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篇1
《樂府詩集》中收錄曹操詩共21首，其中包括《氣出唱(一作“倡”)三首》、((精列》、《度關山》、《燕露》、《篙里》、《對酒》、《陌上桑》、《短歌行三首》、《苦寒行二首》、《塘上行》、《秋胡行二首》、《善哉行二首》、《步出夏門行》、《卻東西門行》。這些詩歌分屬于相和曲中的相和、清調、瑟調三曲。根據《先秦漢魏晉南北朝詩》的收集，其中《善哉行》(殘句)、《董一卓歌辭))(“卓”當為“逃”之誤)、《謠俗辭》、《有南篇》(殘句)、《飲馬長城窟行》(殘句，6首)，為《樂府詩集》未收作品。
據《漢書?藝文志》記載:“至武帝定效祀之禮，祠太一于甘泉，就乾位也;祭后土于汾陰，澤中方丘也。乃立樂府，采詩夜誦。從這段話我們不漢知道樂府被立于漢武帝之時，而且知道了樂府與詩歌的關系，詩的語言形式再加上樂府的曲調，便成了可以歌頌的形式了。又據《漢書?藝文志》:“自武帝立樂府而采歌謠，于是有趙代之謳，秦楚之風。”“李延年善歌，為新變聲。是時上方興天地諸祀，欲造樂，令司馬相如等作詩頌，延年輒承意弦歌所造詩，為之新聲曲。這是文學史上所記載的較早的文人做樂府詩。從這段話我們也可以看出來，文人樂府詩的產生，與“新聲”或“新聲曲”的關系極為密切。這種“新聲”是配辭而唱的樂曲，其曲牌就是后來的樂府常用的詩題。
二、曹操的樂府情結與反映真實情感作品的創作
自武帝立“采詩夜誦”的樂府機關后，整個西漢時期的樂府，由《效祀歌》、《房中歌》、《饒歌》三大類構成，至東漢明帝時，樂府被定為“四品樂”并且經常在宮中演奏。另據《三國志?魏書?武帝紀》與裴松之注引《曹瞞傳》及郭頌《世語》等之記載可知，曹操為宦官曹篙義子，自小生活于皇宮中的曹操，自然在很小的時候，就受這種音樂的熏染和影響，自然對這些音樂會很感興趣。再看《宋書》卷二十一《樂三》的一則記載:，’(但歌》四曲，出自漢世。無弦節，作伎，最先一人倡(唱)，三人和，魏武帝尤好之。從這段話可以看出，一代裊雄，魏武帝曹操對《但歌》四曲是非常喜歡的。
這些在皇宮內經常被演奏的樂府詩，是東漢皇宮文化的重要組成部分。自幼生活于東漢皇宮內的曹操，不但從小耳濡目染這些音樂，而且這種透露著王者氣勢的音樂對“少機警，有權數，而任俠放蕩，不治行業”的曹操有極大的吸引力。這種音樂所蘊涵的氣概，正是曹操傾其一生所努力追求的。曹操的“仿效樂府”，表達了他對王權的向往與努力追求，歷史地成了曹操難以割舍的樂府情結。在《短歌行》、《對酒》、《氣出唱》、《步出夏門行》v露》等詩中，表現了曹操古直悲涼，胸有大志、慷慨激昂的氣度。請看其《步出夏門行?觀滄海》一詩，以雄健豪邁之筆，對大海吞吐日月、含孕群星的氣魄，進行了生動形象的描繪，實際土曹公是借大海來抒發自已博大的胸襟，讀之令人回腸蕩氣，感慨萬千。一代裊雄的博大氣概盡在其中。
曹操詩歌，有不少是“歌以言志”的，多借助樂府歌辭以抒發自己的抱負。茲可舉出數例:
歌以言志，晨上散關山。歌以言志，有何三老公。歌以言志，我居昆侖山。
歌以言志，愿登太華山。歌以言志，天地何長久。歌以言志，四時更逝去。歌以言志，戚戚欲何念。—(以上見其《秋胡行》)
還有《步出夏門行》中的“幸甚至哉，歌以言志”均出現了“歌以言志”四字，這充分說明了曹操借樂府歌辭以抒大志的文學思想。再看《三國志?魏志》卷一《武帝紀》裴松之注引《魏書》云:
(太祖曹操)創造大業，文武并施，御軍三十余年，手不舍書，晝則講武策，夜則思經傳，登高必賦，及造新詩，被之管弦，皆成樂章。
還有《詩品序》云:
三祖(指魏武帝太祖曹操、魏文帝高祖曹王、魏明帝烈祖曹春)之辭，文或不工，而韻入歌唱。曹操善于以樂府舊題寫時事，以抒己志。除了抒發自己要建功立業的偉大志向之外，曹操也有不少詩歌表達了對人民的同情。如《秋胡行》:
四時更逝去，晝夜以成歲。四時更逝去，晝夜以成歲。大人在先天，而天弗違。不戚年往，憂世不治。存亡有命，慮之為癡。歌以言志，四時更逝去。(《秋胡行》)
又如《短歌行》第一首云:
對酒當歌，人生幾何!譬如朝露，去日苦多。慨當以慷，憂思難忘。何以解憂，惟有杜康。青青子補，悠悠我心。但為君故，沉吟至令。喲喲鹿鳴，食野之萍。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。明明如月，何時可輟。憂從中來，不可斷絕。越陌度吁，枉用相存。契闊談宴，心念舊恩。月明星稀，烏鶴南飛。繞樹三匝，何枝可依?山不厭高，水不厭深。周公吐哺，天下歸心。
在這二首詩里，抒發了詩人深沉的“憂傷”。慨嘆“去日苦多”而賢才未至，功業未建，治世難待。詩的末尾托周公以喻志。
曹操的不少詩唱出現實生活中的苦和樂。在《氣出唱》中有“解腹愁，飲玉漿”。在《短歌行》中有“何以解憂，惟有杜康”。《露行》中有“瞻彼洛城郭，微子為悲傷”。《篙里》中有‘性民百遺一，念之斷人腸”。《苦寒行》中有“樹木何蕭瑟，北風聲正悲”。“悲彼東山詩，悠悠令我哀”。《塘上行》中的“念君去我時，獨愁常苦悲”。“念君常苦悲，夜夜不能寐”。
在曹操詩歌創作中，表達歡樂之情的也為數不少。如《氣出唱》第二首:“酒與歌戲，今日相樂誠為樂。”《秋胡行》第二首:“戚戚欲何念!歡笑意所之。”《善哉行》第三首:“朝日樂相樂，酣飲不知醉。”“弦歌感人腸，四坐皆歡悅。”
這些詩歌創作，無論是敘悲傷，還是言歡樂，都表現了曹操重視內心真實感情的抒發，不虛偽，不做作，所以讀起來給人以真實的感覺。人生活在世上，不可能不存在喜怒哀樂等各種感情，曹操就是把這些真性情通過詩歌創作給抒發了出來，表現了人的合理的感情和欲望。正是人性獲得解放的標志。正所謂“尚通脫者”也，這種風尚是“人的自覺”的產物，士人從經學束縛中解脫出來，發現了自我，發現了感情、欲望、個性。通脫，正是這種自我發現在行為上的反映。裴松之引《曹瞞傳》，說曹操:
好音樂，倡優在側，常以日達夕，被服輕紡，身自佩小架囊，以盛手巾細物。時或冠恰帽以見賓客。每與人談論，戲弄言誦，盡無所隱;及歡悅大笑，至以頭沒杯案中，肴膳皆沾污巾情。其輕易如此!
這些都是純任性情的自然發作，不加任何掩飾，看不到禮的任何約束的痕跡。至于曹王要部下在王聚墓前學一聲驢鳴，為集送行;稱衡的脫了衣服在廟堂之上擊鼓;南荊的三雅之爵，河朔的避暑之飲，等等。全都是不受任何禮法的約束，情有雅俗，性有善惡的表現。
三、《文心雕龍》對曹操文學思想的評價
《文心雕龍》中論及曹操文學思想的有以下幾處:
曹公稱:為表不必三讓，又勿得浮華。所以，魏初表章，指事趁實，求其靡麗，未足美矣。
“為表不過三讓’，見曹操《上書讓增封》:“無非常之功，而受非常之福，是用憂結，比章歸聞，天茲慈無已，未即聽許。臣雖不敏，猶知讓不過三。所以仍布腹心，至于四五，上欲陛下爵不失賞，下為臣身免于茍取。”其目的是為了功賞實事求是。反對“浮華”是曹操的一貫主張。路粹《為曹公與孔融書》稱曹操:“撫善戰士，殺身為國，破浮華交會之征，計有余矣。”孔融因為與稱衡等人搞“浮華交會”、以虛亂實而被曹操殺掉。“浮華交會”，是漢末士風的一大特點。“浮華交會”就是指朋友、生徒之交游聚會時“合黨連群”，用浮游無根，華而不實之詞或于品題人物時“互相褒嘆”(如孔融與稱衡的相互吹捧)，或在清議時事時胡亂攻評。曹操認為，孔融就是“浮華”之風的典型代表。曹操在寫作實踐中也是反對浮華的，他寫的命令文告，都是有什么說什么，不掩飾不含糊，大膽真實。東漢末年，在寫作上已經存在內容陳舊、詞藻過勝的現象。對此，曹操的文學主張有革新的意義。當時的碑銘，有不少是談墓之作。蔡琶是很善于寫墓銘的，他說:“吾為人作銘，未嘗不有慚容，唯為郭有道碑頌無愧耳。”(《世說新語?德行》注引《續漢書》)為了抵制碑銘文之華而不實之風，曹操于建安十年下令“禁厚葬”，“禁立碑”。曹巫在《典論?論文》中主張“銘誅尚實”之說，即與曹操相同。
《文心雕龍?詔策》篇云:“戒救為文，實詔之切者……魏武稱:‘作戒軟，當指事而語，勿得依違。曉治要矣。”，“戒救”是皇帝詔策中的一種文體。曹操深知這種文體的特點，為了充分發揮戒救為政治服務的功能，保證它的切實可行性，故在論述其寫作時說，戒救要有很強的針對性，即要求針對具體的人和事而發，且其態度應當十分鮮明，當“依”則“依”，當“違”則“違”，不能“首鼠兩端”，模棱兩可，含糊其詞。
《文心雕龍?章句篇》云:
詩人以“兮”字入于句限，楚辭用之，字出句外。尋“兮”字成句，乃語助余聲。舜詠“南風”，用之久矣，而魏武弗好，豈不以無益文義耶?
“兮”字為語氣助詞，有聲無義，曹操不好用之。考曹操所存詩賦，無用“兮”字者。這里，實際上“兮”字是可有可無的，加上與去掉并不影響文義的完整表達。曹操是尚簡尚實的，所以反對這種用法。曹操不僅為人“簡易”，為文也“簡約嚴明”(見魯迅《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》)，反對“煩富”和“陳詞濫調”。他在《孫子序》中說:“吾觀兵書戰策多矣，孫武所著深矣……而但世人未之深明此說，況文煩富，行于世者，失其旨要，故撰為《略解》焉。”曹公的“反對煩富”的文學思想于此可見一斑。
《文心雕龍?事類》云:
文章由學，能在天資。才自內發，學以外成;有學飽而才餒，有才富而學貧……才為盟主，學為輔位，主佐和德，文采必霸;才學偏狹，雖美少功……故魏武稱:“張子之文為拙，然學問膚淺，所見不博，專拾崔杜小文，所作不可悉難，難便不知所出。”斯則寡聞之病也。
這段話反映了曹操的反對模仿因襲，主張創新的文學思想。曹操批評張范為人欲學郵原而為文專拾掇崔、杜。其結果是:“造之者富，隨之者貧”—有創造性的人富有，跟著走的人貧窮。俗話說“吃別人嚼過的摸沒味道”，也是這個意思。它集中表現了曹操重創造輕因循，為文重學問廣見聞的文學思想。新晨
又如《章句》云:
賈誼、枚乘，兩竟輒易。劉欲、擔譚，百句不遷。亦各有其志也。昔魏武論賦，嫌于積韻，而善于資資。陸云亦稱四言轉句，以四句為佳。觀彼制韻，志同枚賈，然兩句輒易，則聲韻微嫌。
這段話反映了曹操反對寫作詩賦一韻到底的文學思想。這一主張，亦為五言和七言詩的進一步發展和成熟指明了方向。最早的一批文人七言詩，多是一韻到底的。一韻有盡而換韻可致無窮。如此，就能增大詩體的容量即表現力。
再如《養氣》云:
篇2
基于仕隱心態的詩學觀念
盡管，吳寬在京城為官超過30年，但是，其始終都心存隱志，并且一直都保持著較為平和的心態。在這種心態下，吳寬始終都是保持著榮辱不驚，安閑淡雅的生活以及處事風格。這也使得吳寬在藝術審美方面，追求閑適恬淡和和諧情境等。如，吳寬曾經寫過“窮而工者不若隱而工者之為工也”。歐陽修在《梅圣俞詩集序》當中曾經說過“詩窮而后工”的觀點，而司馬遷亦是指出過“困境中更是要發憤著書舒緩心中壓力”的說法。吳寬的“窮而工者不若隱而工者”并不是對歐陽修等人說法的徹底否定，只是當時與這些人的心態有所不同。歐陽修等人對社會現實生活非常關注，并且愿意將自身投入到社會的洪流中。但是，吳寬更加傾向獨善其身，追求的是精神層面上的超脫。中晚唐詩歌也是吳寬非常宗尚的，他對其中的清婉、和暢以及蕭然出塵等詩意比較推崇。這些觀點在很多詩歌資料中都有體現。比如，吳寬在《后同聲集序》中寫道“予嘗觀古詩人莫盛于唐。其間如元白、韓孟、皮陸生同其時，各相為偶，固其人才之敵，亦惟其心之合耳”。在吳寬心中，對世界的各種物象具有獨特的體會和認識，由其內心自然而然地流露出認同感。這種心懷高遠的胸襟使得詩人在下筆的時候能夠將“山林江湖之趣”表現得淋漓盡致，進而讓其所作詩歌具有與眾不同的魅力。
詩歌宗尚
1.宗尚韋、柳
蘇軾《書黃子思詩集后》中對韋、柳二人進行了首次評價，并且，對二者的評價非常高。在蘇軾滯后，嚴羽亦是提出了所謂的“韋柳體”，這個稱謂將兩人的詩文創作歸為一派。也就是指：兩人的詩風相似，源于陶淵明；兩人在五言古詩方面具有超凡成就。吳寬對韋、柳二人更是追崇，認為兩人之所以能夠取得如此的詩詞境界，就是因為在他們心中存在“高趣”，進而在詩歌創作時能夠真正達到“無雕琢之病”。吳寬對兩個人不僅僅是欣賞，其在詩歌抒寫上還受到了兩人的深遠影響。吳寬曾經說過：“我亦愛韋郎，賦詩工五字。”可見，吳寬對韋應物的推崇之深。
2.宗尚白居易
在吳寬的詩歌中，不管是詩歌的主題思想，還是詩歌的創作技巧，都能夠依稀看到白居易的詩風。兩者的詩歌主題以及題材都注重對日常生活的細微闡述，并和“自適”思想協和。在學習白居易詩歌的過程中，吳寬常會和友人一起交流白居易詩歌的學習心得，并相互贈送效仿的作品。如，吳寬寫的《夜讀白樂天詩集二首》等，在吳寬同好友唱和白居易詩歌的過程中，真正地表達了對白居易詩詞的真正熱愛之情。
3.崇尚宋詞
蘇軾對于吳寬而言是非常具有影響力的，其本身的“自然觀”對吳寬的文學思想構成產生了深度影響。吳寬感受到的“自然觀”具有主動性、深遠性，其與自然山水和個體生命價值展現等方面展現了足夠的契合度。吳寬在創作的詩歌中充分地展現了“順其自然”和“天性自然”等感觸。
文學散文
1.文學復古
明代出現的文學復古運動，可以說是對明中葉后期社會尖銳的社會矛盾的真實寫照，同時，其亦是對明初朝廷各種高壓政策以及詩風萎靡的控訴。多數學者認為明代的復古運動起始于弘治年間，但是，早在明朝初期，就已經進入了萌芽階段。到了成、弘期間，已經達到了氣候。吳寬最初開始散文復古的倡導，是受到了吳中文學發展的影響。其對當時吳中文化的萎靡不振表示痛惜，并力爭實現反撥。而且，當時的明朝，很多文人的文學創作都帶有明顯的功利性，以至于很多文人都重新對古文進行提倡。
2.韓格歐態
明朝初年到成、弘期間，文壇上的散文作品常常表現宗唐以及宗宋等思想。朱右喜偏愛“六先生”的散文，并且認為只有唐宋的古文家才能夠稱得起三才之道。以至于后世在區分唐宋文和秦漢文時，常常以明道觀為區分標志。“韓格歐態”主要是由于王鍪對吳寬的評價而得來的。韓格歐態主要是從兩個方面對吳寬進行評論，“老成有韓之路”說的是吳寬的學力能夠與韓愈看齊，并且能夠有所養。“紆余有歐之態”主要是指吳寬的文學風格能夠如同歐陽修，做到自然淡定、紆余委曲。其中，“老成”最開始來源于杜甫的《戲為六絕句》，其表達的是詩人的審美理想。吳寬的文章被評價是“老成”，主要是因為其像韓愈一樣擁有著深厚的儒學理念以及道德素養。
中華五千年歷史留下了很多的文化遺產，其對后世的文學理念有著深遠地影響。作為中國歷史上的著名詩人，吳寬無論是在詩詞的創作上，還是散文寫作方面都顯示出高超的水平。為了更好地讓人們對吳寬的文學思想進一步了解，文章分別從仕隱心態的詩學觀、詩歌宗尚以及散文觀念等角度對吳寬的主要文學思想進行研究。
參考文獻：
[1]劉廷乾.江蘇明代作家研究[D].上海師范大學，2008.
[2]邸曉平.明中葉吳中文人集團研究[D].首都師范大學，2004.
篇3
篇4
（一）考鏡源流，彰顯傳統理論資源
北京師范大學童慶炳教授在《〈文心雕龍〉“物以情觀”說》一文中以劉勰《文心雕龍》反復提出的“情”的范疇為討論對象，認為劉勰對于文學情感問題的貢獻在于他全面揭示了情感在文學創作中的運動。他指出，研究者們關注中國文學的“情”的傳統，卻忽略了中華古文論中“情觀”論，即情感的移出過程。劉勰所提出的從“物感”論到“情觀”論，恰好構成了詩人在創作中的情感全部運動。因此，研究者應對劉勰的“物以情觀”的理論以更多的關注。南開大學的盧盛江教授在《蜂腰論》一文中認為“蜂腰”應以《文鏡秘府論》的解釋為準，蜂腰為什么是病犯，是考慮到句中節奏點。永明詩人提出蜂腰，詩作又犯蜂腰，是因為聲律追求自身有矛盾，一些病犯規則從理論的提出到創作中實際運用有一個過程。中國社會科學院黨圣元教授在《唐宋類書“文部”的文獻文體學價值》一文中認為，中國古代類書尤其是唐宋類書最豐富、最集中、最系統地把中國古代文體文獻資料匯集在一起，具有“綜羅文體資料文獻”的功能。中國社會科學院杜書瀛教授在《關于“評點”》一文中認為，“評點”是中國古典文論的典型形態和主要樣式之一；通過對評點源流、理論形態特征、組成因素的清理和分析，他認為“評點”這種批評方式最切合中國人把握對象、感受對象的心理特點和思維方式。北京師范大學李壯鷹教授在論文《“選官”與“選佛”》中探討了士林與禪林的風習的交相影響，并重點論述了兩個問題：一是中唐后士人在貢舉中形成的文人集團的組織形式是受了禪家“選佛”機制的啟發，二是唐代的“秀句”、“格”、“式”等詩論著作形式也是士人選官與禪僧選佛交相影響的結果。首都師范大學左東嶺教授在《論高啟詩歌審美觀念的轉變》一文中對高啟的詩學觀念進行了考察，認為入明之后，其詩學思想發生了明顯的變化：主張格、意、趣的兼顧，表現在創作上則是臺閣詩與詠懷詩的兼顧。但由于明初嚴酷的政治環境，從而使其詩學理想與創作實踐同歸于失落。首都師范大學吳相洲教授在《“綺靡”解》中認為：陸機《文賦》中所說“綺靡”是指詩歌聲律而言；“詩緣情而綺靡”實際上承襲了儒家對詩歌的一貫看法；后世學人對“綺靡”的種種指責其實是一種誤會。北京師范大學姚愛斌副教授在《王夫之〈詩•小雅•采薇〉評語的癥候式解讀》當中認為王夫之在評語中提出的“以樂景寫哀，以哀景寫樂，倍增其哀樂”的觀點，不但與詩意不合，也有悖其本人的詩歌情景觀。忻州師范學院劉淮南教授認為《文心雕龍•原道篇》在文學理論基礎的建構和文化血脈的承接方面，仍然具有十分重要的理論價值。北京語言大學郭鵬教授在《論“邵康節體”》一文中探討了“邵康節體”作為一種特色化詩體從開始確立到流傳的過程，辨析了包括《滄浪詩話》在內的宋人詩評中所謂“邵康節體”的本來含義。安慶師范學院方錫球教授認為明代中后期，唐詩學研究出現大量論爭，最著者乃是“唐無五古”、“唐人七律第一”、“李杜優劣”等爭議。在這些論爭中，包含藝術理想范型與詩歌、范型與詩歌衰落的關系，關涉“詩變”問題。
（二）理論話語資源的重新審視香港教育學院的陳國球教授在《“抒情傳統”論述與中國文學研究──以陳世驤之說為例》一文中集中探析陳世驤的中國文學史論，對“抒情傳統”的提出背景和內涵進行了重新的清理和辨析。值得關注的是，本篇論文以翔實的資料展現出陳世驤站在中西比較的角度來闡明自己觀點的文化立場，已經表現出那一代學人在面對西方文化的強勢沖擊時，重新審視自身文化傳統的自我意識和努力。他認為在當今全球化的時代，陳世驤“抒情傳統”的論斷在解釋中國文學和文化時，仍有不小的理論闡釋空間。北京師范大學王一川教授試圖激活傳統文論中的“感興”傳統，為當代文學理論的發展注入新的活力，為當代文學研究拓展闡釋空間。他認為無論是“典型”還是“意境”這些來自古典傳統的批評術語，都要回到“感興”。他提出要把感興和修辭論結合起來，即：感興修辭，以彌補中國現代文論術語缺乏的困境。中國人民大學袁濟喜教授在《從道器角度觀察中國古代文學思想的知識建構》一文中指出，中國古代文論作為中國文化的組成部分，不僅應注重其具體的理論學說，范疇命題，以及演變發展的通史，更應注重背后的精神價值的開掘與承傳。要使中國古代文論走出以古釋古的范圍，與當代文學活動相融匯，變為當代文論發展與延伸的精神資源，這種創造性的精神闡釋與承傳是一項重要的工作。#p#分頁標題#e#
中國社會科學院《文學評論》的吳子林副編審以歷史主義的精神透視、辨析了孔子的“興于詩，立于禮，成于樂”和“《詩》可以興，可以群，可以怨”兩個詩學命題，提出追求理想的人格精神和生命存在的完美境界，是孔子詩學思想的最高旨趣；孔子的詩學思想與其說是“實用”的或“功利主義”的，毋寧說是重視自我人格修養之人生實踐的生命詩學。中國社科院彭亞非教授認為，中國文化的特征可以說是一種哲思文化，正是中國哲思文化與智慧文化特有的終極追問意識，影響了乃至決定了中國文學、中國詩學的特有本性。這一特有本性與中國文學、中國詩學的文構示意性敘事形式的結合，便形成了中國文學理念中相應的感知、意會的詩歌接受與闡釋傳統。中國傳媒大學張晶教授則從中國文論及藝術理論中發掘中國美學中的生命感及空間感。以此來重新觀照中國傳統文論中的“物色”范疇以及“氣化”思想，為我們認識中國古代文論范疇的特征打開了一個新鮮的視角。北京師范大學程正民教授認為，中國的文論研究需要有開闊的國際視野，通過國際交流，通過中西文論的比較研究，在世界文論的大背景和大格局中突顯中國文藝思想的獨特價值、地位影響。他著重介紹了巴赫金“外位性”理論對于文學研究和文化交流的重要意義。西南大學代迅教授認為中國的文論研究要擺脫以西方中心論為基礎的世界主義觀念，吸收包括中國在內的不同民族國家的跨文化資源，中國文論在異域的傳播并富于建設性地融入西方文論體系，在世界主義文論話語的建構過程中將發揮不可替代的特殊重要作用。遼寧大學的高楠教授認為，文學理論的品格在于向著文學生成，因此他提醒研究者要始終著眼于從文學經驗的維度出發來進行理論的闡發和開拓。北京師范大學毛峰教授則借鑒了傳播學的理論資源來探討中國文學思想的研究。北京語言大學的黃卓越教授在《批評史、文論史及其它》中指出，在目前所稱的“文論史”的概念中，應當關注曾經占據主導地位的“批評史”概念的獨特性，這源于批評史的概念在提出時所注入的特定內涵。由此可見，文論史的概念不僅不能全部囊括批評史的意義，而且二者之間實際上還存在著某種裂隙與緊張。通過對文論史概念的批判性反思，“理論之后”的趨勢正在逐漸形成。因此黃卓越教授將批評史、文論史兩個概念的區分作為重新理解學科史范式及其轉換的重要命題。
（三）方法論的闡釋與反思
作為對文學理論研究的方法論探索而提出的文化詩學的研究方法是本次會議的重要議題之一。北京師范大學李春青教授對“文化詩學”這一理論方法的來源和走向進行了梳理和闡發。在《論“中國文化詩學”的源流與走向》一文中，李春青教授指出：“中國文化詩學”雖然借用了來自西方的“詩學”和“文化詩學”概念，但它的含義卻是指面對中國獨特的文學現象而產生的獨特闡釋理念與方法。它有著十分悠久的歷史，從“詩言志”到“知人論世”，再到“文變染乎世情”，形成了中國式的古典闡釋學傳統。追溯中國式的古典闡釋學傳統，并使這種傳統活躍在現當代的理論闡釋系統之中，這一點成為“文化詩學”這一極具方法論意義的命題的要旨所在。中國社會科學院的葉舒憲教授提出“詩學”的概念應該重新進行清理，即重新回到亞里士多德，探討其闡釋背景和理論規定性。葉舒憲教授提醒學者們要謹慎使用西方的理論概念對中國文學乃至文化現象做概念化的圖解。他提出了四重證據的研究方法。第一重證據是四庫全書等傳世文獻；王國維把地下挖掘出來的甲骨即甲骨文叫做第二重證據；第三重是聯合國命名的口傳等非物質文化遺產；第四重是地下新發現的考古學物證。中國社會科學院的劉方喜教授也認為，“文化詩學”的概念需要澄清，但他強調這個概念不必跟西方文論中的“文化詩學”對應起來，因為這個提法不僅在中國古代文論傳統中存在，而且應該有它獨特的理論內涵。北京第二外國語學院的胡繼華教授認為，方法論蘊含著學術倫理，體現出建構意識，同時與中國古典文化精神有著隱秘的關聯，支配著對西方文化的取舍立場。
除了方法論的探討之外，還有一批卓有成效的個案研究。山東師范大學李衍柱教授談到了審美視野觀照下的的《大秦帝國》并論述了雜文學觀、純文學觀、大文學觀的互動與轉換。北京師范大學陳太勝教授在《葉公超的現代詩學與新舊詩之爭》一文指出，葉公超以“音組”為基礎提出了關于新詩格律的基本主張。新詩能夠與中國古詩相媲美的不是它的吟唱性，而是基于“說話的語調”為基礎的對現代生活的切入與表現。北京師范大學李怡教授試圖用“民國機制”來構建中國現代文學的闡釋框架。北京第二外國語學院唐曉敏教授探討了從韓愈到歐陽修的“窮而后工”說；臺北市立教育大學梁淑媛教授對臺灣鸞堂勸化賦及其內容進行了分析；臺灣政治大學的侯雅文教授以李夢陽詩學為例，討論了和同文化與中國古典詩學之關系。中國藝術研究院的唐宏峰討論了晚清小說中的風景描寫問題。此外，山西大學鄭偉《鄭玄、鄭樵〈詩學〉比較論》、北京舞蹈學院吳海清《魏晉南北朝文體建構活動與社會權力結構的關系》、彭民權《話語建構與政治言說中的文學——論〈淮南子〉對〈莊子〉的接受》等研究成果令人耳目一新。
篇5
一、孔子文學思想主要內容
孔子所講的文學是指“文治教化之學，即儒家文化學術的總稱”，關于孔子文學思想這一文學概念的定義相當寬泛。孔子生于春秋時期，一生致力于利用儒家思想對當時政治進行改善，所以其文學思想在很大程度上都是與政治相關聯的。在孔子看來文學并不是如今現代意義上的文學藝術，而是一種能夠參與到政治中去，并且能夠有所為的文治教化之學。
孔子文學思想核心：文德兼并。在《論語》中孔子強調了文與的的重要聯系，認為進行文學創作的主要目的就是弘揚儒家“仁”、“禮”的思想。在孔子的文學思想中，文學與道德必不可分，也就將進行文學創作必須要堅守自己的道德。孔子文學思想的目的：興于詩、立于禮、成于樂。在孔子的文學思想中認為文學創作的目的就是教育人們知禮而成與樂，意在強調進行文學創作必須要投入真實情感，用極具感染力的作品獲得大眾的認可，另外，還強調文學作品要能夠給予人們快樂。這表明了孔子對于文學已經有了一定的認識，在當時社會道德規范下進行了一場文學教育。孔子文學思想的形式：文與質。在孔子的認知里，進行文學創作必須要將文與質進行完美的中和，質勝于文則野，文勝于質則史，一部秀的文學作品必須要能夠保證文質兩全，相互平衡。孔子的文學思想表現形式很好的解釋了“文質彬彬”的文學君子，成為了中國文學思想的主流，推進了中國特色文學思想體系的形成。孔子的文學思想既包含了對舊思想、舊制度、舊文化的呵護，又推進了新思想、新制度、新文化的發展。
二、當代文學教育受孔子文學思想的啟示
孔子文學思想極具魅力，在多年歷史的熏陶、沉淀下已經滲透到了當代文學的各個角落，對中國當代文學教育產生了重大影響。在了解孔子文學思想的基礎上綜合分析了文學教育受孔子文學思想的幾點重要啟示。
（一）追求中和之美：文學內容與形式的統一
在孔子的文學思想中，追求中和之美，具體來講也就是文與質的中和，“文”在這里指一個人的內在，而“質”就是指一個人的外在。其意在于進行文學創作，要追求中和之美，既要抓住外在形式的表現美，也要抓住內在主題的意蘊美，這局啟示當代文學教育，要保證文學的質量，注意文學內容與形式的統一。將孔子的文質中和理論應用到當代文學教育中，很好地推動了文學教育的發展與改革。
（二）注重文學社會作用，推動現實主義
孔子處于一個亂世，春秋時期政治動亂，在這種情況下形成的文學思想自然離不開對政治的看法與勸諫，這就啟示當代文學教育要注重文學的社會作用。立足于當代社會的實際情況，認真、透徹的對社會表象進行分析，進而得出問題的根源所在，再借以文學的表現形式呈現，這樣的文學作品不僅能夠真實反映當時社會的現象，還能夠深入的剖析社會現象的本質。通過這樣的文學作品更能夠將社會真實的呈現，讓越來越多的人意識到社會中存在的不良風氣，認識到社會發展的需要，進而促使更多的人投入到社會風氣改良、社會發展建設中去。只有擁有一定社會作用的文學作品才更有可能被人們銘記、被社會銘記，才更有可能在當代文學中留下深刻痕跡。而這種能夠深刻反映社會現狀的文學作品通常被歸類為現實主義文學作品，這無疑又是為當代文學教育提供了一個新的路徑，推動了現實主義文學的發展。
（三）文德相隨，提高道德標準
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歸有光的文學理論以駁斥當世的科舉之文和七子派的模擬剽竊、雕章琢句的文風為出發點,具有鮮明的批判性。眾所周知,歸有光是明代中后期反對七子派模擬之風的驍將,其《項思堯文集序》斥責當世文人“未始為古人之學,而茍得一二妄庸人為之巨子,爭附和之,以詆排前人”③。此說譏刺以王世貞為盟主的七子派模擬文風的用意,經過錢謙益《列朝詩集小傳》的記載和補充,得到了進一步凸顯①。同時,歸氏還反復批評科舉時文的剽竊和模擬之病:“天下之學者,莫不守國家之令式以求科舉。然行之已二百年,人益巧而法益弊,相與剽剝竊攘,以爛壞熟軟之詞以為工。”②歸氏還指出,模擬剽竊和雕章琢句是兩種并存共生的文學弊端,所謂“今世乃惟追章琢句,模擬剽竊、哇浮艷之為工”③。而文風的華靡常導致內容的浮泛;華靡與浮泛相互結合時,文風就敗壞到了極點:“文太美則飾,太華則浮。浮飾相與,敝之極也,今之時則然矣。”
針對當世文風的流弊,歸有光提倡文學個性即“自得”。其說云:“余謂文章,天地之元氣。……雖彼其權足以榮辱毀譽其人,而不能以與于吾文章之事;而為文章者亦不能自制其榮辱毀譽之權于己,兩者背戾而不一也久矣。故人知之過于吾所自知者,不能自得也。己知之過于人之所知,其為自得也,方且追古人于數千載之上。”④這里強調了“自得”的文章不為權勢所移、甚至不為世人所知而遙契于古人的特點,其實質就是迥異于流俗的個性化文學。由此可見,“自得”說的鋒芒直指剽竊模擬的文風。如果說反對模擬剽竊文風是歸氏文學理論的基本出發點,那么,追求文學個性的“自得”說當是其文學思想的核心觀點之一。與“自得”說相類似,“獨出于胸臆”⑤、“性靈”⑥等命題也傳達了提倡文學個性的意圖。“詩者出于情”⑦是歸氏文學思想中與“自得”說相輔相成的另一重要層面。其創新性不僅在于指出了情作為文學創作的動力和內容,更體現為對愛親之情等普遍人情的肯定。尋繹歸氏所謂“情”的含義,可以發現他談得最多的是愛親之情。比如他在《陟臺圖詠序》一文中提到的“迫切之情”是孝子念親之情⑧;夏太常的子孫珍愛祖先的竹畫,“非囿于竹者也,情也”⑨,這里的“情”同樣是孝子賢孫對先人的追思。在《震川先生集》中,歸有光約90次提及具體情感意義上的“情”,其中65次是指愛親之情。
值得注意的是,歸有光對于文學作品中的愛親之情,特別強調其作為普遍人情的特點。比如,他指出,壽文記載壽星年齡的用意是傳達人子的悅樂之情:“生于世幾何年,是人之所同也。自七十至于百年,是人之所常有也。雖然,君子之為情也近;使其父母生于世幾何年,自七十至于百年,不亦為人子者之所樂耶?”10在此,“君子之為情也近”一說,凸顯了愛親之情作為普遍人情的特征。而愛親之情是匹夫匹婦皆有的普遍人情:“夫先意承志,孝子之至也,泰伯能得之。故泰伯之所為,乃匹夫匹婦之所為當然者。夫惟匹夫匹婦以為當然,是天下之至情也。”11這是引用《禮記•祭義》,說明盡孝的最高境界是善承父母之意,從而曉之以道。而這種孝道之至是匹夫匹婦都認為理所當然的天下至情,即普遍人情。必須指出,除了愛親之情,歸有光還強調君臣、官民之間的有情相愛(說詳下)。
二、“以自得之見求圣人之心”的經學思想
文章“自得”和“詩者出于情”是歸氏文學思想的核心命題,若論其深層意味和理論淵源,則不能不探究歸氏的經學思想。與其文學思想的反對科舉時文相類似,歸氏的經學思想是為救治科舉之學的弊端而提出的。他多次指出科舉之學以記誦時文為高的實質,并將“通經學古”視為糾正這一弊病的良方。比如,《山舍示學者》云:“近來一種俗學,習為記誦套子,往往能取高第。淺中之徒,轉相放效,更以通經學古為拙。”①至于“通經學古”的具體方法,他在回顧漢代以來的經學發展歷程時提出:“宋儒始以其自得之見,求圣人之心于千載之下。……而淳祐之詔,其書已大行于世,勝國遂用以取士,本朝因之。”②在此,歸有光提出了“以自得之見求圣人之心”的經學思想,并將朱熹之學視為這一學風的代表。實際上,從經學史的實際狀況和歸有光的理論淵源而論,北宋歐陽修的經學更當得起這一稱譽(說詳下)。
1.經學“自得”
歸有光追求經學“自得”,主要強調的是突破一家之學,提倡卓然獨見。他認為科舉之學的株守一家是當世學術僵化和孤陋的根源所在:“今世貢舉之格,要以為一定之說,徒習其辭而已。”③這就導致“學士大夫循常守故,陷于孤陋,而不自知也”④。有鑒于此,他十分贊賞具有獨特見解的經學研究。比如,他稱譽其友陸允清的經學道:“允清之于經,蓋學之而求其解;于中有所不能自得,雖河洛⑤、考亭之說,輒奮起而與之爭,可謂能求得于其心者矣。”⑥在此,“自得”之學是指敢于質疑考亭(朱熹)等權威的成說,追求獨樹一幟的學術見解。歸有光還曾感慨“學者之于古人之書,能不惑于流俗而求自得于心者,蓋少也”⑦,可見,“自得于心”的實質是不為流俗所左右,敢于獨辟蹊徑。#p#分頁標題#e#
2.“求圣人之心”的內涵
與追求“自得之見”這一學術思想相結合,歸有光還將“求圣人之心”作為經學研究的宗旨。這是針對當世之學片面講求語言的異同、忽視圣人之道而發的,同時提倡本于普遍人情之仁政。“求圣人之心”首先意味著經學研究的目的是探尋圣人之道而不是一味較量語言的異同。歸有光自身的經學正以此為標的。其《洪范傳》自稱“不敢自謂有得箕子之心于千載之下,然世之君子,因文求義,必于予言有取焉矣。”⑧以下這一說法更明確地揭示了“求圣人之心”的用意:“故欲明經者,不求圣人之心,而區區于言語之間,好同而尚異,則圣人之志,愈不可得而見矣。”⑨可見,講學者試圖糾正拘于一家的學風,卻又陷入了一味講究語言異同的泥潭,“求圣人之心”的主張首先是為了救治這一學術流弊而提出的。“求圣人之心”的命題還蘊涵了對于普遍人情的重視。歸有光之所以將求圣人之道的解經宗旨表述為“求圣人之心”,當是由于“圣人之心”與普遍人情的內在聯系。歸有光之于六經,最重視其中的順民之性的仁政思想。比如,為了強調《尚書•泰誓》、《尚書•洪范》“作民父母”中順民之性的內涵,他還特別說明“夫古之君子為民上,有父母之道。非以自尊奉,厲威嚴,日從事于文書法令而已。其實如家人之相與,饑寒疾苦,無所不知,而悉為之處。”①《周易》中的生民思想也是他反復致意的。以《易經淵旨》②而論,對于《周易》經傳中一些并無明確的生民之意的語句,如“先王以明罰敕法”(噬嗑卦之《象》)、“剛過而中,巽而說行”(大過卦之《彖》),《易經淵旨》也賦予其“好生之德”、“天施地生”的意味③。順民之性的仁政思想是六經的核心觀點,圣人之心則是實現仁政的關鍵。在《泰伯至德》中,歸有光明確提出了圣人之心順應人情的內在依據:“天下之情,天下人之所同,……惟圣人之心為至公而無累,故有以盡乎天下之至情。”④由于圣人之心一方面有著與天下人相同的普遍人情,另一方面又獨具至公而無累的特征,因而能夠盡天下之至情。歸有光從不同角度論述了圣人之心的這兩種特征。如“人心與天地上下同流……學者當識吾心亦如此,非獨堯、舜、周、孔之心如此也”⑤,強調了圣人之心與學者之心的相通;另一方面,歸氏又論述了圣人之心無偏私的觀點,如“圣人順因天下之理,不累于有我之情”⑥。正因如此,“圣王之居人上也,必以其心從天下之欲,不以天下之人從其欲”⑦,才成為可能。歸有光對六經中順民之性的仁政思想格外關注,這與他對明東南地區民生疾苦的深刻體認有關。明代吳中地區賦稅繁重⑧,達天下財賦之半,長期的過度征斂導致民窮財盡。嘉靖三十二年(1553)至三十九年倭寇侵擾蘇淞⑨,百姓的境況更是雪上加霜。歸氏在《上總制書》、《送周御史序》、《臥石亭記》、《唐行鎮免役夫記》10等文中都抒發了他對內外交困下的民眾的深切同情和憂慮。可以說,撫恤東南民生是歸有光最為關注的政治問題。
三、歸有光對歐陽修經學的繼承和發展
關于歸有光文學對歐陽修的傳承和發展,明王世貞《震川先生小傳》有“千載有公,繼韓、歐陽之說”,徐渭亦譽歸有光文學為“今之歐陽子”11。事實上,歸氏對歐陽修的經學思想也多有吸收并加以發展,在愛親之心一端突破了禮教的限制,強調愛親之心是仁政的內在依據。
1.“自得之見”與歐陽修“六經非一世之書”的一致
歸有光的經學自得說以糾正明代株守一家的學風、提倡卓然獨見為基本宗旨,這一觀點最直接的思想資源便是歐陽修的“六經非一世之書”。歐陽修此說的主要意圖是為了支持其見解獨特的經學思想。歐陽修在經學上反對舍經從傳的學風,主張從六經文本出發探究其本意,而當時贊同者寥寥無幾,在《廖氏文集序》中,歐陽修認為“夫六經非一世之書,其將與天地無終極而存也,以無終極視千歲,于其間頃刻爾”12,因此,他堅信人們總有一天會贊同他的觀點。《答宋咸書》亦云“六經非一世之書也,其傳之謬非一日之失也,其所以刊正補緝亦非一人之能也。使學者各極其所見,而明者擇焉,……可以俟圣人之復生也。”①這是說,對于六經的誤讀非一日之失所致、也非一人之力所能糾正,學者當各盡所能地刊正補緝之,以期恢復六經的本來面目。顯然,這一說法為反對定于一尊提供了理論依據。與“六經非一世之書”相表里,歐陽修還提倡“卓然自立之言”②,反對“泥于疏說”③等依傍前人的經學。歸有光借用歐陽修的“六經非一世之書”來闡述其不株守一家的觀點,并進一步突出了其中所蘊涵的提倡獨特見解的因素。歸氏在歷論宋元學者的卓越之見后提出:“歐陽子曰:‘六經非一世之書,其將與天地無終極而存也。以無終極視千歲,于其間頃刻爾’④。則予之待于后者無窮也。嗟夫,士之欲待于無窮者,其不拘牽于一世之說明矣。”⑤這段論述以歐陽修之說為依據,明確提出了不拘于一世之說的觀點;歸氏還表達了“夫經非一世之書,亦非一人之見所能定。而學者固守沉溺而不化……”的看法⑥,這就進一步彰顯了不拘一家、各抒己見的傾向。值得注意的是,歸有光還曾把不拘一家與“果于信傳”的問題聯系在一起:然在千載之下,以一人一時之見,豈必其皆不詭于孔氏之舊,而無一言之悖者?世儒果于信傳,而不深惟經之本意,至于其不能必合者,則寧屈經以從傳,而不肯背傳以從經。規規焉守其一說,白首而不得其要者眾矣。⑦由此可見,歸有光不僅吸收了歐陽修“六經非一世之書”的觀點來提倡學術個性,而且完全贊同歐陽修用此說來支持的舍傳從經說。正是在這一意義上,歐陽修“六經非一世之書”可說是歸有光之不拘一家說之最重要的來源。而且,歸有光進一步明確了此說與崇尚獨到見識之間的邏輯關系,使之實際上成為“自得之見”的另一表達方式。
2.“求圣人之心”與歐陽修“達圣人之志”的關系
歸有光“求圣人之心”的經學思想受到了朱熹“求圣人之心”的啟發,在命題形式上又接近于陽明心學,但其具體內涵與朱王之學有很大差異,而更接近于歐陽修的“達圣人之志”。#p#分頁標題#e#
(1)“求圣人之心”與“達圣人之志”的共同點
歸有光“求圣人之心”強調以普遍人情為本的仁政思想,與歐陽修“達圣人之志”的解經宗旨一脈相承。歐陽修“達圣人之志”的主要特征是重視普遍人情。歐陽修在《本末論》中指出《詩經》的解讀包含詩人之意、太師之職、圣人之志、經師之業等四個層面,其中“求詩人之意”和“達圣人之志”是解詩之本,太師之職和經師之業不過是讀詩之末;由“知詩人之意,則得圣人之志也”一說,可以推測“圣人之志”與普遍的喜怒哀樂之情的契合⑧。以下說法明確揭示了“圣人之志”與普遍人情的相通之處:論曰:詩文雖簡易,然能曲盡人事,而古今人情一也,求詩義者以人情求之,則不遠矣。然學者常至于迂遠,遂失其本義。①古今人情相通,因而依據人情可求得詩義。正因如此,《詩本義》在解釋《關雎》、《螽斯》、《擊鼓》、《丘中有麻》、《女曰雞鳴》、《出車》、《節南山》、《十月》、《賓之初筵》、《生民》、《有駜》等詩的旨趣時,批評了毛鄭之說的不近人情。詩義可以人情求得,說明“圣人之志”本是符合人情的,所謂“圣人之言,在人情不遠”②。歐陽修的政治思想也主張先王之治本于人情。他指出:“堯舜三王之治,必本于人情,不立異以為高,不逆情以干譽。”③歐陽修所謂“人情”的內涵比較復雜(說詳下),但其中無疑包含了好生惡死等自然人性。“人情重懷土”④、“生為可樂而死為可哀,人之常情也”⑤等說法,都說明了人情的普遍性和自然性。如前所述,歸有光的“求圣人之心”說也重視普遍人情、推崇仁民愛物,這與歐陽修的“達圣人之志”頗為接近。尤其值得注意的是,歐陽修《仁宗御集序》頌美了禹的勤儉之功:“夫惟一人勞于上,則天下安其逸,約于己,則天下享其豐。此禹之所以圣,勤儉之功也。”⑥在此,禹的勞己逸人、約己豐人的勤儉之功,與歸有光所謂“以其心從天下之所欲”的圣人之心,可謂若合符節,這就進一步證明了歸有光的“求圣人之心”與歐陽修的“達圣人之志”有著不可忽視的淵源關系。
(2)“愛親之心不可以紀極”:“求圣人之心”對歐陽修“達圣人之志”的變革
歸有光的“求圣人之心”對歐陽修的思想是有所發展的。歐陽修對自然人性的態度是既充分尊重又加以節制,而歸有光則強調“愛親之心”作為自然人性而不受制約的特點,并主張“愛親之心”是仁政的內在依據。歐陽修所謂人情的實質是本于自然人性而有所節制。歐陽修對禮的定義說明了其“人情”是有所節制的:“夫禮之為物也,圣人之所以飾人之情而閑其邪僻之具也。其文為制度,皆因民以為節,而為之大防而已。人目好五色,為制文物采章以昭之;……又懼其佚而過制也,因為之節。”⑦《本論中》有類似的觀點:“故凡養生送死之道,皆因其欲而為之制。飾之物采而文焉,所以悅之,使其易趣也。順其情性而節焉,所以防之,使其不過也。”⑧先悅之,后防之,是歐陽修對于自然人性的基本看法。歸有光與歐陽修一樣將“圣人之心”建立在普遍人情的基礎上,但他在“愛親之心”一端已突破了禮教大防而純任自然人性。他論述喪禮可以過的原因是:“孝子不忍死其親,徘徊顧戀于松楸狐兔之間而不能歸,此可以觀其情之至,而禮之所本。……昔者圣人之為喪禮,而取諸《大過》。嗟夫!天下之事茍至于過,皆不可以為禮。而獨于愛親之心,則不可以紀極。故圣人以其過者為禮,蓋所以用其情也。”⑨在此,歸有光明確提出愛親之心是不可以紀極即沒有限度的,與此相關的喪禮也就不妨“至于過”了。喪禮可以過的觀念出自易傳《系辭下》韓康伯注。《系辭下》云:“古之葬者厚衣之以薪,葬之中野,不封不樹,喪期無數,后世圣人易之以棺槨,蓋取諸《大過》。”韓注曰:“取其過厚。”韓注將這段文字解釋成喪禮應當過厚,可能是依據《論語•八佾》“喪與其易也寧戚”,同時吸收了小過卦的《象》:“君子以行過乎恭,喪過乎哀,用過乎儉。”對于喪過乎哀這一前人成說,歸有光賦予其以人情為本的意義,從而強調愛親之心不受節制的特點。此說表明,就愛親之心一端而論,歸有光所謂人情是不受禮教制約的自然人性。與此相聯系,他在親情方面提出的“情之所在,即禮也”①、禮之損益輕重聽于人②等觀念,也體現了對自然人性的遵循③。與順任愛親之心相適應,歸氏還在仁人孝子之心一致的前提下,將愛親之情視為仁政的基礎。其說云:“昔者三代之世,有民社之寄,必取夫孝友令德之人,以能慈祥豈弟,不肯虐用其民,而務生全之。”④孝友令德之人能夠慈祥豈弟、生全百姓,類似說法還見于《送王子敬還吳奉母之建寧序》⑤。他還以仁人之心與孝子之心的內在契合來論證孝弟者能行仁政:“抑仁人孝子之心,一也。古之仁人,殺一草一木為非孝;今吾民之疲瘁已甚,內有賦役之重,外有蠻夷之擾,君皆有事焉。能推其仁心,是所謂一舉足而不敢忘父母也,其棠陵之鄉之人也耶!”⑥其中,“仁人孝子之心一也”的說法,顯然脫胎于《論語•學而》之“孝弟也者,其為仁之本與”。這段論述還化用了《禮記•祭義》中有關孝道的論述,如“夫子曰:‘斷一樹,殺一獸,不以其時,非孝也’”、“一舉足而不敢忘父母”等說法,來論證仁政出于孝道,其關鍵在于“推其仁心”。
3.“求圣人之心”說與朱子學、陽明心學的區別
歸有光“求圣人之心”的經學思想,從命題形式上看,很接近于重視“心”的陽明學;歸有光本人則將朱熹之學視為“求圣人之心”的代表,實際上,他的“求圣人之心”說與朱子學、陽明學迥然不同。朱熹所謂“求圣人之心”包含了學者之心不如圣人之心的理論預設。比如,朱熹論述《尚書》的解讀曰:“唐虞三代事,浩大闊遠,何處測度?不若求圣人之心。”⑦這一說法與歸有光的“求圣人之心”在字面上完全一致,但內涵相差甚遠。朱熹曾論為學曰:“熹竊謂人之所以為學者,以吾之心未若圣人之心故也。……故學者必因先達之言,以求圣人之意;因圣人之意,以達天地之理。”⑧“求圣人之心”之所以必要,是因為學者之心不如圣人之心;學者必須通過讀圣人之書,才有可能使其心同于圣人之心。顯然,這一觀點不同于歸氏的主張圣人之心具有普遍人情、通乎學者之心。歸有光多次指出其經學思想與陽明心學的分歧。除了前文所述的講學之風過分講究語言的異同、好為異論之外,歸氏對陽明心學的偏重本體也頗為不滿。其說云:“《論語》之書,孔子與其門人論學者最詳。其答諸子之問仁,……皆自其用處言之,未嘗塊然獨守此心也。”⑨這就點明了歸氏之學與陽明心學的分歧在于致用與守心的不同。與此相聯系,歸氏著重駁斥了陽明學“圣人之一貫而謂之精,學者之忠恕而謂之粗”的觀點。歸有光認為孔子的“吾道一以貫之”就是忠恕,忠恕無圣賢之別,只有工夫生熟的不同。忠恕和一貫的實質都是推廣仁心①。類似的說法又見于《忠恕違道不遠》:“抑此所謂忠恕者,先儒以為學者之忠恕耳。嘗試推之,程子之言曰:充拓之,則天地變化,草木蕃。天地萬物一也。宇宙合,由忠恕之故;宇宙澆漓,由不忠恕之故。”②由此可以推測,歸氏主張一貫即忠恕,正由于其思想的主要宗旨是以普遍人情為本的仁政,與推廣仁心的忠恕之道有著本質的契合;而陽明學講究一貫與忠恕的精粗之別,其實質是重本體而輕發用,顯然與歸氏的思想傾向大異其趣。#p#分頁標題#e#
四、歸有光的文學理論與經學思想的關系
當我們把握了歸有光經學思想的內涵和淵源之后,就能更進一步地了解他的文學理論以簡略的語言形式所傳達的深刻意義。歸有光的經學思想對歐陽修經學多有沾溉,其文學理論也受惠于歐陽修的經學和文學思想并加以發展;其主要特征是提倡通過文學內容的獨特來追求文學個性,主張文學表現以親情為中心的普遍人情和仁民愛物之情,推崇文學的內容充實和真誠自然。
1.“自得之見”的經學與文學內容的卓然獨立
歸有光追求自得之見的經學對于文學“自得”的觀念有著深刻影響,這不僅表現在他以“自得”這一命題來反對剽竊模擬,提倡文學個性,還體現為實現文學自得的方式,即通過文學內容上的卓然獨立來追求文學個性。比如,他贊譽戴楚望之詩“獨出于胸臆”,并論述其詩歌的特點是“今天子初年,郊丘、九廟、明堂諸所更大禮,楚望日執戟持橐殿陛下,以所見播為歌詩。……予讀其《九哀》,蓋不肯迎承時意,至與權臣相失,幾陷不測。其存心如此。”③可見戴詩的個性特征在于描寫朝廷的禮樂制度、不奉迎權臣的氣節等獨特的內容。歸有光的文道論也重視文學內容的獨辟蹊徑:“以為文者,道之所形也。……其旨遠,其辭文,……夫道勝,則文不期少而自少”④,這一說法兼重內容上的“旨遠”和形式上的“辭文”,但顯然更偏向于“道勝”即內容的卓然獨立。追求文章的道勝,似乎是老生常談,但歸氏此說意味著通過內容上的自得之見來追求文學個性,因而它已洗盡了道學氣味,而轉變為明代中后期新興文學思潮的重要成分。追求文學內容的獨樹一幟的觀點,也可以追溯到歐陽修的文學思想。歐陽修不滿于宋初西昆末學的浮華靡麗文風,主張由“道勝”而達到“文至”:“圣人之文雖不可及,然大抵道勝者文不難而自至也。”⑤此說以六經為文章典范,強調道勝即文章內容的卓然獨立,無疑對歸有光追求自得的文道論有著重要的先導作用。
2.“求圣人之心”的經學觀念與“詩者出于情”的聯系
歸有光“詩者出于情”的文學思想與其“求圣人之心”的經學觀念是相互呼應的。如前所述,歸有光將愛親之情視為文學之情的主要內容,并強調愛親之情作為普遍人情的特點。“詩者出于情”與“求圣人之心”在重視普遍人情上之所以如此契合,當是緣于二者都與歐陽修“達圣人之志”的經學思想密不可分。“詩者出于情”一說實際上源自歐陽修《詩本義》卷十五《定風雅頌解》所引隋王通之說:王通謂“諸侯不貢詩,天子不采風,樂官不達雅頌,國史不明變”,非民之不作也。詩出于民之情性,情性其能無哉?職詩者之罪也。通之言,其幾于圣人之心矣。①在此,歐陽修分析秦漢以降詩不作的原因,引用王通《中說》的觀點,并稱贊其說符合圣人之心。歸有光也是在類似語境下提出這一問題:文中子謂:“諸侯不貢詩,天子不采風,樂官不達雅,國史不明變,斯已久矣,詩可以不續乎?”蓋《三百篇》之后,未嘗無詩也。不然,則古今人情無不同,而獨于詩有異乎?夫詩者,出于情而已矣。②這段文字中,“古今人情無不同”之說,也表明了“詩者出于情”與歐陽修經學思想的內在聯系。以普遍人情為本是歐陽修“達圣人之志”和歸有光“求圣人之心”的理論前提,也是“詩者出于情”之“情”的重要內涵。歸氏“詩者出于情”的特色之一在于:文學既要表現愛親之心等普遍人情,又要承載仁民愛物之情。如前所述,歸氏“求圣人之心”的經學思想重視愛親之心和仁政愛民的內外合一;而作為文學命題的“詩者出于情”也兼有這兩個層面。實際上,歸氏所反復提及的“情”,除了愛親之情外,就是官民之情。其說云:“吏之來,皆四海、九州之人,無親知之素。一旦以天子之命,卒然而相臨如是者,豈法度威力之所能為哉?夫亦恃其有情以相愛而已。”③此外,他在《太倉州守孫侯母太夫人壽詩序》、《唐行鎮免役夫記》、《吳山圖記》④等文中都贊美了官員與百姓之間的情誼。
“詩者出于情”在反對文學雕章琢句、強調內容充實這一層面也與“求圣人之心”相通。如前所述,“求圣人之心”的經學思想首先是針對講學之風一味講究語言的異同、忽視圣人之道而發的;而“詩者出于情”以及相關的文質論也包含了類似的主張。比如,歸有光為了糾正雕章琢句的文學流弊而提倡文學的質實,所謂“欲文之美,莫若德之實;欲文之華,莫若德之誠;以文為文,莫若以質為文。質之所為生文者無盡也”⑤,此說一方面可以理解為文章形式上的素樸,另一方面也強調了文章內容的充實。歸氏對歐陽修思想的發展,還體現為在愛親之心一端強調自然人性,使得“詩者出于情”的命題中帶有推崇自然真誠的傾向。由不受禮教制約的愛親之心出發,歸氏的文學思想順理成章地走向了崇尚自然和反對虛偽。他指出:“近來頗好剪紙染采之花,遂不知復有樹上天生花也。偶見俗子論文,故及之。”⑥以往的研究把這段話理解為反對字摹句擬、提倡得其神理的文學,事實上這一比喻還可以理解為:“樹上天生花”是自然、真實的,剪紙染采之花卻是人為、虛假的,此說寄寓了推崇自然、真誠的文學觀念。歸有光與友人的書信中也流露出這一文學傾向,比如,《與沈敬甫》:“文字又不是無本源,胸中盡有,不待安排”,《與吳三泉》:“自惟鄙拙,不習為古文。聊發其所見,不能檃括為精妙語;徒蔓衍其詞,又不知忌諱,俗語所謂依本直說者。”《與沈敬甫》:“字所以難下者,為出時非從中自然,所以推敲不定耳。”①在此,“不待安排”、“依本直說”、“從中自然”等說法都包含了自然真誠、不假人為的文學趣味。
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“轉型”必需的前提就是不因循既定的格式套路。一般研究者多認為中國古代文學批評史作為現代學科的確立，是以黃侃在北京大學講授《文心雕龍》課程并最終寫成《文心雕龍札記》為標志的。循著這種規范的學術思路，王國維的《人間詞話》，或者被確認為傳統文學批評的自然延續，或者被確認為同其《紅樓夢評論》一樣，是當時以西方思潮為動因而展開的新文學批評，總之是不宜拿它來當20世紀古典文學批評之研究的開山著作！而現在想提請大家討論的是：這樣一種規范的思路，是否可以與另一種思路連通？我認為是有必要的。
于是，可以嘗試雙行思路。而一旦超越了單行思路，就會生成為多維思路。王運熙先生曾呼吁過，古代文學批評的研究，應該重視作家作品評論中所具體展開的古典文學思想。這一呼吁得到了學界的廣泛響應。舉一反三，我們其實還可以意識到，在進入20世紀以后，古典文學思想的展開方式將是多維的：既可以在純粹的古典文學思想以及古代文學批評史的專門化研究中展開，又可以在具備了新與舊、中與西之思想沖撞運動的文學批評實踐中展開，還可以在新世紀人們創建民族文學理論體系的思考中展開，等等。其中，需要特別強調的是，在中國走向更加開放的大形勢下展開的學術思維，不可能不具備中西比較的思維態勢，但這必須是具有原創性的，不宜因循于既定的比較模式。比如，人們早已習慣了這樣的認識：西方文化善于邏輯推理，中國文化善于直覺感悟，其實，我們何妨一問：那種被稱作邏輯的東西，是否可以有不同的表現形態？也就是說，我們可以去發現百年以來人們以西方邏輯思維模式審視中國古典文學思想時所可能出現的錯覺和誤解。不僅如此，我們還可以嘗試著去發現中國古典文學思想，以及其所體現的哲學思想、美學思想、政治思想等所具有的邏輯理性——不同于西方的另一種邏輯理性。
不論是多維展開方式的確認，還是對中國傳統邏輯理性的“證明”，都要求我們具備一個“思想者”所應該有的強烈的“問題意識”，捕捉真正的“問題”，于是就成為我們最為艱巨的學術任務。在這里，有以下幾個“問題”，希望能引起人們的關注：
古典文學思想的現代延伸方式與現代高校文學教育。只要回顧一下已經流行起來的古典文學批評方面的研究著作，就不難發現，其中很多是作為高校文科教材或教學參考書而出現的，于是，大學文科教育就自然成了古典文學思想之現代延伸方式的基礎，也自然就成了我們的基本關注點。百年以來中國高等學校的文學教育思路，以及其中相應的古典文學的內容，究竟有哪些“問題”值得思考呢？
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十多年前，李士金從王運熙先生攻讀博士課程，他的論文題目是《朱熹文學思想述論》。我也是王先生的學生，王先生在審閱論文時，便命我配合做了一點點具體的工作。論文答辯時，許多專家給以高度評價。如今這部新著，就是在當年論文的基礎上寫成的，但又有了很大的提高。十余年來，作者繼續深入細致地進行研究，發表了數十篇有關朱子的論文，其成果都反映于這部新著之中。
《朱熹文學思想研究》的正文分為六章。前三章著重論述朱熹文學評論的實踐，包括朱熹的《詩經》學、《楚辭》學以及對歷代作家作品的評論。第四、第五章分別從文學鑒賞與批評、文學創作兩個方面來論述朱熹的文學思想，最后一章則提出幾個專題――如文道關系、文體、“平淡”“自然”與“巧”的關系、文氣論、“天生成腔子”等，加以分析。從這樣的布局就可以看出，作者力求對朱熹的文學想作盡可能全面的觀照；還可以看出，作者力求遵循從實踐到理論、理論與實踐相結合的原則，將研究對象的理論表述與對具體作家作品的批評結合起來。這正是王運熙先生反復強調的研究原則與方法，是非常正確的。書末附有《朱熹文學研究百年一瞥》，不僅提供許多資料，而且融匯作者的心得，從中能夠看到作者廣泛深入研究、借鑒學界已有成果，下了很大的功夫，對于讀者也是頗有參考價值的。
從這部著作可以看出，作者對于學界關于朱熹文學思想的研究成果，有相當全面的了解，努力加以借鑒，在這方面下了很大的功夫，但他又能不受其局限，提出自己的見解。之所以能夠如此，是由于能從朱熹原著出發，努力吃透原著的內涵，力求理解得準確。比如對“天生成腔子”的論述就是一個鮮明的例子。《朱子語類》有這樣一段話：“前輩云：文字自有穩當底字，只是始者思之不精。又云：文字自有一個天生成腔子，古人文字自貼這天生成腔子。”學者們都注意到這段話，都對這段話作出自己的解釋。本書作者認真研究之后，指出諸家所論都不夠準確。他認為這里所謂“腔子”不是指某種類型或模式；“天生”雖有出自自然之意，但“天生成腔子”并不是指那種自然不雕琢的風格而言。他的結論是：“在文字修辭上恰到好處的就是‘天生成腔子’。”無論哪種風格，只要恰當，表現得恰到好處，就都是“天生成腔子”。①我覺得作者所說大體是對的。“腔子”也者，就是樣子、樣兒之意。文章的整體讓人覺得恰恰正好，增之一分則太長，減之一分則太短，看上去覺得就應該是那么個樣兒，像是天造地設，那就是“天生成腔子”了。那意思與風格沒有什么關系。“伯恭有個文字腔子，作文字時便將來入個腔子做，文字氣脈不長。”（亦見《語類》）②是批評凡作文便有個固定的樣兒，成了個套數。“天生成腔子”則是活的樣兒，不論什么內容、體裁、寫法，如水之在器，處處合宜。那“腔子”當然是作家的創造，是主觀的東西，因為太像是天造地設，所以倒覺得是“天生”的，是天地間原本就有的，倒是作家“貼”上去了。“天生”不過是形容的話，形容那種天造地設之感而已。有的論者將朱熹這幾句話與理學家的本體論聯系起來，說“天生成腔子”就是理或道生成腔子。從邏輯上看，那似乎也有理，但是不是有點過度闡釋呢？李士金教授能不受種種現成說法的拘束，深思熟慮，力求作出符合原意的理解，是很可貴的。
文道關系，是朱熹文學思想中的一個大項目。本書指出朱熹這方面的表述，存在某些矛盾現象，但仍對其給以很高評價。首先，作者指出，朱熹所說的“道”是總名，而其具體內容是實實在在的，包括社會人生各方面的道理。作者又指出，朱熹的文道關系論具有時代精神，反映了他憂國憂民的思想感情。從這里我們能體會到作者自己的情懷。作者論朱熹的《詩經》學，能深入到其思想情感的深處，認為朱熹論《詩經》體現了憂國憂民的精神。論朱熹的《楚辭學》，也將屈原的高尚品格與朱熹的愛國主義精神聯系起來進行探討。作者對朱熹是很尊崇的。他說：“錢穆謂：‘朱子乃吾國學術史上中古唯一偉人’，‘私所向慕，時加贊嘆’。讀錢氏書，理解愈深。”這種尊崇，體現了作者本人對社會的關注和熱情。
李士金教授潛心研究朱熹十余年，掌握許多資料，獨立思考，很有自己的見解。我在這方面自嘆弗如，但覺得這本新著優點突出，對其出版甚感欣慰，故為之評介，以供讀者參考。
參考文獻：
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二、太宰治文學思想意識的內涵
作為日本戰后出現的無賴派文學作家，太宰治是日本戰后無賴派文學派別中的具有典型代表性的人物，其文學作品具有一定鮮明的特點。第一，反叛天皇制度的精神內涵是其文學作品的內在特點。日本帝國主義和軍國主義發動了非正義的戰爭，給日本國民帶來了極大的痛苦和心靈上的創傷。大多數日本國民意識到戰爭是由日本天皇為核心的日本軍國主義造成的，在心理意識上極大地反對日本軍國主義的權威和日本天皇制度的神化。而日本戰后在談及政治的價值，倫理，權力等，均要涉及到日本天皇制度問題。當時日本文學界就戰爭責任問題的論爭，其核心也在于繼續維持或者完全否定絕對的天皇制度。作為無賴派文學作家其文學作品均體現著反抗天皇制度和集權主義的思想和意識。第二，以頹廢墮落的國民生活描寫來對抗當時社會思想以追求思想的解放是太宰治文學的又一特點。在無賴派文學研究會編著的《無賴派文學》的第36頁中就提到了太宰治的《自由人問答》一文，其中論述到:“自由思想的本來姿態，就是反抗精神，是破壞一切的思想，是作為壓迫，束縛的一種反應，與此同時發生斗爭性質的思想”［1］。但是舊有的天皇制和戰后美軍占領的社會體制下，作為無賴派文學作家的太宰治的反抗和呼吁卻顯得虛弱無力和無助，于是其就以頹廢墮落的國民生活描寫為創作主題，通過國民生活的頹廢和墮落來襯托社會體制的墮落和頹廢，以期進行抗爭，以期求得自由和解放。第三，文學創作的手法以自我解嘲和自我戲謔的方式進行，這也是太宰治文學作品的一個重要特點之一。在太宰治文學作品中充滿著頹廢的人生哲學和虛無主義理念，通過拋棄道義和人情的虛偽面具，以期揭示人性在情感和肉體的陰暗面，在自我解嘲和自我戲謔中追求自我的“人性解放”。通過自我解嘲和自我戲謔的創作手法，來對戰爭時期的封建倫理，陳舊道德的反叛。太宰治的文學作品無傳統倫理道德的約束，也無一般意義上的道德是非標準，而以自我解嘲的方式進行文學創作，在其作品中均留下了作家自身頹廢墮落的痕跡和映射。第四，對日本近代傳統的反叛也是太宰治文學作品的一大重要特征。太宰治在文學創作理念上反對傳統文學觀念，以一種自我意識，隨意性強的方式進行文學創作。在創作上，反對現實主義及自然主義，反對日本的私小說，對原有的慣例和規則全然不顧，摒棄傳統的文學理論和觀念的約束，以自我的隨意性為創作方式進行文學創作。在創作理念上，將現實生活與文學藝術創作割裂，塑造無賴派文學的“虛構世界”，極力反對日本傳統文學，特別是現實主義文學強調的現實生活與文學創作的一致性的文學觀念，采取反客觀的描寫方式和反對現實主義的文學創作手法。太宰治的文學作品具有明顯的無賴派文學特點，“創作題材大多是和無業流浪漢，窮人，酒鬼，聯系在一起的。在寫作手法上，他們反對傳統的自我小說模式，問題簡潔明快”［2］。其文學作品除了有上述具有的獨特的文學特點，還具有其內在的各種文學思想意識，如“頹廢墮落”意識，“自殺”意識，“罪”意識，“孤獨”意識，“基督”意識等各種文學思想意識。
1．“頹廢墮落”意識“頹廢墮落”意識是無賴派文學的重要特征。作為無賴派文學泰斗的太宰治的文學作品中也充滿著無賴派文學思想的“頹廢墮落”意識。例如在其小說《斜陽》中，描述了貴族家族的沒落和主人公直治、和子的頹廢墮落心態。主人公之一的直治從軍隊復員回來與入伍前認識的文學老師上原整天酗酒，并貪念于女色，極度放縱自己，吸毒，到處借債，無所事事，極端虛無，全面否定了日本的一切傳統精神文明，對生活產生了虛無感。在小說《維揚的妻子》中，闡述了貴族出生的窮詩人大谷的落魄生活。大谷整天酗酒，并搶了酒館子的錢，后被人追迫到家里。其妻子因此去酒館當女招待替大谷還債，被客人奸污后還自甘墮落地說:“這算什么。現在我們只要活著就足夠了”。顯然，在該小說中深刻刻畫了大谷和其妻子的頹廢墮落的心理世界。中篇小說《人的失格》是帶有作者青少年自傳體色彩的重要之作，文中的主人公葉藏從小對周圍的世界，對他人帶有不信任感。其長大后，對自己身邊和周圍的一切更加不信任和不理解。生活的放蕩不羈，參加左翼運動后的沮喪心理，妻子被奸污的無奈心態，沉溺于酒色的墮落心境等等都在文中表現得淋漓盡致。
2．“自殺”意識“自殺”意識是太宰治文學思想意識的重要內容，而太宰治的生活經歷也明顯帶有“自殺”意識的色彩。1930年，太宰治與東京銀座一個酒吧的女招待員相約殉情自殺，后其獲救，女招待員被水淹死;1935年因參加報社記者考試落第郁悶而上吊自殺未遂;1937年與藝妓小山初代一起服用安眠藥自殺沒有成功，兩人不久后便分手。最后的生命結束方式是給其妻子留下遺書后，于1948年6月16日和一個名為山崎富榮的女人一起在玉川投河自殺。1930年到1948年這一期間，是太宰治文學創作的重要時期，而該時期也是太宰治自殺行為和意識最為頻繁的時期。“文如其人”，其小說《斜陽》中的主人公之一直治由于二戰結束后從軍隊復員回來，就一直無所事事，整天陶醉于酗酒和妓的生活，作風墮落，最后以自殺身亡來結束自己的一生。其中篇小說《人的失格》的主人公葉藏由于對周圍的世界，對他人帶有不信任感，以墮落的方式來解脫痛苦和恐懼難以奏效，最后想以自我毀滅的自殺方式來結束自己的生命。葉藏便與一女人一起跳海尋求自盡，而一起跳海的女人死了，葉藏活了下來。兩篇小說的主人公均于自殺的方式來逃避和反抗現實，一個死亡，一個僥幸存活，都充滿著一種自殺的凄慘悲觀格調。
3．“罪”意識“罪”意識是太宰治文學的又一重要特點。太宰治的文學作品大多通過對主人公的放蕩不羈，反世俗反傳統的描述，以顛倒的方式來闡釋其文學價值觀，也就是以墮落來代表上進，以頹廢來代表健康向上等方式，擯棄陳舊的價值體系的虛偽性，以自己的價值標準和價值體系來重新論述，因此在對頹廢墮落的主人公的描述的時候均帶有強烈的“罪”意識。日本著名評論家平野謙在其《太宰治論》一文中論述到:“本來太宰治就是一個天生背負著種種負罪感的人。無論是出生于他的那種家庭，還是生來不是長子而是第四個兒子，也無論是被賦予了那種充滿自恃與矯飾的纖柔感受性，還是被負罪感所折磨以致于三番五次企圖自殺并將女人卷入其中，這對于太宰治來說，作為原罪式的自卑感都是刻苦銘心終生難忘的。或許正是這種罪惡意識變成了解決太宰治文學的鑰匙”［3］。在太宰治的小說《斜陽》中，其主人公和子為了實現與其情人上原的愛情，在其母親死后只身一人來到東京，并違背當時傳統的社會倫理道德，與上原生下了私生子，凸顯了主人公和子深深的“罪”意識。在小說《維揚的妻子》中，大谷的妻子為了歸還大谷欠的債而去酒館當女招待替大谷還債，被客人奸污后還自我解嘲似的認為:什么樣都可以，只要活著就好，顯示了其內心的“罪”意識。在其小說《人的失格》的結尾部分論述到:“我想死，我必須得死。活著便是罪惡的種子”。顯然，“罪”意識是太宰治文學作品中的一大特色，也是其文學作品中的主要基調之一。
4．“孤獨”意識“孤獨”意識的深入刻畫是太宰治文學的重要印記。通過對小說中主人公的孤獨心理狀態來闡釋整個社會的孤獨和虛無。小說《斜陽》中的主人公之一和子的母親是孤獨的，這位母親是一位從戰前的富有生活急劇轉變為戰后的無地位無追求，只能靠變賣財產來維系戰后頹廢生活的孤獨貴婦人。其生活的急劇沒落，其身體的逐漸衰亡都充滿著孤獨的格調。而主人公姐姐和子也是孤獨的，對母親的病故，對弟弟的自殺，對情人上原的失望，對生活的叛逆，使其內心感到十分無助和孤獨。主人公弟弟直治也是孤獨的，其整天酗酒，并貪念于女色，極度放縱自己，吸毒，到處借債，生活毫無目的和追求，以至于最后的自殺方式也是孤獨的。小說《維揚的妻子》中貴族出生的窮詩人大谷是孤獨的，整日昏昏沉沉，酗酒無度，毫無人生追求和目的。其妻子更為孤獨，替丈夫還債而自愿作女招待，被客人奸污后還滿不在乎地認為只要活著就足夠了，顯然其內心的孤獨超越其對道德倫理的基本認識和判斷。中篇小說《人的失格》中的葉藏也是孤獨的，其孤獨得對自己身邊和周圍的人、事物都極度不信任，其孤獨得自能用自我沉淪和自我毀滅來發泄自身的痛苦。太宰治的小說不僅體現了太宰治作為作家的內心孤獨和文學意識的孤獨，也體現了當時日本國民的孤獨心態，更體現了當時日本社會普遍存在的孤獨和虛無。
5．“基督”意識太宰治的文學作品除了上述的文學思想意識以外，在其作品中還融入了基督教的思想意識。在其小說《斜陽》中在闡釋日本戰后國民頹廢的生活狀態的同時，也隱含了太宰治對基督教的無限憧憬，在該小說中直接引用的《圣經》的經典句子也頗為多見。在闡釋主人公和子時候，大量引用了基督教的內容，如《舊約圣經》的箴言第25章第11節第516頁的“一句話說得合宜，就如金蘋果在銀網子里”;《馬太福音》第10章第19節第11頁的“兩個麻雀，不是賣一分銀子嗎?若是你們的父不許，一個也不能掉在地上”等等。可以看出，太宰治將主人公和子的戀愛和基督教耶穌所提倡的愛相結合在一起，將基督教耶穌宣傳愛的思想內涵融入到小說主人公和子的戀愛過程。此外，在其回憶隨筆《講述我的半生》中引用《馬太福音》的第19章第19節的“愛人如愛己”的基督教精神。在其小說《人的失格》描述到:“我不可能相信神的寵愛，而只相信神的懲罰……。信仰，我覺得它只是為了接受神的鞭撻而低著頭走向審判臺而已”。顯然，太宰治對基督教中的神持有獨特的信仰方式，借助其特有的基督教信仰方式使得自己的文學意境得到提升。而對于太宰治的自殺，同為無賴派文學作家的坂口安吾在其《不良少年與基督教》一文中論述到:“不良少年不想負罪。即使死了也要讓人覺得他很偉大……。太宰治是根據基督的權威來進行自我主張”［4］。顯然，太宰治的自殺與其對基督教的理解和看法有著很大的關系和影響。從整體上來看，基督意識對于太宰治的生活經歷和文學創作起了很大的影響。
三、太宰治文學思想意識的評價
1．西方的評價西方的文學界對于太宰治的評價不是很多，這與在西方文學界中介紹日本太宰治小說的狀況比較少緊密相關，但是總的評價和反映還是比較好。大多西方文學評論家將太宰治小說看成是戰后日本社會集中反映的重要文學作品，認為太宰治的文學作品將作為日本現代歷史時期的重要文學遺產而流傳后世。西方的評論家一般將太宰治與加繆，卡夫卡放在一起評論，對太宰治文學有著很高的評價。美國日本文學研究DonaldLawrenceKeene是這樣評價太宰治文學的:“太宰治一般被認為是日本現代作家代表之一。但是，其在短暫的生涯和經歷中做出了巨大的功績。其展示給我們的是魔術式的筆法，變化多端的小說場景，以及與其相適應的人物和氛圍。對于西歐的讀者來說，可以通過太宰治的作品理解到現代日本生活真正的內涵”［5］。另一位美國作家JamesT．Farrell談及太宰治文學時，是這樣評價到:“太宰治給我們留下了帶有受傷人類的靈魂的魅力作品，他是一位有著敏銳透徹洞察力和寫作手法的作家”［6］。西方的文學界對太宰治文學評價從整體上來看，還是比較高的。
2．日本的評價在日本，對太宰治文學的評價褒貶不一，各種評價都有。宮本顯治在其《“人的失格”以及其他———關于太宰治的感想》一文中把太宰治的文學評論為“違背道德者和生活落寞破產者”的作品，對太宰治文學進行了一定的否定和貶責。但是，隨著時間的推移和文學理念的變遷，對于太宰治文學的肯定評價越來越多。日本評論家鳥居邦郎在其論著《太宰治文學精神的形成》中論述到:“太宰文學作為昭和文學不滅的金字塔的地位變得越來越穩固。在此11年間始終有新的崇拜者不斷涌現實在是令人驚嘆不已”［7］。另外一位日本評論家奧野健男在其論著《文藝讀本•太宰治》中指出:“喜歡或厭惡姑且不論，太宰文學無疑給予了戰后文學以非常大的影響”［8］。日本的作家田中英光，開高健，武田泰淳，安岡章太郎等均曾認為自己是太宰治文學的忠實讀者，多多少少接受過太宰治文學的影響。近年來，在日本學界否定太宰治文學的聲音日益衰微，肯定太宰治文學的呼聲越來越大。
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國學的內涵極其深厚，主要包涵中國古代的歷史學、經濟學、思想文學、技術學、地理學、哲學、政治學、科學以及建筑學、數學、書畫學、星象學、音樂學、醫學等眾多方面。換言概之，就是指中國古代的學說。我國國學起源于清代末期，由于人們常把傳入中國的歐美學術稱之為“西學”和“新學”，因此，中國學問固有的形式則被“國學”一詞代表。國學大師們眼中的國學內涵都各不相同，但不管從何種國學思想中分析，我們都能得知其與我國古代文學之間的必然聯系。國學的內涵有廣義與狹義之分，廣義是指中國學術文化中的所有內容，而狹義上則簡稱為儒學，在幾千年前，我國著名的思想大家孔子便在其論詩中表明“群”、“興”、“怨”、“觀”的作用，由此可見，對于實踐思想的重視與儒家思想的入世早已深入到我國思想文化價值的內涵中。此外，國學還分為傳統與新興兩大類，傳統的國學主要包括學術研究與傳統文化方面的研究，以酈學為例，通過深入研究這部作品，從而形成一門學問。國學在某程度上體現了文人的愛國情節，在中國文學歷史思想價值的發展過程中，文學藝術逐漸由傳統的思想向現代轉變，這一轉型的過程對現代與傳統學術的發展起到了推動與承接的作用，立足現代的文學形式，看待傳統國學的思想內涵要以與時俱進的態度來對待。
二、古代文學作品的思想
(一)史部
在史部中，對史書進行收隸是其主要內容，這些史書的涵蓋面非常廣，包括地理類、時令類、雜史類、正史類、別史類、編年類和職官類等十五大類，在史記中，我們能夠深切感受到古人的壯志豪情。在史部中，有一部恢宏著作是不得不提的，那便是我國西漢偉大的史學家司馬遷所著的《史記》，這部優秀的作品得到了魯迅先生的高度評價，被其稱為“史家之絕唱，無韻之《離騷》”，《史記》主要的特點就是在相當的時期內，同一事件對人們的不同看法都被記錄在內。《史記》為史學奠定了獨特的文學地位，不僅對通史體裁進行了先行的開辟，更對我國古代散文、戲曲、小說和紀傳等文學產生了深刻而長久的影響。
(二)經部
作為國學的核心部分，學習經學是提升文學涵養的主要內容，其主要分書類、易類、四書類、詩類、小學類和孝經類等十類。縱觀我國古代的文學作品，不難發現，以儒家著作的思想精髓為主力的作品不在少數，多數作品的美學范疇與審美觀念都與儒家經典密不可分。以我國古代的詩歌為例，其表現特征主要含蓄委婉，而對意境的追求則要求詩歌的含義深刻，使人品味無窮，“山回路轉不見君，雪上空留馬行處”將送別的思念延伸至遠方，就很好得體現了這一內容要求。加強我國古學思想與儒學思想的學習，能夠幫助我們多加了解文學的范疇樹立正確的審美觀念。
(三)集部
集部主要分為總集、文學理論和別集這三大類。對詩詞的專集與總集進行詳細收錄，包括詩文評、別集、詞曲、楚辭和總集這五類。在集部中，我們主要對《詩經》進行深入的剖析。早初期，《詩經》的普遍稱呼為《唐詩三百首》，作為一種流傳極其廣泛的唐詩選集，其不僅僅是一部簡單的兒童啟蒙性讀物，還是一部經過歷史沉淀歷久不衰的文學經典。而《唐詩三百首》最早又被稱為“詩三百”，相傳，經過孔子的刪訂，“詩三百”在后世的經典地位被確定，因此統稱為“詩經”。《詩經》以優美的詞句來體現感情的豐富，這種借詩抒情的形式對后世的文學產生了極其深遠的影響。詩歌具有象征性，一首詩歌中常常除了表達顯意之外，還能體現出言外之意，一首僅僅對事物進行闡述的詩歌不能算是好詩，將寓意與顯意結合在一起，不僅能使詩歌內涵更具層次感，還能使詩的主題思想更加意味深長。
(四)子部
子部主要是對諸子百家的類書及著作進行采集，包括道家類、法家類、儒家類、農家類、兵家類、釋家類、雜家類和醫學類等十四種。在子部中，道家與儒家是最具代表性的著作，因此，我們可以以此為例來進行詳細的解析。道家崇尚無為而治，順應自然，莊子與老子是道家思想的代表人物，其中，《莊子》一書詳盡闡述了莊子倡導的理論和思想。這本著作通過對虛擬寓言故事的采用，體現了生動奇特、想象豐富、寓意深刻且浪漫主義色彩濃厚的表現手法。在我國古代的文學長河中，莊子與周子早已將文學方面的語言發展到玄遠高深的境界，對后代文學的形成和發展都產生了深刻的影響。作為莊子哲學思想的基礎，“道”達到了其思想主張的最高境界。如若對莊子的文學思想和哲學理論沒有深入的研究與了解，便無法立足古代文人的角度，認識了解他們的文化背景及精神世界，最終也無法分析與研究他們的經典作品。
三、國學思想體現古代的文學價值方面
(一)綜合性思維的引入
現代文學學科的多方面發展給文學創造了獨立的機會，文學與史學合一的局面被制度化與專業化打破，文學、史學和哲學被“分家”。其中，文學主要分外國文學、現代文學、古代文學、文藝學和當代文學這幾大類，而古代文學則被劃分為先秦兩漢、魏晉和唐宋元明清層面，在各個不相同的層面中，按照戲劇、詩歌、小說和散文等體裁進行了更深入的劃分。詳細的分門別類使研究范圍更加明確，在當代學術研究中，學者進行研究的目的主要是為了學問而學問，并沒有通過科學合作與獨立品性產生一種傳統學問通研古今的責任感。現代化的文學學術專家取代了古代的通儒，現代文學的嚴格限定、藝術特色、明確指向、實踐方法和獨立系統等一些文學特性能夠加快研究者的模仿操作能力，能快速提高社會意義、人物時代背景的分析與古代藝術特色的疊加的文學研究的步伐。狹隘批判的古代文學研究觀念降低其本身的學術氣度，造成歷史意識流失，在對國學與古代文學的研究中，學者要統籌全局，引入綜合性思維，加強專業的研究技能，拓寬廣闊的研究視野，才能更深入得體現國學與古代文學的思想價值。
(二)歷史觀念的角度分析
從某種程度上來說，對古代文學所持有的同情態度與歷史意識相互制約與平衡。文學者們通過有限的歷史文獻綜合了解與連接，常常將自身所處的環境、時代背景和學說納入到古代文學說，以此來闡述古人的思想意志。由于現代學科在發展的背景下對傳統的價值體系與觀念進行了摒除，且改變了舊式研究范式不成系統的局面，研究者們可以一邊享受研究思維解禁后的自由，另一邊也要擔負起對新范式進行優化和創新的使命，從自然科學領域和西方科學理論中學習相關的方法，對其進行吸收與借鑒。歷史意識是語境的一種還原思想，它要求學者在研究時要站在作者的心理世界與原始時代方面，為雙方創造平等對話的條件，其中，研究者的思維模式處于自由狀態，可以在對話中隨意展現，但不能直接通過文學著作進入作者的生活，否則，超越了歷史的限制，我們看到的，僅僅是一個現代人的獨角戲，而不是超越時空界限的文學對話。
(三)對傳統文學的珍視
在當代的學科文化研究中，需要以客觀理性的態度對傳統的文學進行研究。西方理性學派認為，對待傳統文學要在批判中繼承，這種思想實質上已經對傳統文學持否定態度，在對傳統文學進行研究前就已經在潛意識中產生了排斥的思想，尊敬與信任的缺乏在一定程度上否決了傳統民族文化的自然傳揚與繼承，從而形成傳統民族文化思想層面上的斷裂現象，進一步導致對傳統文化的忽視與批判。古代文學少不了理性與科學精神，傳統文學遺產并不僅僅表現古老文字的形成與古代文學文明的發展，其蘊含的思想、精神和性情才是文學研究最有價值的部分。因此，通過國學以珍視的態度來對待古代文學是對傳統優秀文學的一種肯定。
四、兩者思想價值的共通之處
篇11
傳統英美文學教學過于注重對文學理論內容的講解，而忽略了作家、時代以及思潮的延伸教學，導致英美文學教學質量與學生學習效率普遍偏低，沒有實現通過英美文學教學提高英語專業學生英語綜合能力這一目標。教師應全面了解文學思想對英美文學教學的重要意義，將文學思想與課堂內容有效結合進行新的教學設計，使學生在英美文學教學中可以通過對不同文學思想的了解，全面激發學生對英美文學課程內容的學習興趣，從而在基礎上加強英美文學教學質量與學生學習效率。
一、英美文學教學中文學思想教學的意義
文學思想應用到英美文學教學中，可以打破傳統英美文學教學中的課程內容單一現狀，使英美文學教學在揭示文學作品內因的同時，可以有效揭示出文學作品所擁有的本質特征，將其美學價值與歷史地位完全展現給學生，從而在基礎上加強學生的英美文學課堂學習效率。英美文學教學內容單一是造成學生消息效率低下的主要原因，文學思想教學的應用可以有效解決這一問題，在英美文學課堂中文學理論教學的基礎上，教師通過文學作品的文學思想引申教學可以培養學生學習興趣，引導學生通過文學思想發現英美文學課程內容中的知識點，從而促進學生在英美文學教學中的學習效率。文學思想教學可以使學生從一條新的途徑了解文學理論，同時也引導學生應用新的角度去分析與發現文學現象，從而使學生深入的挖掘出英美文學課程內容中的精華，使學生通過文學思想教學透徹的觀察到文學理論的本質內容，在加強學生學習效率的同時還能優化當前傳統英美文學教學模式，實現通過英美文學教學強化英語專業學生英語綜合能力這一目標。
二、文學思想在英美文學教學中的作用
（一）豐富學生知識涵養
英美文學教學目標是強化英語專業學生英語綜合能力，提升學生英語聽、說、讀、寫、譯能力，同時也代表著對學生的知識涵養培養有著促進作用。英美文學是一種英語語言藝術，所以英美文學中的語言應用都是英語的精華所在，學生通過閱讀英美文學作品可以獲取生動的語言材料，而文學思想應用到英美文學教學中，可以使學生切身的感覺到英美文學語言的特點與魅力，使學生在學習過程中通過模仿不斷提升自身的英語水平。英美文學作品是特定歷史背景與文化環境中的產物，尤其是一些英美文學經典中可以完全反映出民族的歷史背景與文化遷移，文化思想在英美文學教學中的應用，可以幫助學生更加透徹的了解到作品所反映內容，將作品中蘊含的民族歷史變遷、風土人情以及當代社會現實一一展現給學生，在引發學生對英美文學課程學習興趣的同時優化學生知識結構，在基礎上加強英美文學教學整體質量。
（二）提高學生審美觀念
從世界文學史角度我們可以發現很多文學著作都是英美文學作品，其中以莎士比亞、米爾頓、馬克？吐溫等人的作品最為優秀，英美文學教學在提高學生英語綜合能力的同時，可以培養學生向更高的審美觀念發展。英美文學教學在使學生獲取文學基礎知識的同時，有目的的培養學生品讀、鑒賞英美文學作品能力，通過學生品讀、鑒賞能力的提升促進其審美觀念發展。文學思想應用到英美文學教學中，教師通過文學思想角度引導學生進行英美文學作品品讀與鑒賞，使學生在英美文學作品鑒賞、品讀能力提升的同時，培養學生運用更加深入的角度品讀、鑒賞英美文學作品，同時也降低了學生英美文學作品品讀過程中的難度，從而幫助學生通過英美文學教學培養出更高的審美觀念。文學思想應用到英美文學教學提高學生審美觀念，可以使學生在文學作品選擇與品鑒上進入一個新的層次，從而在更多優秀英美文學作品中獲取文學知識，實現通過英美文學教學加強英語專業學生英語綜合能力這一目標。
（三）培養學生跨文化意識
綜合型人才是現代社會對英語專業人才的主要需求方向，而跨文化意識對英語專業綜合性人才培養有著重要意義，所以當代高等院校在專業英語人才培養過程中都很注重跨文化意識。英美文學教學內容中都蘊含著濃郁的英美文化，所以進行英美文學教學也是通過英美文學作品提升學生英美文化意識培養，使英美文化意識成為促進學生英語學歷能力的助力，從而在基礎上強化英美文學教學質量與學生學習效率。文學思想應用到英美文學教學中，可以幫助學生培養更加優質的跨文化意識，使學生可以通過英美文化角度審視英美文學作品，可以從英美文學中發現很多不同的語言魅力與特點，對英美文學教學質量與學生學習效率有著促進作用。
（四）優化英美文學教學方法
現階段英美文學教學方法過于注重對文法、語言的解讀，導致英美文學教學中的文學作品整體性遭到破壞，這種“以教程為中心”的傳統教學方法已不適應高等院校發展需求，所以優化英美文學教學方法是高等院校發展中的重點問題。文學思想應到英美文學教學中，教師應該把“以學生為中心”作為現代英美文化教學核心理念，在這個基礎上結合文學思想教學設計新的英美文學教學方法，新的英美文學教學方法在注重文法、語言解讀的同時，利用文學思想教學優勢培養學生學習興趣，從而激發學生可以在英美文學課堂中的自主學習態度，這對英美文學教學發展有著重要作用。基于文學思想教學的英美文學教學方法，可以加強英美文學課堂教學質量與學生學習效率，為培養學生成為全面型人才發揮重要作用。
三、結束語
文學思想對英美文學教學良性發展有著重要意義，文學思想應用到英美文學教學中可以有效提升教學質量，利用文學思想引申學生對英美文學作品與課程內容產生興趣，從而在基礎上提升高等院校英語專業學生英語綜合能力。
參考文獻：
篇12
一、學會欣賞自然，發現美
對一個事物的愛來源于發現這個事物的美。這本書用靈動的文字勸說著每天奔波的人們必須找機會欣賞大自然。自然會用最包容的心態去接納你所有的苦悶。學著欣賞一顆破土而出的小草，試著去體會土壤的博大，落紅的無私，試著去了解小草的害怕與勇敢，試著去感受春天的生機與明媚……大自然擁有許多有生命的景色，它們都值得我們去欣賞，去感受。
二、學會尊重自然，生態文明
人類是自然的一部分，是整個自然界的微小存在，只是自然把我們的生命孕育的更加完美而已。每一個人都應該學會溫柔、平等地和自然相處。對于自然的其他生物，我們所應該做的是跨越語言的障礙，盡可能的給予它們溫暖，而不是對動物的囚禁和獵殺；對于同一片土地，我們應該保護與愛惜，考慮到每一個深深扎根土壤的花草樹木，而不是恣意的砍伐、濫用，僅僅為了人類自身的利益去剝奪它們的家。生態文明才是自然的存在形式，也是人與自然和諧相處的前提。只有彼此尊重的關系才能長期且和諧的維系。文明的時代應該文明地對待自然！
三、學會融入自然，探尋價值
真正的融入自然，與自然同呼吸、共命運才是一個健康的生活方式。自然的價值包括外在價值和內在價值兩個方面。因此，我們應該從這兩個方面去了解自然然后融入。關于外在價值，包括自然界的所有供人類生活所需的資源，比如水，礦物，空氣等等，我們應該懷著一顆感恩的心在利用這些價值的同時尊重這些價值。它們不該被理所應當的使用，而是作為朋友、家人給予我們的禮物。也是這個原因，它們通過實現自身價值的方式擁有被尊重的權利。另一方面，自然孕育了太多的歷史，陪伴了太多次的滄海桑田，它們是宇宙間最古老的存在。正因為它厚重的文化積淀，才能總是不離不棄的陪伴著我們，溫暖寬宏的接納我們。為了更好的融入自然，我們必須了解這些內在價值，從歷史中更正、學習，從大自然中積蓄力量。然后，學著像自然一樣，那么寧靜，那么包容。
四、生命的存在息息相關
生態系統的統一性和整體性也預示著：世界上的每一個個體雖是獨立存在，但是他們和其他的事物之間又有著千絲萬縷的聯系。很多事物因為我們而存在，我們也因其他事物而存在。比如，人和自然，它們是不可分割，息息相關的。因此，我們必須養成一種使命感和責任感，對待生命中的任何事物，都應該形成“己所不欲，勿施于人”的行為準則。
五、簡樸生活，精神富足的真諦
這本書的字里行間都透露出作者對一種簡單，淳樸的生活的追求。這種生活，不是一味的清貧，而是精神上的絕對富有。我們應該推崇這樣的生活：不是為了追逐物質上的享受而爾虞我詐，不是因為對現有生活的抱怨而追名逐利，不是在現實世界的殘酷無情中迷失自己。而是，慢下來，靜下來，學會去品味人生。在奔跑的同時，更應該學會在美景前駐足，懂得從微小的事物中去感悟生活，學會在包羅萬象的天地間不計較個人得失，不被自身的痛苦所束縛。通過對自然的觀察與感悟，認識到自己的渺小，并從中得到力量，真正的實現精神上的富足。
【總結】自然是一種神圣的存在。可是，在現代化的時代，我們越來越缺乏和自然溫柔相處的機會與時間。取而代之的是，因為人類自身的利益對自然所造成的戕害。在追求、奮斗的路上，在迷茫、苦澀的時候，靜靜的閱讀這樣一本書，靜靜的觀賞著人類和自然如何相處。它所帶來的震撼不僅是清靈的文字，還有為我們的思想播種一方凈土。總之，它在教會我們如何和自然相處的同時，也教會了我們如何與自身相處。我們應該追求一種簡單的生活，應該學會掙脫名利的束縛，盡情地享受精神的自由與富足！
參考文獻：
[1]亨利大衛梭羅.《緬因森林》.
[2]賈勇.大學語文.[M].西安.陜西師范大學出版社.2007.
篇13
思想政治教育是大學生教育的重要環節，貫穿大學生教育的整個過程。加強和改進大學生思想政治教育工作是一項貫穿于中華民族偉大復興事業的戰略任務。在新的形勢下，我們需要探索大學生思想教育有效的途徑和方法。木心的文學作品中所蘊含的豐富哲思對我們進行大學生思想教育有一定的啟發作用。
一、木心其人及其文學作品的特點
木心，本名孫璞，1927年生于浙江烏鎮。自1982年起長居紐約，從事美術及文學創作，作品多發表于臺北及紐約的報刊。他的弟子――陳丹青認為“木心先生可能是我們時代唯一一位完整銜接古典漢語傳統與五四傳統的文學作者”，讀了他的作品后，筆者以為這樣的評價并非溢美之詞。如果說在2006年以前，木心這一名字對于大陸的文學愛好者來說還算陌生的話，2006年伊始，隨著他的作品在國內的陸續出版，他也越來越為人們所熟知。木心一生坎坷，生于富商之家，年輕時因言獲罪遭遇牢獄之災，“他雖經歷了種種磨難，但思路卻未被俗世所累，能在更高遠的層面上打量問題”[1]。木心文學的一個基本特質是“智性”，他的文學作品是他對人生的熾愛與參悟的載體，不管是散文、俳句、詩，均滿含智性的哲思。從他的作品里，不時跳出箴言和警句，當你正在腦子里默記他的某句箴言或警句時，他冷不丁又冒出了一句“警句是給別人看的”。可以毫不夸張地說，細細品味他的文學作品中蘊含的深刻哲思，對為人處世，會有豐碩的收獲。本文擬從他對于“獎”的看法和他“精微的悲觀主義”兩點哲思入手，嘗試分析其對大學生思想教育的啟發。
二、不必太在意名次和“獎”
“獎”這回事，自古有之。在各領域通過比賽，分出伯仲，似乎成了評定領域內專業技術水平高低的一種常用手段。由此評出的一二三等獎，也順理成章被當作水平高下的排名。大家也公認獲獎的定比沒獲獎的水平高，這似乎是約定俗成的。
大學畢業生就業難成為近年來一個不容忽視的社會現象和社會問題，為應對這一問題，多數高校在學生在校期間加強了關于就業方面的指導，開設專門的就業指導課，在學生求職期間安排專門的指導老師予以指導。在筆者多年的高校學生管理工作經歷中，了解到在對大學生進行就業指導時，多數教師會給他們灌輸從各方面武裝自己以增強日后的就業競爭力、增加就業砝碼這樣的思想。
所謂的從各方面武裝自己，指的是除了學好專業知識外，還得多考取各種證書，多參加比賽獲取各類獎項。在判斷一名大學生是否優秀這個問題上，不管是學生本人還是學校或是用人單位，似乎都默認了憑獲取證書、獎項的多寡這一單一標準來衡量。
筆者作為一名在高校從事學生管理工作多年的教育工作者，在對學生進行就業指導時，也隨大流秉承以上教育理念，常鼓勵學生在學好專業課之余多參加比賽，并爭取獲獎，為日后求職積累籌碼。多年以來，筆者從未覺得這樣做有什么不妥，直到看到木心的話。他說：“凡有數據比較的競賽，才能排名次。賽跑、跳高，快一秒、高一厘米，就分冠亞軍……‘獎’這種東西，鬧著玩玩的，庸人們不識貨，憑得獎、不得獎起哄，這點道理假如不懂，其他的虛榮更是看不破了……”[2]一時間，醍醐灌頂，這樣的說法簡直顛覆了筆者原有的價值觀。原來，筆者受功利化思想的影響，沒有正確引導學生看待“獎”這種東西，把“獎”看得太重，殊不知，如此無形中會滋長學生的虛榮思想。
當然，這也不是說所有的“獎”都不必去爭取，我們可以告訴學生，“凡有數據比較的競賽”，“能排名次”的獎，如跳高跑步等體育比賽、珠算點鈔等技能競賽等可積極參與，去爭取獎項，因為這類比賽確實可通過數據判斷水平的高低。但一些無法進行數據比較的，如演講、寫作、唱歌、跳舞等，則沒有必要“憑得獎、不得獎起哄”。若是興趣使然，或覺得有意思，大可參與，抱著重在參與增加人生經歷的想法無可厚非，但若抱著非拿獎不可的心態參加，則就是木心說的“看不破了”。現代人之所以心理壓力大、思想負擔重，就是“看不破”的原因在內。過于執念虛榮的東西，這也是許多人痛苦的根源。在現今愈來愈浮躁、愈來愈功利的社會，作為一名教育工作者，不僅要幫助學生成才，更要幫助他們成長。這里說的成長包括心靈的成長。適當的虛榮可激勵人的斗志，過分的虛榮則不可取。
筆者的一個學生，一名長相氣質極佳的女生，有演講方面的特長。大一第一個學期的一次演講比賽，筆者鼓勵她參加，在其獲一等獎后給予了高度贊譽，并鼓勵她再接再厲繼續參加類似比賽。在之后的大學生活中，她如筆者希望的那樣積極參加校內外與演講有關的比賽，也多次獲獎。也許是贊譽聲營造的虛榮環境令她失去了對自己的正確認識，不僅是演講，一些她不擅長的如禮儀、舞蹈等比賽她也積極參加。筆者在了解到她的變化后找她談心，在與其交談時，明顯感覺到她已被比賽是否獲獎所累：獲獎時，她會滿心歡喜與老師同學分享;若沒拿獎，她會因此沮喪很久。演講，已不再僅是她的愛好和特長，而成了能夠影響她喜怒哀樂的東西。這正是把得獎看得太重了，被虛榮所累了。
三、“精微的悲觀主義”――不會頹唐，也不會盲目樂觀
隨著我國社會主義市場經濟的不斷發展和改革開放的日益深化，我國當代大學生擁有較高的文化素質，而心理素質卻明顯偏低。在激烈的市場競爭中容易產生焦慮、失落甚至絕望的心理，這些不健康的心理困擾著大學生的學習和生活。因此，研究挫折理論以及挫折教育的意義，提出相關的挫折教育對策，是我國高校思想政治教育的一項重要內容。
木心的“悲觀主義”文學思想給對大學生進行挫折教育提供了一個可參考的視角。通常認為的“悲觀主義”是“一種與樂觀主義相對立的消極的人生觀。它認為惡是統治世界的決定力量，人生注定遭受災難和苦惱;善和正義毫無意義，道德的價值只在于戕滅欲望”，而木心對于“悲觀主義”有自己獨特的見解。他認為：“什么是悲觀主義？我以為就是‘透’觀主義。不要著眼于‘悲’，要著眼于‘觀’――萬事萬物都會過去的，人是要死的，欲望永遠不能滿足，太陽底下無新事……這就是悲觀。悲觀主義是一個態度，是一個勇敢的人的態度。得不到快樂，很快樂，這就是悲觀主義。”
“得不到快樂，很快樂”這就是木心所認為的悲觀主義，在這個意義上，可以說木心是“一個很好的悲觀主義者”，他是“精微的悲觀主義者”。“‘精微的悲觀主義’不同于情緒化的粗糙的悲觀主義，這種悲觀不是基于感情，而是基于精確的認知;‘精微的悲觀主義’，不會頹唐，也不會盲目樂觀。木心深知，粗疏的樂觀常常是自欺，他深諳驕傲的分寸，洞悉人的命運冷暖的微妙界限，提示我們隨時免于自欺。”[3]
簡言之，木心的“精微的悲觀主義”認為，對待世事，應該有的態度是既不頹唐自暴自棄，也不是盲目樂觀自欺欺人。在對學生進行挫折教育時，我們可從這兩方面進行引導。
第一，不要著眼于“悲”，要著眼于“觀”。筆者在多年的學生管理實踐中，注重引導學生凡事持樂觀主義的態度，在生活和學習中保持自信、樂觀、堅忍不拔的心理品格。當面對不好的事情時，既不要頹唐，也不要自暴自棄。這和樂觀主義的提法是一致的，學生也較容易做到。而更高層次的境界，是木心所說的“不要著眼于‘悲’，要著眼于‘觀’”，也就是要慢慢學著看“透”的境界。當然，看“透”必然需要一定的人生閱歷，并非一蹴而就，木心也是在經歷了諸多坎坷以后才有如此感悟的。他說：“成功，就是差一點就失敗了的意思。”反之，失敗，也就是差一點就成功了的意思。
第二，不盲目樂觀自欺欺人。如上文所述，常見的挫折教育大多是引導學生保持樂觀的心態，凡事往好處想。然而，這樣的思想引導其實存在著一定的弊端，即忽略了現實的殘酷性，容易使學生盲目樂觀，甚至自欺欺人。當境遇并非越來越好時，他們遭受的打擊更大。也就是說，純粹的樂觀主義教育容易使學生盲目樂觀，在木心看來，“粗疏的樂觀常常是自欺”。更好的做法是，我們不僅要讓學生對未來有好的期許，也要讓他們清楚，他們的境遇可能不會變得更好，有可能會變得更糟，當面對更糟的狀況時，更要欣然接受，如同木心說的，“得不到快樂”依然“很快樂”。
筆者帶過這樣一名學生：該生家庭經濟困難，母親患重病，還有一個姐姐和一個弟弟，姐弟三人都是通過助學貸款上學的。在掌握其家庭情況后，筆者在與其交流時主要以激勵為主，激勵她要樂觀，告訴她不好的事情都會過去的，等她畢業工作了，家庭經濟條件就會得到改善，母親的病也會好起來的。該生也表現得相當樂觀，不僅學習用功，課余還在校外的餐館兼職賺取生活費。一天，她在電話中向筆者哭訴母親病情加重需請假回家探望，姐姐弟弟也會請假回家，筆者批準了。孰料幾天以后，她再次打來電話，說姐姐在回家的途中遭遇車禍，目前還躺在重癥監護室昏迷不醒。“屋漏偏逢連夜雨”，這一連串的打擊把她擊垮了。在她QQ空間的日志中，滿是對命運不公的怨恨及看不到未來的無助。不管如何開導，她始終無法從這些打擊中走出來。她以為一切都會好起來的，孰料事情變得更糟了。即便已辦理了貸款，筆者也進行了多次勸說，但該生依然情緒低落，并聲稱已沒有心思上學，最終退了學。雖然這是個例，但足以看出純粹的樂觀主義教育容易使學生盲目樂觀，當境遇并非越來越好時，他們內心遭受的沖擊比不盲目樂觀要大得多。
四、結語
木心作品無論是思想理念，還是文學語言，從中折射出來的哲理意味與反思都是顯而易見的。作為高校思想教育工作者，我們可以通過他的反思完成自己在教育實踐中的反思，汲取他的哲思中有益于大學生思想教育的養分，更好地履行高校思想教育工作者作為大學生的教育者、指導者和引導者的歷史使命。尤其在社會轉型時期，各種思潮沖擊著大學生的頭腦，如何在浮躁的社會環境中引導學生保持內心的寧靜和豁達，不受不良思潮的影響，也是需要我們思想教育工作者思考的問題。
參考文獻：
