引論：我們?yōu)槟砹?3篇管理哲學(xué)論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
由于中西方社會政治制度、傳統(tǒng)文化背景和人的價值觀念的差異性，中國人對管理的界定不同于西方。從本質(zhì)上來看, 中國傳統(tǒng)文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價值理性”文化，是一種強(qiáng)調(diào)“ 克己復(fù)禮”的“ 德性”文化。西方傳統(tǒng)文化信奉“個人中心主義”，強(qiáng)更多地調(diào)人應(yīng)當(dāng)追求自身價值和幸福，在獨立人格基礎(chǔ)上形成平等社會契約，之后用某種法定形式規(guī)范下來。中國和西方傳統(tǒng)文化的差異性，直接決定和影響著中國人和西方人對管理本質(zhì)的不同理解。
孔子說：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強(qiáng)調(diào)管理者必須通過道德修養(yǎng)，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺性,就會接受統(tǒng)治管理。在管理場中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎(chǔ)?！罢恕笔恰罢骸钡男Ч褪斋@。從這一意義上，中國管理學(xué)既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學(xué)。
老子說：“勝人者有力，自勝者強(qiáng)?！?意思是說能戰(zhàn)勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰(zhàn)勝自己的缺點、管理好自己的人才是真正的強(qiáng)者。成功的管理者得關(guān)鍵在于自己能否戰(zhàn)勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰(zhàn)勝自己的錯誤、缺點和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養(yǎng)，才能夠做到“自勝”。
中國人根據(jù)自己的價值觀念把管理的本質(zhì)規(guī)定為一門大寫的“人學(xué)”。 “人”是中國管理哲學(xué)的出發(fā)點，也是它的落腳點。管理是人類社會所特有的實踐活動。任何管理都離不開人，管理的主體是人，管理的客體是人、財、物、信息和技術(shù)等，但中心是人，因為財、物、信息、技術(shù)等都要靠人去認(rèn)識、掌握和運用，才能在管理中發(fā)揮作用。因而管理哲學(xué)的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復(fù)雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價值觀, 有人生觀, 有經(jīng)濟(jì)利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會屬性。當(dāng)我們在管理中實施以人為本時, 就應(yīng)該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達(dá)到調(diào)動人的積極性的目標(biāo)。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關(guān)心、尊重人、尊重人的價值、要按照人的生理規(guī)律、心理規(guī)律和行為規(guī)律設(shè)計和進(jìn)行管理。 古典管理科學(xué)不是以人為本，而主要是以物為本，以經(jīng)濟(jì)效益為本，以機(jī)器設(shè)備和技術(shù)為中心，按機(jī)器和技術(shù)的需要來設(shè)計管理，并且只關(guān)心效率和經(jīng)濟(jì)效益， 而不關(guān)心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關(guān)系，結(jié)果卻不能真正調(diào)動人的工作積極性和創(chuàng)造性。只有堅持以人為本，關(guān)心人、尊重人和人的價值，按照人的生理、心理和行為規(guī)律進(jìn)行管理，才能真正調(diào)動人工作的積極性、主動性和創(chuàng)造性，并且最終能夠?qū)崿F(xiàn)人的自我價值，有利于人的進(jìn)步和全面發(fā)展。
二、中國管理哲學(xué)的方法論哲學(xué)的方法論主要解決“怎么辦”的問題，中國管理哲學(xué),必須有一個正確的研究方法。
篇2
歷史總是多重意義的：時間意義上的過去的歷史，成為了現(xiàn)在的歷史事實——這首先是保存在人們的記憶中的歷史，然后是指包括文化遺跡和史料中的歷史，再就是由歷史學(xué)家重寫的歷史，這就是一般意義的被表達(dá)的歷史，最后是有關(guān)歷史理論包括關(guān)于歷史研究，史學(xué)觀點和方法、關(guān)于歷史的哲學(xué)思想等等，但這一切最終也是都是歷史即人類自身的歷史。
時間意義上的過去的歷史是一個真正的哲學(xué)問題，過去的存在比現(xiàn)在的存在更令人困惑，在哲學(xué)上更加困難，比如海德格爾(1889-1976)對存在與時間的描述就給讀者一種夢境中的掙扎般的印象，但是，雖然時間意義的存在問題如此困難，但至少現(xiàn)在的存在在理性的思想中卻是確實的，笛卡兒（1596-1650）說：“我思故我在?！爆F(xiàn)在的存在因理性的思想而被自覺，或者說在理性的思想中因自覺而被證實，這句話是人類理性的自我意識最終從朦朧時代掙脫的句號，也是人類自身存在的理性自覺自身開始的問號，它宣告了人類從歷史的覺醒進(jìn)入到了思想自覺的時代。
對于歷史來說，這意味著歷史的真正意義不能離開歷史的時間性本質(zhì)，但是過去總是以被表達(dá)的重寫方式成為有意義的歷史，因此歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家相信有兩種歷史，基于時間的過去的歷史即歷史的存在和基于表達(dá)的歷史即被歷史學(xué)家重寫的歷史或稱之為現(xiàn)在中的歷史，他們留下了過去的存在問題去折磨哲學(xué)家們,但是他們并不能逃脫歷史哲學(xué)，因為基于時間的歷史最終包括了現(xiàn)在，人們無法區(qū)別存在在歷史時間之中的現(xiàn)在與在現(xiàn)在之中的歷史存在，它的最高形式就是歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家在現(xiàn)實思想中的歷史反思，在這個意義上歷史就是歷史的反思或反思的歷史，這種歷史存在的超越同時性是歷史和歷史哲學(xué)所透露的世界最重要的秘密之一。
人類的歷史從不自覺的自身開始經(jīng)過歷史表達(dá)的自覺而趨向自覺的歷史哲學(xué)，這正是人類自覺的一個組成部份，歷史的特殊性正在這里，它即是歷史的自身，同時又是歷史的表達(dá)與反思，一方面，作為歷史與歷史的反思，它們在時間上具有同時性意義，即歷史與歷史反思的同一；另一方面，作為被表達(dá)的歷史與對被表達(dá)的歷史的反思，它們總是以相同的表達(dá)的方式實現(xiàn)的，即具有形式的同構(gòu)性，歷史的自身是這樣，歷史的反思也是這樣，因此歷史和歷史的反思在同一中進(jìn)行，在同構(gòu)中重演，人們總是反復(fù)地重新理解、思考?xì)v史?；蛟S有無數(shù)的具體的歷史，有千百萬歷史學(xué)中的歷史，但無論是時間意義的過去的歷史還是表達(dá)或被表達(dá)的歷史的過去，它們具有終級的一致性，否則就沒有歷史?！@也是一種歷史觀，也是一種哲學(xué)，即歷史哲學(xué)。
歷史哲學(xué)主要是關(guān)于對歷史的本質(zhì)的認(rèn)識和對歷史學(xué)的反思，它同樣基于兩個層次水平，第一是把歷史看作一個整體或作為部份的整體而研究它的原因趨勢，簡單地說；歷史為什么？它是歷史哲學(xué)中的歷史本體論，與以往的用某種觀念來解釋歷史的哲學(xué)思想不同，現(xiàn)代歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家企圖從歷史的自身尋找答案而形成某種歷史理論，即思辯的歷史哲學(xué)。第二是把對歷史的研究、重寫、解釋的本身的觀點和方法看作為歷史的自身，甚至看成是歷史唯一有決定意義的部份，它實際上企圖回答這樣的問題：歷史是什么？這時它就成為了歷史哲學(xué)中的歷史認(rèn)識論，即分析的或批判的歷史哲學(xué)。
歷史哲學(xué)不等同于哲學(xué)，富有歷史精神的中國哲學(xué)也不等同于歷史哲學(xué)或者有一種中國歷史哲學(xué)，歷史哲學(xué)從歷史表達(dá)和對歷史的研究中抽象出自己，而中國思想是歷史自身的抽象與本質(zhì)（參見“論中國思想”），因此歷史哲學(xué)是超越于歷史的史學(xué)理論，而中國思想是源于歷史本質(zhì)的中國哲學(xué)，正是歷史自身本質(zhì)的超越同一性使中國思想成為與西方傳統(tǒng)哲學(xué)相對照的哲學(xué)思想。雖然中國與西方的歷史與史觀千差萬別，它們在歷史反思的意義上卻是相同的，即歷史的反思與反思的歷史的互補(bǔ)一致性，歷史哲學(xué)所提供的思想不僅僅是歷史的，也是廣義文化意義的，同時又是哲學(xué)的，這也正是歷史多重性的本義。
二、歷史的必然性與偶然性
西方的歷史發(fā)端于古希臘的英雄史詩，雖然有大量的考古和研究表明這些史詩有一定的事實的真實性，但那不看作嚴(yán)格的歷史，這不僅僅是因為其中混合著大量的神話因素和藝術(shù)的想象，而是因為這些人物和事件不具有貫穿于整個歷史中的真實性即歷史時間意義上的因果性。歷史的真實在最終的意義上基于時間，這不僅僅是指編年史中的時間，而是隱藏在歷史人物和歷史事件背后的歷史的必然性，如果沒有這種必然性，歷史就是偶然的，如果是這樣的話，它的一個可怕的直接推論就是現(xiàn)在的一切也是偶然的，世界因而將失去意義，這個推論至少與現(xiàn)在是真實的事實相悖，如果我們承認(rèn)現(xiàn)在的真實即是歷史的必然的話，歷史就具有因果性本質(zhì)。但歷史自身總是隱藏在繽紛繁復(fù)的偶然性之中，為了捕捉和認(rèn)識到歷史中的因果性，西方的歷史和歷史學(xué)家實際上一直在書寫著伴隨整個西方歷史的史外史。
古希臘的史詩就是英雄史詩，史詩中所表現(xiàn)的英雄的特質(zhì)就是個性或個性化的人性，他們從自己的處境和環(huán)境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現(xiàn)個性，但它實際上是一種社會精神，因為英雄是從他人中區(qū)別自己，而社會承認(rèn)和崇尚個性榮譽，這是一種隱藏在個人和事件的偶然性背后的社會的嚴(yán)肅性，它是西方文化精神本質(zhì)的真正源頭，它一但產(chǎn)生，便不會湮滅，它因形式關(guān)系而永真，一方面，它體現(xiàn)為社會對個人的尊重，形成了社會意識和價值，另一方面，個性化與自我中心成為了社會文化的主流，不斷地追求自我，創(chuàng)造自我，但又不斷地失去自我，這就是西方文化的動力之源。盡管西方文化在歷史上續(xù)滅交替，但西方文化卻在形式關(guān)系中新陳代謝，最終形成了今天的典型的西方社會形態(tài)和主流文化，甚至對英雄崇拜也一直延續(xù)到今天，從史詩中的英雄、中世紀(jì)的貴族與騎士、資本創(chuàng)業(yè)的大亨，一直到今天的媒體中明星，這不是在時間中的延續(xù)，而是形式的同構(gòu)更新。
這種形式同構(gòu)的另一種表現(xiàn)就是人與自然的關(guān)系，自然環(huán)境是人類的化生本源，也是生存活動與發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，這樣也就成為了對立于自然的個性人性的表現(xiàn)的舞臺，在西方文化中人與自然的奮斗主要地是為了展示積極的對立性的人性，即對自然的主動挑戰(zhàn)精神，這種人性植根于與肉體和物質(zhì)環(huán)境的征服與爭奪，表現(xiàn)一種占有的欲望、沖動與冒險行為，在奪取物質(zhì)與能量的奮斗中實現(xiàn)自我，比如希臘神話中尋找金羊毛的亞爾古船的英雄的遠(yuǎn)航和荷馬史詩中奧德賽的長期的漂泊旅行就充滿了這種對自然的冒險和挑戰(zhàn)精神，正是在這種冒險經(jīng)歷中才顯現(xiàn)個性的英雄，因此這種個性的人性并不同一于自然的本質(zhì)，而是對立于自然，外在于自然，它的本質(zhì)表深刻地現(xiàn)為西方文化中超越的神性，所以希臘史詩中的英雄總是處在神的庇護(hù)下或是自身具有混合的神性，因此史詩雖然是混合著神話的歷史的傳說，但正為它包含的這種外在的超越性而具有文化傳統(tǒng)的嚴(yán)肅意義，并且把這種傳統(tǒng)植入了西方文化的本質(zhì)。
希臘的古典悲劇所反映的正是這這種文化精神，它們基于人與人，人與環(huán)境，最終是人與歷史的沖突，不是沖突在歷史中的生成與解決，而是沖突的再現(xiàn)，即沖突在歷史中的永恒性，這就意味著必然性的反面——不確定性，歷史的因果性被毀滅了，這就是歷史悲劇的最深刻的本質(zhì)。悲劇主人公遭受的磨難，人性的弱點和缺陷，甚至偶然的遭遇與不幸，不是歷史的必然而是沖突的必然，它表現(xiàn)為人物與事件的偶然性與浪漫性，從而使歷史首先以藝術(shù)形式出現(xiàn)，西方歷史天生地具有一種藝術(shù)素質(zhì)，正來源于此，是歷史中的這種個性化的人性與沖突的反復(fù)再現(xiàn)而使歷史富有藝術(shù)的素質(zhì)，它成為了西方歷史與西方文化中最富人性的一面。正是沖突的永恒性而成為歷史性，使歷史首先以藝術(shù)的形式而被表現(xiàn)，并將這種特質(zhì)帶入了西方歷史`。
但是中國的歷史與此不同，中國歷史的時間性和必然性融化在歷史本身之中，或者更準(zhǔn)確地說中國歷史自身就體現(xiàn)為歷史內(nèi)在的時間即歷史的連續(xù)性，這兒沒有對歷史的外在超越，幾乎沒有浪漫性因而也沒有浪漫性背后的偶然性，中國歷史起源上幾乎不存在超越于歷史自身過程之外的英雄和史詩，中國古代文化中即沒有系統(tǒng)的神話和神系，后來也沒有產(chǎn)生超越世俗的宗教之神，承繼中國傳統(tǒng)文化精神的儒家文化之所以沒有成為宗教，正是因為它內(nèi)在于歷史而不是超越于歷史之外，它沒有超越的神性本質(zhì)?！白硬徽Z怪、力、亂、神。”(論語：述而)怪、力、是自然中偶然性和個性的事物，亂是社會中的歷史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它們產(chǎn)生，也不會存有與它們的對立的關(guān)系，儒家文化缺乏個性精神也正是源于缺乏這種二元化的對立關(guān)系，歷史的承續(xù)就是它的自身，它因歷史而延續(xù)，它的延期續(xù)也就是歷史，它賦予中國文化以一種源于歷史自身本質(zhì)的大統(tǒng)一精神，它也給中國文化帶來了沉重的負(fù)面影響。歷史自身的連續(xù)性就是歷史的必然性，它造就了歷史，也造就了與自身同一的反思精神——中國哲學(xué)即中國思想。
三、覺醒的歷史
如果說希臘神話和史詩不自覺地表現(xiàn)了西方的基本人文者精神，那么希臘的早期歷史學(xué)家如希羅多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自覺地去表現(xiàn)這種精神，希臘人視荷馬為真實的英雄，因為他英雄式地表達(dá)了歷史，對神性不自覺的表達(dá)在早期希臘歷史中變?yōu)榱俗杂X的歷史表達(dá)，西方的歷史就是始于這種對歷史表達(dá)的自覺。希臘的早期歷史學(xué)家不是像中國古代史官一樣以自身方式參入了歷史，而是以對歷史的道德責(zé)任和自身的藝術(shù)氣質(zhì)重寫歷史，對歷史的忠實的再記錄使歷史成為被表達(dá)的歷史，歷史的真實由歷史學(xué)家的表達(dá)的忠實保證，這種忠實是現(xiàn)在對過去的回憶，是一種真實的關(guān)系和關(guān)系的真實。但是西方文化中超越的神性終于在中世紀(jì)再次成為了超越的神性文化，歷史表達(dá)成為了神學(xué)的表達(dá)，人性變成了裸的神性，漫長的中世紀(jì)以神性的自覺代替了人性的不自覺。文藝復(fù)興是個性的人性的再次復(fù)興，理性的啟蒙也是對歷史的再次自覺，它使歷史處于一種理性的全面審查的眼光下，啟蒙思想家如伏爾泰(1694-1778)等同時是歷史學(xué)家和哲學(xué)家，他們?yōu)闅v史導(dǎo)入了哲學(xué)思想，在歷史、人性和社會的關(guān)系中尋求對歷史的理性解釋和再認(rèn)識，但是哲學(xué)觀念隨之也被輸入了歷史，歷史成為了哲學(xué)觀念的表達(dá)，哲學(xué)與歷史哲學(xué)相互交織，幾乎是一同興滅。19世紀(jì)的史學(xué)借助于科學(xué)思想而成為一門真正的歷史學(xué)科，但是歷史與科學(xué)本質(zhì)是不同的，當(dāng)實證的史學(xué)以科學(xué)的思維方式和方法處理歷史時，他們便把史跡和史料當(dāng)成了歷史自身，歷史被分離和肢解，成了科學(xué)博物館中精確的歷史標(biāo)本，在史學(xué)取得巨大的成就的時候，歷史哲學(xué)以突然的反省而再次覺醒而進(jìn)入20世紀(jì)，一方面從對實證的史學(xué)方法的反省使歷史重新回到自身，再次從歷史的本身中尋找歷史，但不是從具體的歷史中而是從整合的的歷史中尋找歷史的原因和動力，這就是思想辯的歷史哲學(xué)；別一方面，從對歷史的表達(dá)和研究的觀點、方法的自覺使歷史哲學(xué)進(jìn)入分析的歷史哲學(xué)。西方的歷史就是從不自覺的表達(dá)到對歷史的自覺的表達(dá)，從歷史的表達(dá)到對歷史的研究，進(jìn)而從對歷史的研究到對研究觀點和方法的反思；從事件和人物到一個國家和一個民族、一個時代，最后成為不同文化形態(tài)的歷史，最終走向?qū)v史表達(dá)的方法和觀點自身的自覺，即歷史表達(dá)和研究在自身本質(zhì)上的反思，對歷史在思想上的自覺最終清楚地反映在20世紀(jì)的分析的歷史哲學(xué)中。
歷史事實，歷史的表達(dá)即重寫的歷史和對歷史表達(dá)所據(jù)有的觀點和方法的重新認(rèn)識在分析意義上都要是對歷史的反思，這種反思總是企圖對歷史的各種表達(dá)形式、觀點和方法重新加以檢討，雖然現(xiàn)代歷史哲學(xué)家已經(jīng)不再援引外在的觀念強(qiáng)加于歷史而是從歷史自身尋求歷史的原因，但是這種歷史的自身仍然只是部分的歷史整合，歷史哲學(xué)家的一個功績就是從個別人、個別國家或民族的歷史中整合出了文化或文明的形態(tài)的歷史，這種史學(xué)的觀點和方法已經(jīng)從完全是對過去歷史的表達(dá)轉(zhuǎn)變?yōu)樵跉v史哲學(xué)的整合方法下對歷史的分析，歷史在這些觀點和方法下具有形態(tài)的同構(gòu)性，它們被稱之為歷史的同時性。歷史學(xué)家斯賓格勒(OswaldSpengler1880-1936)和湯因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的歷史理論被稱為元歷史或思辯的歷史哲學(xué)，就是因為他們引入了這種整合的方法和相應(yīng)的歷史概念，這是一種超歷史的歷史，在這種研究中所有的文化或文明形態(tài)都具有超歷史的相互平行性和同時代性，因而成為可以進(jìn)行較、分析的研究對象。
在這種史學(xué)方法中，斯賓格勒把所有的人類歷史按文化形態(tài)進(jìn)行了分類，他把古典文化叫做阿波羅類型，它的特點是注重肉體和現(xiàn)在，忘懷內(nèi)在和外在的過去，歷史中的人似乎處于歷史時間之外,但他們的本質(zhì)是個體性的，是一種不自覺的人性個性，正是基于這個起源但與此不同，卻不是與這種阿波羅型文化本質(zhì)上的對立，斯賓格勒稱之為浮士德型的西方文化就是一種個性的自覺，它的特點是耽于現(xiàn)實的個人貪欲和渴望，無休止地追求個性的自我完美而不惜代價，浮士德用自己的靈魂換取了知識和力量，這正是對西方文化的一個絕妙而深刻的寫照，出賣自己的靈魂意味就著背叛自己的歷史，知識和力量則象征著西方文化的本質(zhì)性動力，它正是從這種背叛與對立中源源不斷地產(chǎn)生。斯賓格勒從紛雜的具體歷史中清理出了作為文化形態(tài)的歷史，從而導(dǎo)出作為文化形態(tài)的歷史變遷的過程和趨勢。作為各種歷史的文化形態(tài)，它有產(chǎn)生、生長、和消亡的過程，實際上斯賓格勒用歷史的文化同構(gòu)代替了歷史本身，斯賓格勒由此得出了引發(fā)大量爭議的西方文明的沒落的悲觀結(jié)論，但具有啟發(fā)意義的是不同的文化形態(tài)之間仍然存在歷史的必然聯(lián)系，比如我們可能看出阿波羅和浮士德型文化之間的區(qū)別實際上基于這樣一種歷史變遷，就是從個性的無意識變成了個性個人的自覺，它們不是對立的文化，而是具有文化的同構(gòu)的，這正說明了西方文化在形式上的承繼性，因此西方文化雖然在歷史時間的意義上不具有連續(xù)性，但具有形式的必然性，這正是西方文化的生命之源，它能在一次次的歷史斷裂和文化形態(tài)的替代中贏得自己的強(qiáng)大生命力，形成為世界上唯一與中國文化連續(xù)性相比照和互補(bǔ)的代表性文化。
湯因比進(jìn)一步發(fā)展了斯賓格勒的觀念，但他不是從不同文化或他稱之為文明的歷史關(guān)系中入手，而是企圖從某個文明的內(nèi)在的和外在的存在關(guān)系中找到它們的自身的原因與動力，一個文明的存在狀態(tài)決定于它應(yīng)對來自它所在的內(nèi)在或外在環(huán)境的挑戰(zhàn)能力，而這種能力就是這個文明的自身創(chuàng)造能力，這種創(chuàng)造能力即因應(yīng)對環(huán)境的挑戰(zhàn)而生，也同時在改變自身與環(huán)境的應(yīng)對關(guān)系，不斷的挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)就造成了文明的生長、消亡或停滯。湯因比把動力學(xué)引進(jìn)歷史形態(tài)，雖然和斯賓格勒一樣對文化形態(tài)作了比較和周期性分析，但他的文明分析具有內(nèi)在的生命即基于一個文化形態(tài)自身的歷史，因而他避免了斯賓格勒的悲觀的結(jié)論。湯因比的歷史研究雖然是超歷史的，但他在他的研究對象的即某一個文明形態(tài)中重新置入了時間，便它獲得了自身的生命，他和斯賓格勒一樣在歷史引入了一種整合的研究方法和分析的觀點，具有明確的哲學(xué)反思意識。
克羅齊(BenedettoCroce1866-1952)把歷史歸結(jié)為自身統(tǒng)一的精神活動，最終歷史就是歷史判斷，即歷史總是以現(xiàn)實的判斷的活動方式被再次表達(dá)出來，這是一種分析哲學(xué)意義上的歷史反思，所以他說歷史即哲學(xué)，這種歷史思想的觀點需要一種對歷史的透視。首先要把歷史作為一個活著的整體過程來看待，這里即沒有游離于歷史自身的個人和個別事件，沒有外加于歷史的超驗的觀念，也不是實證的或科學(xué)的方法下被拼裝的歷史標(biāo)本，而只是歷史作為現(xiàn)實的精神活動的自身。第二，在這種觀點下，歷史研究相似于分析哲學(xué)，歷史學(xué)家據(jù)有分析的觀點和方法面對歷史，而這個過程就是對歷史的判斷活動，因此在這個意義上所有的歷史都是現(xiàn)實的歷史判斷，歷史在對歷史的判斷中而被表達(dá)?？肆_齊將歷史統(tǒng)一于現(xiàn)實的精神活動，它從黑格爾超越的歷史觀念和實證主義的超越的方法下把歷史歸還于現(xiàn)實的歷史反思，從而在西方的傳統(tǒng)歷史中第一次實現(xiàn)了歷史自身作為現(xiàn)實精神批判的統(tǒng)一，即歷史就是作為現(xiàn)實的精神活動的歷史哲學(xué)。
科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)從克羅齊的前沿出發(fā)，認(rèn)為歷史的原因在于人的思想，而且它總是在今天人們的思想中復(fù)活，一方面歷史人物和事件總是由人的思想驅(qū)動的，我們只有了解人的行為后面的動機(jī)我們才能理解歷史，所以所有的歷史都是思想史。另一方面，現(xiàn)實從歷史產(chǎn)生，因此過去濃縮在現(xiàn)實思想中，歷史不過是在今天的思想中重演過去的思想，這意味著歷史學(xué)家應(yīng)當(dāng)清楚自己的任務(wù)，批判地重演過去的思想。他的觀點事實上是分析的歷史哲學(xué)的認(rèn)識論，它聚焦于現(xiàn)實思想與過去思想的關(guān)系，而這種關(guān)系實現(xiàn)于歷史學(xué)家思想意識下的歷史重演，因此對歷史研究歸根結(jié)底是對歷史思想自身的認(rèn)識。科林伍德實際上是在歷史研究領(lǐng)域提出了思想自身的分析性關(guān)聯(lián)這樣一種深刻的認(rèn)識論的問題，由于他已經(jīng)意識到歷史思想自身的歷史性，他已經(jīng)非常接近中國思想在歷史反思意義上的本質(zhì)。按照他的觀點，歷史總是由歷史所形成的歷史價值觀下的歷史重現(xiàn)，這實際上可以成為對中國古代史觀的一種辯護(hù)，中國歷史中的春秋筆法的隱與諱的不直之直雖然在現(xiàn)實生活中是不可取的，但在歷史自身的意義上是可以理解的,它甚至能使我們能理解孔子所說的異直：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”(論語：子路)這不是指現(xiàn)實道上的公平與正義，而是指歷史自身必須忍受的脫化折磨，是歷史成長的煩惱，歷史以遺忘的方式前進(jìn)，以重寫的方式形成，歷史的灰塵掩埋了多少歷史，留下多少歷史，這個比例肯定是一個天文數(shù)字，但這是歷史對自身的超越，這也正是儒家文化從歷史獲得的自身的歷史本質(zhì)，它給中國文化帶來的影響是積極與消極雙重的，也是無法避免的。沿著這個方向上的繼續(xù)探索可以使歷史哲學(xué)把我們最終引向純粹哲學(xué)意義的中國思想。
四、互補(bǔ)的歷史文化
歷史哲學(xué)具有非同尋常的困難，這不僅僅是因為歷史內(nèi)容和歷史對象是復(fù)雜的，而且是因為作為歷史反思的過程自身是動態(tài)的，它始終在它的對象與確定對象的方法、觀點之間猶豫難決，就是說它幾乎難于確定對象但又必須有對象。比如一個具體的歷史事件或歷史人物如果離開了它歷史背景孤立地進(jìn)行描述就不過像是傳奇小說，但是一但要將歷史背景引入，就意味著要將部份的歷史與所有的歷史分離開來，因此就立刻面臨觀點和方法性問題，歷史的編纂首先要從龐雜的史料中編織出背景，不管歷史學(xué)家是否意識到這點，他們的不同恰恰在于對此的自覺。不同的時代，不同的歷史學(xué)家會有不同的觀點和方法，越是追求歷史的真實性與全面性，這個問題就越是暴露出更大的困難，因為最終的歷史背景就是歷史自己，因此歷史學(xué)最后不得不走向歷史學(xué)家對歷史的反思本身。因而我們可以看到西方的歷史總是交替著被重寫，從英雄史詩到史實，從基督教史觀到文藝復(fù)興和理性啟蒙，從思辯到實證，最后是分析的歷史哲學(xué)，即現(xiàn)實的歷史思想的分析與批判，分析的歷史哲學(xué)具有強(qiáng)烈的思想性，這正是因為分析不僅僅是作為一種學(xué)科的方法被使用于被研究的對象，而是分析意味對研究的觀點和方法的自我批判，最終它必然走向思想自身，這就與近中國思想達(dá)到了一個相同的境界，中國思想是一種哲學(xué)，它就是歷史的自覺精神，它的基于現(xiàn)實思想，是思想在歷史本質(zhì)上的反思，在這個意義上，歷史一方面是中國思想自身本質(zhì)的不自覺的歷史本質(zhì)，另一方面又是一般意義的歷史即所有在中國文化中表現(xiàn)的歷史；而西方歷史哲學(xué)的分析和批判精神卻來自于歷史學(xué)家的分析和批判的哲學(xué)思想，所以歷史哲學(xué)是分析和批判的哲學(xué)思想在歷史中的應(yīng)用，是歷史學(xué)家對歷史的哲學(xué)反思，這樣西方歷史哲學(xué)最終成為了在現(xiàn)實意義上對歷史的反思，即歷史總是在今天被反思的歷史，歷史哲學(xué)家如克羅齊把歷史等同于現(xiàn)實的思想，或者如科林伍德的觀點，由于歷史的思想已形成了歷史的價值觀，所以歷史就是過去的思想在這種價值觀下的重演，正是這樣一種分析的歷史哲學(xué)。與此不同，中國思想是歷史在自身上的同一性超越，本質(zhì)上它就是歷史自己的精神反思而不是對歷史的反思，它是歷史的今天而不是今天的歷史。分析的歷史哲學(xué)在自己的方向上體現(xiàn)了歷史與思想的一致性歸宿，達(dá)到了在對歷史在現(xiàn)實反思意義上與中國思想的一種共同境界，實際上它們基于歷史自身的本質(zhì)，即歷史與現(xiàn)實的相互超越性，這種比照揭示了中西兩種文化實際存在的深刻的互補(bǔ)性，中西文化的區(qū)別下是這種互補(bǔ)性的表現(xiàn)。比如中國思想在歷史領(lǐng)域的實現(xiàn)主要地是以文化傳承的方式所表現(xiàn)的儒家學(xué)者即“士”個人對歷史傳統(tǒng)的認(rèn)同，而西方歷史哲學(xué)的分析和批判精神是以一種以歷史學(xué)家個人學(xué)術(shù)水平而表現(xiàn)的歷史觀點和方法的學(xué)術(shù)思想活動，但它們都是歷史反思的，通過反思而實現(xiàn)的歷史的自覺與自覺的歷史。
中國歷史也是多重意義的，與西方歷史不同的是，中國歷史是三源同一：歷史事實、歷史典籍和歷史文化。中國歷史從開始特別是從儒家文化開始就一直是以一種歷史自身的反省精神出現(xiàn)的，孔子處理中國第一部權(quán)威史書“春秋”就被視為中國歷史也是儒家文化的典范，他視歷史事實和歷史記錄為歷史本身，因此它們是不能更改的，作為歷史自身的反思他以自己的文化批判方式反省歷史而不是去重新編撰歷史。子日：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！保ㄕ撜Z，述而）他以文字方式即筆法表現(xiàn)了自己的批判精神，歷史在文化批判刑的意義下被詮釋詮釋，孔子是歷史上第一個運用語言批判方法的文化詮釋大師，中國語言文字的所具有精神力量正是來源于此，這種批判性源于歷史自身而具有對現(xiàn)實的精神的震懾力量，“孔子成春秋而亂臣賊子懼?！保献樱v文公下）筆法所表現(xiàn)的文化精神正是歷史反思思想的實現(xiàn)方式，中國歷史，中國典籍具有天生的同一性，即沒有高于歷史的超越觀念也沒有對歷史對象或歷史內(nèi)容的實證性方法，歷史就是歷史自身的超越即歷史反思，歷史就是歷史文化，同時也是表現(xiàn)為歷史精神的中國思想的本質(zhì)，中國的古代史官視歷史即真理，為歷史而殺身成仁、舍生取義就是這種崇高的歷史自覺精神，它使中國文化中充滿了沉重的史命感。后世的中國歷史編撰雖然在史料、考證等方面有了更大的發(fā)展，現(xiàn)代史學(xué)也吸收了西方史學(xué)的理論，方法和技術(shù)手段，但歷史精神一直是中國的歷史和中國文化精神的主流和動力。
篇3
人類早期的重要思想到現(xiàn)在也能指導(dǎo)管理實踐，比如早在2000多年前的春秋戰(zhàn)國時期，杰出的軍事家孫武所著的《孫子兵法》中比較有名的一句話“知己知彼百戰(zhàn)不殆”告訴我們要分析客觀規(guī)律才能克敵制勝，這句話在現(xiàn)在的一些企業(yè)的競爭的到處都能體現(xiàn)；孟子主張的“性善論”和荀子的“性惡論”在當(dāng)今社會中對人的管理有重要的指導(dǎo)意義，孟子肯定了人性本質(zhì)上是善良、美好的，荀子認(rèn)為惡是人性自然需要善來改造。現(xiàn)代管理實踐中需要把二者結(jié)合起來，人是復(fù)雜的動物，有兩面性，對人的管理要運用不同的手段。15世紀(jì)著名的思想家馬基埃維利提出了四項領(lǐng)導(dǎo)原則，這四條原則同樣也在現(xiàn)代的領(lǐng)導(dǎo)實踐中發(fā)揮著作用，比如領(lǐng)導(dǎo)需要得到擁護(hù)和領(lǐng)導(dǎo)需要團(tuán)結(jié)群眾等。以上這些就是我們可以吸取的早期管理思想之一。
篇4
概括起來，近代以來關(guān)于儒學(xué)是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點。
第一，認(rèn)為儒學(xué)是宗教。具體的說，儒學(xué)本來是關(guān)注人、關(guān)注人的現(xiàn)世生命價值的哲學(xué)和倫理學(xué)。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。
第二，認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學(xué)只講現(xiàn)世，不講來世，沒有宗教教義、教規(guī)、經(jīng)典、儀式，所以只能是道德哲學(xué)，不能是宗教。
第三，認(rèn)為儒學(xué)結(jié)構(gòu)有內(nèi)在的矛盾，雖然是人生哲學(xué)、道德哲學(xué)，不是傳統(tǒng)的宗教，但在歷史上起了宗教的作用。
二、把孔子與道德提升為信仰、崇拜對象
1、“儒”字根據(jù)徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時代武丁時期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所創(chuàng)儒學(xué)，也繼承了殷商之“儒”的職業(yè)特點，擅長祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學(xué)始終保持自己宗教性的一個歷史淵源。
2、儒家的天道觀、天命觀繼承了殷商的天道觀、天命觀?！鬃邮窃谝笾芪幕A(chǔ)之上創(chuàng)建儒學(xué)的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當(dāng)然這里的“命”或“天命”概念，已經(jīng)過了孔子的批判，賦予了人文與道德的內(nèi)涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會的世界本體與道德本體的價值追求。這是儒學(xué)具有宗教性，儒學(xué)能轉(zhuǎn)化為宗教的內(nèi)在的思想前提與理論依據(jù)。
3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對象?！捎诙Y儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構(gòu)、發(fā)展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國人所崇、信仰的對象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對象。這是儒學(xué)轉(zhuǎn)化為宗教的基本條件之一。
4、西漢把儒學(xué)演變成為經(jīng)學(xué)，把儒家典籍文獻(xiàn)升華為儒家經(jīng)典?！鍖W(xué)演變?yōu)榻?jīng)學(xué)，儒家典籍文獻(xiàn)變?yōu)榻?jīng)典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰摹！寮业慕?jīng)典既有哲學(xué)的豐富理念與學(xué)理，又有道德宗教的深沉感情與教條。從儒教經(jīng)典的內(nèi)容，可以看出儒學(xué)結(jié)構(gòu)內(nèi)在的二重性、矛盾性。所以說，儒學(xué)既是哲學(xué)又是道德宗教。
三、儒學(xué)演變成宗教已經(jīng)成為歷史事實
據(jù)山東曲阜市文管會編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統(tǒng)計，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達(dá)196次之多。另外，由于歷代封建統(tǒng)治階級不斷加深對孔子的神化的普通中國老百姓對孔圣人的信仰與崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝特別是唐宋和明清各朝，爭相大修孔廟，規(guī)模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國修建孔廟的模式遂成定制。據(jù)《圣門志》卷一上的記載和統(tǒng)計，及至明清時代全國已經(jīng)修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮(zhèn)普遍修建了孔廟。
在封建社會，封建統(tǒng)治階級神化孔子，推行教化，當(dāng)然是為了維護(hù)與鞏固封建社會的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳與升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認(rèn)同并積極參加神化、祭祀孔子的活動。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對象、崇拜對象，他們確實用虔誠的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。
根據(jù)以上歷史事實和儒學(xué)所具有的內(nèi)在宗教性，我認(rèn)為錢穆與梁漱溟先生對中國儒學(xué)與宗教關(guān)系問題的分析與論斷是深刻的、有重要學(xué)術(shù)價值的?！菏樵?921年就說：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識；情志所表現(xiàn)的兩種生活就是宗教和藝術(shù)?！乙娝ㄈ鍖W(xué)）與其他大宗教對于人生同樣有偉大的作用。我們可以把他分作兩條：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實施，兩者加起來他的宗教?！保ā稏|西文化及其哲學(xué)》）錢穆1940年就論斷：“若把中國儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現(xiàn)實人生的宗教，是著重現(xiàn)實社會和現(xiàn)實政治上面的一種‘平民主義與文化主義的新宗教’”他又說：“西方宗教是‘出世’的，而中國宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞?wù)蔚摹袊亓縿t是‘以政治為生命的’”。（《中國文化史導(dǎo)論》第六章）他還進(jìn)一步說：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現(xiàn)實人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿與能力?！保ㄍ系谄哒拢牧菏榕c錢穆的分析文字看，我認(rèn)為他二位在實際上已經(jīng)承認(rèn)了孔子有自己的宗教，當(dāng)然這是不同于西方宗教的“現(xiàn)實人生的新宗教”。這一點我們看得很清楚、很明確。
四、認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教的國際背景、學(xué)術(shù)價值與現(xiàn)代意義
關(guān)于儒學(xué)與宗教關(guān)系問題的討論，在中國思想界和學(xué)術(shù)界持續(xù)了將近一個世紀(jì)，何以近年來又重新提起、重新成為熱點問題了呢？這必須從國際與國內(nèi)的歷史背景出發(fā)進(jìn)行探討。第一，從國內(nèi)背景來看，自20世紀(jì)70年代末以來，放寬了思想控制，恢復(fù)了學(xué)術(shù)爭鳴的自由氣氛，儒學(xué)研究也取得了相當(dāng)多的成績，敢于堅持自己學(xué)術(shù)見解的學(xué)者日益增多，這就為重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系問題提供了自由討論的空間。同時，近幾年社會上有一部分人產(chǎn)生了“信仰危機(jī)”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審視宗教、反思儒學(xué)，尋求精神寄托，安頓自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系是很自然的。第二，從國際背景來看，近幾十年西方出現(xiàn)了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨勢。……在世界宗教及宗教觀念發(fā)生變化的背景下，我們應(yīng)當(dāng)用時代精神去重新審視中國的宗教與宗教觀念。20世紀(jì)中國思想界、學(xué)術(shù)界常常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補(bǔ)充。無論在西方，還是在中國，現(xiàn)代宗教發(fā)展的總趨勢，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應(yīng)隨著宗教形勢的客觀發(fā)展而不斷調(diào)整、不斷修改、不斷補(bǔ)充，中國宗教應(yīng)當(dāng)改革。
世界宗教觀念的新變化、新形態(tài)，是我們認(rèn)同儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰幕纠碚撟鴺?biāo)，是解釋儒學(xué)本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實的根本理念。從儒教的文化內(nèi)涵來看，它是人文宗教、道德宗教?！袊娜褰叹褪且钥鬃拥臋?quán)威代替了上帝的權(quán)威的道德宗教。
認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教有重要的學(xué)術(shù)價值與現(xiàn)實意義：
篇5
一、從本能管理到科學(xué)管理
人類由聚居部族到城邦，最原始的管理，沒有任何的經(jīng)驗可供參考，主要依靠管理者的“悟性”和個人的地位與魅力。那個時候，大凡優(yōu)秀一些的管理者通常被視為圣人，他們是“上帝”或者“道”的化身，他們憑借對人與人之間的關(guān)系的理解，開創(chuàng)了一些初始的管理理念，例如中國的“仁政”。東周“百家爭鳴”的時候，諸子開始總結(jié)前人的智慧，本能管理已經(jīng)進(jìn)入了尾聲，開始進(jìn)入另一個時期——經(jīng)驗管理時期。
當(dāng)人類積累一定管理經(jīng)驗的時候，借鑒前人經(jīng)驗成為管理智慧的主要來源，在這個階段，管理者一般都精通歷史，從歷史中找到管理的得失和方法，《資治通鑒》也就是這種背景下誕生的。但是，經(jīng)驗管理容易厚古薄今，而且經(jīng)驗畢竟是前人的經(jīng)驗，不可直接使用。更讓人惋惜的是，中國的經(jīng)驗管理因循色彩和習(xí)慣都很濃重，以至于沒有朝科學(xué)管理的方向發(fā)展。
科學(xué)管理源起于西方的企業(yè)管理，經(jīng)過工業(yè)化的催動從而不斷地發(fā)展和完善。到今天為止，從泰勒到德魯克，管理科學(xué)已經(jīng)成了一門內(nèi)容豐富、使用范圍廣泛的科學(xué)。這些管理思想和管理方法構(gòu)成了現(xiàn)代社會管理科學(xué)，對工業(yè)化和現(xiàn)代化的發(fā)展產(chǎn)生了直接的推進(jìn)作用。
二、從科學(xué)管理向哲學(xué)化管理是大勢所趨
科學(xué)管理思想是不是人類最好的管理理念呢?答案是否定的。我們從中外管理的實踐與思考的歷史都看到這樣的局限，尤其是金融危機(jī)以及以往的經(jīng)濟(jì)問題，印證了西方管理理論的局限甚至失敗。
首先，科學(xué)止于人性。科學(xué)管理是以物質(zhì)為基礎(chǔ)的，原先的所說的科學(xué)層面的管理，其實都是單模塊的“事”與“物”上的管理，如物流、財務(wù)、營銷、生產(chǎn)、甚至人力資源的部分內(nèi)容。當(dāng)管理上升到真正的以“人”為本時，科學(xué)就顯得捉襟見肘了。
其次，科學(xué)管理是分專業(yè)的，是以相對特定的領(lǐng)域和靜止的環(huán)境為前提的。科學(xué)管理系統(tǒng)，大多是方法和工具，而研究這些具體的方法與工具之間的關(guān)系、研究更高層的規(guī)律，尤其是現(xiàn)代社會的人和化無常，確立組織的根本規(guī)律，就需要更高層次的思辨模式了，這就是管理哲學(xué)。
當(dāng)人類管理進(jìn)入真正的“人本”時期，進(jìn)入整體思維時期，進(jìn)入不是對具體表象而是對規(guī)律加以研用的狀態(tài)，就是管理的哲學(xué)化開始。管理的哲學(xué)化不是否定科學(xué)，相反，管理哲學(xué)化是以管理科學(xué)為基礎(chǔ)的。
那么管理哲學(xué)研究什么呢，有人用企業(yè)文化來代替，我認(rèn)為這是不全面的，按照中國術(shù)語來說，管理哲學(xué)的內(nèi)容起碼應(yīng)包括:立心、立制、立人，其中，立心為本。立心，就是確立企業(yè)的基本精神、性格、價值取向、基本思路，包括企業(yè)在若干問題上的決策依據(jù)，如:穩(wěn)定與發(fā)展，合作與競爭，知與行，個體與團(tuán)體等。這些問題與企業(yè)文化的理念部分有相似的地方，但不是絕對的相等。立制，就是建立企業(yè)基本的運行模式與規(guī)則，尤其包括企業(yè)權(quán)利體系，這是企業(yè)運行的基礎(chǔ)。立人，在企業(yè)是培養(yǎng)團(tuán)隊，在個人則是安身、立命、智慧，這兩者是相輔相成的。:
三、現(xiàn)代管理科學(xué)發(fā)展的哲學(xué)軌跡
現(xiàn)代管理科學(xué)的發(fā)展，經(jīng)歷了“古典管理”、“行為科學(xué)”、“管理叢林”，直至今天的“企業(yè)文化”階段。
現(xiàn)代管理科學(xué)發(fā)展的第一階段(1900-1930)，是以F•W泰羅、M•韋伯為代表的“古典管理”階段。在這個階段上，主要把近代自然科學(xué)成果引入企業(yè)管理，提高效率，但其實質(zhì)卻把人變成了機(jī)器的附庸。
它忽視了人是富有情感、具有主動精神的主體。這個時期，泰羅盡管側(cè)重研究管理技術(shù)問題，但他卻注意到了科學(xué)管理的本質(zhì)問題。他認(rèn)為:“科學(xué)管理從本質(zhì)精髓來說，包含某種哲學(xué)?！币虼?，有人把泰羅看成是首先提出管理哲學(xué)的管理論者。
現(xiàn)代管理科學(xué)發(fā)展的第二階段(1930-1960)，是以梅奧、麥格雷戈、馬斯洛等為代表的“行為科學(xué)”階段。行為科學(xué)的崛起及其廣泛應(yīng)用，心理學(xué)展開了對管理科學(xué)的實驗研究，社會學(xué)也開始把管理作為社會群體生活的一個方面來加以研究。此外，美學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)等學(xué)科也日益與管理學(xué)相結(jié)合。在上述諸學(xué)科研究成果的基礎(chǔ)上，管理方法論、管理心理學(xué)、公共關(guān)系學(xué)、管理邏輯學(xué)、管理倫理學(xué)等各門分支學(xué)科相繼發(fā)展起來。管理的研究方法也就由“古典管理”階段的自然科學(xué)數(shù)量方法轉(zhuǎn)向理論研究的哲學(xué)思辯方法，以探求管理主體在管理過程中的地位、意義和人文傾向。
現(xiàn)代管理科學(xué)發(fā)展的第三階段(1960-1980)，是以多種管理學(xué)派并存為特點的“管理叢林”階段。這個階段上的理論把企業(yè)看成是一個開放的社會技術(shù)系統(tǒng)，力圖從整體上把握管理與環(huán)境之間的相互聯(lián)系、相互影響和相互作用，使得管理實踐和管理理論的哲學(xué)色彩大大加深。
現(xiàn)代管理科學(xué)發(fā)展的第四階段(1980-)，就是“企業(yè)文化”階段。在這個階段上，把文化學(xué)的研究成果，應(yīng)用到企業(yè)管理中來，充分發(fā)揮文化的作用。在當(dāng)今企業(yè)經(jīng)濟(jì)活動中，人是最寶貴的財富。許多發(fā)達(dá)的國家把聚集培養(yǎng)人才看成是整個管理活動生存發(fā)展的源泉。這就是說，在現(xiàn)代管理中，重視管理主體的價值，進(jìn)而形成現(xiàn)代化管理的主導(dǎo)力量和核心，是現(xiàn)代化管理思想哲學(xué)傾向的重要方面。
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2.1來源
我院接受的訪問學(xué)者面非常廣。分別來自福建省衛(wèi)生廳項目、云南對口支援項目（包括衛(wèi)生部縣級醫(yī)院骨干醫(yī)師培訓(xùn)項目）、河南省衛(wèi)生廳“515工程”縣級醫(yī)院骨干醫(yī)師培訓(xùn)項目、教育部“西部之光”項目、新疆各級別項目及四川都江堰“三峽之光”項目、上海對口支援寧夏自治區(qū)項目、支援日喀則項目等。
2.2進(jìn)修時間長度
所有184名訪問學(xué)者中有107人的進(jìn)修時間為12個月，僅有22人的進(jìn)修時間小于等于3個月。訪問學(xué)者的進(jìn)修時間較我院普通進(jìn)修人員的時間要長。
2.3年度人數(shù)分布
就訪問學(xué)者接受年份分布，近四年來接受訪問學(xué)者人數(shù)呈上升的趨勢。福建省衛(wèi)生廳選派訪問學(xué)者自2008年開始每年都選派相應(yīng)人員，人數(shù)較為穩(wěn)定。河南省衛(wèi)生廳選派人員始于2011年，除第一年人數(shù)較集中外近年來人數(shù)也相對穩(wěn)定。云南省項目由于上海市對口支援的關(guān)系，自2010年開始人數(shù)較多，但分布差別較大。新疆的訪問學(xué)者近年來人數(shù)有了顯著上升。而有的項目由于沒有政策延續(xù)性開展過一年后就結(jié)束了。
3訪問學(xué)者培養(yǎng)現(xiàn)狀
我們在2014年9月離院的訪問學(xué)者中進(jìn)行了問卷調(diào)查，調(diào)查人數(shù)13人，實際回收11份，回收率84.6%。另外在導(dǎo)師中進(jìn)行了調(diào)查，調(diào)查人數(shù)為6人。雖然數(shù)量較少，但也從一定層面反映了訪問學(xué)者對于我院訪問學(xué)者管理的看法。
3.1訪問學(xué)者對于臨床能力培養(yǎng)的看法
調(diào)查問卷從“專人帶教”、“參加科室業(yè)務(wù)活動”、“管理床位”、“診療性操作機(jī)會”、“業(yè)務(wù)技術(shù)帶教”、“專家講座機(jī)會”六個方面進(jìn)行了調(diào)查。81.8%的訪問學(xué)者認(rèn)為學(xué)習(xí)中有專人帶教；90.9%認(rèn)為能夠參加科室業(yè)務(wù)活動；81.8%認(rèn)為培訓(xùn)期間能夠單獨管床；54.5%和27.3%認(rèn)為科室能夠或大部分能夠安排診療性操作；63.6%認(rèn)為科主任或上級醫(yī)生能定期講授業(yè)務(wù)技術(shù)或帶教，72.8%每周帶教是超過一次的；54.5%認(rèn)為經(jīng)常有專家講座。針對管理狀況，81.8%的訪問學(xué)者認(rèn)為目前臨床管理狀況好，100%認(rèn)為通過訪問學(xué)者培養(yǎng)對臨床能力有很大提高，對我院臨床培養(yǎng)模式72.7%的訪問學(xué)者表示滿意，27.3%表示較滿意。
3.2對訪問學(xué)者項目的看法
63.6%的訪問學(xué)者認(rèn)為我院訪問學(xué)者培養(yǎng)與他的要求一致，36.4%認(rèn)為大部分一致；90.9%認(rèn)為訪問學(xué)者項目很不錯，值得向其他同事推薦；81.8%的訪問學(xué)者認(rèn)為項目對他的將來有幫助，18.2%認(rèn)為有一定幫助。在與普通進(jìn)修進(jìn)行比較時，27.3%認(rèn)為完全相同，36.4%認(rèn)為大部分相同，36.4%則認(rèn)為少部分相同。
3.3導(dǎo)師對訪問學(xué)者臨床能力培養(yǎng)的看法
同樣的問題在導(dǎo)師之間的看法與訪問學(xué)者基本保持相似。50%的導(dǎo)師認(rèn)為目前訪問學(xué)者臨床輪轉(zhuǎn)管理狀況好，50%認(rèn)為較好；83.8%的導(dǎo)師認(rèn)為通過訪問學(xué)者項目培養(yǎng)，他們的臨床能力有很大提高；50%對臨床培養(yǎng)模式滿意，50%表示較滿意。
3.4導(dǎo)師對訪問學(xué)者項目的看法
83.3%導(dǎo)師認(rèn)為訪問學(xué)者培養(yǎng)和訪問學(xué)者要求大部分一致；66.7%的導(dǎo)師認(rèn)為訪問學(xué)者項目很不錯，比較愿意帶這樣的進(jìn)修醫(yī)生；100%認(rèn)為訪問學(xué)者項目對他們將來的工作學(xué)習(xí)有幫助。66.7%的導(dǎo)師認(rèn)為訪問學(xué)者培養(yǎng)大部分與普通進(jìn)修相同，16.7%認(rèn)為完全不同。
4討論
4.1充分認(rèn)識訪問學(xué)者的作用
進(jìn)修學(xué)習(xí)是繼續(xù)醫(yī)學(xué)教育的重要方式，是醫(yī)務(wù)人員提高臨床實踐能力和更新知識的有效途徑。因此在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域?qū)τ谶M(jìn)修學(xué)習(xí)十分重視，進(jìn)修教育的成效對于進(jìn)修人員今后的業(yè)務(wù)能力提高、個人職業(yè)發(fā)展都起著至關(guān)重要的意義。訪問學(xué)者項目作為特殊的進(jìn)修學(xué)習(xí)也需要不斷認(rèn)識訪問學(xué)者自身的作用。醫(yī)學(xué)進(jìn)修已成為醫(yī)務(wù)人員提高自身綜合素質(zhì)的學(xué)習(xí)模式，以學(xué)習(xí)新理論、新知識、新技術(shù)、新方法為主要內(nèi)容的醫(yī)學(xué)繼續(xù)教育是醫(yī)務(wù)人員不斷提高業(yè)務(wù)水平的重要手段。因此我們在管理中也要把握進(jìn)修醫(yī)生學(xué)習(xí)的迫切性，充分發(fā)揮訪問學(xué)者本身的主動性，合理安排培訓(xùn)，使他們最終能夠?qū)W有所成。
4.2重視導(dǎo)師的帶教作用
我院一直以來要求訪問學(xué)者應(yīng)由副高職稱以上有帶教經(jīng)驗的老師擔(dān)任訪問學(xué)者導(dǎo)師，這樣才能保證訪問學(xué)者帶教的質(zhì)量。訪問學(xué)者培養(yǎng)是一項雙贏的工作。一方面培養(yǎng)了一批高素質(zhì)的進(jìn)修醫(yī)師，另一方面也提高了帶教老師的知識水平。大部分訪問學(xué)者項目具有延續(xù)性，導(dǎo)師帶教的成果會帶來好的聲譽，能夠吸引更多的訪問學(xué)者。訪問學(xué)者和導(dǎo)師之間的互動也能夠帶動兩個地區(qū)、兩個醫(yī)院之間的互動，達(dá)到取長補(bǔ)短、友好交流的目的。
4.3訪問學(xué)者需分層次管理
我們目前碰到最大的問題是訪問學(xué)者的來源項目分散而復(fù)雜，訪問學(xué)者本身的層次也略有不同。像福建省衛(wèi)生廳選派的訪問學(xué)者和“西部之光”項目的訪問學(xué)者不僅僅要求臨床上要提高還要有科研的任務(wù)；而其他縣級醫(yī)院骨干和對口支援項目首先要求臨床水平提高。因此我們針對這種情況制訂了《中山醫(yī)院訪問學(xué)者導(dǎo)師管理暫行規(guī)定》，把訪問學(xué)者分為臨床技能加科研類訪問學(xué)者和臨床技能學(xué)習(xí)類訪問學(xué)者兩類，讓導(dǎo)師明白自己帶教訪問學(xué)者的培養(yǎng)要求，對訪問學(xué)者進(jìn)行分層次管理。針對臨床技能加科研類的訪問學(xué)者，我們還專門為他們開設(shè)科研的基礎(chǔ)課程，包括醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)檢索和醫(yī)學(xué)統(tǒng)計學(xué)課程，為他們的科研打好基礎(chǔ)。每個科室也為我們的訪問學(xué)者打開科研學(xué)習(xí)之門，有的科室直接讓博士生和訪問學(xué)者一起工作。因此培養(yǎng)的訪問學(xué)者在科研上的收獲也非常大，有的結(jié)業(yè)時已經(jīng)能夠投稿SCI論文，有的回到當(dāng)?shù)亓⒓瓷暾埩丝蒲谢?。針對臨床技能類的訪問學(xué)者，則要注重當(dāng)?shù)貙嶋H，有的訪問學(xué)者當(dāng)?shù)乜剖曳诸悰]那么專，我們盡量幫他安排多科室進(jìn)修或者參觀。只有臨床技能的提高才能有力加強(qiáng)縣級醫(yī)療衛(wèi)生人才隊伍建設(shè)，提高縣級醫(yī)院服務(wù)能力和水平。
篇7
實踐教育不僅是高校課程設(shè)置的必要環(huán)節(jié)，也是驗證學(xué)生理論掌握情況及其實現(xiàn)自我定位的一個重要環(huán)節(jié)。我們也應(yīng)看到，當(dāng)今的教育不再是以往那種自我封閉、自成一體的發(fā)展個體，教育主體作為一個新興的產(chǎn)業(yè)主體，它具備與汽車、旅游等制造業(yè)和服務(wù)業(yè)所具備的產(chǎn)業(yè)發(fā)展特征，其中教育產(chǎn)業(yè)鏈的形成，要求學(xué)校從價值鏈的整體考慮學(xué)校教育的整體性安排和管理體制。高等學(xué)校教育作為教育的最高階段，其培養(yǎng)訴求更要求高等學(xué)校與產(chǎn)業(yè)鏈中的其他主體協(xié)同發(fā)展，謀求實現(xiàn)最大目標(biāo)。在高等學(xué)校教育產(chǎn)業(yè)鏈的發(fā)展中，學(xué)校與企業(yè)之間的紐帶是學(xué)生，而在三者之間，學(xué)生家長、教師、社會等諸多方面也都關(guān)注并影響著學(xué)生的實習(xí)實踐活動，因此對這些利益相關(guān)者的訴求分析將會直接影響到學(xué)生實習(xí)實踐的效果及高校的實踐教育體系設(shè)置和改革。利益相關(guān)者一詞最早出現(xiàn)于1708年的《牛津詞典》，其本意是指人們在某一項活動或某企業(yè)中“下注”（Haveastake），在活動進(jìn)行或企業(yè)運營的過程中抽頭或賠本。后來利益相關(guān)者逐漸開始被經(jīng)濟(jì)學(xué)者運用于企業(yè)與戰(zhàn)略管理等相關(guān)領(lǐng)域。著名的戰(zhàn)略管理專家安索夫是最早正式使用“利益相關(guān)者”一詞的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他認(rèn)為“要制定理想的企業(yè)目標(biāo)，必須綜合平衡考慮企業(yè)的諸多利益相關(guān)者之間相互沖突的索取權(quán)，他們可能包括管理人員、工人、股東、供應(yīng)商以及顧客”。此后弗里曼等管理學(xué)家相繼對利益相關(guān)者理論進(jìn)行了擴(kuò)展和發(fā)揚，在企業(yè)經(jīng)營與管理中，那些能影響企業(yè)目標(biāo)實現(xiàn)或被企業(yè)目標(biāo)實現(xiàn)所影響的個人或群體都可以被歸結(jié)為利益相關(guān)者。當(dāng)然利益相關(guān)者的應(yīng)用領(lǐng)域不僅僅局限于企業(yè)管理領(lǐng)域，伴隨其廣度和深度上的發(fā)展，利益相關(guān)者理論不斷深入到社會各個領(lǐng)域，在高等教育領(lǐng)域利益相關(guān)者理論也具有普遍的指導(dǎo)意義。近年來，有關(guān)高校教育利益相關(guān)者的國內(nèi)外研究日益豐滿，諸多高校管理者和教育學(xué)家均從利益相關(guān)者的角度探討了高等教育體制的變革與發(fā)展。認(rèn)為學(xué)校成長的關(guān)鍵是必要的內(nèi)外部合作，高校須轉(zhuǎn)變以往的“以自我為中心”的態(tài)度，建立“以他方為中心”的參與模式，大學(xué)與利益相關(guān)者之間的關(guān)系是互動共生的，利益相關(guān)者之間相互促進(jìn)相互影響，學(xué)校教育推動了企業(yè)發(fā)展，企業(yè)發(fā)展產(chǎn)生更多的用人需求。
三、管理類專業(yè)實踐教育利益相關(guān)者構(gòu)成
高等教育不僅僅是政府與學(xué)校的聯(lián)系與協(xié)調(diào)，圍繞學(xué)生與學(xué)校組織存在的教師、家庭、企業(yè)、公共部門、傳媒、社區(qū)等個人與組織也積極參與到了高校的發(fā)展和建設(shè)中。尤其是高校的實踐教育中更離不開與組織內(nèi)外相關(guān)者的聯(lián)系與溝通。從企業(yè)管理的角度，美國學(xué)者M(jìn)itchell和Wood從3個屬性方面利用多維分析法對利益相關(guān)者進(jìn)行了層次分析，按照其合法性、權(quán)利性和緊急性由高到低進(jìn)行賦值評分，分值最高的利益相關(guān)者為確定型利益相關(guān)者，也是最權(quán)威、最重要的核心利益相關(guān)者，其同時具備上述三個屬性特征；其次是預(yù)期型利益相關(guān)者也稱重要相關(guān)者；最后是潛在利益相關(guān)者也稱邊緣相關(guān)者。按照此分法在管理類專業(yè)學(xué)生實踐活動中，其利益相關(guān)者可分為：核心相關(guān)者，包括學(xué)校管理部門、實習(xí)指導(dǎo)老師、學(xué)生、企業(yè)（用人單位）；預(yù)期相關(guān)者，包括學(xué)生家長、行業(yè)組織、政府部門；潛在相關(guān)者，包括高等學(xué)校、社會、媒體等。
篇8
以我院血液凈化中心為研究科室，隨機(jī)選擇血液凈化中心內(nèi)護(hù)士12名，職稱為5名護(hù)師，5名主管護(hù)師，2名副主任護(hù)師。文化程度為本科9名、大專3名。護(hù)士工作年限為7~30年，平均護(hù)齡18.41±7.7年，年齡29~48歲，平均年齡38.08±6.81歲。
1.2無縫隙護(hù)理管理方法
1.2.1建立管理團(tuán)隊。以副主任護(hù)師為督導(dǎo)員，主管護(hù)師為組長，護(hù)師為組員組成管理團(tuán)隊。督導(dǎo)員責(zé)任為根據(jù)科室目前人員、現(xiàn)狀，提出管理目標(biāo)，負(fù)責(zé)解決技術(shù)性難題，考核各項標(biāo)準(zhǔn)。組長負(fù)責(zé)召開會議，確定需要解決的問題，修訂各項操作規(guī)范。組員負(fù)責(zé)記錄、統(tǒng)計護(hù)理中存在的問題，執(zhí)行日常護(hù)理工作。1.2.2規(guī)范流程。主任查房后，經(jīng)治醫(yī)生開具醫(yī)囑及治療方案，如透析模式、置換液配方、抗凝方式、超濾量等。護(hù)士負(fù)責(zé)醫(yī)囑的執(zhí)行。1.2.3護(hù)理交接。我血液凈化中心工作分為常規(guī)血液透析工作和多科室合作模式下的CRRT工作，這就對護(hù)士的護(hù)理交接提出眾多要求。常規(guī)血液透析工作要求血液凈化中心和病區(qū)責(zé)任護(hù)士交接患者生命體征、皮膚狀況、目前用藥、管道在位及轉(zhuǎn)運方式和正在使用中的急救設(shè)備、器械、物品等，多科室合作CRRT模式中要求血液凈化中心CRRT護(hù)士與病區(qū)責(zé)任護(hù)士除了患者的一般生命體征情況外，還需交接醫(yī)囑執(zhí)行情況，CRRT記錄及各項標(biāo)本采集情況，患者的治療情況:治療模式、治療時間、抗凝劑的使用情況、超濾預(yù)設(shè)量及已完成的超濾量情況、濾器凝血程度、各項壓力參數(shù)、動靜脈內(nèi)瘺穿刺部位或深靜脈置管部位情況等。搶救儀器及物品備用情況及治療過程中患者出現(xiàn)的不良反應(yīng)。1.2.4質(zhì)量監(jiān)控。（1）督導(dǎo)員負(fù)責(zé)監(jiān)控整體護(hù)理質(zhì)量、護(hù)理計劃的執(zhí)行度。（2）組長評價血液凈化機(jī)器運轉(zhuǎn)，各項指數(shù)的設(shè)置合理性，觀察患者有無發(fā)生并發(fā)癥，現(xiàn)場排查和解決臨床問題。（3）組員負(fù)責(zé)巡視患者，執(zhí)行護(hù)理醫(yī)囑，整理護(hù)理中的問題，掌握患者生命體征。1.2.5安全排查。（1）護(hù)理標(biāo)識：將透析記錄單（CRRT記錄單）及護(hù)理評估單，懸掛患者床頭醒目位置；打印標(biāo)簽，替代手寫配方，便于識別；血液凈化的機(jī)器上制作明顯操作引導(dǎo)標(biāo)示，同時在每臺機(jī)器邊貼上使用說明，便于護(hù)士操作，CRRT治療時將CRRT護(hù)士聯(lián)系電話留在機(jī)器醒目位置，便于聯(lián)系。（2）加強(qiáng)培訓(xùn)：每月組織護(hù)士進(jìn)行培訓(xùn)。培訓(xùn)內(nèi)容有：《護(hù)理安全管理制度》、《護(hù)理不良事件分級及報告制度》及《專科護(hù)理中常見應(yīng)急預(yù)案》等。在理論講解中，結(jié)合血液凈化中心實際情況，指導(dǎo)護(hù)士如何分析科室存在的護(hù)理安全問題，根據(jù)行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)，同時共同制定改進(jìn)措施。并定期進(jìn)行評價反饋，每季度每人會進(jìn)行一次護(hù)理安全相關(guān)制度的考核。
1.3觀察指標(biāo)
對比無縫隙護(hù)理管理前后護(hù)理不良事件發(fā)生情況及醫(yī)囑執(zhí)行正確率。
1.4統(tǒng)計學(xué)方法
SPSS17.0軟件分析，計數(shù)資料x2檢驗，計量資料t檢驗，P<0.05為差異有意義。
2結(jié)果
2.1無縫隙護(hù)理管理前后護(hù)理不良事件發(fā)生情況
縫隙護(hù)理管理前體外循環(huán)凝血發(fā)生率2.3%、導(dǎo)管滑脫發(fā)生率2.1%、穿刺部位滲血發(fā)生率1.9%、低血壓發(fā)生率5.1%均顯著高于管理后體外循環(huán)凝血發(fā)生率0.5%、導(dǎo)管滑脫發(fā)生率0.4%、穿刺部位滲血發(fā)生率0.2%、低血壓發(fā)生率0.6%（P<0.05）。
2.2無縫隙護(hù)理管理前后醫(yī)囑執(zhí)行正確率
無縫隙護(hù)理管理前后醫(yī)囑執(zhí)行正確率分別為98.6%、100%，比較有差異（P<0.05）。
3討論
血液凈化是治療終末期腎病的有效手段，血液凈化技術(shù)含量高，對護(hù)理人員儀器的操作、溶液的使用有較高的要求，加上終末期腎病患者病情危重，血液凈化中心的護(hù)理安全是一直是護(hù)理關(guān)注的重點。無縫隙護(hù)理質(zhì)量管理是針對臨床護(hù)理中存在的問題，進(jìn)行全程、無縫隙的管理。本次研究發(fā)現(xiàn)無縫隙護(hù)理管理前后護(hù)理不良事件發(fā)生情況及醫(yī)囑執(zhí)行正確率比較有差異。我們分析無縫隙護(hù)理質(zhì)量管理后，通過不斷發(fā)現(xiàn)-評估-制定對策-改進(jìn)措施讓血液凈化中心的護(hù)理質(zhì)量呈現(xiàn)螺旋上升同時護(hù)士通過分級管理對護(hù)理質(zhì)量進(jìn)行層層把控[2]。同樣有學(xué)者指出通過無縫隙護(hù)理質(zhì)量管理可以提升醫(yī)護(hù)人員的專業(yè)知識和實踐水平，增強(qiáng)了管理意識、質(zhì)量意識和安全意識。同時在護(hù)理管理中可以使每位護(hù)士增強(qiáng)責(zé)任感[3]。綜上所述，本文認(rèn)為無縫隙護(hù)理管理在血液凈化護(hù)理中，可以降低護(hù)理不良事件的發(fā)生，提高醫(yī)囑執(zhí)行正確率，減少護(hù)理安全隱患，保證患者安全。
作者:冷盛君 顧薔怡 單位:江蘇省中醫(yī)院
參考文獻(xiàn)
篇9
【正文】
哲學(xué)邏輯的崛起引發(fā)一系列理論問題。我們僅就其中幾個提出一些不成熟的看法。
一、經(jīng)典邏輯和非經(jīng)典邏輯的界限
在這里經(jīng)典邏輯是指標(biāo)準(zhǔn)的一階謂詞演算(CQC)，它的語義學(xué)是模型論。隨著非經(jīng)典邏輯分支不斷出現(xiàn)，使得我們對經(jīng)典邏輯和非經(jīng)邏輯的界限的認(rèn)識逐步加深。就目前情況看，經(jīng)典邏輯具有下述特征：二值性、外延性、存在性、單調(diào)性、陳述性和協(xié)調(diào)性。
傳統(tǒng)的主流觀點：每個命題（語句）或是真的或是假的。這條被稱做克呂西波(Chrysippus)原則一直被大多數(shù)邏輯學(xué)家所恪守。20年代初盧卡西維茨(J.Lukasiwicz)建立三值邏輯系統(tǒng)，從而打破了二值性原則的一統(tǒng)天下，出現(xiàn)了多值邏輯、部分邏輯（偏邏輯）等一系列非二值型的邏輯。
經(jīng)典邏輯是外延邏輯。外延性邏輯具有下述特點：第一，這種邏輯認(rèn)為每個表達(dá)式（詞項、語句）的外延就是它們的意義。每個個體詞都指稱解釋域中的個體；而語句的外延是它們的真值。第二，每個復(fù)合表達(dá)式的值是由組成它的各部分表達(dá)式的值所決定，也就是說，復(fù)合表達(dá)式的意義是其各部分表達(dá)式意義的函項，第三，同一性替換規(guī)則和等值置換定理在外延關(guān)系推理中成立。也是在20年代初，劉易士(C.I.Lewis)在構(gòu)造嚴(yán)格蘊涵系統(tǒng)時，引入初始模態(tài)概念“相容性”（或“可能性”），并進(jìn)一步構(gòu)建模態(tài)系統(tǒng)S1-S5。從而引發(fā)一系列非外延型的邏輯系統(tǒng)出現(xiàn)，如模態(tài)邏輯、時態(tài)邏輯、道義邏輯和認(rèn)知邏輯等等出現(xiàn)。
從弗雷格始，經(jīng)典邏輯系統(tǒng)的語義學(xué)中，總是假定一個非空的解釋域，要求個體詞項解釋域是非空的。這就是說，經(jīng)典邏輯對量詞的解釋中隱含著“存在假設(shè)”，在60年代被命名為“自由邏輯”的非存型的邏輯出現(xiàn)了。自由邏輯的重要任務(wù)就在于：(1)把經(jīng)典邏輯中隱含的存在假設(shè)變明顯；(2)區(qū)分開邏輯中的兩種情況：一種與存在假設(shè)有關(guān)的推理，另一種與它無關(guān)。
在經(jīng)典邏輯范圍內(nèi)，由已知事實的集合推出結(jié)論，永遠(yuǎn)不會被進(jìn)一步推演所否定，即無論增加多少新信息作前提，也不會廢除原來的結(jié)論。這就是說經(jīng)典邏輯推理具有單調(diào)性。然而于70年代末，里特(R.Reiter)提出缺省(Default)推理系統(tǒng)，于是一系列非單調(diào)邏輯出現(xiàn)。
經(jīng)典邏輯總是從真假角度研究命題間關(guān)系。因而只考察陳述句間關(guān)系的邏輯，像祈使句、疑問句、感嘆句就被排斥在邏輯學(xué)直接研究之外。自50年代始，命令句邏輯、疑問句邏輯相繼出現(xiàn)。于是，非陳述型的邏輯存在已成事實。
經(jīng)典邏輯中有這樣兩條定理：（p∧q）（矛盾律）和p∧pq（司各特律），前者表明：在一個系統(tǒng)內(nèi)禁不協(xié)調(diào)的命題作為論題，后者說的是：由矛盾可推出一切命題。也就是說，如果一個系統(tǒng)是不協(xié)調(diào)的，那么一切命題都是它的定理。這樣的系統(tǒng)是不足道的(trivial)。柯斯塔(M.C.A.da Costa)于1958年構(gòu)造邏輯系統(tǒng)Cn（1〈n≤ω）。矛盾律和司各特律在該系統(tǒng)中不普遍有效，而其他最重要模式和推理規(guī)則得以保留。這就開創(chuàng)了非經(jīng)典邏輯一個新方向弗協(xié)調(diào)邏輯。
綜上所述非經(jīng)典邏輯諸分支從不同方面突破經(jīng)典邏輯某些原則。于是，我們可以以上面六種特征作為劃分經(jīng)典邏輯與非經(jīng)典邏輯的根據(jù)。凡是不具有上述六種性質(zhì)之一的邏輯系統(tǒng)均屬非經(jīng)典邏輯范疇。
二、非單調(diào)性與演繹性
通常這樣來刻畫演繹：相對于語句集合Γ，對于任一語句S，滿足下述條件的其最后語句為S的有窮序列是S由Γ演繹的：序列中每個語句或者是公理，或者是Г的元素，或者根據(jù)推理規(guī)則由前面的語句獲得的。它的一個同義詞是導(dǎo)出(derivation)。演繹是相對于系統(tǒng)的概念，說一個公式（或語句）是演繹的只是相對于一不定的公理和推理規(guī)則的具體系統(tǒng)而言的。演繹概念是證明概念的概括。一個證明是語句這樣的有窮序列：它的每個語句或是公理或是根據(jù)推理規(guī)則由前面的語句得出的。在序列中最后一個語句是定理。
現(xiàn)在我們考察單調(diào)邏輯中演繹情況。令W是一階邏輯公式的集合，D為缺省推理的可數(shù)集，cons(D)為D中缺省的后承的集合。我們來建立公式Φ的缺省證明概念：首先我們必須確定從WUcons(D[，0])。導(dǎo)出Φ這種性質(zhì)的缺省集合D[，0]。為確保在D[，0]中缺省的適用性，我們須確定缺省集合D[，1]，致使能從WUcons(D[，1])中得出在D[，0]中缺省的所有必須的預(yù)備條件。我們從這種方式操作直至某一空的D[，K]。這意謂著從W得出在D[，K-1]中的必須的預(yù)備條件。然后我們確定一個證明，只是我們不陷入矛盾，即是W必須跟包括在證明中的所有缺省后承的集合相一致。例如，給定缺省理論：
T=(｛p｝，｛δ[，1]=p:r/r，δ[，2]=r:ps/pS｝)
(｛δ[，2]｝)，｛δ[，1]｝，Φ是S在T中的缺省證明。
形式地說，Φ在正規(guī)缺省理論T=(W，D)中的一個缺省證明是滿足下述條件的D的子集合的有窮序列(D[，0]，D[，1]，…D[，K])：
（i）Φ從WUcons(D[，0])得出。
（ii）對于所有i〈K，從Wucona(D[，i+1])得出缺省的所有預(yù)備條件。
（iii）D[，K]=Φ。
（iV）WUcons(U[，i]D[，i])是一致的。
由上面可以看出缺省推理中的證明是與通常的演繹證明是不同的，前者比后者要寬廣些。
附圖
由此可見，缺省邏輯中的推出關(guān)系比經(jīng)典邏輯中的要寬。因而相應(yīng)擴(kuò)大了“演繹性”概念的外延。于是可把演繹性分為：強(qiáng)演繹性和弱演繹性。后者是隨著作為前提的信息逐步完善，而導(dǎo)出的結(jié)論逐步逼近真的結(jié)論。
三、邏輯的數(shù)學(xué)化和部門化。
正如有人所指出的那樣，“邏輯學(xué)在智力圖譜中占有戰(zhàn)略地位，它聯(lián)結(jié)著數(shù)學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)和計算機(jī)科學(xué)不同學(xué)科。”[2]作為構(gòu)建各學(xué)科系統(tǒng)的元科學(xué)手段的邏輯與各門科學(xué)聯(lián)系越來越密切。它在當(dāng)展中，表現(xiàn)出兩個重要特征：數(shù)學(xué)化和部門化。
邏輯學(xué)日益數(shù)學(xué)化，這表現(xiàn)為：(1)邏輯采取更多的數(shù)學(xué)方法，因而技術(shù)性程度越來越高。一些邏輯問題（如系統(tǒng)特征問題）的解決需要復(fù)雜的證明技術(shù)和數(shù)學(xué)技巧。(2)它更側(cè)重于數(shù)學(xué)形式化的問題。其實數(shù)學(xué)化的本質(zhì)是抽象化、理想化和泛化（普遍化）。這對像邏輯這樣的形式科學(xué)顯然是非常重要的，近一個世紀(jì)邏輯迅速發(fā)展就證明了這一點。邏輯方法論的數(shù)學(xué)化在本世紀(jì)下半葉正在加速。這給予邏輯的一些重要結(jié)論以復(fù)雜的結(jié)構(gòu)和深入的處理，使邏輯變得更精確更豐富。但是，由于邏輯中數(shù)學(xué)專門化已定型并且限定了它自己，所以邏輯需向其他領(lǐng)域擴(kuò)張，拓寬其研究領(lǐng)域就勢所必然。
邏輯向其他學(xué)科領(lǐng)域的延伸并吸收營養(yǎng)，于是出現(xiàn)了各種部門邏輯，如認(rèn)知邏輯、道義邏輯、量子邏輯等等。我們把邏輯學(xué)這種延伸和部門邏輯出現(xiàn)稱做邏輯部門化。
哲學(xué)邏輯就是邏輯部門化的產(chǎn)物，它是方面邏輯或部門邏輯。眾所周知，經(jīng)典邏輯演算的理論、方法和運算技術(shù)具有高度的概括性，它適用于一切領(lǐng)域、一切語言所表達(dá)的演繹推理形式。所以，它具有普遍性，是一般的邏輯。有人認(rèn)為一階演算完全性定理表明“采用現(xiàn)代數(shù)學(xué)方法和數(shù)學(xué)語言來刻畫的全體‘演繹推理規(guī)律’恰好就是人們在思維中所用的演繹推理規(guī)律的全體，不多也不少！”[3]。表達(dá)一階邏輯規(guī)律的公式是普通有效的，即是這些公式在任何一種解釋中都是真的。而哲學(xué)邏輯各分支只是研究某一方面或領(lǐng)域的演繹推理規(guī)律，表達(dá)這些規(guī)律的公式只是在一定條件下在某一領(lǐng)域是有效的，即是它們在具有某種條件解釋下是真的。例如，模態(tài)公式(D)PP，(T) PP，(B) PP，(4) PP，(E) PP，分別在串行的、自反的、對稱的、傳遞的、歐幾里得的模型中有效。而動態(tài)邏輯的一些規(guī)律只適用于像計算程序那樣的由一種狀態(tài)過渡到另一種狀態(tài)轉(zhuǎn)換的動態(tài)關(guān)系。
部門邏輯另一種含義是為某一特定領(lǐng)域提供邏輯工具。例如，當(dāng)人們找出描述一個微觀物理系統(tǒng)在某一時刻的可觀察屬性的命題的一般形式。對其進(jìn)行運算時，發(fā)現(xiàn)一些經(jīng)典邏輯規(guī)律失效，如分配律對這里定義的合取、析取運算不成立。于是人們構(gòu)造一種能夠描述微觀物理世界新的邏輯系統(tǒng)，這就是量子邏輯。
四、哲學(xué)邏輯劃界問題
哲學(xué)邏輯形形并且難于表征。在現(xiàn)代邏輯文獻(xiàn)中，“哲學(xué)邏輯”是個多義詞。它的涵義主要的有三種：它的第一種涵義是指關(guān)于現(xiàn)代邏輯中一些重要概念和論題的理論研究。例如，對于名稱（詞項）、摹狀詞、量詞、模態(tài)詞、命題、分析性、真理、意義、指涉、命題態(tài)度、悖論、存在乃至索引等概念及與它們相關(guān)的論題的理論研究以及利用形式邏輯工具處理邏輯和語言的邏輯結(jié)構(gòu)的哲學(xué)爭論。它的第二種涵義是指非經(jīng)典邏輯中一個學(xué)科群體，它包括模態(tài)邏輯、多值邏輯等等眾多邏輯分支。它的第三種涵義是兼指上述兩種涵義的“哲學(xué)邏輯”。
我們認(rèn)為，第一種涵義上的“哲學(xué)邏輯”不是研究推理有效式意義上的邏輯，而是邏輯哲學(xué)。我們贊成在第二種涵義上使用“哲學(xué)邏輯”一詞。于是可以給出下述定義：哲學(xué)邏輯是具有哲學(xué)旨趣或涉及哲學(xué)事業(yè)的非經(jīng)典邏輯，在這里應(yīng)對“哲學(xué)”做廣義的理解。哲學(xué)邏輯不僅與傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念和論題有直接或間接聯(lián)系。而且也涉及各門科學(xué)中具有方法論性質(zhì)的問題和其他元科學(xué)問題。
在我們看來，“歸納”和“演繹”一樣，是傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的重要哲學(xué)概念，而且也是現(xiàn)代一些哲學(xué)家所爭議的問題之一。同時歸納邏輯方法的啟發(fā)作用在認(rèn)知過程中不可低估，歸納的一些方法和技術(shù)同樣是一些學(xué)科的元科學(xué)因素，是發(fā)現(xiàn)真理構(gòu)建學(xué)科系統(tǒng)不可少的。因此，它應(yīng)屬于哲學(xué)邏輯?！墩軐W(xué)邏輯雜志》亦把它列入哲學(xué)邏輯諸分支之首。
問題在于，歸納推理的復(fù)雜性，對它的形式刻畫和找出能行程序遇到不易克服的困難，致使其成果與演繹推理所獲得成果相比，顯得不那么豐碩。然而，由于人工智能等技術(shù)上的需要，推動著更多的人研究歸納推理，總會有一天，歸納邏輯也像演繹邏輯那樣用形式方法來處理。
參考文獻(xiàn)
篇10
1.1.1電子病歷的建立與管理為筆者所在醫(yī)院進(jìn)行血液透析的患者建立電子病歷，詳細(xì)記錄患者的各方面信息，比如基本信息、血液透析情況、用藥情況、各項檢查的結(jié)果以及手術(shù)情況等，并將電子病歷納入信息化管理中，患者另外自帶一份紙質(zhì)病歷。
1.1.2查閱患者資料將會更加便捷血液透析患者的治療一般具有一定的持續(xù)性，因此會累積較多的臨床資料。傳統(tǒng)的管理方法比較繁瑣，并且相關(guān)資料的保存還存在一定的風(fēng)險，查閱起來也非常復(fù)雜，需要耗費一定的時間。筆者所在醫(yī)院實施信息化管理之后，患者的相關(guān)資料以及每天的狀態(tài)、治療效果等信息都會隨之錄入信息管理系統(tǒng)，醫(yī)生需要以前的臨床資料作為參考時，直接進(jìn)入患者的電子病歷就可以直接找到所有關(guān)于患者的臨床資料，非?？焖俸捅憬?。
1.1.3預(yù)約功能責(zé)任護(hù)士可以利用信息系統(tǒng)的統(tǒng)計功能計算患者治療期間的耗材以及管路的使用情況，避免出現(xiàn)治療被耽誤的情況。在統(tǒng)計功能的幫助下，醫(yī)務(wù)人員可以提前領(lǐng)取。運用信息化系統(tǒng)的預(yù)約功能以及自動排班功能，患者就可以根據(jù)所預(yù)約的之后的治療時間合理安排自己的生活與工作，有利于各班的清場。
1.1.4監(jiān)測功能信息化管理的實現(xiàn)可以監(jiān)測患者每次進(jìn)行血液透析期間，透析方案的變化、脫水量、干體重以及患者在透析期間生命體征所發(fā)生的變化、并發(fā)癥的出現(xiàn)情況以及相應(yīng)的處理措施。這些信息的記錄起到了一定的檢測功能，讓醫(yī)生可以更加詳細(xì)和全面地掌握患者的病情以及病情的變化。
1.1.5評估功能在患者血液透析期間，責(zé)任護(hù)士可以在醫(yī)生的指導(dǎo)下針對患者血液透析結(jié)果的變化進(jìn)行全面的評估，然后針對動態(tài)結(jié)果制定合適的干預(yù)措施，指導(dǎo)患者相應(yīng)護(hù)理工作的開展。同時副主任以上級別的醫(yī)生還應(yīng)該定期檢查患者的動態(tài)檢測結(jié)果，根據(jù)相關(guān)指標(biāo)的變化情況來判斷相關(guān)護(hù)理措施的合理性以及透析方案的科學(xué)性，同時評估患者的治療依從性、血壓控制情況、隨訪率、感染率、營養(yǎng)情況以及透析的充分性，然后再次將評估結(jié)果輸入到信息化管理系統(tǒng)中。
1.1.6計算患者的醫(yī)療花費血液透析信息管理系統(tǒng)的建立實現(xiàn)了患者的卡片式管理，因此其在血液透析患者中的運用可以在相應(yīng)患者的電子病歷中實現(xiàn)血液透析費用的自動計算。筆者所在醫(yī)院的34例患者每次進(jìn)行血液透析治療之后，其對應(yīng)的患者卡片信息上就會自動計算出患者的治療花費，大幅減少了醫(yī)院醫(yī)務(wù)工作人員的工作量，同時工作效率也得到了較大提高。
1.2統(tǒng)計學(xué)處理采用SPSS16.0軟件對所得數(shù)據(jù)進(jìn)行統(tǒng)計分析，計量資料用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差(x-±s)表示，比較采用t檢驗，計數(shù)資料采用字2檢驗，P<0.05為差異有統(tǒng)計學(xué)意義。
2結(jié)果
筆者所在醫(yī)院實施信息化管理之后，觀察組患者與對照組患者相比，患者的治療依從性明顯更高，生活質(zhì)量也更好。其中觀察組患者發(fā)生高血鉀1例，發(fā)生率為6.67%，發(fā)生心力衰竭1例，發(fā)生率為6.67%，而對照組患者發(fā)生高血鉀7例，發(fā)生率為36.84%，發(fā)生心力衰竭5例，發(fā)生率為26.32%。觀察組患者不良反應(yīng)發(fā)生率為13.34%，明顯低于對照組的63.16%，兩組比較差異有統(tǒng)計學(xué)意義(P<0.05)。此外，經(jīng)信息化管理之后，由于動態(tài)監(jiān)測為醫(yī)生護(hù)理以及治療措施的制定提供了更加全面、有效的依據(jù)，因此患者各項指標(biāo)的控制情況更加有效，兩組比較差異均有統(tǒng)計學(xué)意義(P<0.05)。
3討論
3.1信息化管理的實施提高了工作效率手工記錄是傳統(tǒng)血液透析患者的主要管理方式，但是由于化驗的單據(jù)眾多，因此相應(yīng)的保管工作有著較大的難度，同時很容易出現(xiàn)數(shù)據(jù)被破壞以及丟失的情況，非常不利于后期對相關(guān)情況的查詢。信息化管理的實施為醫(yī)務(wù)人員節(jié)省出了很多的時間，同時患者的相關(guān)信息也得到了更加妥善的保管。在信息管理系統(tǒng)強(qiáng)大數(shù)據(jù)儲存功能的幫助下，醫(yī)務(wù)人員可以快速查詢相關(guān)資料，實現(xiàn)管理的有序化，緩解血液透析工作人手不足的情況。
3.2減少了并發(fā)癥的發(fā)生率信息化管理的實現(xiàn)讓筆者所在醫(yī)院接受血液透析治療患者在透析期間的病情變化情況得到了更加系統(tǒng)與全面的觀察與記錄。因此醫(yī)師在治療過程中也有了更加具有參考意義的臨床資料，進(jìn)而在患者治療期間根據(jù)患者身體情況以及疾病的恢復(fù)情況對透析方案進(jìn)行優(yōu)化，使得透析治療的效果得到了強(qiáng)化，因此并發(fā)癥的發(fā)生率也隨之降低。
3.3防止了感染情況的發(fā)生臨床感染是醫(yī)師需要重點防范的情況，其會對患者的康復(fù)情況造成較大影響，所帶來的后果比較嚴(yán)重。信息化管理的實現(xiàn)讓患者的各方面情況得到了更加全面的監(jiān)測，這對于預(yù)測并發(fā)癥的具有積極作用，醫(yī)生可以在患者出現(xiàn)異常時及時予以相應(yīng)措施進(jìn)行控制，有效防止感染情況的出現(xiàn)。
3.4提高了患者的治療依從性信息化平臺的建立加強(qiáng)了患者和醫(yī)護(hù)人員之間的溝通和交流，讓醫(yī)患關(guān)系更加和諧。同時患者家屬也可以通過信息化平臺隨時了解患者的情況，并根據(jù)醫(yī)生的相關(guān)指導(dǎo)為患者疏導(dǎo)情緒，加強(qiáng)患者對治療的信心，也讓患者感受到親人的關(guān)懷，進(jìn)而激發(fā)出患者的求生欲，更加積極地配合醫(yī)生的治療。
篇11
《周易》『坤卦之六二爻曰:“六二，直方大，不習(xí)無不利。象曰，六二之動，直以方也，‘不習(xí)無不利’，地道光也?！薄吨芤住贰豪へ晕难栽?“‘直’其正也，‘方’其義也。君子敬以直內(nèi)，義以方外。敬義立而德不孤?！狈酱?，不習(xí)無不利’，則不疑其所行也?！敝v述了坤卦順應(yīng)干卦的大生之德，由此生成的所有萬物便無不端正和方。既然其根本為如此，就算未努力順應(yīng)干卦之道理，并無大礙。即，坤道只要順應(yīng)干道即可使得萬物生長繁榮，因此使得坤道更加耀眼。在坤卦《文言傳》中，敬和義已轉(zhuǎn)移至社會價值的世界?！洞笙髠鳌返慕Y(jié)構(gòu)具有一定的思維框架，卦所象征的自然現(xiàn)象或社會現(xiàn)象之結(jié)構(gòu)意思予以分析，接著，君子將其轉(zhuǎn)化成人類社會的道德價值，從而聯(lián)系社會成員的生活，作為反省的契機(jī)。即，將陰和陽符號重疊的卦分析稱結(jié)構(gòu)的官階，將其意思予以說明時，比照認(rèn)識可能的事務(wù)現(xiàn)象或人類之生活方式予以描述。此時，將比喻的事物之本質(zhì)得到較好實現(xiàn)的狀況設(shè)定為理想狀態(tài)。換言之，《周易》的事物觀不管是自然現(xiàn)象還是事件，多數(shù)情況下在價值的觀點里予以評價和記述并登場，從而起到人類生活良好的里程標(biāo)之作用。這不是給對象賦予價值后又將其作為生活指標(biāo)的循環(huán)論證過程，而是自然現(xiàn)象和許多事物存在的關(guān)系結(jié)構(gòu)自身意味著認(rèn)識到在追求本質(zhì)實現(xiàn)方面屬于價值和道德的存在這一點。并非由人類賦予價值并成為人類生活指標(biāo)。坤卦《文言傳》的“直”是毫無歪曲天道而予以遵從，因此只要天理正確，其結(jié)果也總會正確。進(jìn)而，符合存在法則的是正確的生活態(tài)度，其結(jié)果也總是在與周邊的關(guān)系中適宜。如事物因直而方正，人類要反過來不斷使得直，并且始終致力于達(dá)到方正。《文言傳》作為這一人類實踐之德目的即為敬和義。“敬”為朱子學(xué)學(xué)者非常重視的無間斷和注意集中的生活態(tài)度，要求保存天理和消滅人欲，并要求時刻反省的生活?！熬础睂儆谳^為個人層次的自覺和實踐的價值，相比較而言，“義”意味著理想的關(guān)系生活態(tài)度。因此，要通過內(nèi)心之敬工夫使得顯露在外的行動舉止得以方正，作為社會價值基準(zhǔn)的義之尺度得以內(nèi)面化，從而持續(xù)性地糾正自身的行為。只有這樣，才能以義將外部變得方正?！段难詡鳌匪瓿傻臅r期，即已開始將自然世界重新理解成道德的價值。③不將事物現(xiàn)象解體，以存在本身予以經(jīng)驗、觀察并抽象化，從而認(rèn)識本質(zhì)，相較將事物解體和分離后經(jīng)過整理構(gòu)成新的假想，并把其說成是該事物的本質(zhì)和普遍性的認(rèn)識態(tài)度相比，是不具可比性的高難度認(rèn)識方法。因為，前者是在以事物多樣性和個體性為前提的根本基礎(chǔ)上，以共同性的觀點展望該事物的認(rèn)識態(tài)度，其最終目的是要考慮事物本質(zhì)和個別現(xiàn)象以及時空上與周邊的關(guān)系等構(gòu)成該事物的一體。所以，不僅無法嚴(yán)密和正確地認(rèn)識事物，而且將如此構(gòu)成的認(rèn)識予以客觀傳達(dá)也并不容易。盡管如此，這種認(rèn)識所具有的價值是，其與現(xiàn)實和實在處于最接近。中國哲學(xué)整體所展現(xiàn)出來的這一特征在正義之問題上也并不例外?！罢睘椤耙弧焙汀爸埂钡囊馑己隙橐坏暮弦庾帧！耙弧币馕吨?，所有事物在整個宇宙或社會經(jīng)營中被均等地賦予各自的位置和功能，所發(fā)揮的結(jié)果在個體間或個體與整體間達(dá)到調(diào)和與平衡?！爸埂贝韱渭兊侥骋坏夭降囊馑?，與一結(jié)合后，便具有了既不超過也不及于，并不偏向左右任何一側(cè)，而處于最中心的意思?！罢笔蔷哂凶呦颉耙弧敝馑嫉摹胺Α敝鄬ψ郑瑯?gòu)成其目標(biāo)和“本”。因此，“正”是所有一切的大本，是中庸和中和之狀態(tài)，處于與均衡達(dá)到調(diào)和的最善良狀態(tài)，是所有一切之最理想的追求對象，構(gòu)成最理想之成就內(nèi)容的最終目標(biāo)和最高榜樣。“義”曾用于指示人類容貌和行動舉止的儀，后發(fā)展成該容貌和行動舉止最適合的宜之當(dāng)為規(guī)范，具有了行動舉止適宜當(dāng)為規(guī)范時予以評價的“善”之概念，具有了當(dāng)為規(guī)范的規(guī)制力，從而也具有了調(diào)解行為符合規(guī)范的“格”之功能。如此看來，“正”與“義”分別具有自我完成和自他共成的一面，且具有了最善與最良的價值。若“正”具有自然內(nèi)在的意思，“義”則具有較強(qiáng)的人為外在的意思。因此，作為規(guī)范基準(zhǔn)的義應(yīng)樹立在自然的、本來的正為基礎(chǔ)之上。④即，意味著伴隨時代和場所引發(fā)的正、不正之偏差而言，義、不義的偏差要大些。結(jié)果，中國哲學(xué)中的社會正義是在各自緣起結(jié)構(gòu)中經(jīng)營生活的各個生命將其真面目充實發(fā)揮的時空里的存在構(gòu)造。因此，中國哲學(xué)中的社會正義觀具有自然主義的、經(jīng)驗的、歷史的、關(guān)系的要素，具有盡可能向往不干涉主義⑤，并意圖將人為操作性最小化的特性。這通過越接近以“大同社會”、“無為而治”、“以政去政”、“以刑去刑”或“止于至善”等來表現(xiàn)的理想社會狀態(tài)時禮法制度和國家組織存在意義逐漸減少的反比例關(guān)系來看，可得以證實。
三、“律”的意思
“律”作為法的意思得以使用起于秦朝的商鞅。⑥雖然對此有不少爭議，但重要的是律開始使用于戰(zhàn)國時期，固定于秦朝。眾所周知，戰(zhàn)國時期是諸子百家百花齊放從而導(dǎo)致治國策略多樣化的時期。⑦其中，法家大體上通過從事現(xiàn)實政治的政治家或行政家確立理論，在一方面處于能夠?qū)⑵鋵嵸|(zhì)進(jìn)行驗證的特殊地位。改法為律發(fā)生在秦代，這分明是法家的作品。那么法家為何改法為律呢?當(dāng)時具有法之意思的用語除了律外還有很多。憲、典、模、范、型、刑、命、令等等都部分地具有規(guī)范或命令、原則、根本等意思。律原先是音樂用語。⑧在古代，按照用竹或銅制作的管之長短確定音之高低和作為基準(zhǔn)音。將長度各不相同的12個管予以排列，其中奇數(shù)的管稱為律，偶數(shù)的管則稱為呂。六律和六呂合稱為律呂?！奥蓞尾灰住币馕吨@已經(jīng)是得以確定的基準(zhǔn)音，無法予以更換的基準(zhǔn)性或根本性。⑨音“樂”是通過各自確定的音予以協(xié)調(diào)，從而達(dá)到整體調(diào)和，并給予樂趣。即，從“律呂既和”中可看出“律”本來的目的是達(dá)到“和”。⑩如同“禮之用，和為貴”，與在不喪失多樣性和個體性活力的同時整體上達(dá)成和諧的根源性原則具有同一的哲學(xué)性?，伂嫝瀼难哉Z始于具體事物的形象和作用，提升為抽象觀念性來看，規(guī)范意味的律可稱為是在后續(xù)發(fā)展中意思得以擴(kuò)張而成。律被使用于法的意思，也可以同樣的脈絡(luò)予以理解?！皫煶鲆月伞钡穆杉礊榉ǖ囊馑?。《國語》『周語下“律呂不易，無奸物也，細(xì)鈞有鐘無镈，昭其大也?！爆伂將灐墩f文解字》曰:“律，均布也。段玉裁注律者，所以范天下之不一而歸于一。故曰均布也?！币馕吨鴮⒉畈积R的分成類，再把相同的聚集后，在各類設(shè)定基準(zhǔn)，并以此為規(guī)范，作出一律的歸一。因此，律的均布性將多樣化的現(xiàn)象分類為“類”，并確立其體系，在各等級內(nèi)作出一律處理，而不是對全體予以劃一處理的武斷的絕對平等主義。在徹底經(jīng)驗和現(xiàn)實的中國思想中將實際多樣化的事物現(xiàn)象以劃一的方式予以認(rèn)識和處理的可能性起初就根本不可能存在。依據(jù)既存現(xiàn)實和本質(zhì)追求最適合關(guān)系的智慧便是中國思想的卓越面貌。存在事實和道德善惡之相關(guān)問題在近百年來持續(xù)于新康德學(xué)派的存在和當(dāng)為價值應(yīng)予區(qū)別之大前提上的現(xiàn)代法學(xué)來說是無法冒失討論的難題。雖然，西歐法學(xué)所講的道德善之問題是在當(dāng)為價值領(lǐng)域提出來的，但在判斷對象為依人類行為所展開的存在事實這一點上，存在與價值的關(guān)系經(jīng)常成為問題?，F(xiàn)代法學(xué)的價值并不能夠在因果上由存在事實予以正當(dāng)化，僅依據(jù)之前的規(guī)范判斷。即，依據(jù)既存現(xiàn)行法律，在價值領(lǐng)域內(nèi)予以評價。存在并不能成為指向未來的當(dāng)為之正當(dāng)化根據(jù)，這一現(xiàn)代法學(xué)的確立信念是:道德價值評價的最后根據(jù)只不過是另外一個上位價值。就這一點來看，《周易》的存在和價值的關(guān)系展示了非常有特征的面貌。瑏瑣
四、正名論與社會正義
針對春秋戰(zhàn)國時期的混亂社會現(xiàn)象，正名思想作為一種分析手段而開始呈現(xiàn)。若對管子一書中闡述的真?zhèn)未嬖谝蓡枺敲创呵锍跗谧钤绮⒅苯犹岢稣摰乃枷爰覄t是孔子與老子?？鬃拥闹鲝埵钦?，而老子的主張則是無名。由于當(dāng)時混亂的社會現(xiàn)象，名稱與實質(zhì)呈現(xiàn)出不一致。實際上這主要是因為體系的混亂或者封建政治制度的瓦解而導(dǎo)致等級秩序的崩潰以及權(quán)力的濫用等。在嚴(yán)格的身份體制一直持續(xù)的西周時期，隨著各種制度的整合性崩潰，權(quán)力關(guān)系的行使與名稱上的等級無關(guān)，價值體系崩潰，因此日常生活中慣用的言語嚴(yán)重地被瓦解，作為表象符號的言語或者名稱而產(chǎn)生，這與實質(zhì)的關(guān)系受到質(zhì)疑，當(dāng)時的混亂狀況原樣地被呈現(xiàn)出來，這就是所謂的定命論?？鬃又苯又鲝埖恼麆t在對子路問答中，即“子路曰:為君待子而為政，子將奚先?子曰:必也正名乎!子路曰:有是哉，子之迂也!奚其正?子曰:野哉由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！弊詈?，孔子的正名則是通過政治行為(為政)而實現(xiàn)。即，他認(rèn)為政治的中心環(huán)節(jié)是所有的事物應(yīng)當(dāng)按照原樣徹底地體現(xiàn)，而不是根據(jù)安排、調(diào)整來進(jìn)行?？鬃铀^的“正名”，從語法的構(gòu)造來看，與把其定位于“名”相比，則應(yīng)當(dāng)把其定位于符合名稱的實際。這是由于“名”不是由某個特定人制定，而是根據(jù)共同體成員自然而然地形成，并且從很久以前就一直持續(xù)。在這里，前提是根據(jù)民心事物法則進(jìn)行正確的理解并命名?！懊笔怯伞跋Α迸c“口”而構(gòu)成的會意字，這意味著冥冥之中通過言語來說明自身存在而形成的文字。因此，通過發(fā)達(dá)的語言，形成可以反映事物內(nèi)在機(jī)能本質(zhì)等含蓄性、象征性的意義。在這樣的前提下，只有人間才接受這一內(nèi)在價值的象征。在東洋各國中，避諱直接叫他人的名字也是同樣的道理。正名的意義在學(xué)界中一直備受爭議，大體上可以分為以下三種意義。正名意味著正確地進(jìn)行命名。即，具有正文字的意義，鄭玄的主張就相當(dāng)于此。同時也可以解釋為糾正錯誤的命名?，伂帰灢⑶遥部梢越忉尀檎_地確立名分。尤其是，孔子在其論語中嚴(yán)厲地斥責(zé)諸侯自封天子的各種形態(tài)，要求遵守符合自己身份的禮儀。瑏瑥這種情形下，可以解釋為試圖正確地確立政治性等級的名分。因生活的變化，事物的實質(zhì)也在變化，名稱不能反映其實質(zhì)時，正名也會成為問題。這種情形下，雖然孔子以“名”為基準(zhǔn)，試圖控制“實”，但是不應(yīng)只把孔子的思想視為陳舊、保守的思想。實際上孔子的正名思想包含著上述三種立場?？鬃拥亩搫t是通過為政(即，政治行為)而形成的。這在當(dāng)時的社會構(gòu)造上，是為了與一切都是通過國家的統(tǒng)治行為而展開的社會經(jīng)濟(jì)環(huán)境相銜接?？鬃诱f:“做官就是首先端正自己”?！罢辈还馐轻槍λ械娜?，甚至于連接人與人媒介的事物也應(yīng)當(dāng)在其位置上構(gòu)建所有生命可以共存、最佳的狀態(tài)。這不是人為地通過制度可以形成的，而是通過各種生命所具有的自然生命現(xiàn)象，自然地形成并維持其相互間可以共存的最佳關(guān)系，這種相互間的協(xié)調(diào)與均衡構(gòu)成了社會?？鬃影堰@稱為充滿道德價值的社會，并且沒有任意規(guī)制與要求的狀態(tài)，即“大同社會”。這意味著是牧歌式的社會，與故意使用立法制度來維持社會秩序的小康社會不同。構(gòu)成小康社會的統(tǒng)制體制若是王道政治的話，那么構(gòu)成大同社會的原理就是無為而治的狀態(tài)。最后，正名只要可能，人的自然本性即使沒有以上的規(guī)制與濫用，也會自然而然地呈現(xiàn)，相互間也可以達(dá)到共存的狀態(tài)。在《大學(xué)》中，這樣的狀態(tài)以“至于至善”的形式而呈現(xiàn)。正名中的“名”在悠久的人類歷史文化中自然而然地得以形成，也可以稱為“實”，與之相對應(yīng)的是言命?？鬃拥摹叭省奔词歉鶕?jù)人類生命的本性而形成的社會構(gòu)成原理。而仁政是可以完全實現(xiàn)這一點的政治行為，并且達(dá)到所有社會構(gòu)成人員可以和諧共存的最佳政治狀態(tài)。因此，為了實行仁政，必要時可以嚴(yán)厲地執(zhí)行刑罰，相反，也強(qiáng)調(diào)用刑慎重不濫?？偠灾收皇侨魏螘r候都需要以仁愛的方式撫慰百姓的統(tǒng)治?？鬃颖蝗蚊鼮轸攪拇笏究芎?，最先作出的就是對當(dāng)時體制的批判，少正卯被處以死刑即證明了這一點。在孔子與子路的問答中，孔子從言、事與政治層面談?wù)摿苏?，正名最終只有通過為政才可以達(dá)到。上述引文中孔子的正名未被達(dá)成的社會現(xiàn)象可以通過言、事、禮樂以及刑政來說明，結(jié)果禮樂與刑政的不合理正在警示動搖百姓生活基礎(chǔ)狀態(tài)的危險性。最后，正名的實現(xiàn)決定了通過政治行為謀求人類社會生活的本來面貌可以自然呈現(xiàn)的狀態(tài)。這不是單純地通過法制制度或者社會制度可以達(dá)成的，人類只有把世間的存在理解為道德性價值才可以明確地認(rèn)識。《中庸》把構(gòu)成人類社會的圣人功德稱為“配天”。即，天地完美存在的法則在人類社會中具體地得以體現(xiàn)。而正名由于是在同樣社會狀態(tài)下所呈現(xiàn)的事物名稱，因此這通過所謂仁政的為政而達(dá)成。孔子直到最后還堅持的“一以貫之”之道，即，忠恕之道也是仁思想具體化的規(guī)范現(xiàn)象之一。因此，對于孔子的正名思想，不能單純地理解，并且也不能以社會中很容易確認(rèn)的習(xí)慣性形態(tài)或者階層性等級分工原理等方式狹隘地理解。最后，人類的生活在天地自然界中與其他萬物一樣，根據(jù)天道的存在原理應(yīng)當(dāng)共存地生活，并且這樣的現(xiàn)象是以充滿崇高道德價值的生活為前提，這一事實是定命論最重要的根據(jù)。
五、儒家與法家的社會正義
社會由相互關(guān)系構(gòu)成，關(guān)系伴隨組織，組織以規(guī)范為手段得以存續(xù)，規(guī)范強(qiáng)制力的永久性產(chǎn)生制度化。法家明確認(rèn)識到:人類歷史中，各種社會制度、國家制度經(jīng)歷這些過程而得以形成之事實。人類生來即有的特性上，生活手段發(fā)生分業(yè)化，這導(dǎo)致社會的階層分化，相互間的行為模式確立為行為規(guī)范。法家以“分”的思想對其進(jìn)行說明，這又被荀子接受，成為禮的依據(jù)。因此，不管是在道德觀點強(qiáng)調(diào)禮之身份制社會制度的荀子，還是基于“平如水”的法之平等性強(qiáng)調(diào)法治的法家，并未對社會的身份階層分化表露出極度的否定。問題是，分化的社會階層和各身份的社會責(zé)任如何才能使得基于社會結(jié)構(gòu)之本來性質(zhì)的彈力不至于喪失。即，留有如何確保階層間上下移動和使得其變?yōu)榭赡艿脑慈愿鶕?jù)的問題。這意味著:社會階層分化與由此引發(fā)的身份制結(jié)構(gòu)包含有“分配正義”之實質(zhì)正當(dāng)化的客觀指標(biāo)是必要的。儒家認(rèn)為分配的正義存在的理由是統(tǒng)治階級通過道德修養(yǎng)而達(dá)到的人格之開放性瑏瑧，而法家則認(rèn)為是法律之純粹和大公無私的開放性?，伂挗炓虼?，接近社會構(gòu)成原理之真面目的法制度在遇到運用主體之大公無私的滅私奉公人格時才能得以完善。這一點就是在數(shù)千年的中國歷史中陽儒陰法之不可分關(guān)系持續(xù)的理由。不管是儒家還是法家，都在從人類原本的人性出發(fā)，刻畫出理想化的人類面貌、社會面貌和國家觀。但，前者將人類和社會以主體之內(nèi)在道德心的觀點審視，而后者從平均的人類面貌出發(fā)，重視制度的功效，在這一部分，兩者存在差異。
六、中國的傳統(tǒng)正義觀與韓國的傳統(tǒng)國家制度
中國的哲學(xué)是通過人類普遍的感性與理性的思維經(jīng)驗而形成的生活智能與原理的沉淀物，而絕不是設(shè)定像神一樣的抽象存在試圖判定、評價現(xiàn)實。中國的哲學(xué)認(rèn)為人類的智慧可以被共有，要求任何人都可以實施的行為。中國的哲學(xué)由于是通過人類的一般經(jīng)驗而形成的生活智慧，因此，對于國家制度和各種社會制度，無論誰都可以接受，并具有可以實踐的價值標(biāo)準(zhǔn)?！吨杏埂吩?“道也者，不可須臾離也。可離，非道也。是故君子，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，幕顯乎微，故君子慎其獨也”。事物法則滲透著我們的生活，無論何物、無論何地、無論何時，都離不開這樣的法則。因此，不管什么時候都應(yīng)當(dāng)考慮到他人。這正是意味著人間不是絕對的自我與獨立主體性的存在。即，無論任何時候都不要忘記人間的社會存在性?！吨杏埂吩?“子曰舜其大知也與!舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執(zhí)其兩端。用其中于民。其斯以為舜乎”。基于百姓的國家制度是詳細(xì)地審視并把握人類的一般共同生活面貌后，根據(jù)中庸而形成的。這意味著國家制度應(yīng)該在人人可以活動的范圍內(nèi)形成。如此，融入中庸原理的中國國家制度在以后的過程中廣泛地傳播到東洋各國，由此而形成了普遍的東洋文化圈。韓國自6－7世紀(jì)的三國時代以來就開始吸納中央統(tǒng)治機(jī)構(gòu)與律令制度，在10世紀(jì)的高麗王朝時代，引進(jìn)了唐朝的三省六部制度，同時也借鑒了必要的唐律。如此，更進(jìn)一步認(rèn)識了在中國已經(jīng)形成的國家制度的合理性，在把儒教作為國家統(tǒng)治學(xué)的朝鮮王朝時代，完全地把明律作為朝鮮王朝的基本刑律而使用。中國的儒教哲學(xué)深深地滲透進(jìn)韓國社會的國民生活中，至今韓國的國民仍具有這樣的意思構(gòu)造。
篇12
中國生態(tài)文明理論是在長期對我國生態(tài)演變自然規(guī)律的自覺認(rèn)識和尊重的基礎(chǔ)上，在世界觀和方法論的指導(dǎo)下提出的。尊重自然，就是強(qiáng)調(diào)自然與人處于對等的地位，在處理人與自然的關(guān)系時，既不把人的主體性絕對化，不能夠違背自然規(guī)律，也不能無限夸大自然對人的控制性，認(rèn)為自然規(guī)律是神秘的、不可認(rèn)識和利用的。而是以認(rèn)識和把握自然規(guī)律為前提，尊重資源環(huán)境的承載能力，轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式，追求人與自然、環(huán)境與經(jīng)濟(jì)、人與社會和諧共生，建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會。所謂世界觀，是人們對于自身、世界以及人與世界關(guān)系的總的看法或根本觀點。方法論是人們認(rèn)識世界、改造世界的一般方法。有什么樣的世界觀，就有什么樣的方法論。哲學(xué)是科學(xué)的世界觀和方法論。認(rèn)為，世界上的萬事萬物是相互聯(lián)系的、相互作用的一個統(tǒng)一體。建設(shè)中國生態(tài)文明理論，必須從實際出發(fā)，立足中國國情，既不照搬照抄西方的生態(tài)文明建設(shè)理論，也不脫離中國實際，打造“空中樓閣”，要辯證看待人與自然的關(guān)系，既要促進(jìn)人類社會的進(jìn)步與發(fā)展，又要注重人與自然的和諧，要充分尊重自然規(guī)律，在正確認(rèn)識自然規(guī)律的前提下，按客觀規(guī)律辦事，又要尊重自然，要對自然有敬畏之心、感恩之心：要用全面和系統(tǒng)的眼光認(rèn)識人與自然的關(guān)系，形成解決實際問題的一系列科學(xué)方法。
人民對生態(tài)文明理論的認(rèn)識是不斷深化的，是對自然規(guī)律由自發(fā)到自覺認(rèn)識、由被動適應(yīng)到自動利用的認(rèn)識過程。在農(nóng)業(yè)文明時期，由于生產(chǎn)力水平比較低下，人們靠山吃山，靠海吃海，完全依賴自然，對自然界的認(rèn)識也只停留在直觀、經(jīng)驗的程度，盲目崇拜自然，敬畏自然，機(jī)械地遵循日出而作、日落而息的規(guī)律。雖然人類為了自身的生存與發(fā)展，開始了大面積開荒屯田等征服和改造自然的過程，引l了自然界以干旱、澇災(zāi)、山洪、風(fēng)沙等形式對人類進(jìn)行的回饋，但總體而言，并沒有對人類生活生產(chǎn)造成嚴(yán)重影響。這個階段，只是人對自然規(guī)律的自發(fā)認(rèn)識和運用階段，人們處于只是被動地依賴自然、畏懼自然、受自然規(guī)律支配的自發(fā)階段。在這個時期，人們對自然的破壞非常微弱，處于能夠順應(yīng)自然、但人的自我意識和自我解放都處于萌芽時期的人與自然關(guān)系的肯定階段。在工業(yè)文明時期，由于生產(chǎn)力和科技水平的巨大解放，人們對自然的改造能力被迅速釋放，極大地刺激了人征服自然的欲望，擴(kuò)張了人改造自然的能力，人開始對自然資源、能源過度性地開發(fā)。隨著物質(zhì)財富的不斷創(chuàng)造和增加，人的能力和作用被無限膨脹，認(rèn)為人可以通過自己的力量來征服自然，甚至認(rèn)為可以利用各種科技手段來改變自然規(guī)律，達(dá)到任意支配自然的目的。這個階段是人片面夸大自身能力、違背自然規(guī)律的階段，成為人類征服自然、背離自然的人與自然關(guān)系的否定階段。
哲學(xué)告訴我們，事物的發(fā)展是經(jīng)過否定實現(xiàn)的。在事物發(fā)展的過程中，經(jīng)過兩次否定，即由肯定到否定，再由否定到否定之否定，事物的這種運動就表現(xiàn)為一個周期。否定之否定階段既是前一個周期的終點，又是下一個周期的起點，事物的發(fā)展是不斷地從肯定到否定，又由否定到否定之否定這樣循環(huán)往復(fù)以至無窮的過程。生態(tài)文明是人們在改造客觀物質(zhì)世界的同時，不斷地認(rèn)識和尊重自然規(guī)律，積極改善和優(yōu)化人與自然、人與人的關(guān)系，充分順應(yīng)和利用自然規(guī)律，遵循人、自然與社會和諧發(fā)展的客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)、精神和制度成果的總和；是以尊重自然為前提，以人與人、人與自然、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài)。生態(tài)文明階段，處于人們對自然規(guī)律認(rèn)識的自覺時期，要求適應(yīng)自然，保護(hù)自然，是人與自然關(guān)系的否定之否定階段，實現(xiàn)了對自然規(guī)律由自覺到自覺到自覺認(rèn)識，由被動適應(yīng)到主動利用的質(zhì)的飛躍。
哲學(xué)認(rèn)為，人們對自然界的認(rèn)識過程，是以承認(rèn)世界的可知性為前提的。對事物的認(rèn)識，盡管曲折、反復(fù)，如果認(rèn)識主體尊重實踐的檢驗，善于總結(jié)歷史經(jīng)驗，還是可以逐步獲得真理性認(rèn)識的。實踐與認(rèn)識的辯證關(guān)系，為中國生態(tài)文明理論提供了認(rèn)識論的指導(dǎo)。實踐決定認(rèn)識，認(rèn)識反作用于實踐，不僅是辯證唯物主義的基本觀點，也為中國生態(tài)文明理論提供了認(rèn)識論的指導(dǎo)。認(rèn)識論揭示了認(rèn)識和實踐在認(rèn)識過程中的對立統(tǒng)一關(guān)系。認(rèn)識和實踐作為矛盾的兩個方面，各具有獨特的不可替代的作用。把它們的不同作用片面地夸大，使之絕對化，是不正確的。不管是在農(nóng)業(yè)文明時期，還是在工業(yè)文明時期，認(rèn)識與實踐相背離，認(rèn)識嚴(yán)重脫離實踐，導(dǎo)致人在自然面前要么妄自菲薄，要么妄自尊大。生態(tài)文明理論則要求把認(rèn)識與實踐有機(jī)結(jié)合起來，要求順應(yīng)自然，一方面強(qiáng)調(diào)人類在活動中要正確認(rèn)識和運用自然規(guī)律，受自然規(guī)律的支配；另一方面，人在按照自然規(guī)律辦事的前提下充分發(fā)揮主觀能動性和創(chuàng)造力，合理有效地利用自然，達(dá)到認(rèn)識與實踐的高度統(tǒng)一。
任何實踐都是在既有認(rèn)識的指導(dǎo)下進(jìn)行的。人類社會之所以高于自然界，是因為人類具有在認(rèn)識指導(dǎo)下的實踐能力，人類社會發(fā)展的歷史表明，當(dāng)人們的認(rèn)識水平還很低下時，實踐活動帶有很大的盲目性，而當(dāng)人們的視野擴(kuò)大、認(rèn)識水平提高、逐步深入并理解了更多客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律之后，實踐活動也就大大地提高了它的科學(xué)性和水平。工業(yè)文明時期，由于人們片面夸大人在自然和社會發(fā)展中的主導(dǎo)作用，產(chǎn)生了嚴(yán)重的資源危機(jī)、環(huán)境危機(jī)和人口危機(jī)。
改革開放以來，隨著中國經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，我國的生態(tài)環(huán)境問題也日益嚴(yán)重，這是由于認(rèn)識與實踐出現(xiàn)了嚴(yán)重偏差，出現(xiàn)了片面追求局部利益、忽視整體利益，片面追求眼前利益、忽視長遠(yuǎn)利益的發(fā)展造成的，導(dǎo)致目前我國生態(tài)環(huán)境面臨著嚴(yán)峻的形勢。面對這樣的形勢，只有明確生態(tài)文明建設(shè)的戰(zhàn)略地位，樹立尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的生態(tài)文明理念，才能建設(shè)美麗中國，實現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展。從明確推進(jìn)經(jīng)濟(jì)、政治、文化建設(shè)，到強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)社會建設(shè)，再到提出生態(tài)文明建設(shè)，表明我國對社會主義建設(shè)規(guī)律在實踐和認(rèn)識上的不斷深化。因此，在生態(tài)問題上，必須堅持以辯證唯物主義認(rèn)識論為指導(dǎo)，在順應(yīng)自然的前提下，充分發(fā)揮人的主觀能動性作用，正確運用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)來解決生態(tài)問題。
篇13
1.自身生理與認(rèn)知因素
(1)自身生理缺陷引起他人過多的關(guān)注導(dǎo)致心理疾病。成長期帶來的生理上的變化使小學(xué)生一改孩童時代的形象。外觀形象的變化，使他們產(chǎn)生要改變自己在別人心目中的形象的迫切需要。某些學(xué)生生理存在缺陷，如因營養(yǎng)過剩而導(dǎo)致肥胖受到周圍同學(xué)異樣的眼光，某些學(xué)生由于身體不好而不能參加喜歡的體育活動等等，受挫后表現(xiàn)出抑郁、不合群、對立等造成心理傷害，最終影響人格的正常發(fā)展。
(2)主觀上不恰當(dāng)?shù)淖晕以u價易使部分學(xué)生產(chǎn)生自卑感。由于認(rèn)知發(fā)展水平的局限和知識的欠缺，小學(xué)生常對自身存在的問題不能進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)識和分析。當(dāng)他們對自己傾向于低估和自我責(zé)備，對事物傾向于產(chǎn)生無能為力的預(yù)感時，極易導(dǎo)致自卑負(fù)性情感的產(chǎn)生。對自我的不良認(rèn)知主要表現(xiàn)為自卑，典型想法如我這么矮，別人肯定瞧不起我；我長得不漂亮，肯定沒有人喜歡我；別人有幾項比我強(qiáng)，我就只有認(rèn)輸了；我什么愛好也沒有，也沒長處，真是沒用；我來自農(nóng)村，家庭條件不好；我表達(dá)能力不好，別人都不怎么和我說話，我人際交往不行；等等。
2.學(xué)校學(xué)習(xí)因素
學(xué)習(xí)活動是小學(xué)生進(jìn)行自我評價的主要依據(jù)。其間，小學(xué)生在吸收科學(xué)文化知識，樹立正確的道德觀、價值觀和人生觀的同時，也在成功與失敗中積累經(jīng)驗。當(dāng)遇到困難和挫折時，由于部分學(xué)生自尊心強(qiáng)，在面臨失敗時容易產(chǎn)生壓抑、自卑的心理而生挫折感。
(1)教育評價的不全面性
只要學(xué)習(xí)成績好，就能成為“好學(xué)生”受表揚、獲獎勵，享受種種榮譽。在“光環(huán)效應(yīng)”的作用下，教育者往往忽視“好學(xué)生”的缺點錯誤，甚至寬容和遷就，使他們優(yōu)越感極強(qiáng)，滋生驕傲情緒，受不得任何批評和挫折，一旦自我需要得不到滿足，就容易走極端。
(2)教師素質(zhì)和教學(xué)藝術(shù)的缺乏
隨著年齡及所受教育的增長，小學(xué)生希望教師用尊重、理解和支持的態(tài)度對待他們。但由于有些教師缺乏相關(guān)的教育理論，對教育規(guī)律和學(xué)生心理發(fā)展變化的特點掌握不準(zhǔn)確，他們難以改變對學(xué)生的權(quán)威態(tài)度。還有些教師只把精力放在少數(shù)尖子學(xué)生身上，使其他學(xué)生受到不公正的待遇，挫傷了他們的自尊心，使其產(chǎn)生消極情緒。
(3)不穩(wěn)固的同學(xué)伙伴交際關(guān)系
學(xué)校里同學(xué)之間的學(xué)業(yè)競爭，可能給失敗者帶來自卑感，加劇他們在同伴面前維護(hù)尊嚴(yán)、形象的防御，更加劇了不良情緒的產(chǎn)生。
3.家庭環(huán)境因素
(1)父母的期望過高
父母對子女的期望過高是孩子產(chǎn)生自卑的一個重要原因。父母對孩子抱有不切實際的過高要求，導(dǎo)致孩子從小就把失敗看得很重，過分夸大失敗的感受，產(chǎn)生強(qiáng)烈的自卑感。
(2)溺愛導(dǎo)致的意志減弱
如今有些父母為了讓孩子不再重復(fù)自己過去的艱難生活，為了給孩子一個幸福的童年，給孩子提供優(yōu)越的物質(zhì)生活，對孩子的日常起居大包大攬，甚至不讓他們做力所能及的事。正是這種保姆式的教育，弱化了這些“小皇帝”“小公主”的生存意識，剝奪了孩子充滿自信大膽嘗試的機(jī)會，更不用談培養(yǎng)孩子面對困難勇于克服的堅強(qiáng)意志，長期下去，孩子怎會具備面對挫折的承受能力?
(3)過于封閉的教育方式
許多父母為了防止社會不健康因素對孩子的侵蝕，避免意外事件的發(fā)生，約束孩子的課外活動，孩子除學(xué)校緊張學(xué)習(xí)和活動外，回到家很少有機(jī)會同外界、同伴交往。孩子被關(guān)在家里學(xué)習(xí)，缺少與外界溝通的機(jī)會，難以獲得社會經(jīng)驗，難以了解他人的情感、需要，因而人際交往能力、社會適應(yīng)能力得不到提高，容易表現(xiàn)出孤僻、懦弱、冷漠、不合群、性情煩躁、好發(fā)脾氣等行為特征，遇到挫折更是難以承受。
三、實施挫折教育的對策
1.幫助學(xué)生正確認(rèn)識挫折，樹立正確的挫折觀
明確挫折不是人生的絆腳石而是推動人前進(jìn)的動力。挫折并不可怕，可怕的是被挫折打倒。人生遭遇挫折是在所難免的，關(guān)鍵在于我們怎么去看待它。遇到挫折時，盡可能調(diào)節(jié)情緒，認(rèn)真分析原因，樹立信心去戰(zhàn)勝它，克服它，在挫折中吸取教訓(xùn)。經(jīng)過挫折的磨練使得自己的性格、德行、品質(zhì)、體質(zhì)等得到發(fā)展。在進(jìn)行挫折教育時要針對不同的對象。在班級中總有一些品學(xué)兼優(yōu)的尖子生，這些學(xué)生一貫在家長、老師欣賞的目光中長大，心理上會慢慢形成“唯我獨尊”的心理定式。對此，教師應(yīng)有意識地安排一些針對他們?nèi)蹴椀幕顒?，讓學(xué)生正確、全面地認(rèn)識自己與他人。玲玲就是班上這樣的優(yōu)秀學(xué)生，小學(xué)1~5年級她每次文化課考試都穩(wěn)居前三名，她組織能力強(qiáng)，文藝天分高，頗受老師、同學(xué)的賞識。但玲玲身體弱，不愛運動，在體活課上我多次安排她參加賽跑和跳遠(yuǎn)等活動，她的成績總排在后幾名，以致影響了小組的成績。起初，她很懊惱，哭得很傷心。我讓她和身體好的同學(xué)站在一起比一比，告訴她身體素質(zhì)好壞決定運動成績，先天的影響是重要的，你要努力鍛煉，讓自己健康起來，至于運動成績差一些，不要太放在心上。在以后的活動中，玲玲都能積極參加?？吹剿龓ь^為獲勝隊鼓掌，我知道她已能正確認(rèn)識自己的弱點，并正在積極努力改變它。上學(xué)期期末，玲玲升入初中，轉(zhuǎn)去某市的重點校，由于初次使用奧數(shù)教材，數(shù)學(xué)成績考在了后面。但她在電話中信心十足地說：“我不灰心，努力學(xué)慢慢會趕上。”當(dāng)今的學(xué)生要適應(yīng)未來激烈競爭的社會，也要準(zhǔn)備好承受各式各樣的打擊，正確地看待失敗，要有能經(jīng)受挫折的心理承受能力，這一點，需要我們這些教育工作者多加引導(dǎo)。
2.教會學(xué)生面對挫折、克服挫折的科學(xué)方法
(1)選擇性忽視：有意不去注意自己的挫折和精神痛苦。投入到新的學(xué)習(xí)生活中去，對傷心事不去接觸，不去回憶。
(2)選擇性重視：特別注意自己的優(yōu)點、成就，樂觀地以自己的長處比較別人的短處，恢復(fù)自信心和自尊心。再努力向上，以優(yōu)異的成績來彌補(bǔ)精神上的創(chuàng)傷；
(3)改變愿望滿足方式：在遭受精神創(chuàng)傷之后，選擇其他方式獲得滿足。如：積極參加文娛、體育等活動，尋找業(yè)余愛好；
(4)適當(dāng)降低理想、愿望與要求，以符合實際情況，在愿望達(dá)成中享受快樂。
(5)在遭受挫折時與老師、家長、同學(xué)坦率地交談，獲得必要的幫助，樹立信心；
(6)學(xué)會自我激勵：多和積極樂觀的人交往，多給自己良好的心理暗示，能經(jīng)常給自己“打氣”，多主動尋找外界的激勵源，并通過互相交流等方式起到讓大家共同提高的效果。
3.利用主題活動促進(jìn)學(xué)生挫折教育的實施
教師可以針對實際情況適當(dāng)開展一些主題班會、討論會等來討論如何面對挫折與失敗。學(xué)?？山M織諸如野營、登山、野炊、支農(nóng)、學(xué)工、軍訓(xùn)等專題活動，從室內(nèi)拓展到室外，從單純追求安全保險趨向于敢于承擔(dān)風(fēng)險，從“坐而論道”發(fā)展到“起而力行”，在“吃苦活動”中自我錘煉，以提高學(xué)生生存能力、自理能力，作好迎接逆境、向挫折挑戰(zhàn)的各種準(zhǔn)備。
4.結(jié)合家庭教育共同解決挫折問題
