的統(tǒng)一目標(biāo)評(píng)價(jià)他們，針對(duì)每個(gè)人的優(yōu)勢(shì)和弱勢(shì)，為他們提供多元發(fā)展途徑，讓他們真實(shí)感到個(gè)人存在的價(jià)值，從而增加對(duì)自我和社會(huì)的認(rèn)同，減少偏差行為的發(fā)生。

第三，堅(jiān)持學(xué)校德育對(duì)未成年人的“價(jià)值引導(dǎo)”，引導(dǎo)其形成良好的自我教育能力。從實(shí)踐上看，近幾年我國的學(xué)校德育進(jìn)行了改革，但傳統(tǒng)灌輸式道德教育方式的影響卻根深蒂固，加之未成年人缺少自主的道德判斷和獨(dú)立做出道德選擇的能力，如果教育者只鼓勵(lì)其自由選擇而不加以正面的積極引導(dǎo)，無異于放任自流，只能造成未成年人是非、善惡、美丑界限的模糊，最終陷于道德困境。面對(duì)日益復(fù)雜多變的學(xué)校德育環(huán)境，學(xué)校德育在尊重未成年人自主意識(shí)的前提下，采用多種具體方法提供道德的“價(jià)值引導(dǎo)”，成為一種必然選擇。蘇霍姆林斯基在給教師的建議中說到：“只有能夠激發(fā)學(xué)生去進(jìn)行自我教育的教育才是真正的教育”〔2〕，促進(jìn)學(xué)生的自我教育，就要關(guān)注學(xué)生的生活世界，把激發(fā)學(xué)生的道德需要作為起點(diǎn)，不斷提升學(xué)生的道德層次，放手讓學(xué)生在生活中進(jìn)行探索式學(xué)習(xí)。此外，還要建立良好的學(xué)生之間、學(xué)生與教師之間的交往關(guān)系，提供良好的自我教育氛圍。實(shí)現(xiàn)了自我教育才會(huì)有內(nèi)心永恒的道德法則，未成年階段是培養(yǎng)人的自我教育能力和個(gè)性得以全面發(fā)展的黃金時(shí)代。教育者應(yīng)把操作性強(qiáng)的合理的德育考核放在首位，喚起未成年人的自主意識(shí)，促進(jìn)他們的自我教育，變“他律”為“自律”，有效切斷偏差行為乃至犯罪行為產(chǎn)生的途徑。

篇8

我是xxx系xx班的學(xué)生，在這象征著青春活力、充滿激情的五月，作為一名大學(xué)生，我有幸參加這次有關(guān)誠信話題的演講，我演講的題目是：

誠信，一次心靈的握手

握手，雖然只是一個(gè)簡單的動(dòng)作，可卻流露出人與人相見時(shí)的禮儀。然而，在和諧社會(huì)里，人與人互相共處還需要另一種更為高貴的禮儀，那就是——誠信。

誠信，自古以來就是中國乃至整個(gè)人類所公認(rèn)的一種美德。如果提起誠信，也許每個(gè)人都會(huì)說很容易，不說謊話、辦實(shí)事，而已。可是在經(jīng)濟(jì)社會(huì)高速發(fā)展、人與人競爭日趨激烈的今天，在關(guān)鍵關(guān)頭，又有幾個(gè)人能堅(jiān)守住誠信呢?雖然，誠信二字是很簡單，但要做到就需要我們用心去實(shí)現(xiàn)了。

同學(xué)們，如果我們認(rèn)真追憶曾經(jīng)自己走過的每一步，相信一定會(huì)找出許多誠信的影子。小時(shí)候，家里的長輩經(jīng)常會(huì)告訴我們“做人要誠實(shí)、要守信用”。上學(xué)了，我們通過課本學(xué)到了魯迅先生所說的“誠信是為人之本”。今天，我們走進(jìn)了大學(xué)校門，跨入了更高層次的文明禮堂，我們站在這里贊美誠信、歌頌誠信，是因?yàn)樗呀?jīng)不緊緊只是停留在言語和書本之上那么簡單。誠信，對(duì)于我們這些站在時(shí)代浪尖、即將接受社會(huì)洗禮的大學(xué)生更具有實(shí)際意義。

我國的一所大學(xué)關(guān)于誠信做過一次詳細(xì)的問卷調(diào)查。其中有一小部分同學(xué)在思想上出現(xiàn)了偏頗，他們認(rèn)為誠信是“理想主義”，并不現(xiàn)實(shí)。其實(shí)，出現(xiàn)這種問題不足為怪，如果是經(jīng)常關(guān)注新聞媒體，瀏覽互聯(lián)網(wǎng)頁的同學(xué)可能會(huì)觀察到，去年我們經(jīng)常會(huì)看到關(guān)于“殤”類題材的報(bào)道。

例如，“球殤”、“牛奶殤”、“論文殤”，后期還出現(xiàn)了“情殤”、“國殤”。是啊，為了金錢和利益，一些缺失誠信的人踢假球、賣有毒奶粉、抄襲學(xué)術(shù)論文，甚至有時(shí)還能看到一些大學(xué)生為了自己拖影而出、謀得一份好工作，不自覺地夸大簡歷、偽造獲獎(jiǎng)證明，做一些投機(jī)取巧的事情。種種惡劣的行為確實(shí)讓國人為之傷心、讓我們這些大學(xué)生為之震驚。

但這畢竟只是傷心，只是震撼，在現(xiàn)實(shí)生活中，在我們生活的校園里，誠信這一真實(shí)不欺的美德，像一顆長青樹依然扎根在你我心靈的深處。我們不會(huì)忘記，曾經(jīng)接受過國家助學(xué)貸款、現(xiàn)已經(jīng)走出校門的師兄、師姐，雖然剛參加工作工資相對(duì)微薄，但他們卻時(shí)刻提醒自我要省吃儉用、盡早還上貸款，好讓更多因?yàn)榧揖池毨У膶W(xué)子圓大學(xué)夢(mèng)。

我們不會(huì)忘記，曾經(jīng)走出校外實(shí)習(xí)的學(xué)子們，雖然他們相對(duì)單位其他員工缺乏干練，但真誠的話語，守信的言行，依然得到了用人單位對(duì)他們的贊譽(yù)，對(duì)我校的褒獎(jiǎng);我們不會(huì)忘記，這些在校大學(xué)生，也就是我們自己，一度肩并著肩、手拉著手，一起學(xué)習(xí)、一起成長，甚至?xí)?lián)想到在運(yùn)動(dòng)會(huì)接力賽場上，我們都會(huì)把自己的一棒交給隊(duì)友，并為他高呼加油時(shí)的目光。是誠信讓我們守住了諾言、是誠信讓我們收到了贊譽(yù)、是誠信讓我們彼此走的更近、更近。

精誠所至，金石為開。我和在座的很多同學(xué)一樣，憧憬著自己在學(xué)校期間能夠得到老師、同學(xué)們的信任;憧憬著自己走出校園后，將來能夠成為一名公司白領(lǐng)、甚至是企業(yè)家，圓了自己為國家的經(jīng)濟(jì)騰飛貢獻(xiàn)力量的夢(mèng)想。相信，大家也都看過央視曾經(jīng)熱播的電視劇《喬家大院》，劇中的喬致庸是真實(shí)活躍在我國清朝末年的山西晉商。

當(dāng)喬致庸年邁時(shí)，總結(jié)自己成功的秘訣，只是簡單概述為“不缺斤短兩，不以次充好，做生意對(duì)得起自己的良心，要誠實(shí)守信”。對(duì)，無論是我們今天在學(xué)校立志讀書，還是將來走進(jìn)社會(huì)建功立業(yè)，誠信這塊兒金字招牌應(yīng)該永遠(yuǎn)作為瑰寶、從我們的手中繼續(xù)讓它傳承下去，讓它永不退色。

身為一名當(dāng)代大學(xué)生，一名泱泱大國的學(xué)子，我們從小就懂得“坐著讀書、站著做人”的道理。現(xiàn)在，我們?cè)趯W(xué)校除了掌握知識(shí)之外，還要在學(xué)習(xí)和生活中注重培養(yǎng)自己的品德，鑄就人格。誠信為人，必能取信于人，立信于人，收獲的一定是朋友;誠信做事，必能韌如江流，動(dòng)如海嘯，贏得的一定是信賴和尊重;誠信對(duì)待生活，才能挫之不餒，安之不燥，使我們未來能夠一步步走向成功。

同學(xué)們，誠信是驛站，給勞頓的步履以歇息;誠信是力量，給疲憊的身心以補(bǔ)給;誠信更是我們做人處世之根，安身立命之本，給我們生命以支撐。讓我們敞開心扉，為社會(huì)、為你我、為身邊的人打開一扇窗戶，用充滿誠信的心靈，握手!

康德曾說過：“這世界上只有兩種東西能引起人心深深的震動(dòng)。一個(gè)是我們頭上燦爛的星空，另一個(gè)是我們心中崇高的道德。”而今，我們仰望蒼穹，天空依然摧殘明朗，而俯察內(nèi)心那些崇高的道德法則，有些卻需要我們?cè)俅魏魡尽１热缯\信。

早在兩千多年前，就有一位睿智的老人——孔子，用畢生的精力著書立說，闡述誠信是人生立身之本，是國家立業(yè)之本，是人

類發(fā)展之本……至今，延綿數(shù)千年，其偉大的精神早已深入人心，誠信的火炬一直被人們高高舉起，代代相傳，燃遍中華大地的每個(gè)角落，并作為東方文明的精髓傳遍全世界。因而，我們今天談?wù)\信，絕不是突發(fā)奇想，而是有歷史淵源的。

孔子說：“人而無信，不知其可也”!詩人說：“三杯吐然諾，五岳倒為輕。”民間說：“一言既出，駟馬難追。”都極言誠信的重要。幾千年來，“一諾千金”的佳話不絕于耳，廣為流傳。可見，誠信自古是中華民族的傳統(tǒng)美德，是經(jīng)過漫長、沉重的生活之浪淘瀝而出的赤純之金。

的海爾集團(tuán)曾有過一次這樣的經(jīng)歷：在與客戶簽發(fā)合同之后，由于種種原因，公司延誤了發(fā)貨時(shí)間，為了信守合同，公司決定采用空運(yùn)，為此損失了一大筆錢，卻由此贏得了信譽(yù)。總裁自豪的說：“我們之所以成功，是因?yàn)閷幙墒ニ械呢?cái)產(chǎn)，也不愿失去信用。如果我們每個(gè)人都把誠信的種子種在心里，它就會(huì)開出最美的花，結(jié)出最甜的果。

大家還記得商鞅立木取信的故事嗎?還記得華盛頓砍櫻桃樹的故事嗎?還記得戴高樂為了一句：“沒有司令的命令絕不離開”而去做一個(gè)哨兵站到第二天嗎?做人，就應(yīng)該像他們那樣，把誠寫在臉上，把信裝在心里。我曾笑過華盛頓的笨，笑過戴高樂的傻，直到后來，一位老學(xué)者告訴我：“誠信和諾言不僅僅是幾句話，如果你說了，但是沒做到，那它們就是宣告你將失去美好東西的判決書。”上了大學(xué)，大家都懂得講誠信的重要性，卻又遭到了社會(huì)的物質(zhì)沖擊，以至屢屢發(fā)生為了利益而背棄誠信的事情。

如今，大學(xué)生的誠信問題日益嚴(yán)峻。為什么?老實(shí)的人吃虧，說假話的人當(dāng)?shù)溃俏覀兇髮W(xué)生的價(jià)值觀發(fā)生了傾斜。而教育的惡性競爭，滋生了大學(xué)生的投機(jī)心理。考試除了衡定、評(píng)判、甄別大學(xué)生的學(xué)業(yè)成績外，在選拔性的考試中，更是一種競爭。社會(huì)普遍的浮躁心理，使得我們大學(xué)生學(xué)風(fēng)浮躁，坐不住板凳，耐不住寂寞，平時(shí)不努力，臨時(shí)抱佛腳，甚至作弊。在座的這么多同學(xué)，有多少人能站起來，坦然的說：“我考試從未作過弊!”很遺憾，我不能這么坦蕩的對(duì)自己說，即便只有一次，我還是欺騙了自己。

誠信沒有重量，卻可以讓人有鴻毛之輕，可以讓人有泰山之重;

誠信沒有標(biāo)價(jià)，卻可以讓人的靈魂貶值，可以讓人的心靈高貴;誠信沒有體積，卻可以讓人心情灰黯，蒼白，可以讓人的情緒高昂，愉快。

我不是一個(gè)悲觀主義者。可當(dāng)我聽到那些冒用別人公司大名的人，津津樂道發(fā)財(cái)之道時(shí)，我恨得咬牙切齒;當(dāng)我看見學(xué)術(shù)界出現(xiàn)東拼西湊的專著，東拉西扯的體系和博士生導(dǎo)師的剽竊現(xiàn)象以及假新聞、假文憑、假證書的泛濫時(shí)，心里不免有些悲涼。真的，如果將“爾虞我詐”用在商業(yè)運(yùn)作或人際交往中，我只有變成悲觀主義者了。

也許我們只是路旁的一株小草，無法如鮮花般迷人燦爛;也許我們只是山間一條不為人知的清泉，無法如大海般浩瀚奔騰;也許我們都只是蕓蕓眾生中一平常之人，無法如偉人般驚天動(dòng)地萬人矚目，但也絕不可丟棄誠信這做人之本，立事之根!

讓我們都做誠信的人，讓我們呼喚誠信的春風(fēng)吹綠每個(gè)人的心田!因?yàn)檎\信是生命中最絢麗的色彩，是我們屹立于天地之間的腳下基石，是茫茫大荒，漠漠古今，那一點(diǎn)浩然正氣，千里快哉風(fēng)!

聽!有個(gè)聲音大聲地說：道德是做人的準(zhǔn)則!有個(gè)聲音真誠地說：這世界需要新的道德。愛國守法，明禮誠信，這世界才會(huì)有美好的結(jié)果。讓我們同祝道德之河永遠(yuǎn)奔流，讓我們共喚誠信之歌永遠(yuǎn)唱響!

關(guān)于道德誠信的演講稿【二】

誠實(shí)守信，是我國公民的基本道德規(guī)范之一，見利忘義，歷來為人們所不齒。美國有5 o個(gè)州，其中的威斯康星州每年的5月2日人們都要過“誠實(shí)節(jié)”。據(jù)說，是為了紀(jì)念一個(gè)叫埃默紐·旦南的8歲男孩。旦南5歲時(shí)雙親去世，被一個(gè)貪財(cái)?shù)木频昀习逯Z頓收留。8歲那年的一個(gè)晚上，小旦南剛睡著，就被樓下一陣沉重的響聲警醒。他急忙跑下樓，看見諾頓和他的老婆正在謀殺一個(gè)寄宿的商人。小旦南嚇得趕快跑到樓上。

諾頓夫婦追到樓上，教小旦南在警察來問時(shí)說謊：就說是商人喝醉酒亂打人，諾頓為了自衛(wèi)，才失手將他打死的。旦南回答說：我不想說謊話。諾頓夫婦將小旦南吊起來毒打了兩個(gè)多小時(shí)，旦南還是不肯說謊話，結(jié)果被諾頓夫婦活活打死了。諾頓夫婦在法庭受審時(shí)，才說出了事情的～。后來，人們?yōu)榱思o(jì)念這個(gè)講誠實(shí)、不說謊話的孩子，為他建造了紀(jì)念碑和塑像，并把他因不說謊而被打死的日子，定為“誠實(shí)節(jié)”，以表彰他的這種高尚品德，并教育后人。

我國過去小學(xué)課本里曾有一個(gè)“狼來了”永康說謊的故事，教育人從小要誠實(shí)，不要說謊話。誠實(shí)守信既是為人處世的根本，也是一個(gè)人成就事業(yè)的基礎(chǔ)。我國從古到今，總是教育人誠實(shí)守信，上至賢明君主，下至平民百姓留下許多誠實(shí)守信的故事。孔子說：“人而無信，不知其可也，”“人無忠信，不可立于世。”意思是說，一個(gè)人不講誠信，就不能立身處世。魏文候罷酒會(huì)友、曾子以信教子等故事都是教育人要誠實(shí)守信。曾子的妻子要去趕集，孩子哭鬧不休，曾子妻許諾孩子，待她趕集回來后殺豬給他吃。

曾子之妻從集市上回來后，曾子便捉豬來殺，妻子阻止說：“我不過是跟孩子說著玩的!”曾子說：“和孩子是不可以說著玩的。小孩子不懂事，凡事跟著父母學(xué)，聽父母的教導(dǎo)。現(xiàn)在你哄騙他，就是教孩子騙人啊!”于是曾子把豬殺了。曾子深深懂得，誠實(shí)守信，說話算話是做人的基本準(zhǔn)則，若失言不殺豬，那么家中的豬保住了，但卻在一個(gè)純潔孩子的心靈上留下不可磨滅的陰影。堅(jiān)持誠實(shí)守信，就是堅(jiān)守氣節(jié)和操守，就是堅(jiān)守做人的根本。

據(jù)《清稗類鈔敬信》中記載：有個(gè)叫蔡嶙的人向朋友借了黃金千兩，但未立借據(jù)。后來，朋友去世了，蔡嶙就把千兩黃金還給朋友之子，其子堅(jiān)決不收，說道：“家父未留給我借據(jù)，也沒有口頭告知有此事。”蔡嶙說：“借據(jù)不在紙上，在我心里;心中的誠信才是根本。你父親知道我是個(gè)講誠信的人，才沒有告訴你。

他如此相信我，我怎么能失信呢?”最后，蔡嶙堅(jiān)持還了千兩黃金。蔡嶙所言，發(fā)人深省。借據(jù)、契約之類固然具有法律的約束性，是很重要的，但人們心中的誠信更重要。我國有個(gè)“一諾千金”的成語故事。說的是秦朝末年，楚地有個(gè)名叫季布的人，曾是項(xiàng)羽的部下，幾次獻(xiàn)策，使劉邦的軍隊(duì)吃了敗仗，劉邦當(dāng)了皇帝后，就下令通緝季布。

因季布為人秉性耿直，俠義好助，只要是他答應(yīng)過的事情，無論有多大困難，都要設(shè)法辦到，所以很受人們的敬慕。在楚地盛傳“得黃金千兩，不如得季布一諾”。此話，劉邦聽到后，不但撤消了對(duì)季布的通緝令，還封季布做了郎中(秦朝官稱，負(fù)責(zé)管理宮中各門)，不久又改做河?xùn)|太守(府官)。之后，季布的名望越來越大，留下了“一諾千金”這個(gè)比喻說話算數(shù)，守信用的千古美談。

我國四書之一的《大學(xué)》中，有一段修身、齊家、治國、平天下的精彩論述：“古之欲明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意。”意思是說，一個(gè)人要想成為人們所景仰的心術(shù)端正的品行高尚的人，能夠成為治國、齊家、平天下的人，必須先修其身、先正其心、先誠其意。把做一個(gè)真正人的落腳點(diǎn)最后定位到“誠實(shí)”二字上。

可見，古人是非常看重一個(gè)人的德性修養(yǎng)，都懂得一個(gè)人要成就大業(yè)必須從誠實(shí)守信做起。不要只看見現(xiàn)實(shí)生活中沒有德性的人張揚(yáng)一時(shí)，更要懂得那些沒有德性的人終究成不了什么大器的道理。而堅(jiān)持誠信，最終獲得成功的是自己。有一家很大的美國公司在中國招聘雇員。當(dāng)一位應(yīng)聘者走進(jìn)房間時(shí)，主考的美國人立即熱情地說：“你不是哈佛大學(xué)某某專業(yè)的研究生?我比你高一屆，你不記得我了?”應(yīng)聘的中國青年心里一震：“他認(rèn)錯(cuò)人了。

在此時(shí)，如果承認(rèn)自己有哈佛學(xué)歷對(duì)應(yīng)聘絕對(duì)有好處。但這位青年認(rèn)為，誠實(shí)比什么都重要。于是，他冷靜而客氣地說;“先生，你可能認(rèn)錯(cuò)人了。我沒有到哈佛大學(xué)學(xué)習(xí)過，我只有在中國讀大學(xué)的學(xué)歷。，，說此話時(shí)，他已做好了不被錄取的思想準(zhǔn)備。沒想到，主考人卻說：“你很誠實(shí)，剛才就是我們考試的第一關(guān)。”最終，這位青年被錄取了。

歷史已經(jīng)證明并將繼續(xù)證明：不講誠信的民族是墮落的民族，不講誠信的國家是沒有希望的國家，不講誠信的社會(huì)是混亂的社會(huì)，不講誠信的人是沒有前途的人。

篇9

（二）大學(xué)生誠信教育機(jī)制不完善

誠信觀念的形成、誠信美德的培育以及誠信行為的養(yǎng)成，都是以誠信教育為前提的。誠信教育是系統(tǒng)工程，涉及教育者、受教育者、環(huán)境、方法等多要素。這些要素相互促進(jìn)相互影響。從社會(huì)角度上講，誠信可以看成是一個(gè)包含國家誠信、企業(yè)誠信、家庭誠信、個(gè)人誠信等要素的系統(tǒng)。目前，這些要素中的很多環(huán)節(jié)都存在需要進(jìn)一步完善的地方。目前，大學(xué)生誠信教育，主要注重實(shí)踐，而沒有從誠信觀念和誠信思想上培養(yǎng)。

（三）家庭和學(xué)校誠信教育缺位

應(yīng)試教育的實(shí)行，讓更多的家庭只注重孩子的智育發(fā)展，而忽視了德育的發(fā)展，認(rèn)為只要成績好，其他的都是可以忽略的。甚至有一些家長，自己本身就沒有起到很好的榜樣作用，做了一些有違道德誠信的事情，為了一些利益，而失去了誠信美德。孩子的模仿性強(qiáng)，家長的不良行為，從小就影響到他們，這些不良思想很可能會(huì)危害到孩子的一生。學(xué)校方面，目前小學(xué)、初高中階段，學(xué)校追求升學(xué)率，把更多的精力放在學(xué)生的考試成績上面，而忽視了思想品德教育。在有些小學(xué)，雖然開設(shè)了思想品德課程，但是部分這樣的思想品德課程被占用，用于上其他語文數(shù)學(xué)課程。大學(xué)的教育以高就業(yè)率為目標(biāo)，更多的傾向于專業(yè)性和實(shí)用性，而在教育大學(xué)生“誠實(shí)守信”、“為人處世”等方面缺乏教育。

（四）當(dāng)代社會(huì)負(fù)面影響

伴隨著市場經(jīng)濟(jì)體制的確立，人們更多的追逐利益的最大化。在這個(gè)信息時(shí)代，各種信息充斥著每個(gè)角落。學(xué)生的心智不夠成熟，明辨是非能力還處在一個(gè)發(fā)展階段，這些信息如果得不到正確的辨別，一些違背道德法律的思想就會(huì)從負(fù)面影響學(xué)生們的人生觀和價(jià)值觀，從而影響他們的價(jià)值行為。這時(shí)候，學(xué)生的誠信觀念意識(shí)受到?jīng)_擊，誠信意識(shí)容易被失信代替，違約現(xiàn)象也容易出現(xiàn)。因此，學(xué)校要喚起大學(xué)生修身立誠的自覺意識(shí)，使大學(xué)生樹立講求誠信為關(guān)榮、以欺詐虛偽為恥辱的堅(jiān)定信念，使大學(xué)生成為對(duì)自身、對(duì)他人都誠實(shí)守信的公民。

二、期望理論對(duì)大學(xué)生誠信教育的應(yīng)用

期望從字面上去理解就是“對(duì)人或事物的未來有所等待和希望”。弗魯姆的“期望價(jià)值”理論可以簡化為以下公式:激勵(lì)力量=效價(jià)×期望值。其中，效價(jià)是指對(duì)自己對(duì)所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)價(jià)值估計(jì)，期望值是指對(duì)預(yù)期目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的可能性大小估計(jì)。要激勵(lì)高校大學(xué)生誠實(shí)守信，就必須讓大學(xué)生建立以下意識(shí)。

（一）效價(jià)：做一個(gè)誠信之人對(duì)滿足個(gè)人需要的價(jià)值

正如孔子所說，“人而無信，不知其可也”，做一個(gè)誠信之人對(duì)滿足個(gè)人需要的價(jià)值就在于，它是一個(gè)人為人處事的基本品德，是一個(gè)人立身處事基本準(zhǔn)則；它是正確地處理人與人、人與社會(huì)和人與自然之間各種關(guān)系的原則，是一個(gè)社會(huì)賴以生存和延續(xù)的公共準(zhǔn)則。就個(gè)人而言，誠信的價(jià)值就在于，它是自我修養(yǎng)和追求的一種精神境界，是我們每一個(gè)人為人處事的基本品德，是一個(gè)人立身處世必不可少的基本準(zhǔn)則。“人無忠信，不可立于世”，如果一個(gè)人沒有誠信，就很難與他人進(jìn)行正常的溝通和交往，很難在社會(huì)上立足。因?yàn)椴恢v誠信的人，人們也不會(huì)對(duì)他講誠信，自然他也就不會(huì)得到他人的認(rèn)可，在他的人生道路中提升能力和發(fā)展事業(yè)的機(jī)會(huì)也就會(huì)很少或者甚至沒有，所以他的人生也只能是碌碌無為。而與此相反，如果一個(gè)人講誠信，時(shí)時(shí)事事信守諾言，人們會(huì)更加信任他，他也就必會(huì)獲得更多提升能力和發(fā)展事業(yè)的機(jī)會(huì)。

（二）期望值：只要誠實(shí)守信就能保持良好的誠信記錄

期望值，是人們達(dá)到預(yù)期目標(biāo)的主觀概率。人們總是希望通過自己的努力達(dá)到自己的預(yù)期目標(biāo)，在目標(biāo)還沒有實(shí)現(xiàn)之前，這就表現(xiàn)成一種期望。期望值越高，人們認(rèn)為自己更有可能達(dá)到預(yù)期目標(biāo)，期望值越高，實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的動(dòng)機(jī)也卻強(qiáng)，所以人們也更愿意采取行動(dòng)。反之，期望值越低，人們認(rèn)為自己很難達(dá)到預(yù)期目標(biāo)，所以就很難采取行動(dòng)。

三、運(yùn)用期望理論發(fā)展誠信教育有效途徑

為了加強(qiáng)誠信道德建設(shè)，使大學(xué)生樹立比較正確的、自覺地、全面的誠信意識(shí)和誠信觀念。應(yīng)用美國心理學(xué)家弗魯姆的“期望理論”，調(diào)動(dòng)其主動(dòng)性積極性，提高期望的效果，激發(fā)學(xué)生進(jìn)行自我教育和自我完善，使大學(xué)生認(rèn)識(shí)到誠信是立身之本、道德基石以及實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的保障。

（一）正確理解效價(jià)，選取合適的期望目標(biāo)體系

效價(jià)是指自己對(duì)所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)價(jià)值估計(jì)。“人無忠信，不可立于世”，如果一個(gè)人沒有誠信，就很難與他人進(jìn)行正常的溝通和交往，很難在社會(huì)上立足。長期以來，學(xué)校采取了很多措施來加強(qiáng)誠信教育，但是失信行為還是不斷出現(xiàn)，如：考試作弊、助學(xué)貸款違約、論文抄襲等。誠信評(píng)價(jià)體系的逐漸完善，約束著人們自覺誠信行為，讓人們意識(shí)的誠實(shí)守信和誠信行為的價(jià)值越來越大。大學(xué)生誠信檔案是誠信評(píng)價(jià)體系之一，也是社會(huì)進(jìn)步的重要標(biāo)志。大學(xué)生誠信檔案是一種有形的記錄，以一種契約的形式約束著大學(xué)生的行為。誠信檔案客觀地記載了大學(xué)生在校期間的誠信狀況與成長軌跡。誠信檔案是大學(xué)生進(jìn)入社會(huì)的通行證，是他們另一張“身份證”，其約束著大學(xué)生的行為，使大學(xué)生注意自己言行，關(guān)注自己誠信形象，不會(huì)為一點(diǎn)小利而迷失自己。大學(xué)生誠信檔案又是一種無形的約束，其具有巨大的約束力，時(shí)刻提醒學(xué)生增強(qiáng)信用意識(shí)，遠(yuǎn)離失信行為，在潛移默化中讓學(xué)生樹立誠實(shí)守信觀念。建立誠信檔案，是道德教育建設(shè)與學(xué)生管理有效的結(jié)合起來。公開誠信內(nèi)容，對(duì)誠信者進(jìn)行獎(jiǎng)勵(lì)，對(duì)失信者進(jìn)行監(jiān)督和懲罰，讓誠信行為和習(xí)慣慢慢養(yǎng)成。每年對(duì)誠信指數(shù)進(jìn)行評(píng)價(jià)，并把誠信結(jié)果作為學(xué)生評(píng)先評(píng)優(yōu)、入黨求職就業(yè)、保送攻讀研究生等行為的主要依據(jù)。更多的激勵(lì)學(xué)生成為一個(gè)誠信之人。

篇10

一、人文醫(yī)學(xué):人類醫(yī)學(xué)發(fā)展的新趨向

按照不同歷史階段醫(yī)學(xué)知識(shí)體系的特點(diǎn)審視醫(yī)學(xué)的發(fā)展歷程，人類醫(yī)學(xué)經(jīng)歷了原始醫(yī)學(xué)(神學(xué))、經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)(生物醫(yī)學(xué))以及當(dāng)前正在悄然興起的人文醫(yī)學(xué)(生物—心理—社會(huì)醫(yī)學(xué))四個(gè)發(fā)展階段。在世界的近代化之前，支撐人類醫(yī)學(xué)發(fā)展的動(dòng)力主要局限于神學(xué)迷信的啟示和生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。在16世紀(jì)中葉至19世紀(jì)末的300余年間，古老的醫(yī)學(xué)才漸漸擺脫了神學(xué)迷信的誤導(dǎo)以及狹隘經(jīng)驗(yàn)主義的束縛，走上了重視實(shí)證研究的醫(yī)學(xué)發(fā)展道路，生物醫(yī)學(xué)模式在這一過程中迅速形成并很快突顯出來。生物醫(yī)學(xué)模式建立在生命科學(xué)基礎(chǔ)之上，堅(jiān)信任何病變都可以在生物的器官、細(xì)胞和生物大分子等方面的形態(tài)變化或化學(xué)反應(yīng)中得到體現(xiàn)，并且能夠認(rèn)清導(dǎo)致這些變化和反應(yīng)的特定原因，進(jìn)而對(duì)病變組織提供針對(duì)性的高效療法。生物醫(yī)學(xué)模式的哲學(xué)基礎(chǔ)是“還原論”，這種哲學(xué)認(rèn)為，物理過程和化學(xué)過程是構(gòu)成一切生物過程的基礎(chǔ)，因此，一切復(fù)雜的生物過程都能夠被還原為最基本的物理過程或化學(xué)過程。事實(shí)上，生物醫(yī)學(xué)有很大的局限性:一方面，生物醫(yī)學(xué)的知識(shí)體系尚難以精確闡釋人類及其各種疾病的發(fā)生、發(fā)展及轉(zhuǎn)歸，因?yàn)槿祟惿眢w的生物變化過程遠(yuǎn)非物理變化和化學(xué)變化那么簡單;另一方面，生物醫(yī)學(xué)精神的過度蔓延導(dǎo)致了“科學(xué)主義”與“技術(shù)至上”在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的肆虐，其結(jié)果就是醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的科學(xué)迷信以及該迷信對(duì)人自身的異化:在科學(xué)獨(dú)尊思潮的強(qiáng)烈沖擊下，生物醫(yī)學(xué)雖然在對(duì)人類種種疾病的抗?fàn)幹懈吒杳瓦M(jìn)，但卻脫離了人性，喪失了人文精神。

醫(yī)生專注于病人肉體疾病的治療研究而忽視了對(duì)病人的人文關(guān)懷，醫(yī)療技術(shù)的進(jìn)步不僅沒有達(dá)到人們所期望的治療效果，醫(yī)患溝通反而更加不暢，醫(yī)患關(guān)系反而更加緊張。醫(yī)療改革只注重醫(yī)院硬件的建設(shè)、醫(yī)療設(shè)備的改進(jìn)，卻忽視了作為醫(yī)學(xué)主體的人的滿意度才是醫(yī)改成功的根本標(biāo)志。“人文精神的失落，又帶來了醫(yī)患關(guān)系的物化以及醫(yī)療行為的商業(yè)化傾向、醫(yī)學(xué)目的的失人格化等等。‘只見疾病不見病人’是生物醫(yī)學(xué)的根本特征和危害之源。”［2］眾多的研究數(shù)據(jù)和疾病防治的實(shí)踐向人們展示，單憑生物醫(yī)學(xué)知識(shí)體系難以徹底解釋人類的健康保持和疾病的發(fā)生、發(fā)展及轉(zhuǎn)歸，特別是對(duì)于很多非傳染性疾病而言，除了生物因素引起外，病人心理和社會(huì)等方面的人文因素也是主要誘因，即便是以生物因素為致病首因的傳染性疾病和寄生蟲病，在疾病流行和控制方面也會(huì)在很大程度上受制于社會(huì)制度以及人的心理等人文因素。在這種背景下，注重全方位關(guān)懷人類生命存在的“生物—心理—社會(huì)醫(yī)學(xué)”，即人文醫(yī)學(xué)模式應(yīng)運(yùn)而生。

二、重釋醫(yī)學(xué)技術(shù)內(nèi)涵:人文醫(yī)學(xué)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)內(nèi)涵的批判與革新

人文醫(yī)學(xué)理念是在新的歷史背景下對(duì)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)只注重自然技術(shù)而忽視社會(huì)技術(shù)和人文技術(shù)這一取向進(jìn)行批判和反思的重要結(jié)果。時(shí)展的局限性時(shí)常會(huì)導(dǎo)致人們?cè)谡J(rèn)識(shí)上的片面性，長期以來，人們只認(rèn)可和推崇自然技術(shù)而忽略社會(huì)技術(shù)和人文技術(shù)，這就使得技術(shù)觀念更加物質(zhì)化，自然科學(xué)技術(shù)被異化。正如瑞士哲學(xué)家和神學(xué)家布魯納在談到缺少人文哺育的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)時(shí)，對(duì)技術(shù)的異化作了非常深刻的分析，他指出:“技術(shù)的每一進(jìn)步不只是改變?nèi)伺c自然的關(guān)系，而且也改變?nèi)伺c人的關(guān)系，每一發(fā)明均導(dǎo)致相應(yīng)權(quán)力的增長，而社會(huì)中權(quán)力的每一增長均會(huì)導(dǎo)致社會(huì)平衡與秩序受到威脅。”［3］歌德的敘事歌謠《魔術(shù)師的門徒》［4］的故事可以充分說明他的這一論斷。這則故事的大意是:機(jī)警的徒弟偷偷學(xué)會(huì)了師傅用來召喚神靈的咒語，便獨(dú)自命令神靈幫自己提水，但他還未充分享受自己的得意之作時(shí)，便陷入了絕頂?shù)目謶种校驗(yàn)樗麩o法控制神靈停止為他提水，結(jié)果他處于被溺死的邊緣。布魯納提醒現(xiàn)代人:“現(xiàn)代人在自然面前的優(yōu)勢(shì)達(dá)到了在此之前難以想象的程度，但是當(dāng)人們憑借著技術(shù)控制了自然，他卻再也無法控制自己的技術(shù)，反而愈來愈受技術(shù)的控制，為災(zāi)難所威脅。”［5］醫(yī)學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展和醫(yī)患關(guān)系的緊張是這類異化結(jié)果的有力證據(jù)。這主要表現(xiàn)在，掌握了先進(jìn)專業(yè)技術(shù)的醫(yī)務(wù)人員面對(duì)患者時(shí)在一定意義上具有“生殺予奪”的身份優(yōu)勢(shì)，缺乏人文關(guān)懷的醫(yī)生只是機(jī)械地運(yùn)用先進(jìn)的醫(yī)療手段診治疾病，而忽視患者的精神心理及眾多其他需求，在醫(yī)患對(duì)話中沒耐心與患者進(jìn)行充分的溝通，甚至有的醫(yī)生乘病人之危故意開大藥方、收回扣，對(duì)貧困患者倍加歧視。而病人對(duì)醫(yī)務(wù)工作者的信任感也驟降，“沒有患者及家屬的積極參與、理解與支持，更容易導(dǎo)致醫(yī)患關(guān)系的緊張、不和諧，醫(yī)患糾紛增多，醫(yī)學(xué)信譽(yù)降低等問題的出現(xiàn)”［6］。醫(yī)患溝通不暢加重了醫(yī)患關(guān)系的惡化①，甚至發(fā)生了病人采取極端措施報(bào)復(fù)醫(yī)生的事情，對(duì)醫(yī)生的正常工作乃至生命安全造成了嚴(yán)重威脅。人文醫(yī)學(xué)揚(yáng)棄了醫(yī)學(xué)技術(shù)僅僅包含自然技術(shù)的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)觀點(diǎn)，主張醫(yī)學(xué)技術(shù)是自然技術(shù)、社會(huì)技術(shù)和人文技術(shù)等多重技術(shù)包構(gòu)成的一種綜合技術(shù)。“醫(yī)學(xué)科學(xué)精神與醫(yī)學(xué)人文精神是人類醫(yī)學(xué)必不可少的內(nèi)在組成部分，也是人類醫(yī)學(xué)實(shí)踐的不可或缺的精神動(dòng)力。”［7］

事實(shí)上，對(duì)于一切完備的技術(shù)來說，純粹孤立的自然技術(shù)、社會(huì)技術(shù)和人文技術(shù)都是無以成立的。“在技術(shù)門類中，包括自然技術(shù)、社會(huì)技術(shù)和人文技術(shù)，且所有具體技術(shù)都是這三類技術(shù)的結(jié)合。”［8］對(duì)于自然技術(shù)來說，必然需要相應(yīng)的社會(huì)技術(shù)、人文技術(shù)作為基礎(chǔ)才能發(fā)揮其應(yīng)有的作用，而社會(huì)技術(shù)、人文技術(shù)要充分發(fā)揮其效用，也必然離不開自然技術(shù)這一有力的工具。就臨床醫(yī)學(xué)而言，醫(yī)學(xué)的對(duì)象是社會(huì)的人，而人的社會(huì)性要求醫(yī)生不僅要研究健康與疾病，還要研究作為獨(dú)特個(gè)體的病人，更要認(rèn)識(shí)社會(huì)規(guī)律，正確認(rèn)識(shí)疾病、人與社會(huì)三者之間的關(guān)系，才能正確認(rèn)識(shí)醫(yī)學(xué)是知識(shí)性、社會(huì)性、藝術(shù)性的綜合體，這是醫(yī)學(xué)人文化、人性化的根本所在，可以說，醫(yī)學(xué)的本質(zhì)就是人性化，醫(yī)學(xué)乃是人學(xué)，從醫(yī)者必須帶著人性去發(fā)現(xiàn)并呵護(hù)人性。“人文醫(yī)學(xué)作為一種醫(yī)學(xué)模式，其根本特點(diǎn)是以人為中心的整體醫(yī)學(xué)，而不是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的以人體的有關(guān)疾病和健康的科學(xué)的知識(shí)體系為核心。”［9］因此，醫(yī)患間重要信息的充分溝通、情感的正流，以及醫(yī)生對(duì)患者的權(quán)利的保障、人格的尊重、希望的感召、精神的慰藉、情緒的安撫等等都是尤為重要的。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)也因此應(yīng)該吸納更多的人文營養(yǎng):倫理學(xué)的道德培養(yǎng)、經(jīng)濟(jì)學(xué)的利益權(quán)衡、法學(xué)的權(quán)利維護(hù)、文學(xué)的情感、哲學(xué)的思維等，并以此作為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的人文基石。人文醫(yī)學(xué)意識(shí)到了現(xiàn)代醫(yī)療衛(wèi)生活動(dòng)已突破了狹隘的醫(yī)學(xué)知識(shí)領(lǐng)域而成為一項(xiàng)系統(tǒng)的社會(huì)工程，醫(yī)學(xué)的方法也逐漸呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展態(tài)勢(shì)。在臨床實(shí)踐中，任何一種技術(shù)的缺位都有可能影響到整個(gè)醫(yī)療活動(dòng)的順利進(jìn)行，醫(yī)方要想取得理想的治療效果，唯有綜合運(yùn)用人文、社會(huì)和科學(xué)等方面的技術(shù)，從環(huán)境、社會(huì)、心理等視角全面診斷病因，為患者提供全方位的服務(wù)和幫助。

三、人文融入:臨床研究生培養(yǎng)模式改革的新方略

當(dāng)今研究生培養(yǎng)模式應(yīng)及時(shí)回應(yīng)當(dāng)代醫(yī)學(xué)的人文醫(yī)學(xué)發(fā)展新趨向，在人文醫(yī)學(xué)教育理念的指導(dǎo)下，按照科學(xué)與人文并重的培養(yǎng)目標(biāo)，通過培養(yǎng)人文化了的臨床研究生導(dǎo)師，改革當(dāng)前的研究生教學(xué)內(nèi)容和課程設(shè)置，制定恰當(dāng)?shù)墓芾碇贫群驮u(píng)估方式，并大力營造人文醫(yī)學(xué)的文化氛圍，確保臨床醫(yī)學(xué)研究生適應(yīng)人文醫(yī)學(xué)發(fā)展的時(shí)代需要。

1．樹立人文醫(yī)學(xué)的研究生培養(yǎng)目標(biāo)

教育目標(biāo)的重新定位是培養(yǎng)模式變革的先導(dǎo)，明確具體的人文醫(yī)學(xué)教育目標(biāo)是開展人文醫(yī)學(xué)教育的前提條件。人文醫(yī)學(xué)模式推崇在更高的層次上把人作為一個(gè)整體來認(rèn)識(shí)，從生物、社會(huì)、心理、人文等多重學(xué)科的視域中來關(guān)注人類的疾病和健康，進(jìn)一步挖掘醫(yī)學(xué)的潛能，對(duì)臨床醫(yī)學(xué)研究生的知識(shí)結(jié)構(gòu)和綜合素養(yǎng)提出了新的期待。高校作為培養(yǎng)高水平臨床人才的搖籃，應(yīng)當(dāng)盡快回應(yīng)人文醫(yī)學(xué)模式發(fā)展的時(shí)代需要，必須改變醫(yī)學(xué)教育只是生物醫(yī)學(xué)或自然科學(xué)知識(shí)和技能傳授的傳統(tǒng)觀念。因此，臨床醫(yī)學(xué)研究生教育在注重以培養(yǎng)研究生具備扎實(shí)的基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)知識(shí)和卓越的醫(yī)學(xué)技能為目標(biāo)的同時(shí)，還要以培養(yǎng)研究生具備充足的人文知識(shí)、健全的人文思維、自覺的人文醫(yī)學(xué)精神為目標(biāo)。首先，臨床研究生要掌握一定的人文科學(xué)。從范圍上講，臨床研究生應(yīng)廣泛了解文、史、哲及其衍生出來的美學(xué)、藝術(shù)學(xué)、文化學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)等方面的基本知識(shí);從方法上講，臨床研究生應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)用解釋學(xué)和意義分析的方法研究人的情感、價(jià)值和觀念。其次，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的人文思維。培養(yǎng)臨床醫(yī)學(xué)研究生在臨床實(shí)踐中重視生物、心理、社會(huì)和環(huán)境等諸多因素的相互作用對(duì)人體的健康和疾病的制約，并用哲學(xué)思辨和道德法律等社會(huì)價(jià)值觀指導(dǎo)醫(yī)學(xué)的應(yīng)用和研究。引導(dǎo)臨床醫(yī)學(xué)研究生不僅是運(yùn)用單純的分析、還原的思維方式，而且是從醫(yī)學(xué)的人文與科學(xué)相綜合的整體出發(fā)，讓系統(tǒng)、演繹方法與分析、還原、歸納方法實(shí)現(xiàn)有機(jī)的統(tǒng)一與綜合。在崇尚人文精神的教育方面，培養(yǎng)臨床醫(yī)學(xué)研究生尊重主體人的價(jià)值，維護(hù)主體人的尊嚴(yán)，追求主體人的幸福，促進(jìn)社會(huì)的全面發(fā)展與進(jìn)步;培養(yǎng)臨床醫(yī)學(xué)研究生關(guān)心人的精神生活，高度珍視人類遺留下來的各種精神文化現(xiàn)象，肯定和向往全面發(fā)展的理想人格。

2．提高醫(yī)學(xué)研究生導(dǎo)師的人文素養(yǎng)

要培養(yǎng)具備較高人文素養(yǎng)的臨床研究生，首先就要有具備了較高人文素養(yǎng)的臨床研究生導(dǎo)師。因?yàn)閷?dǎo)師在對(duì)研究生進(jìn)行教育的過程中，自身的人文素質(zhì)會(huì)直接影響研究生的人文素質(zhì)的養(yǎng)成，把知識(shí)教授給學(xué)生的同時(shí)也會(huì)把人生觀、價(jià)值觀及思維方法傳授給學(xué)生，并在潛移默化中用高尚的品格、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度以及優(yōu)良的作風(fēng)去感化學(xué)生。可以說，人文醫(yī)學(xué)化了的導(dǎo)師，是決定人文醫(yī)學(xué)研究生培養(yǎng)成功的核心因素。著名教育家梅貽琦曾說:“學(xué)校猶水也，師生猶魚也，其行動(dòng)猶游泳也，大魚前導(dǎo)，小魚尾隨，是從游也，從游既久，其濡染觀摩之效，自不求而至，不為而成。”［10］但是，當(dāng)前高校中不同程度地存在導(dǎo)師只注重專業(yè)知識(shí)的傳授，忽視學(xué)生人文知識(shí)的積累。究其原因，在傳統(tǒng)的教育體制下，醫(yī)學(xué)研究生導(dǎo)師基本都是醫(yī)學(xué)科班出身，接受的醫(yī)學(xué)方面的專業(yè)教育要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于其接受的人文科學(xué)知識(shí)的教育，這便造成研究生導(dǎo)師自身人文素養(yǎng)不高、人文知識(shí)缺乏、人文見解膚淺的情況。因此，必須著力改善醫(yī)學(xué)研究生教師的知識(shí)結(jié)構(gòu)，加快人文素養(yǎng)培訓(xùn)步伐，提高醫(yī)學(xué)專業(yè)研究生導(dǎo)師隊(duì)伍的人文素養(yǎng)，使醫(yī)學(xué)專業(yè)研究生導(dǎo)師們能夠自覺地保持良好的師德，樹立豐富而清晰的文化意識(shí)。首先，強(qiáng)化師資隊(duì)伍建設(shè)，將提高教師的文化素質(zhì)納入師資隊(duì)伍建設(shè)的規(guī)劃，發(fā)揮導(dǎo)師言傳身教作用，是實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)研究生人文素質(zhì)教育目標(biāo)的根本保證。其次，以考評(píng)為指揮棒，將文化素養(yǎng)作為教師教學(xué)質(zhì)量和水平考核的主要內(nèi)容，激勵(lì)廣大教師熱心投入人文教學(xué)，增強(qiáng)他們自覺提高人文素養(yǎng)并培養(yǎng)學(xué)生的人文素養(yǎng)的使命感和責(zé)任感。再次，以制度為保障，通過出臺(tái)導(dǎo)師遴選辦法、導(dǎo)師管理?xiàng)l例、導(dǎo)師職責(zé)等相關(guān)文件，遴選出一批人文素養(yǎng)較高、德才雙馨的教師擔(dān)任研究生課程教師及研究生導(dǎo)師。最后，加強(qiáng)對(duì)研究生導(dǎo)師的培訓(xùn)，可通過本校人文專業(yè)經(jīng)驗(yàn)豐富的教師定期舉辦面向臨床醫(yī)學(xué)研究生導(dǎo)師的人文素養(yǎng)培訓(xùn)班，或與其他人文專業(yè)實(shí)力雄厚的院校進(jìn)行資源共享，邀請(qǐng)人文專業(yè)相關(guān)的專家做講座或者開設(shè)相關(guān)課程。

3．改革當(dāng)前臨床醫(yī)學(xué)研究生課程體系和教學(xué)方法

課堂是臨床醫(yī)學(xué)專業(yè)研究生人文素質(zhì)培育的重要載體，強(qiáng)化醫(yī)學(xué)專業(yè)研究生的人文素質(zhì)教育，就不應(yīng)忽視改革，充實(shí)現(xiàn)有的人文素質(zhì)教育課程體系，開設(shè)新的能有效提高醫(yī)學(xué)研究生人文素養(yǎng)的課程體系。首先，應(yīng)該開設(shè)一系列完備的醫(yī)學(xué)研究生人文素質(zhì)教育的課程體系。例如醫(yī)學(xué)哲學(xué)類、醫(yī)學(xué)倫理與醫(yī)學(xué)法學(xué)類、醫(yī)學(xué)文化類、醫(yī)學(xué)語言與信息、醫(yī)學(xué)教育與人才、醫(yī)學(xué)管理與醫(yī)學(xué)經(jīng)濟(jì)類、醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)類、醫(yī)學(xué)史類等課程。此外，也可以嘗試開設(shè)一些醫(yī)學(xué)與人文相交叉的課程，如“生命文化”課和“生物美學(xué)”課。其次，應(yīng)當(dāng)在臨床醫(yī)學(xué)課堂中滲透人文科學(xué)的講解，這樣，在醫(yī)學(xué)專業(yè)課的學(xué)習(xí)過程中對(duì)研究生既進(jìn)行了潛移默化的人文素質(zhì)教育，也增加了專業(yè)課程的趣味性。最后，應(yīng)當(dāng)鼓勵(lì)醫(yī)學(xué)研究生積極選讀人文社會(huì)科學(xué)方面的選修課，充實(shí)公修課的課堂內(nèi)容，擴(kuò)大選修課的設(shè)置范圍，并在校園或者教學(xué)醫(yī)院開展醫(yī)學(xué)研究生的人文知識(shí)宣傳教育工作。同時(shí)，應(yīng)不斷改進(jìn)人文課程教學(xué)方法，使醫(yī)學(xué)研究生人文教育方法更加有效和豐富。人文精神是深層次的觀念，而人文知識(shí)只是人文精神的一種載體。人文素質(zhì)教育實(shí)質(zhì)上是對(duì)人精神層面的智慧啟迪，而不是人文知識(shí)的簡單灌輸，一個(gè)沒有人文精神而只是銘記人文知識(shí)的人就只是一個(gè)知識(shí)的存儲(chǔ)器。因此，人文素質(zhì)教育方法必須改變過去那種灌輸式的教學(xué)方式，使外在于臨床研究生自身的人文知識(shí)內(nèi)化為其自身的“人文精神”。在教學(xué)過程中，可以采用多種多樣的教學(xué)手法，有效激發(fā)臨床研究生的求知欲與好奇心，切實(shí)提高教學(xué)效果。例如，可以將教學(xué)素材進(jìn)行鮮活化處理，將人文知識(shí)拍成電影或電視紀(jì)錄片，有效避免單純向?qū)W生灌輸人文知識(shí)所產(chǎn)生的弊端和不良效應(yīng)。還可以在課堂上引導(dǎo)臨床研究生針對(duì)人文問題進(jìn)行辯論，定期在臨床研究生群體中舉辦人文知識(shí)學(xué)術(shù)競賽，鼓勵(lì)臨床研究生發(fā)表人文科學(xué)方面的論文，對(duì)于發(fā)表人文科學(xué)領(lǐng)域論文的臨床研究生給予一定獎(jiǎng)勵(lì)，促使臨床研究生主動(dòng)涉獵更多的人文知識(shí)。此外，應(yīng)將醫(yī)學(xué)研究生人文教育貫穿于臨床實(shí)踐的全過程，把人文精神滲透到教學(xué)醫(yī)院管理工作流程中，并重視在醫(yī)學(xué)研究生的科研實(shí)踐中加強(qiáng)人文教育，通過科研訓(xùn)練培養(yǎng)其良好的團(tuán)隊(duì)合作精神和高尚的學(xué)術(shù)道德，激勵(lì)臨床研究跨學(xué)科研究人文醫(yī)學(xué)課題。

4．完善人文醫(yī)學(xué)研究生培養(yǎng)的管理制度和評(píng)估細(xì)則

建立充滿人文關(guān)懷的體制機(jī)制是培養(yǎng)醫(yī)學(xué)專業(yè)研究人文素養(yǎng)的重要保障。俗話說“沒有規(guī)矩，不能成方圓”，所謂規(guī)矩就是各項(xiàng)規(guī)章制度，其功能在于約束和規(guī)范人們的行為，通過各項(xiàng)規(guī)章制度的約束和引導(dǎo)，重點(diǎn)培養(yǎng)醫(yī)學(xué)專業(yè)導(dǎo)師和醫(yī)學(xué)研究生重視人文、熱愛人文的學(xué)習(xí)習(xí)慣。充分體現(xiàn)了人文關(guān)懷的規(guī)章制度，應(yīng)當(dāng)囊括針對(duì)導(dǎo)師的教學(xué)、科研管理方面，醫(yī)學(xué)生生活和學(xué)習(xí)的管理方面，以及對(duì)教育行政人員的管理方面。鑒于醫(yī)學(xué)研究生讀研期間大部分時(shí)間都會(huì)在醫(yī)院見習(xí)實(shí)習(xí)，因此，教學(xué)醫(yī)院也應(yīng)該通過制定和嚴(yán)格執(zhí)行各項(xiàng)行之有效的規(guī)章制度，著力提升全體醫(yī)務(wù)人員遵守制度的自覺性和積極性，營造充滿濃郁的人文氣息的醫(yī)院工作氛圍。在教學(xué)醫(yī)院參加臨床實(shí)踐的醫(yī)學(xué)研究生自然而然就會(huì)融入到人文醫(yī)院的大環(huán)境中來，成為教學(xué)醫(yī)院關(guān)涉人文建設(shè)的各項(xiàng)規(guī)章制度的約束對(duì)象，不斷提升自身人文素養(yǎng)。只有在這樣富有人文關(guān)懷的體制機(jī)制下，研究生教育管理者、導(dǎo)師、研究生及教學(xué)醫(yī)院相關(guān)人員之間才會(huì)形成共同注重人員教育的合力。此外，還應(yīng)當(dāng)建立醫(yī)學(xué)研究生人文素養(yǎng)的評(píng)估反饋機(jī)制，促使醫(yī)學(xué)研究生更加自覺地提高自身的人文素質(zhì)。例如應(yīng)摒棄研究生做科研只重結(jié)果不重過程的習(xí)慣，建立醫(yī)學(xué)研究生的學(xué)術(shù)道德評(píng)價(jià)體系，從嚴(yán)要求醫(yī)學(xué)研究生的學(xué)術(shù)行為。并且，筆者建議裁掉醫(yī)學(xué)研究生的硬性指標(biāo)，弱化以科研結(jié)果評(píng)價(jià)醫(yī)學(xué)研究生的學(xué)術(shù)水平，同時(shí)強(qiáng)化對(duì)醫(yī)學(xué)研究生科研方法、科研操作技能的考核，嚴(yán)格對(duì)醫(yī)學(xué)研究生原始科研數(shù)據(jù)的審核。因?yàn)榭蒲械牟豢深A(yù)知性決定了每個(gè)研究生都在一兩年內(nèi)出“成果”是不現(xiàn)實(shí)的，有些踏實(shí)做科研的研究生不一定能夠取得理想的實(shí)驗(yàn)結(jié)果，而一些研究通過“處理”實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)，就造成了大量的所謂“虛假文章”的存在。總之，建立醫(yī)學(xué)研究生人文素質(zhì)的評(píng)價(jià)指標(biāo)體系，不應(yīng)僅限于通過發(fā)表既定量的論文，參加某一類型的考試來進(jìn)行考核，而是應(yīng)當(dāng)整合心理測試、人文醫(yī)學(xué)執(zhí)業(yè)技能考試、學(xué)術(shù)道德評(píng)價(jià)體系、誠信記錄系統(tǒng)等方面的因素進(jìn)行綜合評(píng)價(jià)。在對(duì)醫(yī)學(xué)研究生的畢業(yè)考核中，除了嚴(yán)格的專業(yè)考核外，還應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)對(duì)其人文素養(yǎng)的綜合考核。對(duì)于人文素養(yǎng)考核優(yōu)秀者予以獎(jiǎng)勵(lì)，對(duì)于考核不合格者，應(yīng)暫緩畢業(yè)，直至考核達(dá)標(biāo)為止。

5．注重營造人文醫(yī)學(xué)的文化氛圍

建設(shè)高品位的醫(yī)學(xué)院校和教學(xué)醫(yī)院文化，營造人文素質(zhì)教育的良好氛圍，是開展人文素質(zhì)教育的重要措施。校園文化和教學(xué)醫(yī)院文化環(huán)境具有潛在的教育功能與價(jià)值，是醫(yī)學(xué)研究生教育隱性課程的一部分，對(duì)臨床研究生人文素質(zhì)的形成具有潛移默化的作用，對(duì)學(xué)生提升境界、陶冶性情、修養(yǎng)禮儀起著很關(guān)鍵的作用。醫(yī)學(xué)研究生的大多數(shù)時(shí)間都是在校園和教學(xué)醫(yī)院度過的，要提高臨床研究生的人文素質(zhì)，自然不能忽視文化的隱性課堂功能。高校和教學(xué)醫(yī)院應(yīng)積極營造濃厚和健康的校園文化氛圍，通過創(chuàng)造出來的文化藝術(shù)氛圍、人文學(xué)術(shù)環(huán)境等對(duì)學(xué)生人文素質(zhì)的影響和熏陶，形成具有濃郁人文氣息的文化藝術(shù)環(huán)境，逐步提高臨床研究生自身的文化格調(diào)與品位。在校園文化建設(shè)的內(nèi)容方面，應(yīng)強(qiáng)調(diào)用中國傳統(tǒng)人文醫(yī)學(xué)精神充實(shí)校園文化內(nèi)容，因?yàn)槿宋乃枷霕O厚重的仁善文化就深深根植于燦爛的中國傳統(tǒng)文化之中。醫(yī)乃仁術(shù)的思想是儒家最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)歷代醫(yī)者均有深刻影響，對(duì)中國傳統(tǒng)醫(yī)德的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的指導(dǎo)作用。特別是在面對(duì)全球化浪潮沖擊的今天，醫(yī)學(xué)院校校園文化的建設(shè)必須立足于中國傳統(tǒng)文化并充分吸取中國文化的精髓。在形式方面，組建多種形式的大學(xué)生自治的人文科學(xué)愛好者社團(tuán)組織，通過定期舉行各種有益于身心發(fā)展的文化藝術(shù)、人文社科以及社會(huì)熱點(diǎn)等內(nèi)容的學(xué)術(shù)講座和報(bào)告會(huì)，邀請(qǐng)專業(yè)文藝團(tuán)體進(jìn)校演出，開展豐富多彩的校園體育活動(dòng)、科技文化活動(dòng)、審美鑒賞活動(dòng)以及藝術(shù)創(chuàng)作等形式積極營造良好的校園文化環(huán)境和氛圍。事實(shí)上，僅靠學(xué)校和教學(xué)醫(yī)院來進(jìn)行文化育人是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，只有把人文醫(yī)學(xué)文化的營造進(jìn)一步從學(xué)校延伸到社會(huì)，才能在社會(huì)環(huán)境的孕育中，鍛煉醫(yī)學(xué)研究生的溝通技巧、合作精神以及職業(yè)素養(yǎng)等綜合能力。學(xué)校要積極引導(dǎo)和鼓勵(lì)醫(yī)學(xué)研究生深入基層農(nóng)村、社區(qū)、企事業(yè)單位，開展科普宣傳、送醫(yī)上門、社會(huì)調(diào)查及社區(qū)服務(wù)等多種形式的社會(huì)活動(dòng)，讓他們積極感應(yīng)基層文化氣息，認(rèn)真了解社會(huì)大環(huán)境下的醫(yī)療人文環(huán)境，親身感知和體驗(yàn)人文精神在醫(yī)療服務(wù)中的重要性，塑造良好的心理素質(zhì)，提高人文素質(zhì)。

注釋:

①醫(yī)患關(guān)系的惡化當(dāng)然不能只是從醫(yī)務(wù)工作者找原因，體制的不健全、病人的不理解也是很關(guān)鍵的原因。此類問題需要政府、社會(huì)等多方力量協(xié)同解決。而醫(yī)學(xué)院應(yīng)當(dāng)積極發(fā)揮其培養(yǎng)醫(yī)學(xué)人才的天職，通過檢視當(dāng)前醫(yī)務(wù)人員的業(yè)務(wù)素質(zhì)的不足，改進(jìn)當(dāng)前的人才培養(yǎng)方式，以培養(yǎng)適合時(shí)展需要的未來醫(yī)務(wù)人員。

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篇11

二十世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)方法來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)歷史中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對(duì)近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對(duì)近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發(fā)展脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種影響？對(duì)上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要內(nèi)容。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德研究專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)時(shí)代人類在日益豐富的社會(huì)生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的自然科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點(diǎn)。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種規(guī)律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問題，而是要以人類知識(shí)形成的可能性問題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離。康德晚年對(duì)自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真總結(jié)，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問題相對(duì)應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問：認(rèn)識(shí)論，倫理學(xué)，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對(duì)它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對(duì)此另有專論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二

康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的哲學(xué)，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識(shí)論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個(gè)矛盾，而是徑直地宣布了一個(gè)不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了一個(gè)不可超越的界限。打破這個(gè)界限，就必須打破主體與客體僵硬對(duì)立的這一形而上學(xué)思維方式。從費(fèi)希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識(shí)論對(duì)立起來。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德主體與客體、實(shí)踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發(fā)展康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對(duì)精神”三大階段。“主觀精神”是指個(gè)人的精神，它又分為三個(gè)小的階段，這三個(gè)小階段大體上是個(gè)人的意識(shí)從最原始的、與禽共同的、低級(jí)的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)一的過程。但即使是個(gè)人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個(gè)人的精神為了要實(shí)現(xiàn)自己，必須認(rèn)識(shí)到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對(duì)精神。從個(gè)人的有限精神到絕對(duì)精神之間還需經(jīng)過“客觀精神”，即個(gè)人精神的外部表現(xiàn)如法律、道德、社會(huì)（包括家庭、市民社會(huì)、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出歷史即整個(gè)“客觀精神”的階段，進(jìn)入“絕對(duì)精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實(shí)現(xiàn)。至此，人與“絕對(duì)精神”同一，有限者的個(gè)人達(dá)到了“真無限”，這樣的人乃是最真實(shí)、最完滿的人。“絕對(duì)精神”還有其本身的發(fā)展階段：第一是藝術(shù)的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對(duì)；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對(duì)；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無限的絕對(duì)。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實(shí)踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對(duì)理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實(shí)際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實(shí)。因此，黑格爾的絕對(duì)哲學(xué)把一個(gè)生動(dòng)活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實(shí)現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨(dú)特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實(shí)”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個(gè)詞，仍分為“經(jīng)驗(yàn)”和“超驗(yàn)”兩種意義，而后一種意義遭到了實(shí)證主義的強(qiáng)烈反對(duì)，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因?yàn)椤敖^對(duì)”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實(shí)的。這一派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對(duì)“絕對(duì)唯心主義”猛攻以來，經(jīng)過了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了一個(gè)類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學(xué)”理論。研究這一思想發(fā)展線索是一個(gè)很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對(duì)較小，故筆者不作為研究重點(diǎn)。

三

如果說以英美國家為主的科學(xué)主義思潮中的語言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗(yàn)知識(shí)論基礎(chǔ)上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另一條對(duì)抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。毫無疑問，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗(yàn)性原則貫徹到底，甚至認(rèn)為先驗(yàn)性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識(shí)論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立一個(gè)純思想性的精神世界。他從思想與語言的關(guān)系入手，認(rèn)為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計(jì)出來的符號(hào)，語詞作為符號(hào)有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個(gè)具體的事實(shí)對(duì)象；另一方面又是一種表達(dá)，描述一個(gè)普遍的思想。所指與對(duì)象有關(guān)，而表達(dá)則與意義有關(guān)，二者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認(rèn)為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對(duì)象”之間是一種“游離”和“浮動(dòng)”的關(guān)系，意義本身具有獨(dú)立性。7)“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個(gè)西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將一切感覺經(jīng)驗(yàn)的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)“括起來”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象嗎？事實(shí)上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個(gè)客觀的、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而只是需要“意謂的對(duì)象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實(shí)際的物質(zhì)世界無涉的。所以他一再強(qiáng)調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因?yàn)椤袄砟睢迸c客觀物質(zhì)對(duì)象有這樣一種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識(shí)達(dá)到一種絕對(duì)性。所以，從這個(gè)意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時(shí)也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識(shí)”才能絕對(duì)的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實(shí)的知識(shí)”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對(duì)象，但它們?cè)谌说南胂蟆⒒孟肜飬s是可能的對(duì)象，而且作為思想的對(duì)象，作為意謂（意向）的對(duì)象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)常“言說”它們，而且也經(jīng)常“討論”它們。8)

四

以上我們以康德為出發(fā)點(diǎn)，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關(guān)聯(lián)，事實(shí)上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對(duì)精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的純粹意識(shí)之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識(shí)中的存在，在這種純粹意識(shí)之中，主體與客體、意識(shí)與存在、物與我便真正實(shí)現(xiàn)了徹底的統(tǒng)一。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對(duì)精神”都是一種不真實(shí)的存在，因?yàn)樗麄冊(cè)谄湔J(rèn)識(shí)道路上所堅(jiān)持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底，然而真實(shí)的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊]有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認(rèn)識(shí)必然是錯(cuò)誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對(duì)立關(guān)系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對(duì)立“過時(shí)”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識(shí)”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學(xué)的根本問題。換言之，海德格爾要對(duì)作為哲學(xué)起點(diǎn)和終點(diǎn)的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時(shí)間等問題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，一旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對(duì)此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對(duì)西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)。克爾凱郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第一位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實(shí)的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實(shí)存”。因此，克氏對(duì)歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒有人，特別是沒有“個(gè)人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對(duì)個(gè)人的強(qiáng)調(diào)也有一個(gè)限度，即個(gè)體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個(gè)體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對(duì)生存的自我理解最后必須歸結(jié)到宗教信仰上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對(duì)抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學(xué)權(quán)威；另一方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過程猶如柏拉圖的理念運(yùn)動(dòng)，有著不同的等級(jí)和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動(dòng)的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過一般生物的感受力卻承擔(dān)著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無法逃脫對(duì)這一悲劇結(jié)局的痛苦體驗(yàn)。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對(duì)西方傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底批判的同時(shí)，提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關(guān)系、特征、活動(dòng)，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進(jìn)去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨(dú)的、不幸的，但絕不是悲觀的。因?yàn)槌说囊庵究梢猿惺芷疬@種孤獨(dú)與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動(dòng)力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對(duì)西方傳統(tǒng)的超驗(yàn)生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對(duì)前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進(jìn)入到一個(gè)新的時(shí)期。生存論問題開始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺。10)

然而由生存哲學(xué)所啟動(dòng)的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴(kuò)展到整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為一種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對(duì)哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個(gè)兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實(shí)是在拋開了現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對(duì)于實(shí)體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現(xiàn)出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認(rèn)為只有通過此在才可能主動(dòng)地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問題。

五

在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第四條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對(duì)這一路線展開討論前，筆者認(rèn)為有必要對(duì)康德的神學(xué)本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問題。康德指出，上帝應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會(huì)神學(xué)宇宙論和自然神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗(yàn)界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對(duì)道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對(duì)自由的呼喚和自由的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評(píng)康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識(shí)，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對(duì)依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對(duì)我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個(gè)東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個(gè)目的，如道德完滿。施氏認(rèn)為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來。13)

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認(rèn)了施氏的理論，就等于承認(rèn)沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認(rèn)為擁有一個(gè)“絕對(duì)之域”是有限個(gè)體之意識(shí)的本質(zhì)，這種絕對(duì)之域同時(shí)是存在和價(jià)值的一個(gè)未知數(shù)x ，個(gè)體意識(shí)必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對(duì)之域的意涵為“信仰財(cái)富”，宗教信仰的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識(shí)本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對(duì)人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對(duì)象”。

面對(duì)康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個(gè)宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時(shí)空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點(diǎn)來談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識(shí)論問題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問題，康德以此書的研究成果為基礎(chǔ)，進(jìn)一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個(gè)人和他那個(gè)時(shí)代所獨(dú)有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學(xué)和神學(xué)問題：人能夠認(rèn)識(shí)什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家一方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營養(yǎng)，另一方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費(fèi)希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)的人類處境，以新的話語方式對(duì)近代社會(huì)康德提出的問題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這一轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀槎皇兰o(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點(diǎn)，我們還會(huì)像康德一樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

參考文獻(xiàn)

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2．L. W. Beck， Studies in the Philosophy of Kant， The Bobbes – Herrill company， 1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化研究所，1997年版，第216頁。

5．范進(jìn)，《康德的文化哲學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務(wù)印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，臺(tái)灣學(xué)生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁。