引論：我們為您整理了13篇法律思想史論文范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
總之，亞里士多德的法律思想博大精深，本文實難窺其萬一，不當之處，敬請各位師長賜教。還有一個筆者十分感興趣也是我們國內學者多次提到而未能展開論述的問題，即我們經常將亞翁及伯拉圖與中國的先哲孔孟、印度的先哲釋迦牟尼相比較，認為他們所處的時代及政治文化背景有相當接近之處，但卻產生了如此不一樣的理論學說，以至于現在的西方文明與目前之東方文明存在著如此巨大的差異，西方借助亞翁之法治民主思想開政治文明之先河，而我們東方卻經常難以從孔孟那里尋找民主法治的蹤影。朱學勤氏曾將中華文明之落后歸諸思想源頭的先天不足，缺乏原罪之概念；[14]南懷瑾氏亦認為釋迦“追尋遠古哲人之遺教，以求宇宙人生的真諦”，而中華文明卻始終不太關心彼岸的問題；[15]國學大師章太炎氏之高弟曹聚仁氏亦主張拋棄中國所謂的“國粹主義”；[16]中華文明真的從源頭上就先天不足嗎？我也非常期望各位師長能夠指點迷津，以釋我輩之疑惑！
注 釋：[2]《西方著名哲學家傳略》，第2卷，山東人民出版社1984年版，第142頁。
[3]黑格爾著：《哲學史講演錄》，第2卷，商務印書館1960年版，第380頁。
[4]Aristotle,The Politics,p59.
[5]Aristotle,Ethcs,p189.
[6]The Principles of Natural and Political Law，Transi. T.Nugent,7th .ed.第87頁。
篇2
隨著互聯網產業的發展，行業內的競爭也日趨激烈。20世紀末發生在美國的微軟反壟斷訴訟案，是全球范圍內影響最大的互聯網相關行業的反壟斷訴訟案件。此后，一些互聯網行業的巨頭企業，如谷歌、雅虎等在美國、歐洲也紛紛受到反壟斷調查，屢受反壟斷訟累。2008年8月1日《中華人民共和國反壟斷法》實施以后，互聯網產業由于獨特的技術、經濟特征形成高集中度市場，成為反壟斷工作重點關注的幾個行業之一。2008年河北唐山人人信息服務有限公司(以下簡稱人人公司)訴北京百度網訊科技有限公司(以下簡稱百度公司)案(以下簡稱百度案)，是中國互聯網領域反壟斷第一案。2011年4月，國家發展和改革委員會根據發改委價格監督檢查與反壟斷局接到的舉報，對中國電信和中國聯通兩公司互聯網專線接入價格情況進行了反壟斷調查。2012年4月，360訴騰訊壟斷并索賠1.5億元的案件在廣東高院開庭。國內外互聯網反壟斷案例的論爭焦點主要集中在相關市場界定的問題上，相關市場成為互聯網產業反壟斷案件不可逾越的第一道“坎”。
一、互聯網產業反壟斷中相關市場界定的司法困境
任何競爭行為(包括具有或可能具有排除、限制競爭效果的行為)均發生在一定的市場范圍內，科學合理地界定“經營者在一定時期內就特定商品或者服務(以下統稱商品)進行競爭的商品范圍和地域范圍”，[3]即界定相關市場(RelevantMarket)，是對競爭行為進行分析的邏輯起點，亦是重要的反壟斷司法程序，對判定企業經營活動的法律后果具有潛在的決定性作用。自1948年美國最高法院在美國訴哥倫比亞鋼鐵公司一案中首次使用“相關市場”一詞以來，相關市場是反壟斷的核心概念，也是壟斷行為認定和反壟斷執法活動的基石。因此，相關市場界定是“反壟斷司法過程中一項最基礎、最核心和最關鍵的工作”。[4]
美國反壟斷執法當局和學者們為更準確地界定相關市場，提出了眾多的相關市場界定方法，歸納起來主要有三大類：一是早期案例中提出的方法，包括需求交叉彈性法、“合理的互換性”測試、“獨特的特征和用途”測試和聚類市場法等；二是假定壟斷者測試及其執行方法，包括臨界損失分析、臨界彈性分析、轉移率分析、剩余需求分析和機會成本法；三是基于套利理論的方法，包括價格相關性檢驗和運輸流量測試。[5]由于上述方法多是建立在單邊市場邏輯的基礎上對相關市場進行界定的，在互聯網產業反壟斷案件適用時，往往會面臨較大的挑戰和質疑。
(一)困境之一：將平臺作為一個獨立產品進行相關市場界定
法院在審理互聯網產業反壟斷案件時，不考慮互聯網產品的雙邊市場特性，而是按傳統的單邊市場對待，將互聯網企業的平臺產品作為一個獨立的產品進行相關市場的界定。美國的微軟案就是此種方法適用的典型案例。
1998年5月，美國微軟公司因涉嫌違反《謝爾曼法》而遭到美國司法部與美國19個州和哥倫比亞特區的檢察長指控，進而衍生出全球矚目的美國微軟案。這場世紀審判中最具爭議的部分，乃是微軟公司在與英特爾兼容的個人計算機操作系統(Intel-compatible PC Operating Systems)軟件市場中，將其生產的網絡瀏覽器軟件(IE)與個人計算機操作系統軟件結合在一起出售，涉嫌違反美國反托拉斯法的搭售相關規定。[6]盡管在1997年，美國聯邦最高法院就指出：“如果要指控壟斷或者企圖壟斷行為，原告必須界定相關市場。”[7]雖然法庭最終認定微軟將其網絡瀏覽器與Windows操作系統捆綁在一起銷售是為了壟斷瀏覽器市場，但在微軟案件的所有材料中，包括1999年11月作出的事實裁定(Finding of Fact)和2000年4月作出的法律裁定(Conclusions of Law)中，本案的原告和法院都只是簡單陳述了微軟在與英特爾兼容的個人計算機操作系統市場中擁有獨占地位，而沒有對案件所涉相關市場的界定依據做出清晰闡述。[8]可以說，作為互聯網產業反壟斷訴訟的第一案，微軟案打開了互聯網產業相關市場界定之門，然而由于法官的刻意回避，微軟案卻沒有能夠關上對互聯網產業相關市場界定質疑之窗。微軟壟斷案存在兩個基本問題需要明確：一是對微軟個人計算機操作系統的相關市場的界定問題，原告從計算機個人用戶角度出發，認為被告擁有90%以上的市場份額，而被告則根據微軟個人計算機操作系統的兼容性特點，從軟件供應商的角度出發，相關市場應認定為計算機軟件市場，則微軟個人計算機操作系統的市場份額不足30%；二是微軟公司是如何將其擁有的在個人計算機操作系統的壟斷力量傳遞到網絡瀏覽器軟件市場，從而實現其對網絡瀏覽器軟件市場的壟斷，這種“捆綁”銷售的機理是什么？對于以上兩個問題，美國聯邦法院的法官雖然作出了事實認定，但是并沒有在判決中進行說明。由于互聯網產業相關市場界定方面的模糊性，互聯網產業反壟斷糾紛頻頻發生，互聯網巨頭無不為之困擾。
(二)困境之二：將平臺一邊的市場進行相關市場的界定
法院在審理互聯網產業反壟斷案件時，注意到互聯網產品的雙邊市場特性，但是在相關市場界定時，以市場份額較高的一邊市場確定相關市場，衡量涉案企業的市場控制力。此種方法的運用出現在中國的百度案中。
2008年的百度案是中國互聯網領域反壟斷第一案。原告人人公司因為不滿被告百度公司“競價排名”的做法，訴諸法院。[9]本案關于相關市場的界定成為左右案件走向的關鍵問題。原告認為，本案的相關市場是中國的搜索引擎服務市場，百度公司在該市場上具有支配地位，百度公司的“競價排名”行為已經構成《反壟斷法》規定的濫用市場支配地位的行為。被告認為，搜索引擎服務相對于廣大網絡用戶而言是免費的，免費服務并不是《反壟斷法》所約束的領域，因此并不存在《反壟斷法》意義上的相關市場。最終，在相關市場認定問題方面，北京市第一中級人民法院認為：(1)網絡用戶在使用搜索引擎時確實不需要向搜索引擎服務商支付相應的費用，但作為市場主體營銷策略的一種方式，部分產品或者服務的免費提供常常與其他產品或服務的收費緊密結合在一起，搜索引擎服務商向網絡用戶提供的免費搜索服務并不等同于公益性的免費服務，它仍然可以通過吸引網絡用戶并通過廣告等營銷方式來獲得現實或潛在的商業利益，因此，被告界定“相關市場”以是否付費為標準顯然不具備事實與法律依據。(2)本案的相關市場應界定為“搜索引擎服務市場”。雖然隨著互聯網技術的快速發展，網絡新聞服務、即時通訊服務、電子郵件服務、網絡金融服務等互聯網應用技術在廣大網絡用戶中也具有較高的使用率，但搜索引擎服務所具有的快速查找、定位并在短時間內使網絡用戶獲取海量信息的服務特點，這是其他類型的互聯網應用服務所無法取代的，即作為互聯網信息查詢服務的搜索引擎服務與網絡新聞服務、即時通訊服務等其他互聯網服務并不屬于構成相關市場的具有緊密替代關系的一組或一類服務，即‘搜索引擎服務’本身可以構成一個獨立的相關市場。法院雖然在相關市場認定方面認同了原告的主張，但是最終認為，根據現有證據，原告既未能舉證證明被告在“中國搜索引擎服務市場”中占據了支配地位，也未能證明被告存在濫用市場支配地位的行為。因而，一審法院駁回原告的起訴，二審法院維持原判。在百度案中，法院判決僅從與原告利益沒有直接關聯的單邊市場確定相關市場，則其判決難免存在一定的謬誤。
(三)困境之三：模糊相關市場的界定問題
法院在審理互聯網產業反壟斷案件時，采取相對保守的態度，不去主動界定相關市場。美國谷歌案[10]就是如此。
KinderStart是美國康涅狄格州一家專門提供兒童信息的網站(KinderStart.com)。2005年該公司在沒有收到任何警告信息的情況下，被清除出Google索引。在頂峰時期，KinderStart.com每月的訪問量超過1000萬人次，而被Google“封殺”之后，該公司網絡流量下滑了70%。2006年KinderStart向美國加利福尼亞州圣何塞地方法院提起訴訟，指控Google公司利用搜索引擎業務對該公司進行了不正當地“封殺”，損害了其互聯網業務，Google的這種行為違反了《謝爾曼法》和其它法律。KinderStart希望獲得經濟賠償，并請求法院強制Google改變現有的網站排名機制。原告的訴訟請求最終被法院駁回，主要原因在于，法官認為：(1)原告沒有能夠證明搜索引擎市場是一種“銷售分類”(Grouping of Sales)及這種銷售分類可以構成一個獨立的相關市場。原告沒有主張谷歌或者任何其他的搜索服務提供商出售的是搜索服務，而是主張“鑒于過去用戶的經驗和預期，及考慮到先前的關于因特網自由與因特網中立(Neutrality)的政府監管和技術政策，任何搜索引擎必須是對使用者免費”。這種判斷的根據是沒有拘束力的，以此為基礎來證明反壟斷法與免費服務存在某些關聯是站不住腳的。盡管KinderStart辯稱搜索所具有的功能性可以從其他途徑為谷歌帶來豐厚的報酬，但是它卻沒有指出是什么人因為搜索給谷歌付費。因此，從反壟斷法的立場上來說，搜索市場(SearchMarket)不是一個“市場”。(2)原告亦沒有能夠證明搜索廣告市場足以構成一個獨立的市場。盡管搜索廣告市場(Search Ad Market)與因特網上的任何其他形式的廣告有著本質區別，在界定相關市場的時候必須對此予以充分考慮，但這種區別還不足以使得搜索廣告市場與比之更大的因特網廣告市場(Market for Internet Advertising)區別開來。因為一個網站可能選擇通過以搜索為核心(Search-based)的方式廣告，也可能選擇別的與搜索無關的方式廣告。無論如何，以搜索為核心的廣告方式與其他任何因特網廣告具有合理的可替代性。谷歌案中，法官注意到了互聯網產品的雙邊市場特點，并對雙邊市場的特點進行了說明，但并沒有對雙邊市場的內部關系進行論證，存在說理不透的問題。
(四)小結
通過以上國內外案例的簡單分析，我們可以發現，法院對互聯網產業相關市場認定有如下特點：(1)關于相關市場界定的舉證責任由原告負擔，不能提供足夠的證據來確定相關市場是足以駁回原告訴訟請求的合理原因。[11](2)替代性尤其是以功能差異為基礎的需求替代性分析是界定相關產品市場的基本要素。誠如美國聯邦最高法院在1992年指出的：“反托拉斯訴訟中的相關市場是由消費者可獲取的選擇來決定。一般而言，相關產品市場包括許多存在合理的使用替代性(Inter-changeability ofUse)及需求交叉彈性(Cross-elasticity of Demand)的產品或者服務集合，但是，在某些情況下，一個品牌可以單獨構成一個相關市場。”[12](3)在傳統產業中，“免費”的行為不屬于反壟斷法規制之列，但在具有網絡外部性的互聯網產業中，“免費”不足以構成非濫用市場支配地位的抗辯。上述谷歌案件、百度案件突出地反映了雙邊市場特性對于互聯網產業相關市場界定的重要性，但由于案件本身所限，還不能完全反映雙邊市場對反壟斷法相關市場界定帶來的挑戰和沖擊。[13]互聯網產業相關市場的界定必須建立在對費用支付模式的進一步深入分析的基礎上。(4)在各國反壟斷司法實踐中，相關市場的界定總是與質疑、模糊性結伴而行。原被告總是站在各自的立場論證相關市場的界定，法院總是以缺乏足夠證據為支撐的替代性分析來解釋相關市場的界定。即便在對相關市場界定有著深遠影響的判例——杜邦案與布朗鞋案中，法官對相關市場的界定都沒有取得一致意見，更不用說原被告對法院的判決心甘臣服。[14]這個問題在互聯網產業表現尤為突出，也給互聯網產業的反壟斷司法工作帶來了困擾。
二、互聯網產業相關市場界定的特殊性
互聯網產業是指以互聯網技術為支撐，將互聯網技術加以產品化(或商品化)并形成一定規模的產業。21世紀以來，世界經濟最富有活力的增長點莫過于互聯網產業。隨著互聯網產業的發展，社會財富也在不斷增長。互聯網產業是以互聯網為支撐的，它擁有最大的信息平臺、交易平臺、資源配置平臺和專業社區平臺。然而，互聯網產業所形成市場不同于傳統的單邊市場，[15]而具有雙邊市場特性。
(一)雙邊市場的特質
雙邊市場理論是在21世紀初產生的一種經濟理論。[16]雖然此前已經存在一些典型的雙邊市場產業，如媒體、中介業和支付卡系統，但真正受到學者關注和重視的是在上世紀末和本世紀初，隨著信息和通信技術的迅速發展，互聯網產業的出現，形成了大量的雙邊市場，如操作系統、搜索引擎、B2B電子市場、門戶網站等。以互聯網產業為代表的新經濟的發展，使雙邊市場成為社會經濟的重要組成部分，對其進行理論研究具有重要的經濟和法律意義。雙邊市場理論研究，主要側重于對雙邊市場與傳統的單邊市場的區別，以及由此帶來的新經濟產業在產業組織、企業行為、反壟斷政策等方面的影響與變革。
從外觀上來描述，雙邊市場(Two-sided Markets)也被稱為雙邊網絡(Two-sided Networks)，是指有兩個互相提供網絡收益的獨立用戶群體的經濟網絡。從經濟學意義上來說，雙邊市場是指有兩組參與者需要通過平臺(Platform)來進行交易，而且一組參與者加入平臺的收益取決于加入該平臺另一組參與者的數量的市場。[17]平臺實際上是一種交易空間或場所。較之于單邊市場，雙邊市場具有如下特征：(1)雙邊市場具有“交叉網絡外部性(Cross-group Network Externality)”。這是指兩個不同用戶群之間的外部性，即平臺廠商一邊用戶數量的增加會帶來另一邊用戶效用的提高。[18]從該定義可以看出，雙邊市場的網絡外部性不僅取決于交易平臺同一類型用戶的數量，而且更取決于交易平臺的另一類型用戶數量，這是一種具有“交叉”性質的網絡外部性。(2)雙邊市場定價的平衡法則。在單邊市場中，產品或服務面對的是同一類用戶群體在不同產品之間產生的外部性會被用戶內部化；而在雙邊市場中，由于交易平臺提供的產品或服務面對的是不同的用戶群體，市場兩邊的交叉網絡外部性并不會被用戶內部化。因此，為平衡兩類用戶的需求，交易平臺往往會對需求價格彈性較小一邊的價格加成(Mark up)比較高，而對彈性較大的一邊則價格加成比較低，甚至低于邊際成本定價，或者免費乃至補貼，以吸引其參與平臺并進行交易。[19]
在上述三個案件中，Windows操作系統平臺、谷歌的搜索引擎平臺及百度的搜索引擎平臺都屬于雙邊市場而非傳統的單邊市場。在Windows操作系統平臺中，微軟向軟件開發商免費提供Windows操作系統接口，而向電腦用戶收取操作系統的費用以使兩類用戶群體都能加入到Windows操作系統平臺上來。在谷歌與百度的搜索引擎平臺中，盡管兩者盈利模式存在差別，但是這兩個平臺運行的模式都是一邊向利用搜索引擎進行信息搜索的廣大網民提供免費服務，一邊對利用搜索引擎廣告的企業收取相應費用；其盈利能力的大小往往取決于平臺所能夠吸引到的網民的數量多少。
由于雙邊市場和單邊市場機制的不同，單邊市場下建立起來的傳統競爭行為判斷邏輯在雙邊市場下很難具有適應性，雙邊市場的反壟斷規制由此變得復雜，涉及雙邊市場案件的走向亦由此變得撲朔迷離。耶魯大學的埃文斯教授認為，雙邊市場的規制必須從一個全新的視角去看待，簡單地、割裂地考慮平臺一個邊的市場行為將會得到片面的或者錯誤的結論，并導致錯誤的規制政策。選擇雙邊市場反壟斷規制的政策應該綜合考慮市場勢力、進入壁壘、掠奪性定價、市場圈定、市場效率的評估等因素。[20]賴特教授經過對澳大利亞和英國信用卡市場規制政策的長期實證研究，系統總結了這些適用于單邊市場的政策運用于雙邊市場存在的8個誤區，并認為這些認知上的誤區可以通過對于雙邊市場的正確分析而加以糾正。這8個誤區是：應該設定有效的價格結構來反映相關的成本；價格-成本之間比較高的加成意味著較大的市場勢力；低于邊際成本的定價意味著掠奪性定價；競爭的加劇必然導致更加有效的價格結構；競爭的加劇必然導致更加平衡的價格結構；在成熟的市場中，價格結構沒有反映成本是不合理的價格；當市場的一邊定價低于邊際成本時，其必然受到市場另外一邊的交叉補貼；平臺所制定的規制性價格是中性。[21]
(二)傳統界定相關市場方法的局限性
盡管國際上尚未真正形成統一的相關市場界定的標準與方法，但不可否認的是，相關市場的大小主要取決于商品(地域)的可替代程度，因此，界定相關市場的基本依據是替代性分析。我國《國務院反壟斷委員會關于相關市場界定指南》規定，界定相關產品市場應主要從需求角度來考察產品的需求替代性，必要時考察供給替代性。從具體的界定方法來說，各國反壟斷立法中關于相關市場界定方法的演變，大致可以劃分為兩個階段：
第一個階段以哈佛學派的結構主義為基礎建立的一系列界定方法，包括：合理可替代、供給替代、交叉價格彈性、子市場、集群市場、產品流等。在這一個階段，界定相關市場都側重于對產品特征和功能的定性分析，具有較強的主觀性。如在百度案中，百度提供的搜索引擎為雙邊平臺性產品，平臺的兩邊連接的分別是企業與用戶。對于普通的非付費網民來說，搜索引擎平臺向他們提供的是一種信息搜尋服務，因而，相關市場應當是搜索引擎服務市場；而對于另一邊在搜索引擎平臺上商業廣告的企業來說，搜索引擎平臺為它們提供的是一種商業廣告服務，因而，相關市場應被界定為互聯網絡廣告市場。由于對兩邊市場產品功能認知的分歧，在反壟斷法的實施過程中會產生一定的矛盾和沖突。在百度案中，我國法院最終將該案的相關市場界定為“搜索引擎服務市場”，主要是從普通的非付費網民與百度公司交易的市場出發進行認定的。而同樣的搜索引擎平臺產品，在2007年的Google-Double Click合并案件中，美國聯邦貿易委員會經過認證，將相關市場認定為“搜索廣告市場”(Search AdvertisingMarket)。[22]兩國反壟斷機構對搜索引擎平臺產品相關市場認定的分歧，體現了產品功能界定法在雙邊市場中運用的局限性。盡管后來的交叉價格彈性加大了定量分析的成分，但是其假設前提是除壟斷者外其他供給者的價格不變，或者消費者對其他供給者的需求不變，而在現實中，要得到如此苛刻條件下的數據幾乎不可能，因此，這種方法的實用價值不大。
第二個階段以強調效率的芝加哥學派和以強調效率公平并重的后芝加哥學派的經濟學思想為基礎，建立的以假定壟斷者測試法(簡稱SSNIP法)為主的界定方法。[23]建立在定量分析基礎之上的SSNIP法，克服了上述方法的不足，自1982年在美國《兼并指南》中首次被提出后，1997年為《歐盟委員會關于相關市場界定的通告》采用。迄今為止，SSNIP法是許多國家反壟斷司法實踐中界定相關市場的主要方法。盡管如此，SSNIP法在雙邊市場中也同樣存在缺陷。首先，SSNIP法也是建立在單邊市場分析的基礎之上，它對產品功能界定法的改進在于采用了更為嚴謹的量化分析，即以持久地(一般為1年)小幅(一般為5%-10%)提高目標商品的價格來考察商品的替代程度，以此來確定相關商品市場的范圍。[24]但是，由于雙邊市場所具有的交叉網絡效應，平臺企業的收益不僅取決于交易平臺的同一類型用戶的數量，而且更取決于交易平臺的另一類型用戶數量，因此，這種小幅度的漲價對于一邊市場影響是不顯著的。其次，由于平臺企業對雙邊市場的用戶在定價方面一般采取的是傾斜定價策略，即對一邊市場采取“低價”甚至是“免費”策略，通過免費提供服務來培育一定的用戶群，在免費用戶達到一定規模后，又以免費用戶為資源與另一邊的用戶進行交易，實現收費目的。這種存在交叉補貼的市場，互聯網產業的網絡效應加大了界定相關市場的難度，一方面降低了合理可替代性程度，[25]另一方面弱化了需求交叉彈性。所以，互聯網平臺企業的首要競爭策略是產品差異化，而非價格策略。正如有學者所指出的，在新經濟行業中，由于產品品質的競爭或技術的競爭已經遠大于價格的競爭，以價格理論為基礎的SSNIP測度標準根本不能有效界定相關市場。[26]
從免費用戶角度來考察需求替代性，則顯得更難。首先，需要考察的是產品的價格，對于消費者而言其使用平臺企業提供的服務是免費的，無所謂價格問題；其次是產品的特性，由于交叉網絡效應的影響使得該平臺對廣大消費者產生了“鎖定”效應，此時消費者的轉移成本較高，限制了其選擇可以替代的其他平臺；再次考察的是產品的用途，互聯網產業在位平臺企業總是不斷開發新產品，大多數在位平臺企業產品的用途基本能涵蓋其他產品的用途；最后是消費者的偏好，互聯網上的消費者對其所使用的產品往往具有依賴性，且使用又是免費，所以這一替代性也很弱。因此，在雙邊市場中運用需求替代性來界定相關產品市場有著天然的硬傷。[27]
面對傳統的相關市場界定方法在反壟斷法實施時所面臨的窘境，美國反托拉斯機構中的經濟學家很早就提出過，對競爭影響的分析并不一定需要進行正式完整的市場界定。[28]美國第二巡回上訴法院指出：“如果原告可以證明被告的行為對競爭產生了直接的不利影響……這可以說是比復雜市場份額計算來證明市場力量的更為直接的證據。”[29]國內有學者以此為據，提出對互聯網產業反壟斷案件的處理應當淡化其相關市場界定的問題。[30]對此，筆者并不茍同。因為相關市場界定是處理反壟斷案件中的邏輯起點，一旦離開這一起點去實施反壟斷法律，勢必會導致反壟斷法實施的擴大化，產生大量的反壟斷“偽案”，[31]浪費國家的執法、司法資源，更多的企業將會由此拖入訴累，影響企業的創新。
反對相關市場界定的學者認為，界定相關市場是反壟斷訴訟創建的一個人造物，通過其邊界將市場內外的企業區分開來沒有任何意義。[32]筆者認為，互聯網產業反壟斷案件中的相關市場界定是必要的。由于存在客觀上的困難，我們可以采取相應的應對策略，一是進行相關市場界定方法的創新，使互聯網產業的相關市場界定更為簡單、明確；二是降低原告的舉證責任要求。其中相關市場界定方法的創新是至關重要的。
(三)小結
在雙邊市場上，平臺企業通常向兩組截然不同的消費群體提供多種差異化產品，這使得雙邊市場的相關市場界定變得復雜化：(1)雙邊市場具有復雜的外部性，如何考慮外部性對替代性的影響？(2)隨著消費群體的增加，平臺企業有了更多選擇，比如單邊漲價還是雙邊漲價，這必然增加求解最優化問題的難度；(3)當市場上有多個平臺時，如何判斷它們之間的替代順序？(4)不同類型的雙邊市場具有不同的經濟特征，所以在雙邊市場背景下推導各種方法的計算公式時，需要針對不同類型的雙邊市場，建立相應的數理經濟模型。
綜上所述，雙邊市場理論的提出，為反壟斷法理論研究開辟了一個全新的領域，也為反壟斷執法、司法，尤其是相關市場界定的操作帶來了全新的分析視角。然而，從諸多的雙邊市場和單邊市場的差異化行為來看，經濟學界和司法界對于雙邊市場的策略行為多持支持或者不確定的態度，且無論是在理論界還是在實務界都缺乏一個判斷雙邊市場定價規制的標竿體系。[33]雙邊市場理論的發展對互聯網產業相關市場界定工作帶來了挑戰，也為破解互聯網產業相關市場界定的困境指明了出路。
內容提要:微軟案、谷歌案與百度案皆反映出在反壟斷司法實踐中，相關市場的界定總是與不確定性結伴而行。對傳統產業相關產品市場界定的需求替代法與供給替代法，由于無法充分反映互聯網企業產品或服務所具有的雙邊市場的特點，因而將其適用于互聯網產業反壟斷案件時存在問題。要解決這個問題并突破反壟斷法實施過程中認定互聯網產業壟斷行為的瓶頸，不能沿襲傳統方法，也不能完全束縛于反壟斷法規定，而應該從互聯網產業雙邊市場的特性出發，客觀對待互聯網企業所提品(服務)功能的差異，基于利潤來源確定相關市場的范圍，并考慮雙邊市場的交叉網絡外部性對壟斷力量的傳遞效果。
三、互聯網產業相關市場界定的創新思路
Baker認為，“縱觀美國的反壟斷訴訟歷史，多數案例的解決最終要尋求于市場界定而不是其他重要的反壟斷問題。市場界定在評估市場勢力和判斷企業的市場行為是否具有反競爭效果方面，經常是極為關鍵的一步。”[1]要修復替代性分析的硬傷、突破認定互聯網產業壟斷行為的瓶頸，就不能照搬傳統方法，也不能完全束縛于《國務院反壟斷委員會相關市場界定指南》中規定的現成方法。事實上，該指南對相關市場界定方法方面所持的是一種比較開放的態度，容許根據社會經濟的發展進行不斷創新。指南第7條規定：“界定相關市場的方法不是唯一的。在反壟斷執法實踐中，根據實際情況，可能使用不同的方法。”鑒于傳統的相關市場界定方法對雙邊市場產業適用的局限性，從互聯網產業的雙邊市場特性出發，客觀對待互聯網企業所提品(服務)功能差異，并綜合考慮交叉網絡外部性、利潤來源等因素，對互聯網產業反壟斷案件中的相關市場界定進行方法的革新，愈顯其重要性和緊迫性。
(一)確定平臺產品的盈利模式
市場競爭本是一種利益追逐的過程，企業經營的目的是為了贏利，為了追逐利潤的最大化。企業獲取利潤的方式最主要的是爭奪市場中的資源，這種資源可以是具有物質形態的，也可以是不具有物質形態的。[2]不論是傳統的單邊市場，還是雙邊市場，都存在這些資源，因為資源是市場的基礎。如果一個市場中并沒有資源，那么這個“市場”就不能稱之為真正的市場。可以說，資源是市場賴以生存的基礎。在雙邊市場中，尤其是互聯網產業中，平臺企業對資源的爭奪更為激烈。平臺企業往往制定傾斜定價的營銷模式，低價甚至免費向一邊用戶提供服務而向另一邊收取服務費用。這種傾斜定價策略容易使人們關注其“免費”的部分，卻忽略了“收費”部分。百度案鮮明地體現了這一點，這就要求我們應當根據雙邊市場的特殊情況來研究適用互聯網產業中相關市場界定的方法。
在谷歌案件中，法官強調原告必須證明谷歌搜索的盈利模式，只有在“免費的谷歌搜索”其實不是免費的情況下，反壟斷法才會對其進行規制。[3]可見，雙邊市場平臺企業的“盈利性”是反壟斷法適用的前提條件。在雙邊市場條件下，的確有免費使用產品的現象存在，但是這種“免費”是建立在平臺企業運用平衡法則定價的基礎上。通過對不同類型平臺參與方費用支付情況及平臺企業盈利模式進行解析，有助于了解包括互聯網企業在內的平臺企業“免費”業務的實質。不同類型平臺參與方費用支付情況及平臺企業盈利模式詳見表1。
表1雙邊市場分類與盈利模式[4](缺圖)
從表1可知，雙邊市場內的互聯網企業所提供的免費或者低收費產品與傳統公益性質的機構提供的免費物品有著本質的不同。平臺一邊用戶免費產品的獲取建立在平臺另一方支付相應的交易費、嵌入費、廣告費等費用的基礎上。平臺企業不是公益機構，事實上，自20世紀90年代以來，伴隨互聯網產業的驚人增長速度，蘋果、微軟等互聯網產業內的企業已經成為世界經濟舞臺中的核心角色，步入世界上最盈利的企業之列。
(二)以利潤來源邊市場為界定相關市場的主要依據
縀度案中，法院一方面從網絡用戶進行信息搜索的需求替代角度來判斷搜索引擎服務的替代性，認為搜索引擎服務市場可以構成《反壟斷法》上獨立的相關商品市場；另一方面又從廣告商的角度，認為百度公司向廣大用戶免費提供搜索引擎服務而又向廣告商收取廣告費用是一種營銷策略，從而否定了被告以“免費服務”并不是《反壟斷法》上的相關市場的抗辯理由。因為依據傳統的相關商品市場界定方法，僅從網絡用戶或僅從廣告服務角度會得出不同的結論：如果法院僅從廣大網絡用戶角度來界定本案的相關商品市場，考慮到網絡用戶進行信息搜索的需求替代性，搜索引擎服務市場可以構成獨立的相關市場，從而將相關商品市場界定為搜索引擎服務市場具有可接受性；但是如果法院僅從廣告服務角度來界定相關商品市場，則可得出本案的相關商品市場是廣告市場的結論。可見，法院在認定本案的相關商品市場時其實存在一個矛盾：將本案的相關商品市場界定為“搜索引擎服務市場”是從網絡用戶的角度出發；而在否定被告的抗辯理由時卻是從廣告服務角度出發的。或許法院沒有意識到或刻意忽略了界定相關市場中的這一內在沖突，[5]產生這種沖突的原因是什么呢？筆者認為，問題出現在“免費”與“付費”上，法院能夠看到百度公司的營運不是完全“免費”，其營業利潤的來源并不是廣大用戶而是廣告商，正是因為法院認識到這一點才會不自覺地從廣告服務角度來否定被告的抗辯。我國《反壟斷法》在相關市場界定方面并沒有規定“營業利潤的來源”這一因素，因此導致了法院在審理本案過程中出現這一矛盾，這充分表明現有《反壟斷法》存在著不足，在界定互聯網產業相關市場時出現了困境，而困境的根本原因在于互聯網產業的雙邊市場特性。
雙邊市場可以理解為一種交易平臺，這個平臺的交易量取決于兩邊的聯合需求。如果有一邊對平臺的服務或產品沒有需求，那么這個平臺將“不復存在”。只有當兩邊同時對平臺的服務或產品產生需求時，平臺才能真正具有價值，發揮其作用。要使平臺兩邊均對其服務或產品產生需求，平臺可以通過定價策略吸引兩邊用戶在平臺上進行交易。但是，平臺兩邊市場的需求者由于對平臺利用的不同，因而導致市場交易的產品(或)服務不同。如微軟公司的Windows平臺，對于個人用戶來說，與微軟交易的是個人電腦操作系統軟件，對于另一邊的軟件開發商來說，微軟提供的則是一個開放、兼容的應用軟件。如果依個人用戶邊市場，將Windows平臺界定為個人電腦操作系統軟件，微軟公司在該市場占有90%以上的市場份額，具有絕對的市場支配地位；如果依軟件開發商邊市場，將Windows平臺界定為應用軟件，則微軟公司在應用軟件市場中的市場份額只占5%左右，從而不具市場支配地位。百度搜索平臺也是如此，對于一般搜索用戶來說，百度公司提供的是免費搜索引擎服務；對于互聯網廣告商來說，百度公司提供的是收費的互聯網廣告服務。因此，以企業利潤來源界定雙邊市場中的相關市場，就可以簡單而準確地得到確定的結論，即微軟公司在個人電腦操作系統市場擁有市場支配地位，而百度公司在互聯網廣告市場不具市場支配地位。
(三)互聯網產業主要相關市場的確定
企業提供具體的產品(服務)功用的不同，我們可以將其分為信息獲取類、交流溝通類、網絡娛樂類和商務交易類等四類。筆者擬依照此種分類對各類互聯網企業的利潤來源進行分析，并確定互聯網產業的相關市場。
1.信息獲取類。信息獲取類主要包括搜索引擎和門戶網站等。界定搜索引擎或門戶網站的相關市場，需要考察其利潤來源。筆者首先以“百度案”為例，探討搜索引擎的相關市場界定。
根據百度2010年第一季度財報，其第一季度營業收入12.94億元，運營利潤5.3億元。通過上表，不難發現在線廣告業務是百度的支柱性營收來源(占總收入的比重達99.9%)。財報數據顯示，2010年第一季度廣告營收達12.93億元，在總營收中的比重貼近100%。因此，百度的利潤來源是廣告業務收入。
在百度案中，法院雖然考慮了百度并不是完全“免費”，會通過其他手段來贏利的因素，但是在作出相關市場界定時卻沒有進一步考察百度的利潤來源，將相關市場界定為“中國搜索引擎服務市場”存在不合理之處。筆者認為，百度的利潤來源主要是廣告業務收入，因此將相關市場界定為“中國網絡廣告市場”[7]為宜。因為百度的絕大部分利潤來源于廣告業務，其與直接競爭者爭奪的必然是廣告業務資源，如果采取壟斷行為極有可能是因為對廣告業務資源的爭奪，最能表現百度與其他競爭者之間的競爭關系，這樣有利于判斷該行為對其他競爭者產生何種影響以識別是否需要適用《反壟斷法》予以規制。
門戶網站和搜索引擎服務的利潤來源是否存在差異呢？此處以網易為例。
從表3看出，在網易總的營業收入中，2005年至2010年網絡游戲收入均占到80%以上的比例，可見其利潤的主要來源是網絡游戲收入。因此，如果網易涉嫌濫用市場支配地位行為，界定相關市場就應當著重考慮其在網絡游戲市場中的競爭力。我國的主要門戶網站還有新浪網、搜狐網、騰訊網等等。根據艾瑞咨詢，新浪網的主要利潤來源是廣告收入。[9]可見，門戶網站之間的利潤來源是存在差異的，不同的門戶網站，利潤來源也有可能不同。因此，界定相關市場時必須根據實際情況并結合相關數據進行分析。
2.交流溝通類。這種互聯網產業主要包括即時通訊、電子郵件和論壇等。針對此種類別，筆者擬在下文以“3Q之爭”為例進行探討。“3Q之爭”涉及到奇虎360與騰訊QQ兩個平臺企業，因此首先有必要了解這兩個平臺企業的營業收入分布狀況。
根據艾瑞咨詢報告顯示，2010年，奇虎公司的互聯網收入為5379萬美元，占全年收入的93.3%。其中包括網絡廣告收入3882.6萬美元、互聯網增值服務收入1477.4萬美元和其他服務收入19萬美元，占全年收入的比重分別是67.3%，25.7%，0.3%。結合表4，我們知道，奇虎360營業利潤的主要來源是在線廣告業務收入。反觀騰訊QQ，其營業收入構成與奇虎360有所差異。表5顯示2010年經審計后的數據，騰訊的互聯網增值服務收入占總收入的比例超過78%，移動及電信增值服務收入占總收入的比重接近14%，網絡廣告業務收入占總收入的比例接近7%，其他服務收入所占比例不到1%。因此，騰訊營業利潤的主要來源是互聯網增值服務收入。
3.網絡娛樂類。網絡娛樂類主要包括在線視頻、音樂和游戲等。筆者以網絡視頻為例。首先，分析一下在線視頻的利潤來源。
上圖反映出在線視頻行業主要利潤來源是視頻網站的廣告收入，2010年占到了68.5%。在線視頻行業相關市場的界定應當著重考察其在視頻網站的廣告市場競爭狀況，從而判斷其是否存在壟斷行為。
4.商務交易類。此種分類主要包括電子商務平臺和第三方支付工具等。在我國，電子商務平臺主要指網絡購物，它主要包括企業對企業的電子商務模式(B2B)、企業對個人的電子商務模式(B2C)和個人對個人的電子商務模式(C2C)。[13]艾瑞咨詢認為目前B2C企業盈利模式劃分為兩種：一種是以傭金服務費收入為主的“平臺式B2C”，另一種是以進銷差價收入為主的“自主銷售式B2C”。在B2B和C2C平臺中，其盈利模式有所差異，在此不重點分析。筆者認為，界定B2C電子商務平臺的相關市場需要區分“平臺式B2C”和“自主銷售式B2C”，因為他們的利潤來源并不相同。目前，我國第三方支付按照行業的不同，又分為兩種：一種是以支付寶、財付通、盛付通為首的互聯網型支付企業，其服務對象是個人；另一種是以銀聯電子支付、快錢、匯付天下為首的金融型支付企業，其服務對象是企業。此處以支付寶為例。根據艾瑞咨詢，支付寶現有的盈利模式是以交易手續費為主。[14]因此，在判斷相關市場時，我們需要從其交易總量出發，分析其面臨的競爭約束，根據競爭程度的強弱來界定相關市場。
(四)平臺產品兩邊市場的關系及其考量
在雙邊市場條件下，是否存在平臺企業利用在其中一邊市場的壟斷地位，對另一邊市場進行有效控制，影響市場進入或改變競爭格局，這也是一個互聯網產業反壟斷法律實施必須考慮的問題。
交叉網絡外部性是雙邊市場形成的一個前提條件，也是判斷該市場是否為雙邊市場的一個重要指標。[15]一般而言，平臺廠商一邊用戶數量的增加會帶來另一邊用戶效用的提高，平臺具有正的交叉網絡外部性。但是，受到雙邊市場的平臺企業提供的產品或服務差異化的影響，有時候平臺廠商一邊用戶數量的增加會減少另一邊用戶的效用，平臺具有負的交叉網絡外部性。[16]所以根據兩邊市場用戶的相互影響不同，可以將雙邊市場平臺分為正網絡外部性平臺和負網絡外部性平臺。互聯網產業中的市場創造型平臺(Market-maker，平臺企業為買賣雙邊提供交易的便利，借助平臺企業的交易平臺，交易雙邊可以提高搜尋交易機會的效率或者交易成功的概率)和需求協調型平臺(Demand-coordinator，平臺企業將具有相互需求傾向的買賣雙邊凝聚到一個共同的平臺，促使他們之間的相互需求得到實現)一般都屬于正網絡外部性平臺；受眾制造型平臺(Audience-maker，雙邊市場的主要功能是聚集足夠多的受眾如讀者、觀眾和網民等，從而滿足與受眾相對的另一邊用戶的某種需求)屬于負網絡外部性平臺。
在正網絡外部性平臺的雙邊市場中，一邊市場的參與交易人數、交易量與另一邊市場的參與交易人數、交易量存在正相關關系。如屬于需求協調型的Windows平臺，購買和使用微軟公司個人電腦操作系統的用戶越多，則會吸引越多的軟件開發商為其提供應用軟件；而更多的應用軟件的支持，又會導致更多的用戶選擇購買和使用微軟公司的個人電腦操作系統。
從壟斷力量的傳遞方面考量，在雙邊市場具有正的交叉網絡外部性的條件下，市場支配力量存在傳遞效應，即平臺一邊的市場支配力量可以通過平臺向平臺另外一邊傳遞；而在存在負的交叉網絡外部性的雙邊市場中，市場支配力量沒有從平臺一邊向平臺另外一邊傳遞的問題。
在美國的微軟案中，微軟公司利用其在個人電腦操作系統市場的壟斷地位，將其生產的網絡瀏覽器軟件與個人計算機操作系統軟件結合一起出售，是為了壟斷瀏覽器市場而進行的捆綁銷售行為，即微軟公司將其在個人電腦操作系統市場所擁有的壟斷力量引入到了瀏覽器市場，致使原有市場競爭的格局受到破壞，微軟公司實現對瀏覽器市場壟斷的同時，也進一步強化了其在個人電腦操作系統市場的壟斷地位。[17]2004年歐盟委員會認定微軟將多媒體播放器與Windows捆綁，違反了《歐洲共同體條約》第82條禁止濫用支配地位的規定，通過多媒體播放器與Windows的捆綁，微軟成功地將Windows作為分銷渠道來確保其在多媒體播放器市場的重要競爭優勢，這具有反競爭的性質。因為捆綁有利于樹立一個保護微軟多媒體播放器的市場進入障礙。這種障礙使得競爭者的產品難以進入市場，挫傷了多媒體播放器廠商人力和資金投資的積極性，減少了來自這些廠商的有效競爭，最終擾亂了正常的競爭程序。[18]雖然很多經濟學者的研究結論證明，無論是壟斷情形還是競爭情形，雙邊平臺企業采取搭售策略均可提高買方總效用、賣方總效用以及社會總福利，[19]但是，他們忽視了壟斷企業的搭售對競爭市場競爭結構的破壞效果，由此造成對用戶選擇權的損害以及對產品創新的影響。實踐證明，正是由于對微軟搭售的反壟斷限制措施的實施，才有Google、蘋果的創新和脫穎而出，才有互聯網市場的五彩繽紛。
受眾制造型的雙邊市場常常需要以負價格向受眾提供服務以吸引足夠多的受眾到平臺上來，由此帶有一定的負網絡外部性。例如，如果門戶網站的廣告鏈接過多，那么網民退出的意愿會增強。艾瑞市場咨詢2006年的《個人門戶發展趨勢研究報告》中顯示，網民對從門戶網站獲取信息不滿意的主要因素為廣告過多、內容繁雜、真實性較低、推薦的頭條很少有自己感興趣的等等，數據詳見圖1。
在百度案中，百度公司的搜索引擎平臺是負網絡外部性平臺，眾多的搜索服務用戶的使用，為網絡廣告商創造了商機，吸引他們在搜索界面和搜索結果中加入廣告元素。但過量的、不合理的廣告，如百度公司的“競價排名”等，會影響搜索服務的質量，導致搜索服務用戶的退出，而搜索服務用戶的減少，則會降低搜索引擎平臺對網絡廣告商的吸引力，影響平臺企業的盈利。因此，過量的、不合理的廣告對于百度公司來說，與其說是創利行為，不如說是自損行為。因此，百度公司不可能將其在免費的“搜索引擎服務市場”的壟斷力量傳遞到另一邊的互聯網商業廣告市場，影響互聯網商業廣告市場的競爭。進而言之，即便是百度公司在平臺的一邊“搜索引擎服務市場”具有市場支配地位，作為平臺另一邊的互聯網商業廣告市場用戶的唐山市人人信息服務有限公司也不能以此為由起訴百度公司濫用市場支配地位。因此，從這個角度來說，中國的百度案也是一個反壟斷“偽案”。
證據表明，帶有一定負交叉網絡外部性的受眾制造型平臺一般以“先吸引消費性質的用戶，然后才吸引廣告客戶”進行促銷，如即時通訊平臺騰訊QQ；而具有正網絡外部性的雙邊市場則一般先吸引銷售商，如B2B電子商務平臺。[21]也就是說，無論平臺盈利模式為何，平臺企業如果能夠采取合適的定價策略、市場策略，就可以通過改變對平臺一邊的控制能力來改變對平臺另一邊的控制能力，但是這種控制能力的改變不是市場支配力量的自然傳遞，而是平臺基于自身利益最大化對平臺兩邊用戶規模做出的進入戰略選擇。對于相關市場界定而言，借助平臺交叉網絡外部性正負性的確定，可以得出市場支配力量能否被有效傳遞、平臺企業是否具有市場控制能力的相關結論。畢竟相關市場的概念本身也是一個用來最終說明企業的市場控制能力的替代性解決方案。
結
語
盡管雙邊市場理論的提出已經有10余年，涉及雙邊市場的互聯網反壟斷案件頻頻發生，但是，迄今為止還沒有哪一種理論系統闡述了雙邊市場條件下相關市場界定的一般規則——以成為指導反壟斷案件執法、司法的標桿；也沒有哪一個國家的法院主動對案件所涉相關市場的界定過程做出清晰的解釋，為法院日后的案件審理工作提供具有先例價值的司法判斷邏輯。從理論上講，雙邊市場價格結構的分析并不困難，但是要將這種規范性的結論用經濟證據來檢驗的話，還是異常困難的。因為定量分析對數據的要求會很高，而現有的模型并不完善，使得出現差錯的幾率非常高。[22]
勻然，通過對上述三個互聯網企業的反壟斷案件的分析，我們仍可以發掘到關于相關市場界定的法律信息：對平臺企業相關市場的界定，必須關注平臺的雙邊，通過對平臺交叉網絡外部性正負考察，可以確定平臺一邊的市場支配力是否能夠被傳遞。如果平臺的交叉網絡外部性為正，這種市場支配力能夠通過平臺傳遞到平臺的另一邊，那么平臺企業才有可能在相關市場內擁有市場支配地位及從事濫用市場支配地位的行為。這時就有必要借助對平臺盈利模式的確定及平臺利潤來源的剖析來劃定相關市場的邊界。如果平臺的交叉網絡外部性為負，那么對平臺企業的反壟斷指控就是缺乏實質意義的“偽案”，可以立即停止，以節約原本就稀缺的反壟斷司法資源。當然，這種通過考察平臺企業的交叉網絡效應、盈利模式及利潤來源來界定互聯網產業相關市場及判斷互聯網產業是否存在濫用市場支配地位進行初步判斷的方法，僅僅是對傳統反壟斷分析方式的補充。即便是給反壟斷法帶來了全新的觀察視角和巨大的理論挑戰的雙邊市場理論，也不足以顛覆傳統反壟斷法理論。[23]在互聯網產業相關市場界定中，“相關市場”概念本身所體現的基本內涵仍然是適用的，需要改變的是具體的界定方法和思維慣性。[24]對此，反壟斷法理論與實務界應當有足夠的認知。
注釋：
[1]參見邢志強、韓淑芳：《信息競爭論》，人民出版社2004年版，第9頁。
[2]參見中國互聯網協會、中國互聯網絡信息中心：《中國互聯網發展報告2012》，電子工業出版社2012年版，第3-17頁。
[3]《國務院反壟斷委員會關于相關市場界定的指南》第3條。
[4]劉偉：《序》，載李虹：《相關市場理論與實踐——反壟斷中相關市場界定的經濟學分析》，商務印書館2011年版。
[5]參見黃坤：《經濟學視角下的相關市場界定：一個綜述》，載《經濟研究》工作論文，2011年，wp133，載http：//erj.cn/cn/gzlw. aspx？m=20100921113738390893.
[6]參見張維中：《美國微軟案操作系統軟件搭售問題之研究》，載《公平交易季刊》2006年第2期。
[7]Forsyth v.Humana，Inc.，114 F.3d 1467，1476(9th Cir.1997).
[8]See United States v. Microsoft Corp.，84 F.Supp.2d 9(D.D.C.1999)(“Findings of Fact”)，and see United States v.Microsoft Corp.，87 F.Supp.2d 30(D.D.C.2000)(“Conclusions of Law”).
[9]關于“百度案”的基本案情，參見佟姝：《百度被訴壟斷案背后的思考——唐山人人信息服務有限公司訴北京百度網訊科技有限公司壟斷糾紛一案評析》，載《中國專利與商標》2010年第1期。
[10]See Kinderstart.com LLC.v.Google Tech.，Inc.，No.C 06-2057 JF RS，(N.D.Cal.)，March 16，2007.
[11] See Tanaka v. University of Southern California，252 F.3d 1059，1063(9th Cir.2001).
[12] Eastman Kodak Co.v.Image Technical Services，Inc.，504 U.S.451，481-82，112 S.Ct.2072，119 L.Ed.2d 265(1992).
[13]參見李劍：《雙邊市場下的反壟斷法相關市場界定——“百度案”中的法與經濟學》，載《法商研究》2010年第5期。
[14] See United States v.Du Pont&Co.，351 U.S.377(1956)，and see Brown Shoe Co.，Inc.v.United States，370 U.S.294(1962).
[15]早在1938年，馬歇爾就對市場進行了界定，他認為市場是買主和賣主可以自由進入并在同一時間對同種商品形成相同價格的所有交易關系的總稱。這就是傳統意義上的單邊市場。參見[英]馬歇爾：《經濟學原理》(下)，朱志泰譯，商務印書館1964年版，第18頁。
[16]一般認為，2004在法國圖盧茲召開的雙邊市場經濟學學術研討會，標志著雙邊市場理論的形成。參見朱振中、呂廷杰：《雙邊市場經濟學研究的進展》，載《經濟問題探索》2005年第7期。
[17]See Mark Armstrong，Competition in Two-Sided Markets，Mimeo，University College London，2004，p.57.And see Mark Armstrong，Competition in Two-Sided Markets，RAND Journal of Economics，Vol.37(no.3)，2006.
[18]See M.L.Katz and C.Shapiro，Systems Competition and Network Effects，Journal of Economics Perspectives，Vol.8，No.2，Spring 1994.
[19]參見紀漢霖：《雙邊市場定價策略研究》，復旦大學2006年博士論文，第44頁，參見中國知網博士學位論文全文數據庫http：//cnki.net/KCMS/detail/detail.aspx？dbcode=CDFD&QueryID=4&CurRec=1&dbname=CDFD9908&filename=2007069074.nh&urlid=&yx=&uid=WEEvREcwSlJHSldTTGJhYlQ4NUpQbXRBaXh-Dc1R0TmQ3R3lwNmZpUmhwaGNpWll6THVteXk3-OTFvNkdOY1EwaQ==.
[20] See David S.Evans，The Antitrust Economics Of Multi-Sided Platform Markets，Yale Journal on Regulation，Vol.20，2003.
[21] See J.Wright，One-Sided Logic in Two-Sided Markets，Review of Network Economics，Vol.3(no.1)，2004.
[22]參見王先林主編：《中國反壟斷法實施熱點問題研究》，法律出版社2011年版，第324-325頁；FTC，Statement of FEDERALTRADE COMMISSION Concerning Google/Double Click，FTC File No.071-0170.
[23]參見李虹：《相關市場理論與實踐——反壟斷中相關市場界定的經濟學分析》，商務印書館2011年版，第85-87頁。
[24]參見《國務院反壟斷委員會關于相關市場界定指南》。
[25]在互聯網產業中，由于交叉網絡效應的作用，引起了正反饋、冒尖、鎖定和轉移成本等一系列現象。特別是當出現“鎖定”現象后，不論新興的網絡產品是否具有新的特性、是否具有更好的用途、是否具有更優惠的價格，網絡用戶都不會轉向它，因為網絡用戶會認為現在其所使用的就是最好的。
[26]參見余東華：《反壟斷法實施中相關市場界定的SSNIP方法研究——局限性其及改進》，載《經濟評論》2010年第2期。
[27]《國務院反壟斷委員會關于相關市場界定指南》還規定了必要時考察供給替代性，也存在上述問題，在此不贅述。
[28] See Jonathan B.Baker，Contemporary Empirical Merger Analysis，George Mason Law Review，Vol.5，No.3，1997.
[29]Todd v.Exxon Corp.，275 F.3d 191，206(2d Cir.2001).
[30]同注[22]，王先林書，第332-334頁。
[31]關于反壟斷“偽案”的提法，可以參見鄭文通：《我國反壟斷訴訟對“濫用市場支配地位”規定的誤讀》，載《法學》2010年第5期。
[32] See Fisher，F.M.，“Horizontal Mergers：Triage and Treatment”，Journal of Economic Perspectives，1987，1(2).
[33]參見注[19]，第60頁。
[1]Baker，J.B.，“Market Definition：An Analytical Overview”，Antitrust Law Journal，2007，74.
[2]例如，房地產企業為了獲得高額的利潤往往去爭奪黃金地段的土地資源，通過開發后高價賣出，這種資源就是具有物質形態的資源；在互聯網領域，大部分產品都是信息產品，平臺企業爭奪的資源大多不具有物質形態，譬如某個視頻的版權、軟件使用權等等。
[3] See Kinderstart.com LLC.v.Google Tech.，Inc.，No.C 06-2057 JF RS，（N.D.Cal.），March 16，2007.
[4]本表根據黃民禮一文資料整理而來。參見黃民禮：《雙邊市場與市場形態的演進》，載《首都經濟貿易大學學報》2007年第3期。
[5] 參見李劍：《雙邊市場下的反壟斷法相關市場界定——“百度案”中的法與經濟學》，載《法商研究》2010年第5期。
[6]根據百度2009Q2-2010Q1財報數據整理。
[7]因為在互聯網上投放的廣告當然是網絡廣告，網絡廣告與傳統廣告并不屬于同一相關產品市場。
[8]根據艾瑞咨詢報告整理。
[9]例如，艾瑞咨詢報告顯示，2010年新浪網廣告收入占其總營業收入的平均比例超過70%。
[10]參見http：//imeigu.com/，2011年10月10日訪問。
[11]根據騰訊2010年第四季度財報而整理。
[12]根據艾瑞咨詢整理。此收入構成剔除了互聯星空和IPTV收入，2010年中國在線視頻行業市場規模為31.4億元。
[13]在國外，還存在個人對企業的電子商務模式（C2B），這種模式最先由美國流行起來，但目前在我國比較少見。
[14]參見艾瑞咨詢：《艾瑞咨詢支付周評：支付行業發展開啟“智慧金融”時代》，http：//ec.iresearch.cn/54/20110720/145019.shtml，2011年10月10日訪問。
[15]參見熊艷：《產業組織的雙邊市場理論——一個文獻綜述》，載《中南財經政法大學學報》2010年第4期。
[16]參見注[4]。
[17]參見蔣巖波：《網絡產業的反壟斷政策研究》，中國社會科學出版社2008年版，第1-9頁。
[18] See Microsoft，Microsoft Statement on European Commission Decision，http：//microsoft.com/ presspass/press/2009/dec09/12-16statement.mspx，2011年10月10日訪問。
[19]參見張凱、李向陽：《雙邊市場中平臺企業搭售行為分析》，載《中國管理科學》2010年第3期。
[20]參見艾瑞市場咨詢2006年《個人門戶發展趨勢研究報告》。
[21]參見注[4]。
[22] See Dennis W.Carlton，Market Definition：Use and Abuse，Economic Analysis Group Discussion Paper，April 2007.
[23]參見注[5]。
[24] See J.Wright，One-Sided Logic in Two-Sided Markets，Review of Network Economics，Vol.3 （no.1），2004.
【主要參考文獻】
1.張維中：《美國微軟案操作系統軟件搭售問題之研究》，載《公平交易季刊》2006年第2期。
2.黃民禮：《雙邊市場與市場形態的演進》，載《首都經濟貿易大學學報》2007年第3期。
3.李劍：《雙邊市場下的反壟斷法相關市場界定——“百度案”中的法與經濟學》，載《法商研究》2010年第5期。
4.鄭文通：《我國反壟斷訴訟對“濫用市場支配地位”規定的誤讀》，載《法學》2010年第5期。
5.Franklin M.Fisher，Horizontal Mergers：Triage and Treatment，Journal of Economic Perspectives，Vol.1 （no.2），1987.
6.David S.Evans，The Antitrust Economics Of Multi-Sided Platform Markets，Yale Journal on Regulation，Vol.20，2003.
7.J.Wright，One-Sided Logic in Two-Sided Markets，Review of Network Economics，Vol.3 （no.1），2004.
8.Mark Armstrong，Competition in Two-Sided Markets，RAND Journal of Economics，Vol.37 （no.3），2006.
篇3
g技校提交的投保單記載如下：1、在被保險人健康告知欄中，保險公司問：現在或過去有無患膽、腸等消化系統病癥的被保險人？g技校選擇項為：無。2、投保單位聲明欄中：茲我單位申請投保上述保險，貴公司已向我方交付了條款并詳細說明了合同內容，特別是保險條款及相關合同中關于免除保險人責任，投保人及被保險人義務部分的內容作了明確說明，我方已知悉其涵義，同意投保并愿意遵守保險條款及特別約定。本投保單填寫的各項內容均屬實，如有不實或疏忽，我方承擔由此引發的一切法律后果。 g技校在該投保單尾部加蓋公章。
09年9月19日，g技校繳納保費19300元，保險公司出具以g技校為抬頭的保險業專用發票及保險單正本一份，一并交付g技校。根據保險單正本記載，保險生效日期為09年9月19日，保險期限一年。附加學生團體住院醫療保險條款第五條責任免除部分規定：因下列情形之一，造成被保險人發生醫療費用的，本公司不負給付保險金責任：...（5）被保險人在投保前已患有且目前尚未治愈的疾病。
本保單項下386名被保險人均年滿18周歲，女生甲系該校07級學生，為被保險人之一。2010年4月5日該學生因膽囊結石進入南京醫科大學第二附屬醫院治療，于4月14日出院，共支出住院及醫療費用11200元。2010年4月16日，女生甲向保險公司提交意健險理賠申請書，該申請書中對被保險人出險過程描述為：因9月前體檢發現膽囊結石，2010年4月5日發作入院手術治療。同日，保險公司對女生甲母親進行了書面詢問并制作筆錄，在該份詢問筆錄記載：2009年7月3日，女生甲因身體不舒服入南京醫科大學第二附屬醫院接受治療，查出有膽結石，當時未進行手術的原因為希望藥物治療。之后，保險公司調取了南京醫科大學第二附屬醫院門診病歷，該病歷記載，女生甲于09年7月3日因皮膚發黃、身體乏力去南京醫科大學第二附屬醫院診療，該院確診為膽囊結石，并建議其住院手術治療。
保險公司以“疾病屬于投保前已患有且目前尚未治愈的疾病”為由拒絕給付保險金，2010年5月，女生甲委托律師向南京市玄武區人民法院提起訴訟，要求保險公司支付住院及醫療費用并承擔訴訟費用。
二、雙方爭議
原告認為：1、保險公司未對被保險人包括既往疾病在內的身體狀況進行詢問，因此，被保險人沒有對保險公司進行如實告知的義務；2、保險公司就保險條款中的責任免除部份沒有向被保險人進行明確說明，被保險人也沒有進行任何確認，所以保險免責條款不具法律效力；3、本案保險事故發生于保險期限之內，保險公司應當按照合同約定予以賠償。
保險公司辯稱：1、原告并非保險合同的投保人而是被保險人，根據現行法律規定，保險公司就保險條款無向被保險人明確說明的義務；2、保險公司已向投保人南京g技校履行了明確說明義務，保險條款對合同相關當事人均有約束力，應是保險理賠及法院裁判的依據；3、該事故屬雙方保險合同約定的責任免除范圍，按照保險合同約定，保險公司不承擔本起事故的賠償責任；4、雖然本案保險公司未援引“投保人未履行如實告知義務”拒賠，但應當明確：保險公司未向被保險人詢問不能免除投保人的法定如實告知義務。
三、一審判決
一審法院認為，g技校作為投保人，為其386名在校學生投保學生平安團體意外傷害保險，且已向被告交納了保險費，在保險單后所附的被保險人名單中也包括了原告，所以原、被告的保險合同依法成立并有效，被告應當依照約定嚴格履行其合同義務。
關于被告應否履行保險義務，第一，本案g技校作為投保人為其學生向保險公司投保，學生為本保險合同的被保險人，保單只有一份即保險合同只有一個，就保險免責條款，保險公司只需向投保單位履行明確說明義務即可；第二，依據附加學生團體住院醫療保險條款第五條責任免除部分規定，被保險人在投保前已患有且目前尚未治愈的疾病的，免除保險公司的賠償責任，且g技校在投保單及簽收單中對此均蓋章確認，所以就本案保險合同免責條款，保險公司已向投保人履行了明確說明義務，免責條款對本案合同雙方具有約束力；第三、根據南京醫科大學第二附屬醫院門診病歷記載，原告于09年7月3日因皮膚發黃、身體乏力去南京醫科大學第二附屬醫院診療。09年7月3日，該院確診為膽結石，并建議其住院手術治療。另原告母親的筆錄與上述病案記載事實吻合，上述證據可認定原告疾病屬于投保前已患有且目前尚未治愈的疾病；第四，庭審中，原告沒有提供充分證據證實：投保前原告身體的疾病癥狀已經消失。
綜上，保險公司認為原告帶病投保，其不應當承擔賠償責任的理由，符合已查明的事實及雙方約定；原告認為被告未履行說明義務，保險合同免責條款無效的觀點，因與查明的事實及法律規定不符，本院不予采信。原告要求被告給付保險金的主張不予支持。
四、二審調解
本案原告不服一審判決，向中級人民法院提起上訴，2011年1月12日（本案二審期間）江蘇省高級人民法院印發蘇高法審委[2011]1號會議紀要，該紀要第七條規定：學生平安險不屬團體險，保險人應當逐一向投保人履行明確說明義務。保險人僅對學校履行明確說明義務的，或者保險人提供了履行免責條款說明義務的《告家長書》但無涉案被保險人或者其監護人簽字的《告家長書》回執欄的，對于保險人已經履行了明確說明義務的抗辯，人民法院不予支持。
在我國的司法實踐中，地方法院會議紀要雖然不能在判決書中作為法律依據援引，但紀要確定的案件處理方式卻能在所轄基層法院得到絕對適用，鑒于省高院對此類案件態度明確，保險公司為盡量減少損失，作出妥協，本案最終在中院主持下，雙方達成調解協議。
五、法律分析
蘇高法審委[2011]1號會議紀要中對學生平安險承保模式的判定，對本案二審產生逆轉性影響，該會議紀要認為學生平安險不屬團體險，只能以個險形式承保，從而得出學生平安險的承保保險人應當就免責條款逐一向學生或者其監護人履行明確說明義務，學生平安險的投保人以及履行如實告知義務的主體是學生或者其監護人。而本案系學校自籌費用為學生投保，被保險人清單中學生均已成年，投保行為經得學生同意，保險公司以團體形式承保，學校為保險合同的投保人，保險公司就保險條款向投保人履行了明確說明義務，鑒于現行保險法規定，保險人并無就條款向被保險人進行說明的義務，雖然保險公司在展業時就保險條款內容通過發放文字資料的方式向學生進行了宣傳，但并未要求學生書面簽字。
蘇高法審委[2011]1號會議紀要認定學平險為個險，無論是從法律規定還是從保險經營實務進行分析，均值得商榷。
一、現行法律并未絕對禁止學生平安保險以團險形式承保。認為學生平安保險為個險者所持觀點基本為：（1）人身保險的投保人在保險合同訂立時，對被保險人應當具有保險利益，學校和被保險人學生之間不存在法定保險利益；（2）另根據保險法規定，投保人不得為無民事行為能力人投保以死亡為給付保險金條件的人身保險，保險人也不得承保。父母為其未成年子女投保的人身保險，不受前款規定限制，學生為未成年人，因此學校不能作為投保人；（3） 學平險的交費主體是學生家長或監護人，所以學生或其家長才是投保人；（4）2003年保監會下發了《關于規范學生平安保險業務經營的通知》，要求從2003年8月30日開始，各大、中、小學校將不能再以投保人的身份為學生統一辦理學生在校保險，這表明行政監管機構認為學生平安保險應該為個人保險。
學平險作為團險承保還是個險承保，主要區別是投保人是誰，人身保險的投保人在保險合同訂立時，對被保險人應當具有保險利益，學校對學生不具有法定保險利益是否定學平險團體性的重要理由。關于人身保險的保險利益，立法例上可以劃分為純粹利益原則、同意原則、利益和同意兼顧原則。所謂利益原則即訂立保險合同，投保人和被保險人相互間必須存在金錢上的利害關系或者其他私人相互間的利害關系，各國立法一般規定父母、夫妻、子女等互相具有保險利益。同意原則則是指，訂立保險合同，無論投保人和被保險人之間有無利害關系，均以投保人取得被保險人的同意為前提。我國采用的即利益和同意兼顧原則。被保險人若同意投保人為其訂立保險合同，視為具有保險利益，學校和被保險人學生之間雖不存在法定保險利益，但學生本人或其監護人若同意學校為其投保，學校則因同意原則而取得了對學生的保險利益。
保險法第33條規定：“投保人不得為無民事行為能力人投保以死亡為給付保險金條件的人身保險，保險人也不得承保。父母為其未成年子女投保的人身保險，不受前款規定限制。”該條屬于禁止性規定，違反該條規定將導致合同無效的后果。但該條所稱的“無民事行為能力人”，根據《民法通則》的規定，是指不滿十周歲的未成年人和不能辨認自己行為的精神病人。新保險法第33條所稱的未成年子女僅限于無民事行為能力人，不包括限制民事行為能力人，即10周歲以上的未成年人和不能完全辨認自己行為的精神病人。學平險中被保險人范圍為各類大、中、小學及中等專業學校全日制在冊學生，根據我國的教育體系設置，排除極端個例，初、高級中學及大專院校的學生不屬于無民事行為能力人，這部分學生不屬于保險法33條禁止的非父母禁止投保范圍。我們應看到，保險合同由于其帶有射幸性質而容易誘發道德危險，人身保險中的他人之生命保險合同則更容易為不法之徒所濫用，為維護被保險人的人身安全，確保保險合同當事人及關系人的正當利益，對于他人之生命保險合同中可能出現的各種弊端，應以法律手段嚴格加以防范。但是，這種法律手段應當公正而適中，既要能起到防范各種弊端之作用，又不能過于嚴厲而妨礙人們利用此種保險合同。無論人身保險之保險利益原則還是無民事行為能力人死亡保險之投保人的限制規定，均是為了抑制道德風險。然而，學平險不論投保人是誰，被保險人為在校學生，受益人為被保險學生或其家長，如教育管理機構為學生投保學平險，將受益人指定為被保險學生或其家長，應該講道德風險是基本可控的。教育機構自籌費用為無民事行為能力人之外的在校學生投保團體學生平安保險，既不違反現行法律規定，同時也是教書育人、關愛學生的師德所在，是值得鼓勵的合法行為，司法不應當干預。
隨著時代的發展，特別是近幾年的保險展業實務中，大量辦學條件較好的教育機構（特別是民營私立學校）為保障學生發生意外事故或疾病得到救治，也是為減輕校方責任，順利解決可能與學生或學生家長發生的矛盾，愿意撥付一筆款項為學生投保學平險，甚至，一些地區的教育管理機構統一撥付費用，要求轄區內的教育機構必須為在校學生投保。此類投保意愿的教育機構大量涌現，禁止這類愿意為學生承擔交費義務的教育機構成為投保人顯然不恰當，司法機構對教育機構的投保資格進行限制，不但缺乏法律依據，更為重要的是這種斷然排斥的做法阻礙保險功能的發揮。
關于2003年保監會下發的《關于規范學生平安保險業務經營的通知》，不少人存在誤讀，該通知主要還是針對當時社會非議的教育機構亂收費問題，防止學校以集體名義強制學生購買學生意外保險，改善保險公司在爭奪學平險業務中惡性競爭帶來的混亂局面，并沒有一律禁止保險公司就此險種以團體形式承保。相反，從監管機構審批或備案的條款情況來看，一些保險公司報備學平險條款即以團體保險冠名，如《學生團體意外傷害保險條款》、《附加學生團體意外傷害醫療保險條款》、《附加學生團體住院醫療保險條款》，此類條款中一般均明確，本保險合同由保險條款、投保單、保險單、被保險人清單名冊、聲明、保險憑證以及批單等組成。附被保險人清單投保是典型的團體險，由此可見保監部門亦未禁止學平險以團險方式承保。
二、限制學平險以團體保險形式承保，使學生平安保險業務日益萎縮。學平險屬短期健康保險和意外傷害保險范疇，專門針對在校學生及教職員工設置，其內容主要包括：學生平安意外傷害保險、附加學生意外傷害醫療保險及學生住院醫療保險。低保費、高保障是學生平安保險的顯著特點，投保人只要交較低保費，被保險人就能獲得較高保額的風險保障，因此，學生平安保險曾是諸多保險產品中較為受歡迎的一個險種。另與其他醫療及意外險險種相比，因承保對象特定、保障范圍廣、賠償額度高、費率水平低，該險種具備一定的公益性質。從社會公益的角度出發，在目前社會保障體系未能全面覆蓋未成年人和學生的情況下，該險種對學生而言是一種安全保障，對于減輕家長和學校的負擔而言，更是不容忽視的。學平險的開辦，保障了學生的人身安全，對穩定社會、促進國家發展都有巨大的推動力。
篇4
近年來，有關“民間信仰”的概念界定、范式建構、田野調研等問題已成為業界專家議論的焦點。他們雖然在這些問題上不能求得統一，但還是做了很多實際的工作，而且也取得了很大的成果，在區域神靈信仰研究上更是如此。
“民間信仰”由日本學者嬸崎正治于1897年率先提出，隨后像掘一郎、岡田謙、濱島敦俊等做了較多研究。西方漢學界的關注始于20世紀中葉華裔學者楊慶塹，隨后像歐大年、弗里德曼、王斯福等也多有涉獵。國內的研究源于清末民初的“封建迷信”批判，而真正把它當作科學進行研究的，自顧領剛先生于1920年代對北京妙峰山進香活動的調查開始，之后像柳治微、林耀華等都有涉及川。當前內地的學者像烏丙安、趙世瑜、陳支平、鄭振滿、陳春聲、王銘銘、汪毅夫、林國平、王日根、行龍、葉濤、朱海濱等也給以較多關注，當然像臺灣的許嘉明、施振民、林美容等也建樹頗多。一是得益于清末以降法國年鑒學派和美國新史學派等的學術影響，二是與改革開放以來經濟民生的改善、社會環境的變遷、文化的自覺等關系密切。
盡管如此，目前對它的研究也存在不少問題。王健認為，以往研究側重于信仰與形式、信仰與社區發展，而沒有從社會整體角度做更深層挖掘川。范正義提及，以往的研究局限于國家與社會的理論框架而忽略區域與全國的空間張力。張英魁說到，民間信仰呈現多元化發展態勢，并且在意識形態理念與實踐形式兩個層面都存在著沖突現象。王守恩則認為，以往的研究集中在國家與社會的考察，缺少更深層次歷史內涵的挖掘和理論體系的建構等。另外，陳勤建指出，大多論者只注意其信仰的層面，缺乏它與現實社會關系的研究。周振鶴強調，多數民間信仰研究者往往只注重社會經濟因素而較少關注政治因素。濱島敦俊提到，必須立足于掌握各個地域的歷史、社會特性的基礎上，具體地探討各地神靈的由來、特征、變遷等。
由此而知，以往對于民間信仰的研究多從國家與社會、小傳統與大傳統、小歷史與大歷史的角度進行分析，而對于它發生發展的文化背景、社會責任等方面的關注相對較少。本文將著重對它發生發展的內在理路和外在秩序也就是文化傳統和社會責任兩方面作簡單介紹。
二、內在理路與外在秩序探討
“內在理路(innerlogic)”最早是由余英時先生提及，并以此作為他上世紀七十八十年代學術研究的一個重要理論視角。他指出，近來對清代思想史的研究“都是從外緣來解釋學術思想的演變，不是從思想史的內在發展著眼，忽略了思想史本身的生命”，“在外緣之外，我們還要特別講到思想史的內在發展。我們稱之為內在的理路(innerlogic)，也就是每一個特定的思想傳統本身都有一套問題，……這中間是有線索條理可尋的。”“然而我并不是要用‘內在理路’說來取代‘外緣影響’論”，它的“有效性是受到嚴格限定的，它只能對于某一個特定的研究傳統或者學者社群而成立”，“我惟一堅持的論點是:思想史研究如果僅從外緣著眼，而不深人‘內在理路’，則終不能盡其曲折，甚至舍本逐末。總的來看，余先生所說的“內在理路”是旨在對清代思想史發展脈絡把握時要善于發現它內部所固有的線索條理。
那么作為反映普通百姓思想意識、生活態度的民間信仰是否也有它成長的“線索條理”呢?如果有，又該是什么呢?筆者認為它成長的“線索條理”就是我國悠久的“歷史文化傳統”。這里有兩方面原因:一是它植根于我國獨有的文化生態—半封閉的大陸一海岸型地理環境、自然經濟并輔之以周邊的游牧經濟，以及家國同構的宗法一專制社會;二是它在當前社會已達到一種“文化自覺”，以期獲得“文化認同”。正是這樣的文化生態才能孕育出我國獨特的文化傳統，進而產生了別具一格的民間信仰，而一旦民間信仰在今天達到一種“自覺”狀態，它便具有了蔚為大觀之勢。
有學者指出，相對于“明治維新”來說，清末“”失敗的一個重要原因就是中華民族的傳統負擔太重，后來經過一系列變革，縱然丟掉了許多不適宜的東西，但是華人心底最深處的思想即文化傳統卻依然保留至今，并成為廣大民眾言行舉止的心理支撐。比如安土重遷、尚農重農心理，敬天保民、天人合一思想，中庸之說、大道自然觀念，和同、宗法尚禮情節等等。正是由于它們的傳承，才逐漸演變出名目繁多的神靈信仰，進而成為廣大民眾普遍遵從的生活態度。像福建、臺灣等地普遍信奉的媽祖、保生大帝，河南、河北、山東等地對碧霞元君、玉皇大帝(俗稱老天爺)等的信仰。其中對“弘仁普濟、福佑群生”的“天妃”媽祖的信仰和對“育化萬物、始生乾坤”的“泰山娘娘”碧霞元君的信仰都是我國傳統文化當中“主生思想”的切實體現。再就是現如今城鄉間在舉辦紅白喜事或者修路建房架橋時，一般事先都要請風水先生看“好”，以便在良辰吉日進行等。細究一下會發現，這種種心態和行為都是可以從我國幾千年所積累的文化傳統中找到依托和根據的。當然其中也不乏迷信成分，不過這種向善、保民、遵從天道自然的信仰理念還是有它存在的理由的。所以一定要正視它們的存在，把有利于民生的精華發揚光大，違背民意糟粕則堅決祛除。
從“理路”視角了解有關民間信仰的研究后，我們再從“秩序”方面作相關認識。
秩序，《新華字典》解釋為:“有條理，不混亂的狀況”。而《說文解字》說到:“秩，積也”;“序，東西墻也”。它們所表達的總體意思都為“多而有序”。另外，如翻閱有關思想史論著就會發現，很多學者都把它視為“思想”發展的一個重要層面。史華茲指出先秦思想家的共同文化取向是“秩序優位權(primacyoforder)”概念，弗洛伊德認為中國文化存在著一個“秩序情節”，潘乃德(RuthBenedict)則強調中國文化的形貌由“追求秩序”這個主題統合起來，張德勝認為中國自秦始皇統一天下以來的文化發展大抵沿著“秩序”這條主脈鋪開，而葛兆光認為戰國時代思想史上“秩序”是一個很中心的話題。從他們的論斷來看，思想(泛指正統)的發展始終與社會秩序的穩定相輔相成、表里如一。
篇5
這十二名教授每人推薦2～4本書。
推薦人：孫慶偉教授
所授課程：考古學與古史重建
孫慶偉是北大考古文博學院的副院長、教授，早年參與了山西天馬曲村晉侯墓地的挖掘工作，后來多年在周原遺址奮戰。孫老師推薦的兩本書，一本是中國最早的考古學報告――李濟先生撰寫的《安陽》，此書在外研社曾經出版中英文對照版。另外一本是中國最早的上古史課程講義――《中國上古史研究講義》，此書被多家出版社再版多次，是顧頡剛先生為首的疑古學派最初開宗明義的講義，有著諸多的開創意義。
我個人認為，孫慶偉先生撰寫的《追跡三代》一書，系統論述了夏、商、周三代考古的研究史與學術史的歷程，是目前最全面的中國考古學術史著作之一。
推薦人：吳國武副教授
所授課程：國學經典講論
吳國武老師是古籍文獻研究的專家，他推薦了三部著作，不少主流學者認為《老子》思想應為中華文化最原始、最本真的思想來源，吳老師推薦的樓宇烈的注本是對傳世《老子》的精研本，而高明先生的《帛書老子校注》是對出土文獻中老子文獻的詮釋。樓宇烈與高明都是北大出身的文史名家，此處將出土文獻與傳世文獻對讀的方式，也是近年來學術研究的潮流。
吳國武老師推薦的另外兩本書的配圖與原書并不匹配，或許這也是中國古籍的一個常見問題，當我們閱讀古代經典的時候，由于時代的分隔，造成了語言的隔膜，需要借助古今中外名家的注釋版本來閱讀。像吳老師推薦的《韓愈集》在別的出版社出過單行本，但還是上海古籍出版社出版，由馬其昶先生校注、馬茂元整理的《韓昌黎文集校注》這個版本最為經典。
許慎的《說文解字》是學習古漢語的學生入門必讀書目，也可以說是中國最早的字典。現在，《說文解字》最權威的版本是中華書局的影印本，最近中華書局又出了注音版，但是頁碼發生變化。岳麓書社曾經按照中華書局的版本重新修訂，以同樣的頁碼注音，非常實用。
推薦人：鄧小南教授
所授課程：中國古代政治與文化
“中國古代政治與文化”作為北大歷史系出品的精品課程，由閻步克與鄧小南兩位權威學者講授，可見北大對于本科生通識教育的確是盡心盡力的。鄧小南先生的父親是現當代宋史研究的奠基人鄧廣銘先生，父女先后擔任宋史研究會的會長。鄧小南先生的學術成就主要在北宋政治史領域。此處的推薦書目，她卻能跳出自己的研究，推薦其他名家的作品，可見其深厚的功力。
她推薦的第一本書是祝總斌先生的書。祝總斌先生是一位非常低調的學者，一輩子的學術成就都在《兩漢魏晉南北朝宰相制度研究》一書中。雖然本書絕版多年，但無論是中國古代宰相制度研究，還是中古時期任何政治史領域的研究，都無法逾越祝先生的“這座大山”。在北大諸位魏晉史研究的學者閻步克、羅新、陳蘇鎮，或是葉煒的課堂上，你都能聽到他們講祝先生與田余慶先生之間有趣的掌故。
《絲綢之路與東西文化交流》是北大歷史系榮新江教授有關其研究的唐代西域文化的最新論文合集，榮新江教授是目前中國唐史研究領域數一數二的學者，其學術著眼點主要在絲綢之路唐代中亞、西域與唐王朝的政治、經濟、文化交流。如今，這無疑與“一帶一路”的治國理念完美契合。其代表作《中古中國與中外文明》一文，2011年三聯書店再版，值得一讀。
《朱熹的歷史世界》的作者是余英時，話說當年余英時應邀為臺灣一位宋史研究領域的學者寫序，一不小心序言寫了18萬字，后來干脆擴充，成了這本皇皇巨著。想要研究一個思想家，應對其身后的歷史世界有詳實的理解，才能對其思想成就有著明確的認知。
推薦人：孫玉文教授
所授課程：大學國文
北大中文系古漢語方向現有的一批老師是出身于湖北大學的，其中的佼佼者是孫玉文先生，以古漢語語法詞例見長，他推薦了三本書。欽立先生的《先秦兩漢魏晉南北朝詩》，這是以一己之力編寫的，可以媲美《全唐詩》《全唐文》的浩瀚巨著。本部書籍是中國上古、中古時期文學研究，乃至是文史研究的參考必備書目，研究漢樂府、魏晉文學、玄學研究等都是必讀書目。不過，逯欽立先生此套書目由于篇幅宏大并不利于通讀，在此我推薦兩部魏晉文學研究的經典書，一本是黃節先生的《黃節注漢魏六朝詩六種》，另一本是黃節先生的學生蕭滌非先生的《漢魏六朝樂府文學史》。
《語言問題》作者是清華大學“國學四大導師”之一的趙元任先生，（如今清華大學文科圖書館一層大廳擺放的鋼琴，就是趙元任先生的女兒捐贈的趙先生生前珍愛的鋼琴）本書是作者1950年代在臺灣的講座合集。趙元任先生是語言天才，在美國讀了博士之后，回國結合中外語言特點，開創了中國語言學的研究。語言學的知識難度很高，并不好懂，近年來上海中西書局推出《中西學術名篇精讀系列》的第2卷《趙元任、李方桂卷》，選取了趙元任先生的經典論文――《音位標音法的多能性》，由北京大學中文系的王洪君教授詳細解析，有興趣的朋友可以找來閱讀，入門趙先生精深的學術要義。
楊伯峻先生的《論語譯注》暢銷近半個世紀，也是今天《論語》研究最為經典的入門讀本。大家仍以初學入門讀楊伯峻先生的《論語譯注》，深入研究讀程樹德先生的《論語集釋》為治學法門。
推薦人：閻步克教授
所授課程：中國古代政治與文化
閻步克教授是當今兩漢魏晉政治史研究的大牌學者，先生研究的最高成就在中國古代官僚制度與官階制度兩個層面，他面向北大本科生開設的通識課程“中國古代政治與文化”，一直是北大的明星課程，場場爆滿，我當年也聽過全程，經常看到兩三百人的大教室最后有一排站著聽完全程的同學。
先生推薦的《士大夫政治演生史稿》是其早年研究漢代官僚政治結構的三大著作《察舉制度變遷史稿》《士大夫政治演生史稿》和《樂師與史官》中的代表作，首版于1996年，再版于2015年。后來，“中國古代政治與文化”這門課程的講義被編輯出版為《波峰與波谷――秦漢魏晉南北朝的政治文明》一書。
閻步克先生推薦的另一本書是北大魏晉文學研究宗師級人物――王瑤先生代表作《中古文學史論》，以此足見文史不分家，想要做好魏晉史學研究，對于魏晉文學研究的經典著作必須有所了解。
推薦人：干春松教授
所授課程：現代中國的建立――制度、思潮與人物
干春松教授早年任教于中國人民大學哲學系，是近現代中國哲學的研究者，近年來有諸多著作問世，自己是康有為思想研究的名家。故而在此推薦的蕭公權先生的這本《康有為思想研究》，或許我們可以從中看出干春松老師的思想著眼點之所在。
李劍農先生也是一名學術成就卓越的學者，其在政治史領域與經濟史研究領域均有極其豐碩的開創性成就，《中國近百年政治史》是研究中國近現代繁復多變的風云際會必讀書目，另外他的作品《中國古代經濟史稿》也是研究中國古代經濟史中任何一個斷代部分的必讀參考。
汪暉教授的《現代中國思想的興起》是其被再版過無數次的代表作，該書以中外對比的角度，看待中國近現代思想萌發和轉變的背景與歷史。汪暉老師早年致力于中國近現代思想史研究，本書是其核心思想的闡發。
推薦人：劉勇強教授
所授課程：古代小說名著導讀
劉勇強教授是北大中文系明清小說研究領域的重要學者，他在這里推薦的三部著作均是海內外名家有關明清小說研究的代表作。魯迅先生的《中國小說史略》是其少有的學術專著，也是中國古代小說研究的開山之作，是魯迅當年在廈門大學國學院短暫的教書生涯中的課程講義。
《中國古典小說》的作者是前兩年才去世的夏志清先生，先生是北美漢學領域研究中國小說的扛鼎級人物，無論是研究中國傳統小說，還是現代小說，都無出其右。其代表作《中國現代小說史》是中國現代文學研究的必讀經典，也是香港中文大學最為暢銷的學術著作之一。
《中國小說研究論集》的作者吳組緗先生是劉勇強教授的導師，也是明清小說研究的大師級人物。自己有諸多的小說作品創作，作家和研究者的雙重身份，為其提供了研究作品的多重視角。以經典文本出發，以寫作經驗入手，獨具匠心。
推薦人：張帆教授
所授課程：中國古代史（下）
張帆教授是現任北京大學歷史系系主任，是國內元史研究領域的名家，在此他一共推薦了四部著作，基本囊括了其講授的這一階段歷史。北大的中國古代史課程分為上、下兩部分講授，上從上古講到唐代，是閻步克先生講授，下便是由張帆教授授課了。
蒙思明先生是經史名家蒙文通的長兄，《元代社會階級制度》是其1938年在燕京大學歷史學部的碩士畢業論文，2006年上海人民出版社的“世紀文庫”系列曾經再版收錄，本書載譽史壇七十載，值得閱讀。
《遼金史論》是前兩年英年早逝的北大歷史系劉浦江教授的代表作，劉浦江教授是遼金史研究的旗幟性人物，他的去世給遼金史學界帶來了巨大打擊。
《祖宗之法――北宋前期政治述略》是鄧小南先生的代表作，也是北宋政治史研究的必讀書。
《清代地方政府》的作者瞿同祖先生是學貫中西的學術大師，其在法律史、政治制度史研究的成就，很難有人企及，其學術研究從兩漢一直貫穿到明清，其代表作《中國法律與中國社會》一書中提及的“法律儒家化”問題，至今仍舊是中國法制研究反復探討的議題。
推薦人：吳曉東教授
所授課程：中國現代文學經典選講
吳曉東教授是當今中外現代文學研究的著名學者，其授課態度之認真，授課內容之詳實為北大學子稱道，這從其有關西方文論研究的講義――《從卡夫卡到昆德拉：20世紀的小說和小說家》就可見一斑。
近年來，吳曉東教授在中國現代文學研究領域多有造詣，此份書單當中的《圍城》與《野草》兩部，基本上是所有閱讀中國現代文學作品耳熟能詳的必讀書目。金介甫先生的《沈從文傳》，應該是其近年來在北大講授沈從文研究課程時的重點參考書目。沈從文先生的《邊城》也是可與魯迅先生的《野草》、錢鐘書先生的《圍城》等并肩的中國現代文學經典，而沈從文先生非凡經歷的一生，更值得學者去研究。
這份書單的第一本書卻是獨具匠心，亦如之前點評閻步克、鄧小南時指出的那樣，做出卓越貢獻的學者一般所涉獵的書目都不僅限于自己研究的領域。理查德羅蒂的《筑就我們的國家》是探討美國經典研讀意義的著作。
推薦人：朱孝遠教授
所授課程：文藝復興經典名著選讀
朱孝遠先生是當代歐洲中世紀史、文藝復興史研究的名家。《歐洲文藝復興史政治卷》是朱先生在其最重要的學術領域的研究性通論，便于學生更快更方便地了解歐洲文藝復興史的全貌。
The Waning of the Renaissance是本次書單唯一涉及的英文原著。作者鮑斯瑪（William Bouwsma）先生是朱孝遠先生的恩師，近年來鮑斯瑪先生的諸多藏書捐贈給了北大圖書館，或許朱先生希望借此機會推薦不為人知的好書，傳承學術精神。
丹納的《藝術哲學》是藝術學研究領域的必讀經典，早年我在北大藝術研究院的朱青生教授和翁劍青教授的課上都曾被要求必須閱讀，丹納的著作深入淺出，簡明扼要地概括了歐洲文藝復興在藝術理論與哲學文化層面的成就。
另外，早年我精讀過朱孝遠先生編著的《如何學習研究世界史》，它是國內少有的系統介紹入門世界史的書目。該書令我印象最深的是，朱孝遠老師在推薦西方學術經典的同時，推薦了許多中國歷史研究的經典書目。所謂學貫中西、貫通古今的深厚功力大致如此。
推薦人：吳國盛教授
所授課程：科學通史
吳國盛教授是當代科技哲學領域的學術名家。其代表作《科學的歷程》是國內暢銷多年的科學史入門書目，也是清華大學本科生精品課程《學術之道》的推薦必讀書。
在這份書單中，《技術與文明》的作者芒福德是西方現代城市規劃研究、考古類型學研究領域的開山鼻祖，其有關技術與文化的討論是研究傳統文化與技術革新的沖突與發展的必讀書目。
優秀的學者善于挖掘并不常見的好書，善于打破固有的學術偏見。人們常說“黑暗的中世紀”是科學的黑暗，但是格蘭特的《近代科學在中世紀的基礎》讓人更加客觀地看待歷史，看待科學技術的變革。
吳國盛先生推薦的最后一本是“牛津通識讀本系列”中的《科術革命》。“牛津通識讀本”是牛津大學出版社面對大學生出版的一系列由歐美名家寫作的通識讀本系列，在國內由外研社和譯林社先后出版過一部分，廣受好評，中文版兼有中英對照，對于學子入門西方學術，可以一窺門徑。
推薦人：姚洋教授
篇6
利益是中西方思想史上的古老課題，一般既包括哲學倫理學含義又包括經濟物質含義。利益具有鮮明的主體性，利益總是人的或由人組成的組織、集體的利益，沒有人根本談不上利益問題。“按照的論述，人的利益的形成是一個從人的需要到人的勞動再到社會關系的邏輯過程。”[5]
人的利益首先起源于人的需要。人作為一種高級的生物體必須要新陳代謝，要與外界（自然和社會）進行物質的、能量的、信息的交換。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中指出：“我們首先應該確立一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們為了能‘創造歷史’，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。”[6]因此，需要是人的本性，是一種客觀存在。但人是有意識的，人的需要除了隨人的生理變化（主要體現在年齡的變化上）而變化以外，又隨人的意識以及在意識支配下的實踐的變化而變化，從而又具有主觀性，這是人的需要與動物的需要的顯著區別。概言之，人的需要是客觀性與主觀性的統一。
按主體追求的目標和層次，需要分為生存需要與發展需要，它們以物質需要和精神需要這兩個需要客體為表現形式，其中物質需要是人的最基本需要。但是僅有需要不行，關鍵是需要的滿足。需要的滿足本質上是人們以一定的途徑獲取需要對象，而“滿足需要的途徑問題把從事生產和結成社會關系提上了人類活動的歷史日程”。[7]為了滿足需要，人們必須進行生產勞動，在生產勞動中產生了一定的聯系，形成各種社會關系，其中處于基礎和決定地位的是以生產關系為核心的經濟關系，它直接影響著其他關系的形成和發展。社會關系一旦形成，不僅使人們的生產和生活區域化，而且還支配著用以滿足需要的生產成果在社會成員中的分配，因而本質上，客觀地制約著人們需要的滿足，從而主體與客體的關系，具體而言，人與需要對象之間的關系就轉化為主體之間的關系即人與人之間的社會關系了。這樣就形成了由需要到生產再到社會關系的邏輯鏈條，人們的需要完成了社會轉化、客觀化，從而利益產生了。因此，“所謂利益，就是基于一定生產基礎上獲得了社會內容和特性的需要。”[8]“利益既是一個物質范疇，也是一個關系范疇，具有社會性。”[9]但它本質上是一個關系范疇，“社會關系是利益的本質。”[10]需要只有與能夠滿足需要的手段的使用相聯系，即只有與實踐相聯系才能轉化成利益。實現了的利益便會轉化成手段，并使主體產生新的需要。因此，一定意義上說，滿足需要的手段即利益。而社會關系是能夠滿足人的需要的根本性手段，因此“社會關系是利益的本質”。
決定于生產方式的利益是客觀的，但對它的界定卻具有主觀性，對利益的判定結果或者說界定了的利益就是目的，因此，主體的目的是客觀性與主觀性的統一，它以客觀利益為中介與生產方式產生聯系。目的只有正確地反映利益才能實現并擴大利益，繼而產生新的目的、新的實踐，形成循環，否則就會妨害利益，導致原有目的的改變或取消。這樣要回答本文篇首提出的問題，就必須考察一下鄭和下西洋的目的是否正確反映利益主體的利益，是否與利益一致。
二、鄭和下西洋的目的分析
對于鄭和下西洋的目的見仁見智、說法不一。比較典型的觀點有：尋找被明成祖篡奪了帝位的建文帝[11]；“欲耀兵異域，示中國富強”[12]；“恢復發展和開創同西洋一些國家和地區的外交關系”，[13]“通好它國，懷柔遠人”[14]；“謀求內外穩定”[15]；聯合他國圍堵帖木兒[16]；經濟目的說；[17]另外還有滿足統治者對奇珍異寶的需求，加強文化交流等說法。綜上，鄭和下西洋的目的既有政治上的也有經濟上的。
蹤跡建文帝之說，略顯牽強，有點高估被公認為“仁柔少斷”的建文帝了，如果真的有這個目的也是次要目的。其實，“這種說法在明代已有人提出懷疑之言”[18]。“欲耀兵異域，示中國富強”說，實際上是把實現目的的方式、方法混同于目的本身了。“《明史》云：‘……（鄭和船隊）首達占城，以次遍歷諸藩國，宣天子詔，因給賜其君長。不服，則以武懾之。’”[19]而“謀求內外穩定”義同“鞏固政權”，是萬能的說法，當然有一定正確性，但太過籠統。鄭和航海遠達非洲，因此圍堵帖木兒說也缺乏說服力。而至于經濟目的說，搜尋奇珍異寶說，加強文化交流說等，則是把主觀目的造成的某些客觀結果、產生的副產品同目的等同起來了。
筆者認為，鄭和下西洋的目的主要是政治上的，具體而言是恢復、鞏固，特別是擴大封貢體系，形成“四夷賓服”、“萬國來朝”的宏偉局面，說得委婉一點就是“恢復發展和開創同西洋一些國家和地區的外交關系”，“通好它國，懷柔遠人”。一定程度上，如梁啟超所說：“雄主之野心，欲博懷柔遠人，萬國來同等虛譽，聊以自娛耳。”[20]
建立封貢體系是中國歷代封建王朝的需要。
華夏文明源遠流長、博大精深，在近代以前，世界領先、歷久不衰，華夏民族因此早就形成了根深蒂固的文化優越感。這種文化優越感在對待異族它邦上，則具體表現為“華夏中心意識，也稱中國中心觀或‘天朝心態’”。[21]華夏中心意識包括地理中心和文化中心兩層含義。中國為尊的居高臨下心態以及華夷一統，“四海一家，化被天下”，的大一統觀念自然就成了這種“華夏中心意識”的必然邏輯結果，“四夷賓服”、“萬國來朝”、“天下共主”，也就順理成章地成了中國歷代統治者的需要，因為人們視此為衡量一個王朝是否強盛的標志。封貢體系（又稱朝貢制度）就是在上述一系列主觀意識支配下，以維護封建等級制度的儒家禮治思想，以及由之決定的“柔遠存撫”、“厚往薄來”為工具或原則而產生的客觀結果。
歷史上中原華夏政權的宗主地位受到挑戰乃至被取代的情形并不鮮見，最明顯的例子是蒙古統治者南下中原，建立疆域遼闊的大一統帝國。元朝的統治者沒有文化上的優越感和自信心，因此在對待朝貢國上，以武力取代懷柔，取代文化上的“化”，轉而進行壓服，不時干涉其內政，而且“蒙古統治者尤重朝貢的物質利益”，“朝貢制度較以往更具君臣主從關系的實際內涵，朝貢的禮儀性降到次要地位”。[22]
明朝建立以后，朱元璋對封建傳統一仍其舊，將封建專制統治發展到極致并恢復、發展了因元朝滅亡而中斷的宗藩關系，完善了封貢體系，使其手續更加縝密，組織管理更為嚴格。但“洪武末年，多數海外國家已久不來貢，與明廷十分疏遠了”。[23]通過發動“靖難之役”，奪取了政權的明成祖新登寶座時，“前來朝賀的只有朝鮮等少數國家的使臣”[24]。因此，為了加強其政權的合法性，鞏固其統治地位，他對封貢體系較之其父更是情有獨鐘，“其外交政策的核心仍是‘銳意通四夷’，廣招海外國家前來朝貢”。[25]鄭和下西洋就是為著這個目的而進行的：“明成祖即位，多次派遣宦官，出使亞、非諸國，招徠各國使臣入貢，開拓貢使貿易。宦官鄭和幾次出使。”[26]“鄭和攜帶成祖詔諭諸國的敕書，去各國開讀，并持有頒賜各國王的敕誥和王印。”[27]明成祖御臨的明朝宮廷宴會上曾響起這樣的歌聲：“四夷率土歸王命，都來朝大明。萬邦千國皆歸正，現帝庭，朝人圣。天陛班列眾公卿，齊聲歌太平。”[28]
因此，鄭和下西洋的目的是恢復、鞏固、特別是拓展封貢體系。
三、鄭和下西洋的目的與主體之利益的一致性分析
那么，明成祖派鄭和下西洋鞏固并發展、擴大封貢體系這一目的與其利益是否相符呢？
利益總是與社會關系密不可分，利益的本質是社會關系，包括經濟關系、政治關系、法律關系等，而其中最重要的、起決定性、基礎性作用的是經濟關系，即生產資料所有制關系，因為“政治是經濟的集中表現”。明成祖作為一國之君、封建地主階級的總代表，其根本利益應該是也只能是維護封建地主土地所有制這種經濟關系。對于統治者來說，對外政治關系應該是為內部社會關系的穩定服務的，不能以損害國內社會關系的穩定為代價。從長遠看，對外政治關系也應建立在某種對外經濟關系之上，以經濟關系為基礎，否則便不會長久。
而明成祖派鄭和下西洋試圖恢復、鞏固并擴大封貢體系所采用的方式用現代話語來說是“胡蘿卜加大棒”。“厚往薄來”的胡蘿卜政策無異于古代版的金錢外交：“攜帶大量金銀、銅錢，運載大批貨物作為賞賜”[29]以換取對明朝“天朝上國”地位的認可。為使它國賓服，實施軍事威懾，揮舞一下大棒，當然是必要的，但這大棒的揮舞是必須要付出經濟代價的。對大明的陸上臨國揮舞大棒，耗費的金錢不會很多，是比較實際的考量，因為軍事力量在短時間內即可到達。但若耀兵海外，這在當時來說可是非同尋常的事。首先，軍隊人數要多、船隊要大，否則起不到威懾的作用。其次，歷時久長。運動空間的擴大必然伴隨時間的延長。因此，在海外揮舞大棒的流程：造巨船、修巨船、向大批船隊人員提供長時間的給養、對歸國船員的豐厚賞賜等，是需要巨大的財政支出的。[30]總之，鄭和下西洋為達到目的，所付出的經濟代價是巨大的。
不過，分析目的與利益的一致性，不但要看實現目的所付出的代價，更要對目的達到后所獲得的收益與成本（代價）進行比較。封貢體系本質而言，是一種對外政治關系，但這種政治關系是特殊的政治關系，因為它不是建立在與之相適應的對外經濟關系的基礎上的。經濟上的朝貢貿易（對外經濟關系）和禮儀上的冊封是封貢體系的外在表現形式，封貢體系因此得名。它著重“追求的是君臣主從關系的名分或形式，彼此之間等級的高低、地位的尊卑，僅僅在朝貢文書和朝貢禮儀中有所反映”。[31]在封貢體系中經濟與政治的關系被顛倒了，成了政治決定經濟（形式上的主從關系是朝貢貿易的前提）。正因為被顛倒了所以又被歪曲了：朝貢貿易無非是“厚往薄來”，“倍償其價”，損己利彼的交換。“這種貿易不僅不抽關稅，而且明廷對于‘貢品’也是付錢的，往往比市價高得多的錢。”[32]外國學者也認為：“朝貢制度的主要負擔在于‘接受者’。”[33]“明朝政府在回賜、賞賜方面，一貫遵循‘厚往薄來’的原則，尤以永樂朝為最。”[34]誠然，萬國來朝[35]，宗藩體系的擴大有利于提高國民的士氣，增加皇帝的親和力，從而有利于穩定國內政治關系，甚至可以起到“柔遠人以飾太平”的作用，對明成祖來說也可謂是收益，是利益。但是，物質利益或者說經濟關系才是最根本的利益，當這種對外政治關系的取得和維持導致國庫空虛，使統治者缺乏統治資金時，它就成了明朝的負擔了，乃至損害封建統治的基礎——小農經濟，從而成了危及明朝政治關系的不穩定因素了。財政負擔的加劇必然對經濟、政治關系產生負面影響，威脅明朝既得利益者——地主階級的根本利益。因此，從明朝封建統治者的角度看，鄭和下西洋所付出的成本遠大于收益。非但如此，鄭和下西洋使“進一步發展海外貿易的民間呼聲日益高漲和民間私人海外貿易的興起”，[36]這無疑會觸動特別注重加強中央集權的明朝封建統治者的神經，因為這威脅了他們的統治秩序、社會關系，從而有損于他們的根本利益。
明朝作為典型的封建社會具有天然的封閉性和保守性，明成祖把封貢體系擴大至萬里海疆這一目的，反映的是其要顯示自己是“天命之子”的一時之需，這種需要沒有與之相適應的生產方式作基礎，無法同民間的對外貿易需求有效地結合起來[37]，缺乏持久的不斷發展的經濟動力，對封建統治者來說，是主觀虛幻的需要，不構成利益的基本內容，因為“利益是需要和實現需要的手段的統一”。[38]需要本身并不是利益，需要只有同能夠滿足需要的手段相結合才能成為利益。而在明朝封建制度下，統治者是缺乏滿足擴大封貢體系至萬里海疆這種需要的手段的。封貢體系重名輕實，所體現的具有真實內涵的政治上的臣服，僅包括朝鮮、安南、琉球、占城等少數國家，且不是從一而終。而且“在數量眾多的所謂朝貢國中，偶有一二次朝貢記錄的國家并不在少數，永樂年間鄭和下西洋招徠入貢的海外30余國多屬此類，隨著下西洋活動的結束，這些國家斷絕了與中國的往來”，[39]因此，實際上，它們根本就沒有被真正納入封貢體系。
對以明成祖為代表的封建地主階級而言，建立封貢體系本身是符合他們的利益的，但是明成祖沒有把握好“度”的問題，它所追求的封貢體系，在范圍上是不自量力的，與之相聯系，在朝貢國的選擇上是盲目的，在結果上是得不償失、自欺欺人的，因此是對自身利益的誤判，是與其根本利益不符的目的。
四、結語
由于華夏民族具有根深蒂固的“天朝心態”，因此，一般而言，建立本質上屬于“禮治外延”因而與統治合法性密切相關的封貢體系，是每一位中國封建統治者的需要。但是需要不等于利益，需要只有與能夠滿足需要的手段相結合才能轉化為利益。因此，封貢體系的范圍必須有個度。明成祖多次派遣鄭和下西洋極力拓展它，是超出了這個度的。
歷史告訴我們：一個階級或集團的目的，只有符合當時的歷史進程并具備現實手段的時候，即只有與利益相一致的時候，才有可能實現。雖然他們憑借他們所擁有的經濟力量和國家機器，使他們的某些反歷史發展的目的暫時地，甚至是表面上地如愿以償了，但又總是引起他們所始料不及的社會關系、利益關系的變化，以致這種目的最終被歷史發展進程所否定。鄭和下西洋就是這樣，它產生于中國封建社會，而又被中國封建社會所扼殺，沒有也無法形成前后相繼的局面。因為，在明代，中國的封建社會歷史進程并沒有走到盡頭，因為“中國封建社會中只出現過體制內的異己力量而不曾出現體制外的異己力量，從而也沒有形成體制外的權力中心，[40]……如果沒有來自西方（后來還包括日本）資本主義勢力對中國封建制度的沉重打擊，中國封建制度自行向資本主義制度的轉變將是一個非常艱難、非常漫長的過程”。[41]明朝封建統治者為了維護封建統治秩序，保護自己的既得利益不得不取消原有目的，停止下西洋并繼續厲行“海禁”。
注釋：
[1]從人員和規模上看：“鄭和首次出使，率領士卒二萬七千八百余人，修造長四十四丈寬十八丈的大船六十二艘。”參見蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛著：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第84頁。從航行范圍上看：“‘涉滄溟十余萬里’，遍及亞非三四十個國家和地區。”參見萬明著：《中國融入世界的步履——明與清朝前期海外政策比較研究》，社會科學文獻出版社，2000年版，第133頁。從技術水平上看：鄭和船隊“除充分利用風力外，還嫻熟地運用羅盤針和天文地理知識，準確測定方位和航向”。參見馬超群：《鄭和船隊首次環球航行的可能性》，《回族研究》，2003年第1期，第60頁。
[2]梁啟超：《祖國大航海家鄭和傳》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985年版，第28頁。
[3]如：張箭：《地理大發現研究》，商務印書館，2002版，第54-57頁；張附孫：《鄭和為什么沒有繼續西航》，《云南教育學院學報》，1996年第1期。
[4]如：宋正海陳傳康：《鄭和航海為什么沒有導致中國人去完成“地理大發現”？》，《自然辯證法通訊》，1983年第1期；宋正海：《科學歷史在這里沉思——鄭和航海與近代世界》，《科學學研究》，1995年第3期；王佩云：《中國和世界都需要重新認識鄭和》，《回族研究》，2003年第1期。
[5]王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第51頁。
[6]馬克思、恩格斯，《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1960年版，第31頁。
[7]王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第51頁。
[8]王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第53頁。
[9]郭樹勇、鄭桂芳，《國際關系思想》，軍事誼文出版社2004年版，第21頁。
[10]張江河，《論利益與政治》，北京大學出版社2002年版，第94頁。
[11]如：“欲蹤跡之，……命和……等通使西洋。”引自《明史》卷304，《列傳》192，《宦官》。
[12]同上。
[13]羅侖：《論朱棣賦予鄭和的外交任務》，載《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學出版社1985年版，第182頁。
[14]范金民：《鄭和下西洋動因初探》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學出版社1985年版，第285頁。
[15]同上，第281頁。
[16]如：“目的為聯合印度洋周邊國家組成聯合陣線以來圍堵帖木兒的擴張，并牽制其進攻中國的行動。”引自鈕先鐘：《從明朝初期戰略思想的演變論鄭和出使西洋》，見《鄭和下西洋與國家戰略學術研討會論文集》，2001年11月印刷，第18頁。
[17]如：“提出鄭和下西洋目的主要是經濟目的。”引自黃慧珍，薛金度：《鄭和研究八十年》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學出版社，1985年版，第10頁。
[18]韓振華：《論鄭和下西洋的性質》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985版，第314頁。
[19]周谷城：《中國通史》（下冊），上海人民出版社1957年版，第194頁。
[20]梁啟超：《祖國大航海家鄭和傳》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985年版，第28頁。
[21]李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第189頁。
[22]同上，第55-56頁。
[23]馮天瑜：《中華開放史》，湖北人民出版社1996年版，第375頁。
[24]李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第107頁。
[25]同上，第64頁。
[26]蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第83頁。
[27]同上，第84頁。
[28]參見《明史》卷63，《樂三》，轉引自羅侖：《論朱棣賦予鄭和的外交任務》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學出版社，1985年版，第185頁。
[29]蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第84頁。
[30]關于下西洋的耗費及其產生的經濟、政治后果的具體情況可參閱陳炎著：《海上絲綢之路與中外文化交流》，北京大學出版社，1996年版，第181-182頁。
[31]李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第194頁。
[32]宋正海、陳傳康：《鄭和航海為什么沒有導致中國人去完成‘地理大發現’？》，載《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社，第450頁。
[33][美]丹尼爾·J·布爾斯廷：《發現者》，嚴擷蕓等譯，上海譯文出版社，第107頁。
[34]李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第194頁。
[35]具有諷刺意味的是，相當一批入貢者是鄭和接過來甚至送回去的。如：“當鄭和回京時，蘇門答剌、古里、滿剌加、小葛蘭、阿魯等使臣也隨船同來，到京師入貢。”引自蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛著：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第85頁。
[36]萬明：《中國融入世界的步履——明與清前期海外政策比較研究》，社會科學文獻出版社2000年版，第157頁。
[37]“明太祖朱元璋制定的海禁政策被其后繼者沿襲下去”，由官方完全控制的朝貢貿易是明朝“連通海外各國唯一合法形式”。引自馮天瑜等著：《中華開放史》，湖北人民出版社，1996年版，第373頁。
[38]王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第53頁。
篇7
一、司馬遷消費思想的產生背景
司馬遷1O歲誦古文經書，20歲南游長江、淮水，北渡汶水、泗水，訪會稽、游齊魯，經彭城、梁、楚而歸。少時師從孔安國、董仲舒，出仕為郎中，后繼父職為太史令。天漢二年(公元前99年)雖遭李陵之禍，但終忍辱完成其不朽之作《太史公集》。就司馬遷的經濟思想而言，主要體現在《平準書》和《貨殖列傳》這兩篇文章中。其中所體現出的關于人性自利學說及由此形成的“因導”消費思想可以說是司馬遷經濟思想中的精要之處。
在司馬遷生活的時代，正值西漢政權建立六七十年，漢皇朝已達鼎盛時期，但就是在這樣一種社會背景下，他卻以自己獨特的敏銳目光看到漢武帝時代因軍費、封禪而形成的揮霍，看到鹽鐵專賣、均輸平準中的與民爭利。正是因為當時蓬勃向上發展的社會商品經濟，促使司馬遷憑借一種進步的歷史觀來抒發自己反對與民爭利的豪氣，來抒發自己對社會經濟活動發展規律的認識，從而形成了自己具有鮮明特色的經濟理論。
一、司馬遷的基本思想是自然主義。
他宗法孔孟，摻之以道家學說并企圖用黃老之學融合各家。崇信：“春夏[人]死，秋冬旺相，非能為之也；日朝出而暮人，非求之也，天道自然。”這種動態的自然觀體現在經濟思想中，就是一種經濟自由主義。司馬遷的自由經濟崽想，是基于他的法自然思想，既要盡物之性，還要盡人之性。而基本的人性是以自利為基礎的，正所謂“富者，人之性情，所不學而俱欲者也”。這種基于自利思想的經濟自由主義體現在消費觀，也就必然會帶有某些與傳統的黜奢崇儉思想格格不入的理論特征。
二、司馬遷的自利觀與斯密的人性學說
司馬遷認為人的性情是求財益富，追求功利，“故利之所在雖千仞之山，無所不上，深淵之’卜，無所不入”。人的本性就是滿足自己的欲望，自占及今無有例外。《史記·貨殖列傳》對此曾有過精彩的描述：“夫神農以前，吾不知已。至若《詩》、《書》所述虞、夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心夸矜勢能之榮使。俗之漸民久矣，雖戶說以眇淪，終不能化。”自古以來，人們的耳朵和服睛都總是盡量享受最美妙的聲音和色彩，嘴里都總是想嘗遍牛羊豬狗等各種美味，身體安于舒適快樂，而心里則夸耀自己的權勢本領，引以為榮，這種習俗對人民的浸染已經很久了，即使用最美妙的言辭逐戶去勸說，最終也是無濟于事的。司馬遷告訴人們，關于人的自利自榮說決不是一己之見，上古的典籍記載充分地體現出這一事實。人的本質是一樣的，但各有專長，人們為滿足自己的欲望，各揚所長，以為互補，并制約著經濟活動的不良現象，使各行業健康的發展下去而不必人為的指令或號召。“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。”為證明此觀點，司馬遷還分別列數了1O種有著不同自利動機的社會現象。總之，人們無不為謀一己之利而奔波，即所謂“此有知盡能索耳，終不全力而讓財矣”。
司馬遷的認識集管子、韓非之大成是有一定現實基礎的，雖然也有其偏頗之處，但這種肯定謀利是人的本性，勢必會要求人的謀利行為應當得到尊重，在經濟政策上也就必然要求經濟的自由主義，這種要求的提出在傳統社會幾千年的集權統治思想中是難能可貴的。司馬遷的思想是宣揚自利合理和經商致富光榮的經濟思想，自漢代以來，國家政權在法律上對商賈…直是打擊或抑制的，在士大夫的心目中始終是不齒的群體。所以司馬遷的這種與時政對立的反潮流作法，在當時足具有重大開創意義的。
司馬遷在《史記·貨殖列傳》中表明：“人各任其能，竭其力，以得所欲。故物，賤之征貴，貴之征賤，各勸其業，樂其事，若水之趨下，日夜無休時。不召而自來，不求而民自出之。”這種自利的觀點和亞當·斯密的理論有類似之處，斯密在《國富論》中說：“我們并不從屠戶、釀酒家或面包師的恩惠，而是從他們對他們自己利益的關心中，期望我們的飲食。我們不訴諸于他們的利他心，而訴諸于他們的利己心。……每一個人，只要他不觸犯司法規章，便可完全自由自主追逐他自己的利益，把他的勤勞和資本，來同他人或其他階層的勤勞和資本相競爭。”亞當·斯密的社會觀是人性論。他研究經濟現象的出發點是自然秩序的思想，而這種自然秩序是建立在人的本性的基礎之上的。在斯密看來，人的本性是利己主義即個人主義，追求個人利益是人們從事經濟活動的惟一動力，而交換就是由于“人類本性”所決定的，人類的利己心促使他們相互交換。他說：“他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他們做事，是對他們自己有利的，他要達到目的就容易的多了。……請給我以我所要的東西吧，同時，你也可以獲得你所要的東西：這句話是交易的通義。”
因此，斯密認為，每個人雖然追求的是個人利益，不會顧及到社會的利益，但是他為了個人利益的活動，其結果會給整個社會帶來利益。在“一切都聽其自由”的社會里，人們就是受著“一只看不見的手”的指導，去達到一個非他本意想要達到的目的。雖然亞當·斯密和司馬遷的自利觀點受著不同的歷史條件的影響，但二者的結論卻是極為相似的，只不過司馬遷比斯密要早約2000年認識到人性自利的一面。正如歌德所說，“在審美標準上，當歐洲人還在叢林中奔跑時，中國人已有優美的傳奇故事了”。
同時，司馬遷還認為求利致富的欲望人人都有，并且人人都想通過各種手段得到滿足，但他贊許的是那種有著較高道德標準的求利行為。這一點要比斯密似乎更有向上的人生意義。他認為，“人生有欲，欲而不得則不能無忿，忿而無度量則爭，爭則亂。先王惡其，故制禮義以分之。養人之欲，給人之求，使欲不窮于物，物不屈于欲，二者相持而長。”然而，從根本上說，思想的形成總是要受到人們有限理性的限制而不可避免的沾染上那個歷史時期某些正統道德的氣息，司馬遷也不例外，他在揭示人類各種自利行為的同時，也不忘用禮義：道德的約束來規整人民的各類欲求，以不致損害政治上的統治。但是，總體來說，司馬遷的人性自利學說在中國古代經濟思想中的確是一股新鮮的氣息，這種承認自利、重視消費的思想與傳統的貴義賤利論形成了鮮明的對照。
說到司馬遷與斯密的淵源問題，目前理論學界有很多不同的看法，其中楊格認為足司馬遷最先提出了“看不見的手”的等價隱喻，人們逐利的行為就像水自然流淌一樣無需刻意地把握，這種人類的經濟活動是“道之所符”、“自然之驗”。亞當·斯密《國民財富的性質和原因的研究》的中心思想很可能就是來源于中國，其依據是在《國富論》出版前的1O年，斯密曾經到巴黎訪問了著名的重農主義學派創始人杜爾閣，而此時正值杜爾閣接待兩位來自中國的學者高麗殊與楊德旺。那么斯密很有可能直接從這兩位中國學者或者杜爾閣那里了解到司馬遷的思想從而受到啟發，這一點從二者的理論觀點和自然哲學態度的不謀而合似乎可以窺見其中淵源聯系的影子。當然，對這一觀點持反對意見的學者也不在少數，然而不論其淵源一說是否屬實，有一點是可以肯定的，在距斯密理論的幾千年的東方世界里，司馬遷已經開始關注人性自然、循勢因導的經濟活動了。
三、司馬遷基于自利論的“因導”消費思想
消費思想是指人們對待可支配財富的觀念和態度，是對消費活動過程的消費對象、消費方式和消費趨勢的認識評價和價值判斷。而黜奢祟儉思想在中國的古代一直作為正統的消費理論存在，這一點西方也不例外，西方人直到十七八世紀還在強調黜奢崇儉，把奢侈看作“難以制服的野獸”和“最大的災禍”。但是，司馬遷在對人性自利行為的精彩論述過后，基于這種自利論的思想，他又提出了一種與封建正統黜奢崇儉思想格格不入的消費觀即“因導”消費思想。由此，秦漢社會一直以來的“尚儉”思想逐漸產生了向“崇奢”思想演變的趨勢。
所謂“因導”消費思想得名于他對國家在經濟活動中的指導方針：“故善者兇之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭”也就是說最好的調控經濟的方法就是順應其發展的必然趨勢，其次是因勢利導，再次是教育勸說、約束管理，最下策才是與民爭利。基于這種理論基礎，建立于此之上的消費思想也同樣帶有濃厚的“因導”色彩。
《史記·禮書》中曾經生動精彩地寫到：“緣人情而制禮，依人性而作儀……人體安駕乘，為之金輿錯衡以繁其飾；目好五色，為之黼黻文章以表其能；耳樂鐘磬，為之調諧八音以蕩其心；口甘五味，為之庶羞酸咸以致其美；情好珍善，為之琢磨圭璧以通其意。”司馬遷認為消費者一般都是具有奢侈攀比風氣心理的，但這種放縱消費在集權王朝是不適于平民百姓的，而具有此種消費心理且具備此種消費能力的人是上層政治階級和富有的商賈階層。而等級消費制只確保了王權統治階級較高的消費標準，卻限制了商賈階層的消費要求，這是不利于整個社會經濟發展的。司馬遷列舉當時各地名品特產認為此皆中國人民所喜好，他認為農虞工商是消費資料的總源泉，EffJ越發達，消費品供給越充裕，社會經濟也就會越繁榮。在這里他雖然模糊了必需品和奢侈品的界限，但是這種將消費的基礎由農業生產擴大到整個國民經濟的思想，完全擺脫傳統重農唯農主義的偏見，向傳統黜奢崇儉思想發起了挑戰。但由于司馬遷的這種“因導”消費思想并沒有意識到在當時的經濟發展過程中工商業的優先過度發展也許會有害于作為當時經濟基礎的小農經濟的穩步發展。所以，他的這種超現實思想并未得到統治階層的重視和支持。然而，司馬遷的“因導”消費思想畢竟是傳統消費經濟發展中的一種逆思潮，他的思想為后世商品經濟要求商人資本獨屯發展的消費意識做出了開創性的貢獻。
司馬遷的“因導”消費思想明確地表達了當時商人階層的消費意識，這個階層具備足夠的消費能力，卻受到爵祿等級消費制的約束和封建特權階級的不齒。而只有在消費政策上實施“因導”消費思想，統治階級和商賈階層的適時消費才會有政治依據。他認為這種消費思想于已于國都是有利的，尤其是依靠制作、出售奢侈品為業的富商臣賈可以使自己的經濟活動師出有名，并以此盡可能多的分割封地主的地租和賦稅收入，對于國家而言“因導”消費思想會由于鼓勵消費活躍經濟使得整個社會的消費水平普遍提高，仁義道德才會因此而廣泛滲入人們的心中。做到“禮生于有而廢于無，人富而仁義附焉”。
司馬遷消費思想的屬性決定了它的反傳統特點。他認為正是在財貨的種類較少而人的物質欲望受到限制的時代，才會形成“小國寡民論”和否定商業的論調。但是，一旦消費生活的水準提高和習慣于富裕生活之后，要想人為的限制和壓抑人的欲望就非常困難了。所以不如通過使農業、林業、手工業等行業的產品符合消費者的欲望并滿足他們，最終使國家和人民走向富裕之路。
司馬遷肯定消費生活中的人的本能欲求，并以滿足這種欲望作為經濟生活的目標。這種消費觀存舌定傳統貴義賤利論和黜奢崇儉論的同時，也肯定了人的欲求重視消費活動對社會經濟的重大影響作用，指出了致富途徑的“富無經業”，表達了要求提高商業社會地位和要求經濟自由運行的超時代的思想，為后世留下了從欲求以及消費角度“得以觀擇”的理論參照。
四、結語
人類的求利動機是一種天性，這種“天性很可能以這種方式來欺騙我們。正是這種蒙騙不斷地喚起和保持人類勞動的動機。正是這種蒙騙最初促使人類耕種土地，建筑房屋，創立城市和國家，在所有的科學和藝術領域中有所發現、有所前進。這些科學和藝術，提高了人類的生活水平，使之更加豐富多彩；完全改變了世界面貌，使自然界的原始森林變成適于耕種的平原，把沉睡荒涼的海洋變成新的糧庫，變成通達大陸上各個國家的行車大道。”經濟是一種文明，更是一種文化、一種思想，它不僅僅是只包有物質的內容，同時它還包含著濃厚的精神層面的意義。司馬遷的人性自利論學說以及基于此產生的“因導”消費觀思想作為我國經濟思想長河中的一份珍貴遺產，正是這樣的一種思想和文明。
參考文獻
[1]唐任伍．中外經濟思想比較研究[M]．西安：陜西人民出版社．1996．
[2]桑田幸三．中國經濟思想史論[M]．北京：北京大學，1990．
[3]蔡尚思．中國思想研究法[M]．上海：復旦大學出版社．2001．
[4]亞當·斯密，蔣自強等譯．道德情操論[M]．北京：商務印書館，1997．
[5]亞當·斯密，郭大力，王亞南譯．國民財富的性質和原因的研究[M]．北京：商務印書館，1972
[6]亨利-威廉·斯皮格爾，劉宇飛等譯經濟思想的成長[M]．北京：中國社會科學出版社，1999．
篇8
雖說這本書從論述的深度和廣度上看都超出了泰勒此前論述宗教和世俗化問題的著作，但說它的出現毫無先兆卻有些言過其實。1998-1999學年，泰勒應邀在愛丁堡大學作了著名的“吉福德講座”（Gifford Lectures），他為這一組講座確定的主題是“生活在世俗時代”。此后，他先后圍繞這一主題出版了兩本篇幅在200來頁的“小書”：2002年的《如今宗教的各種形態：重訪威廉·詹姆斯》 [10]和2004年的《現代社會想像》 [11]。對于熟悉這兩部著作的讀者來說，《一個世俗時代》所表達的基本觀點和論證理路都不會是陌生的。這部“大書”的精彩之處在于它的歷史研究，尤其是關于教會改革和基督教神學自身的發展如何為“世俗化”和“現代性”創造了條件的歷史論證。由于對這部巨著進行全面的評析必定是“費力不討好”的，本文將側重分析這本書所欲回答的問題、它回答這些問題的方式以及它在“世俗化”理論傳統的地位。
一
泰勒將世俗性理解為一種“社會想像（social imaginary）”。社會想像類似于福柯的“知識型”，它不是一種知識分子建構的“理論體系”，而是體現在普通人理解世界的方式以及日常話語中的“思維框架”。用泰勒自己的話來說，社會想像是“是人們想像他們的社會存在、他們如何與他人和諧共處的方式……以及潛藏在這些預期背后的更深層次的規范性觀念和圖景” [12]，它是“使共同的實踐和廣泛共享的正當性感覺成為可能的共同理解” [13]，“它實際上是對我們的整體處境的一種大體上零散的、未經語言整理的理解……”[14]。支持“世俗性”這種社會想像的是泰勒所稱的自足的“內在框架（immanent frame）”，也就是說，人可以憑借理性和經驗理解這個世界，一個“超驗”的領域不是不存在的就是與我們無關的。換句話說，“內在框架”意味著我們理解和經驗這個世界的全部資源都來自于人間生活，從時空維度上講，超越此在的超驗世界與超越今生的來世要么是不存在的，要么與我們無關。這一點在齊美爾那里曾經以另一種方式得到精彩表達：
通常的觀念是：這里是自然世界，那里是超驗世界，我們歸屬于其中之一。不！我們歸屬于第三個、無法表述的世界，在其中，自然和超驗都是反映、投影、矯飾和解釋。”[15]
現實絕不是世界本身，而只是與藝術世界和宗教世界并存的一個世界。它們是用同樣的素材打造的，但所采用的形式和前提不同。經驗中的現實世界可能是有序規整在實用意義上最適合于促進人類生存和發展的各種要素的結果……因此，決定用心智創造哪個世界的是我們的目的和明確預設，現實世界只是許多可能世界中的一個。[16]
工具理性發展到高級階段的現代人將“自然世界”和“超驗世界”都納入自己的算計，從而營造出一個“第三世界”：人的世界。在這個世界中，“神法”或“自然法”或許并未失效，但卻被人類心智的“內在框架”改造成了人在虛無中創造的意義。
這種理解和體驗世界的方式是所謂“現代社會想像”中的一部分。在泰勒看來，“從一開始，現代社會科學的頭號問題就是現代性本身”[17]，而“現代性”是
一種史無前例的混合物，其中包含各種新的實踐和制度形式（科學、技術、工業生產、城市化），各種新的生活方式（個人主義、世俗化、工具理性），以及各種新式毛病（異化、空虛、一種感到社會即將瓦解而導致的恐慌）。 [18]
作為現代性的一部分，世俗、世俗化或世俗時代是現代學術史上的關鍵詞，但其含義卻有待界定。對有些人而言，世俗化意味著道德的淪喪和文明的衰退；而對另一些人來說，世俗化卻意味著科學昌明、社會進步和蒙昧時代的結束。與世俗化緊密關聯的概念包括啟蒙、祛魅以及理性化。在西方思想史上，康德和韋伯為“世俗化”命題貢獻了最重要的分析工具和理論資源。康德的“啟蒙”意味著把一切置于“理性”的檢驗和批判之下。但他同時也承認人的“理性”有其限度，強硬的無神論者和盲信的教徒都犯了同樣的錯誤：他們都宣稱自己知道其實并不知道的東西。因此，我們需要厘清知識的界限，以便為信仰留下空間。為此，康德指出，實踐理性要求我們“設定”一個超驗的上帝，從而我們的“道德律”提供依據。[19]這類似于孔子所說的“敬神如神在”，只有基于這種擬制或假設，我們才會“畏天命”，并做到“慎終追遠”，乃至“民德歸厚”。不然的話，便會陷入“上帝死了，人可以為所欲為”的道德困境。韋伯則提出“除魅”這一重要概念來幫助我們理解“世俗化”的要害。用一位評論者的話來說，在韋伯看來：
祛魅背后的力量是合理性（rationality），更準確地說，是合理性化（rationalization）。與理性（reason）不同，合理性關注的是手段而不是目的；它是指人的算計能力，有效達致可欲目標的能力。它發端于有目的的人類實踐活動。它的根源是現世的。在特定情況下，它具有無限的適用性和非同小可的擴張性。實際上，它是相當霸道的。它改變著它所觸及的范圍，最終它改變了手段與目的之間的關系。 [20]
從這個意義上講，現代性不只是意味著用理性祛除“巫魅”，更導致了理性的自我限定，并最終使“工具理性”成為導引人們社會行動的主要心智構成。在多元主義的現代社會中，依信念倫理而行動越來越顯得“不負責任”，只有將后果納入計算和考量的社會行動才是審慎的現代人、尤其是現代政治人應當采取的行動。
盡管在對現代處境的事實分析上泰勒繼承了韋伯和齊美爾等人的思路和判斷，但他在規范層面上則將“祛魅（Entzauberung）”命題作為主要的批判對象。他將“祛魅”這一否定性概念重新命名為“化減（subtraction）”，并講述了一系列相互關聯的“化減故事”，其中包括：（1）啟蒙或“走向成熟”的故事，也就是康德所言的“勇于認知（sapere aude）”，成熟的人要勇于走出虛幻的假象所造就的“安全和舒適”的環境，真面現實，并且為自己在現世的處境作出選擇和承擔責任。[21]在“現代”社會中，由于大部分受過教育的成年人都“走向了成熟”，于是“舊的參照系瓦解了、燒掉了，新出現的是將我們自己視為‘個人’的認知取向。” [22]（2）“上帝死了”的故事，也就是尼采所說的“重估一切價值”。既然上帝死了，人就成了宇宙的中心，“人類中心主義（anthropocentricism）”或“唯我獨尊的人本主義（exclusive humanism）”成了現代價值的基礎。“向現代性的轉型穿越了傳統信仰和忠誠的廢墟”，[23]對傳統價值的“減除”是“現代化”的題中應有之意。（3）“賽先生”的故事，也就是以達爾文的“進化論”為典型例子的自然科學對“創世論”、“啟示”和“奇跡”的掃蕩，“基督教義的主張在科學不斷挺進的年代顯得不那么可信了。”[24]這些“化減故事”導致的最嚴重的后果，就是朝向“超越（transcendence）”或“圓滿（fullness）”之門的關閉，或者說是對人生的終極意義之求索的停頓。 [25]在這一點上，作為社會科學家的韋伯和齊美爾早有類似的觀察結論。比如齊美爾將近一個世紀前寫道：
當下情境的強大引力場不是使這種或那種教義、而是使信仰的超驗目標本身顯得因虛幻而黯然無光。現在留存下來的不是可以借助新的實現方式便可以企及的超驗形式，而是某種更加復雜而無助的東西：曾經由超驗來滿足的那種需求，那種不因滿足方式的更替而消退的需求，如今由于信仰對象的退位而麻木了，就好像它的生命之源被切斷了一樣。[26]
與韋伯和齊美爾不同的是，作為哲學家的泰勒不滿足于描述這種現代處境，更著力于批判和尋求解決之道。在他看來，超越維度的缺失使得人的生存意義變得貧乏，使得“在我死后哪管洪水滔天”式的不負責任的生活態度橫行，也使得現代人時常陷入之后的空虛和匱乏。但超越之門對人類是一直敞開的，封閉的是人的心智。在“內在框架”的限定下，我們喪失了一片更廣闊的天空。人本主義范疇內的所謂“內在超越”，無異于搬著自己的腳來試圖離開地面的徒勞。泰勒設想出一種“非主流的”未來，也就是彷徨的現代人皈依或重新皈依宗教（在他的視界中，主要是天主教）的未來：
我預見到另一種未來，它基于另一種假定……在宗教生活中，我們對一種超驗現實作出回應。我們所有人或多或少都有這方面的感悟，它顯現于我們瞥見、認出并試圖去往某種圖景的瞬間，這種圖景，我稱之為“圓滿”。因此，唯我獨尊的人本主義者以及其他困在內在框架之中的人士所看到的“圓滿”圖景也是對超驗現實的回應，只不過這種回應迷失了目標。他們把這個目標的關鍵內容關在了門外。與此相反，我在前面所描述的宗教（再）皈依的結構性特征就是敞開地直面現實，在這種（再）皈依中，我們會感到自己沖破了一個狹小的牢籠，進入了一個更廣闊的天地，并且開始以不同的方式來理解事物。 [27]
可見，與“啟蒙”和“現代性”脈絡中的主流思想家截然相反，泰勒將“以人為本”的思維框架視為“牢籠”，而將朝向超驗世界的宗教視為通向更廣闊天地的門徑。他認為，要解決現代性的根本問題，現代人就需要向宗教和超驗現實敞開自己的心靈，也就是“從戒備森嚴的自我（buffered self）”重新調整到“敞開的自我（porous self）”。
二
關于世俗化過程的理論主要有兩種，一種將信眾的減少和個人信仰的弱化視為世俗化的主要含義，并將科學的發展視為世俗化的主要原因，將宗教從公共空間的退出視為這種世俗化的結果；另一種則將宗教在社會生活中的邊緣化視為世俗化的主要表現形式，將現代社會的制度性安排（政教分離、社會分工等等）視為原因，將個人信仰的衰落視為結果。這兩種理論識別出兩種世俗性：（1）公共空間的世俗化；（2）個人信仰的衰落。但泰勒在這本書里卻著重研究第三種世俗性：“信仰的條件”的轉變：
我想要界定和追溯的這種轉變是這樣的：它把我們從一個不可能不信上帝的社會帶到一個信仰即使對于最虔誠的教徒來說也只是多種可能性之一的社會。對我自己來說，放棄我的信仰也許是不可想像的；但有許多其他人，包括我的親朋好友，他們沒有信仰（至少是不信上帝或者超驗世界），但我卻不得不坦率地承認他們的生活絕非貧乏的、盲目的或沒有意義的。信仰上帝不再是理所當然的。存在許多其他選擇。而且這還意味著，至少在某些社會環境中，一個人或許很難堅守自己的信仰。有些人會感到不得不放棄自己的信仰，盡管他們會為此哀傷一陣兒。[28]
信仰的條件包括社會的、政治的、法律的、思想的和文化的。他的思想史考察涉及眾多教會圣哲和世俗大師，而且著重揭示思想觀念之間的傳承脈絡。將任何一位思想家拿出來作為例子都會破壞這種論證理路，因此，對這部分內容的理解留待有興趣的讀者自己去閱讀和思考。我這里只舉一個教會史上的例子。
泰勒對基督教史的細致研究涉及教會史、教會與世俗社會關系史以及宗教哲學史等多個領域。他的中心命題是：基督教思想的自身發展和教會組織的自身改革為世俗化創造了最重要的條件。比如，1215年的第四次拉特蘭會議是中世紀歐洲史上的重要事件，這次會議上通過的多項教會法令對此后的歐洲史產生了多面向的影響，單是追溯這些法令帶來的后果就足以耗盡多位歷史學家的畢生之功。泰勒選取了其中的幾項導致“規訓社會（disciplinary society）”之產生的教令，并分析了它們為“世俗時代”之來臨所準備的條件。泰勒指出，科層式的互補性（hierarchical complementarity）是傳統宗教社會的組織原則：獨身的神職人員“為結婚生子的俗人祈禱并履行傳教牧靈之責，后者則為前者提供支持。在更廣的范圍內，僧侶為所有人祈禱，化緣修士四處傳教；其他人則提供布施、醫療服務等等。隨著時間的推移，矛盾之間獲得了均衡，其基礎就是社會功能的互補性。”[29]但1215年拉特蘭會議的一項教令要求全體俗人都要向神職人員做私密懺悔，并因此強化了對神職人員的培訓，出版了大量神職人員培訓手冊，所有這些規訓手段構成了所謂“正統實踐（orthopraxis）”的一部分，并最終引發了新教改革這一系統性反彈。一項旨在將修道院生活方式擴展到凡人社會的改革為何反而導致了社會的進一步世俗化？在泰勒看來，這是因為一種不加分別的信仰模式的強制推行弱化了傳統上的科層式社會互補結構，并為近代的無分殊的“平等”社會打下了基礎。其實，如果將這一問題置入康德和韋伯的概念框架，其原因可能變得更加清楚。在《單純理性限度內的宗教》中，康德區分了“作為偶像崇拜的宗教”和“作為道德行動的宗教”；而在其《宗教社會學論文集》的“前言”中，韋伯則區分了大眾的宗教信仰與圣賢的宗教信仰。這兩組區分都體現了對“分化的秩序構型（differentiated configurations of order）”的深刻理解。普通人生活在現世的關懷、糾葛和焦慮之中，信仰對他們來說多是一種寄托，是一種乞求心靈安寧、今生福報或來世凈土的手段。試想，哪一位缺乏哲學訓練的普通人能夠理解這樣一種境界：“無目標的專注是祈禱的最高形式” [30]？苦行只有對少數修道者來說才不是苦；受苦而不明其目的，其結果只能是苦本身，而不是超越苦難的彼岸。正因如此，一項旨在清除世俗世界“精神污染”的教會改革，導致了反對教會“強權”和“腐敗勢力”的社會運動。
第四次拉特蘭會議上通過的另一項教令，第18號教令，在泰勒的研究中未曾被提及。在中世紀歐洲，神明裁判（ordeals）曾經長期被用作司法過程中的證明手段，這導致了司法的“形式非理性”。神明裁判分為兩類：一類是單邊的，即只要求訴訟一方（通常是被告）接受考驗，考驗的方式包括開水、冰水以及烙鐵；另一類是雙邊的，即要求訴訟方法進行司法決斗（judicial duels）。第18號教令禁止神職人員為第一類神判祝福或主持其儀式，并一般性地反對在教會和世俗司法程序中采用司法決斗。由于神職人員的參與是第一類神判的正當性基礎，所以，這一教令雖然沒有直接禁止或反對這一類神判，卻也直接導致了這種神判在歐洲多數法域的消亡。[31]比如，在英國，這一教令所導致的直接后果之一就是陪審制的興起。而法官向外行陪審員詳細指令的需要，又導致了普通法的理性化。[32]這個例子也從另一個側面證明了泰勒的“基督教自身發展為世俗化創造了條件”這一命題。
三
查爾斯·泰勒本人是一位天主教徒。在他1996年之前的作品中，他沒有公開表達自己的宗教觀點，以便“說服形而上學或神學信念各異的真誠思想者”都來認真思考他的哲學論證。[33]1996年，他獲得了天主教圣母會獎（Marianist Award），在題為“一種天主教現代性？”的獲獎演說中，他首次明確表達了自己的宗教觀點。這些觀點在《一個世俗時代》一書中得到進一步闡發。泰勒試圖調和天主教神學與現代性之間的緊張關系，為此他指出：救贖之道在于體認上帝以各種形式給予的啟示，這種多樣性不僅體現為上帝作為三位一體，也體現在人間生活的多樣性上面。在泰勒看來，天主教的一項原則是，信仰的拓寬（widening of the faith）有賴于“奉獻形式、精神體驗形式、禮拜儀式以及對道成肉身的反應形式的增加”[34]。在這種理解之下，天主教教義是一種“跨越差異的一體（unity-across-difference）”，而不是一種“通過認同而實現的一體（unity-through-identity）”。真正的天主教徒要勇于打破傳統的條條框框，與信仰其他宗教乃至無神論的人士進行對話，并在此對話過程中通過交流與反思的辯證過程而深化自己的信仰。泰勒曾經將利瑪竇（Matteo Ricci， 1552-1610）視為這個意義上的天主教徒的典范：為了向中國人民傳播福音，利瑪竇先后學習了佛教和儒家經典，并且與中國佛教高僧和飽學鴻儒進行了積極的對話，從而贏得了明朝士大夫的信任。[35]在《一個世俗時代》中，或許是由于接受了別的學者的批評，泰勒不再以利瑪竇作為典范，但仍然將宗教間的對話視為協調宗教信仰與現代性之間關系、并且豐富宗教自身內涵的主要途徑。
有趣的是，泰勒試圖在多元主義的當代語境中為天主教信仰找到位置的努力與哈貝馬斯從“方法論上的無神論”出發為多元價值的和平共處尋找方案的謀劃有著驚人的相似之處。哈貝馬斯認為，在當今的多元社會中，信仰宗教與不信仰宗教的公民相互負有“認知上的義務” [36]，他們應當參與“互補性的學習過程” [37]。這一對話過程要求人們保持開放的心態，認識到差異本身的價值，走出自己所歸屬的信仰體系劃定的視界。但是，與泰勒不同的是，哈貝馬斯所設想的交流平臺不是天主教信仰，哪怕是開明的天主教信仰，而是“哲學”，抑或是羅爾斯所說的“公共理性”。宗教語言必須經過“拯救性的翻譯”，才能進入公共對話的空間。哈貝馬斯指出：
哲學不能直接援用作為宗教經驗而在宗教話語中出現的語匯。只有當哲學采用一種自身的描述方式對這些經驗進行識別之后，它們才能夠匯入哲學資源自身的寶庫，被認可為哲學自身的經驗基礎。這種描述方式不是取自某一特定宗教傳統的語言，而是源自與啟示事件脫鉤的論辯性話語。在這樣一種中立化翻譯無法取得成功的沖突環節上，哲學話語必須承認自己的失敗。 [38]
哈貝馬斯把這種“拯救性翻譯”看得如此之重，以至于認為“一種不具破壞性的世俗化唯有在這種翻譯模式中進行”。 [39]
作為天主教思想家的泰勒與作為無神論哲人的哈貝馬斯在“宗教于現代社會中如何自處”這個問題上的高度一致，或許是因為他們都清楚地看到了“后工業社會”或“后世俗社會”中人們重新尋找“意義”的需求。一項有趣的“人類發展”研究為我們提供了線索。
因格哈特和魏爾澤爾根據對六大洲的81個社會（占全球人口85%）所做的長達20年（1981-2001）的“價值調查”（Value Survey）得出結論說：對于現代化和經濟發展與宗教信仰之間的關系，馬克思和韋伯所提出的理論都沒錯，但需要放到一個動態的時間序列中加以整合。在前工業社會，由于生產力水平較低，人們忙于為生存而勞碌，對信仰的自我選擇能力和自我選擇空間都很小，所以根深蒂固的傳統價值會主導人們的生活，也就是像泰勒所說的那樣，曾經有那么一段時間，在歐洲，不信仰上帝是不可能的；在工業化社會，由于社會分工、大規模生產和復雜化社會組織的需要，理性化-世俗化價值逐漸取代了傳統/宗教價值，而理性化-世俗化價值與專制或威權政府類型是兼容的，因為工業化要求集體規訓和整齊劃一的生活方式，在這個階段，信仰宗教的人數會顯著減少；到了后工業社會，由于生存安全已經不再成為人們所操心的事情，自我表達價值逐漸取性-世俗價值，人們開始追求多樣化的生活方式，宗教在這個階段會重新回到許多人的生活當中，民主、價值多元和自由會成為主流的政治訴求，在這個階段，以人為本的發展（human development）會取代單純的經濟發展成為主流的發展模式。在這一宏觀敘事框架中，對文化/宗教的理解可以分兩個維度，一個維度是以傳統價值和世俗-理性價值為兩極，另一個維度是以生存價值（survival values）和自我表達價值（self-expression values）為兩端，從這兩個維度來看，發展與文化之間的關系有規律可循：
盡管一個社會的文化遺產會發生持續的作用，社會經濟發展會以可預見的方式改變一個社會在這兩個價值維度上的位置：隨著勞動力從農業向工業的轉移，人們的世界觀傾向于從看重傳統價值朝看重世俗-理性價值的方向轉移。此后，隨著勞動力從工業向服務業的轉移，第二輪價值轉換發生了，對生存價值的強調被對自我表達價值的側重所代替。 [40]
在目前這個時代，由于西方社會普遍進入了“后工業時代”，宗教作為“自我表達價值”而不是“傳統價值”的一部分而重新出現，正因如此，泰勒發現“信仰”成了諸多選擇中的一種。為了避免“諸神相爭”，泰勒和哈貝馬斯選擇了“諸神對話”。
在“諸神并存”的現代多元社會，泰勒作為以為天主教徒所啟動的“對話”，或許竟如同利瑪竇在四個多世紀前與儒、佛進行的“對話”一樣，是一次注定會失敗的傳教。多元而開放的天主教，一方面會被正統的天主教徒目為異端，另一方面仍然無法為非天主教徒接受為具有正當化力量的資源。化解“文明沖突”的方案，恐怕還是要到康德、洛克、韋伯、羅爾斯、哈貝馬斯等“俗人”那里去尋找。盡管如此，泰勒的巨著還是值得我們認真閱讀和考究的，每一位負責任的現代知識分子，都負有“認知上的義務”，去了解一位當代天主教大哲對現代處境的理解。
注釋:
[1] Charles Taylor， A Secular Age， Cambridge， Massachusetts and London， England: The Belknap Press of Harvard University Press， 2007. 874pp.
[2] 香港大學法律學院
[3] 參見：Michael Sandel， The Case against Perfection: Ethics in Age of Genetic Engineering， Harvard University Press， 2007。
[4] Michael Walzer， Menachem Lorberbaum， Noam J. Zohar， et al. (eds)， The Jewish Political Tradition， Volume 1: Authority， Volume 2: Membership， Yale University Press， 2000 and 2003， respectively.
[5] Alasdair MacIntyre， God， Philosophy， Universities: A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition， Rowman and Littlefield Publishers， 2009.
[6] 他在這方面的已出版的研究成果主要是兩本書：Charles Taylor， Varieties of Religion Today: William James Revisited， Harvard University Press， 2002; A Secular Age， 詳情見注1。
[7] Templeton Prize，由英國的約翰坦普爾頓基金會頒發，獎勵“在人類精神現實領域有重大發現”的人士，目前獎金數額為100萬英鎊或200萬美元。泰勒獲獎時的獎金數額據說為80萬英鎊或150萬美元。關于該獎項的情況，請訪問其網頁：templetonprize.org。
[8] Kyoto Prize，由日本稻盛財團頒發，素有“日本諾貝爾獎”之稱，每四年評選一次，獎金為5000萬日元另加京瓷株式會社股份，其中的“思想與倫理”獎項自1988年開始頒發，首位獲獎者是“最偉大的印度學學者之一”、研究吠陀梵文的德國學者保羅蒂姆（Paul Thieme， 1905-2001），此后的獲獎者都是哲學家，他們分別是卡爾波普爾（1992）、奎因（1996）、保羅利科（2000）、哈貝馬斯（2004）和查爾斯泰勒（2008）。關于該獎的情況，請參見其網址：kyotoprize.org。
[9] 見該書封底。
[10] Charles Taylor， Varieties of Religion Today: William James Revisited， Harvard University Press， 2002.
[11] Charles Taylor， Modern Social Imaginaries， Duke University Press， 2004.
[12] Taylor， Modern Social Imaginaries， p.23.
[13] 同上。
[14] Taylor， Modern Social Imaginaries， p.25.
[15] Georg Simmel， Fragmente undAufsdtze. Aus dem Nachlafi und Veroffentlichungen der letzten Jahre， Munich: Drei Masken-Verlag， 1923， 3.
[16] Georg Simmel， Die Religion， Gesammelte Schriftenzur Religionssoziologie， ed. Horst-Jurgen Helle， Berlin: Duncker & Humbolt， 1989， 10:43-44.
[17] Taylor， Modern Social Imaginaries， p.1.
[18] 同上。
[19] Immanuel Kant， Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft， Meiner， 2004. 中譯本見：康德著：《單純理性限度內的宗教》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2003。
[20] Alkis Kontos， “The World Disenchanted， and the Return of Gods and. Demons”， in A Horowitz and T Maley (eds)， The Barbarism of Reason: Max Weber and the Twilight of Enlightenment， University of Toronto Press， 1994， p.230.
[21] Charles Taylor， A Secular Age， p.575.
[22] Charles Taylor， A Secular Age， p.157.
[23] Charles Taylor， A Secular Age， p.570.
[24] Charles Taylor， A Secular Age， p.267.
[25] Charles Taylor， A Secular Age， p.768-769.
[26] Georg Simmel， "Das Problem der religiasen Lage，" Gesammelte Schriftenzur Religionssoziologie 14: 369.
[27] Charles Taylor， A Secular Age， p.768..
[28] Charles Taylor， A Secular Age， p.3..
[29] Charles Taylor， A Secular Age， p.44.
[30] Simone Weil， Waiting for God，轉引自：Peter E. Gordon， “The Place of the Sacred in the Absence of God: Charles Taylor’s A Secular Age，” Journal of the History of Ideas， Volume 69， Number 4 (2008)， p.648.
[31] John W. Baldwin， “The Intellectual Preparation for the Canon of 1215 Against Ordeals，” Speculum， Vol.36， No.4 (Oct.， 1961)， pp.613-636.
[32] S. F. C Milsom， A Natural History of the Common Law， Columbia University Press， 2003， pp.6-8.
[33] Charles Taylor， “A Catholic Modernity?”， in J. L. Heft (ed.)， A Catholic Modernity? Oxford University Press， p.13.
[34] Charles Taylor， “A Catholic Modernity?”， in J. L. Heft (ed.)， A Catholic Modernity? Oxford University Press， p.15.
[35] 對于泰勒以利瑪竇為典范而展開的論證，有學者提出了尖銳的批評：利瑪竇到中國后先偽裝成僧人，后來發現僧人在中國社會并不受尊重，又偽裝為儒生，這些都是處于傳教的功利考慮，而不是出于學習和對話的目的。參見：Ian Fraser， “Charles Taylor’s Catholicism，” Contemporary Political Theory， 2005， 4， 231-252。
[36] Jürgen Habermas， Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufs?tze， Frankfurt a/M: Suhrkamp， 2005， 11.
[37] 同上，146。
篇9
在一個被當今世界公認并同稱為“哲學”的學術領域里，其實從來都沒有形成一個被一切自稱為從事哲學研究的學者所共同接受的哲學概念。對此，德國哲學家文德爾班在《哲學史教程》（1892）中曾有所論：
鑒于“哲學”一詞的涵義在時間的進程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學的普遍概念似乎是不現實的。根據這種目的提出來的概念，沒有一個適用于所有自稱為哲學的思維活動的結構。
也因為如此，英國哲學家羅素在他所著的《西方哲學史》中只能這樣來描述哲學：
我們所說的“哲學的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究，這是就科學這個詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學家的體系中所占的比例如何，則各個哲學家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特征。
哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學所不能回答的問題；而神學家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀里那么令人信服了。……對于這些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究――如果不是對于它們的解答的話，――就是哲學的業務了。
面對歷史上和當今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國際上享有盛譽的權威哲學家的意見，自然就成了我們這些普通學者從事哲學研究的必要參照和主要依據了。
羅素對于哲學的總體看法，與文德爾班在《哲學史教程》中按照中世紀到近代對于哲學的分類習慣對哲學所作的分類是大致相應合的，后者將哲學區分為“理論哲學”與“實踐哲學”兩大門類，其中“理論哲學”被認為是探討“對現實世界的認識問題”和“認知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學、自然哲學、心理學、認識論；“實踐哲學”被認為是探討“在研究被目的所決定的人類活動時所產生的問題”，主要包括倫理學、社會學、法律哲學以及美學、宗教哲學。顯然，羅素所指哲學中屬于廣義科學范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的理論哲學，屬于宗教與倫理范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的實踐哲學。
文德爾班是新康德主義弗賴堡學派（亦稱“巴登學派”或“西南學派”）的創始人，他在哲學分類中所使用的所謂“理論哲學”和“實踐哲學”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進行“理性對其自身的批判活動”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調和的理論理性和實踐理性分別判歸于科學和哲學，將理論理性判歸于科學、實踐理性判歸于哲學，主張科學與哲學“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對哲學的總體看法，哲學區別于神學與科學的學術特征便可描述為：哲學堅定地信靠被神學棄之不用的人類理性，又不是像科學那樣單靠理論理性，而是理論理性和實踐理性兼取并用來開展自己的研究。
這一描述至少是揭示了傳統哲學的基本思維特征：對理論理性和實踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統哲學發展過程中表現為不同的哲學家、不同的學派乃至于不同的民族哲學通過其具體的研究活動及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實踐理性的研究向度。按照德語世界的科學（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學研究當作自然科學（naturwissenschaft）領域的哲學研究和文化科學（kulturwisseschaft）領域的哲學研究來理解，從而也就可以把它們當作分別屬于自然哲學范疇和文化哲學范疇的兩種不同性質的哲學研究來理解。這就是說，當把理論理性和實踐理性的兼取并用看作傳統哲學的基本思維特征時，這就意味著是肯定和承認傳統哲學發展中實際并存有兩種不同向度和不同性質的研究傳統――自然哲學與文化哲學。在理論上，自然哲學與文化哲學之間的關系可以從如下三個方面來說明：
首先，按照著名德國哲學家、新康德主義弗賴堡學派的主要代表李凱爾特的觀點，文化科學和自然科學有兩個方面的重大區別：一方面，自然科學是以經由對經驗實在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學是以對個別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個性；另一方面，因自然對象無所謂價值，故自然科學無需談論價值，而每個文化現象都必有價值意義，所以文化科學非談論價值不可，這意味著這兩大學科是各有其特殊的思維模式：自然科學是非評價的思維模式，文化科學是評價的思維模式。自然哲學固然不等于自然科學，文化哲學也不等于文化科學，但是自然哲學有同于自然科學者――都無需談論價值，都屬于非評價思維；文化哲學也有同于文化科學者――都必須談論價值，都屬于評價思維。
其次，按照我國著名哲學家、科學哲學權威學者江天驥先生的說法――“17世紀以來的西方哲學主張科學的職能在于探索真理，哲學則揭示意義，特別是科學概念、假說或理論的意義，這是兩者的區別及關系。”自然哲學與文化哲學的區別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學求真、人文求善、藝術求美”的觀點，將其區別描述為自然哲學“求真”，文化哲學“求善”。
再次，按照文德爾班的觀點，理論哲學所要把握的是現實世界的普遍規律，實踐哲學所要把握的是人類歷史活動的總體目的。據此，又可將自然哲學與文化哲學的區別描述為前者研究自然世界的普遍規律，后者研究人類歷史活動的總體目的。
要之，作為傳統哲學的兩種基本研究傳統，自然哲學的基本特點在于依靠和運用求真的理論理性，以非評價思維來探索自然世界的普遍規律；文化哲學的基本特點在于依靠和運用求善的實踐理性，以評價思維來探討人類歷史活動的總體目的。
二、中西方古代哲學的共性特征：
自然哲學與文化哲學混然未分的原始綜合
作為統一于傳統哲學的兩種研究傳統，自然哲學與文化哲學不僅同時存在于古代哲學中，而且無論是在中國哲學還是西方哲學中，它們都表現出了總體上混然不分的原始綜合特征。
西方哲學固然是起始于“對于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學家都是“自然哲學家”，但是德謨克利特的倫理學殘篇表明，他不但研究自然，同時也開始關注人事和探求人的活動的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結合所達到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時強調“對人來說，精神與肉體二者應該更注意精神。精神的完善可以彌補軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習過的自然哲學，轉而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些。”蘇格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學和文化哲學雙重意義的，即它既是知識范疇的真理，又是價值范疇的正義。在蘇格拉底哲學中，求真與求善、知識與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國古代哲學具有明顯一致性，只不過相對說來，蘇格拉底是明確地強調了“知識即美德，無知即罪惡”，而中國先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強調過知識對于道德的先在性、根源性。
但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復守其母”（《老子?五十二章》），這其實隱含“無得道之知則無守道之德”的觀點；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標準，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。
與道家老子相似，儒家孔子講“不學禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊含“不知禮則無仁德”的觀點，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發生于宋明理學中的“尊德性”與“道問學”之辨，其實就是關于知識（“智”）與道德（“仁”）之相互關系的爭論，其論爭諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內在聯系。不過相對說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執于強調“道問學”的優先性而近似孔子以“智”為優先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執于強調“尊德性”的優先性而近似孟子以“仁”為優先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。
據實說，古希臘亞里士多德的哲學在某種意義上也有將知識與道德融成一片的顯著特征，因為他把探究被他認為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學凌駕于其他一切學問之上，成為如康德所說的“一切學問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學所立的“通式”――被他看作是對整個自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對于這個“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進行的哲學研究，實際上正是在他所謂的“理論”的意義上對古希臘哲學最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學家的人事研究的一個綜合，其《形而上學》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學》、《政治學》、《尼可馬各倫理學》等則是以其形而上學的“通式”作為邏輯大前提來進行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學的內容，也有文化哲學的內容。到了古希臘哲學晚期，“斯多葛派認為哲學有三部分：物理學、倫理學與邏輯學。當我們考察宇宙同它所包含的東西時，便是物理學；從事考慮人的生活時，便是倫理學；當考慮到理性時，便是邏輯學，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀，更多的在近代，頭兩門學科（引者案：指邏輯學、物理學）通常合稱理論哲學，以別于實踐哲學”。
可見，自亞里士多德至中世紀這一西方古典哲學發展之盛期，它一直是同時在理論和實踐兩個向度上展開其研究，而且這兩個向度上的研究是不可分割地融為一體的。
當然，中、西互相比對而言，中國古代哲學在理論向度上所開展的自然研究確實從未有過如古希臘早期哲學那樣獨立而鮮明的表現，故相形之下，古希臘哲學便顯得它有一個自然哲學傳統，雖然該傳統其實主要是表現在前蘇格拉底時期。而中國古代哲學就顯得缺乏這樣一個傳統，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元氣”等作為其標志性概念的思想或學說，以及以《周易》為代表的對“數”與“象（形）”的數學研究和以《黃帝內經》為代表的醫理研究，表明了中國古代哲學其實也不乏自然哲學的內容。
自然哲學與文化哲學作為兩個互有區別的研究傳統在中西古代哲學中表現出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學具有這樣兩個顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評價思維與非評價思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價值判斷，取決于研究對象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學”，又是堅持正義的“貴德之學”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學這兩個方面的旨趣及其研究活動可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”（《大學或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當然，故行不謬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲學的“愛智”特征即體現在為達到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現于為達成“行不謬”而探求“事物之所當然之則”。
三、17世紀以后西方自然哲學與文化哲學的分化
在哲學發展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學和自然哲學都是處在混然未分的原始綜合狀態，但是到16、17世紀，中、西哲學在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風格和研究傳統。
就西方哲學而言，一方面，以17世紀初英國哲學家培根著《新工具》（1620）、法國哲學家笛卡兒著《正確思維和發現科學真理的方法論》（1637）為標志，開始逐漸形成了一個明顯側重于自然哲學的研究風格和研究傳統。培根的《新工具》提出了“哲學和科學的正當分劃”，事實上是對自然哲學與自然科學作了明確區分，因為他這里所講的“哲學”和“科學”實際上是“自然哲學”和“自然科學”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學”，按其對象和內容來說，就是關于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學，而且由于培根意識到“由論辯而建立起來的原理，不會對新事功的發現有什么效用，這是因為自然的精微遠較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運用由他所首創的包括觀察、實驗和歸納三個主要環節在內的“發明知識”的“新工具”，故他所倡導并致力于研究的自然哲學是根據“由特殊的東西而適當地和循序地形成起的原理”的歸納原則來認識自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經由逐步而無間斷的上升，直至最后達到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經驗型自然哲學不再像傳統思辨型自然哲學那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動搖，而由這些原則進而去判斷，進而去發現一些中級的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀初西方自然哲學所發生的一次劃時代的學術轉型，由此所引發的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時代以來久已形成而根深蒂固的知識觀念和相應的認知路線與認知方法，其影響是如此深遠，以至于“自從伽利略和牛頓的時代以來，現代科學就已奠基于對自然的詳細研究之上，奠基于這樣一個假設之上，這就是：只有已被實驗證實的或至少能被實驗證實的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現代自然科學方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實為法國啟蒙運動的理論奠基之作，因為此書不僅探討了“什么是知識”的知識本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發現科學真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學方法。這種方法較諸培根自然哲學所提供的經驗自然科學方法，是屬于理論自然科學范疇的方法――如果說培根哲學是一種經驗型自然哲學的話，那么，笛卡兒哲學則是一種理智型自然哲學。這兩種自然哲學作為不同類型的自然科學方法論，后來演化成邏輯實證主義，成為現代形態的自然哲學――努力解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學特別是以石里克等為代表的維也納學派（Vienna School）的“標準科學哲學”的方法論基礎。
另一方面，以18世紀英國哲學家休謨著《人性論》為標志，西方哲學又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學的研究風格和研究傳統，因為休謨主張哲學應當以人性為研究對象：“在我們的哲學研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個城堡，一會兒占領一個村落，而是直搗這些科學的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他方面就有希望輕而易舉地取得勝利了。”同期法國哲學家愛爾維修也有與休謨類似的觀點，他曾宣稱“哲學家研究人，對象是人的幸福”。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學應該去研究人，其背景是17-18世紀自然科學的發展擠壓了自然哲學的發展空間，使哲學在自然領域的活動范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時，曾經自認為能給人以“最高智慧”的形而上學已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發出了“時代之好尚已變，以致賤視玄學”的感嘆，甚至戲稱曾經長期被尊奉為“一切學問之女王”的玄學（形而上學）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學的學術地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對其自身的批判活動”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即而形上學的）理解是不可能的”，還認識到了“哲學在生活實踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即形而上學的）理解”這一傳統形而上學的研究方式，將形而上學的研究范圍從原先大而無當的全宇宙或自然界轉移到了人類理性世界，使形而上學由宇宙本體論轉變為限于研究人類理性的人本論。另一方面，康德為完成“哲學在生活實踐方面的使命”，更致力于構建以“人”為主題的新哲學，這種被他自我稱名為“實踐哲學”的新哲學，在他看來應當是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設之上，但顯然，這些假設是既不能從經驗中產生，也不能通過經驗來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學”時所說的那種“高翔于經驗教導之外”，“唯依據概念”來進行的“完全孤立之思辨”。可見，康德哲學僅僅是在“科學認知”方面摒棄了玄學，在“生活實踐”方面則仍然承納玄學。由此可以認為，西方形而上學發展到康德這里，不僅其知識論早在培根時已然發生歷史性轉變，其本體論也開始發生歷史性轉變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉向探求生活實踐原理的人本論。康德的實踐哲學作為一種人本論形態的本體論，也可以被理解為一種文化哲學，但按江天驥先生的觀點，他認為“真正的文化哲學導源于尼采，因為尼采對意識、自我和主體進行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統觀念的價值”。似乎江先生的觀點更有道理，因為從西方哲學史上最先提出“文化哲學”（Kulturphilosophie）一詞的德國哲學家和哲學史家文德爾班的有關論述中可以看到，他倡導“文化哲學”的直接目的是為了挽救19世紀哲學從康德發展到尼采時所發生的在他看來是由于尼采的價值觀所引起的深刻哲學危機。按照文德爾班的看法，尼采要求“對一切價值重新估價”，這是表明他主張“一切價值都是相對的”，這種“不受限制的個人主義”的價值觀可能導致“哲學的解體和死亡”，面對這種危險，“哲學只有作為普遍有效的價值的科學才能繼續存在”。文德爾班所謂的“文化哲學”，正是指的將作為“普遍有效的價值的科學”而“繼續存在”的“哲學”，故他所說的“價值”也是就“文化”而言，是指文化的價值。在《哲學史教程》（1892）的結語里，文德爾班從研究對象方面對“文化哲學”做出了明確界說：“文化價值的普遍有效性便是哲學的對象。”緊接著這個文化哲學定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識形態所顯露出來的有價值的內容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價值創造活動的具體產物中所獲得的一切，通過科學，最后通過哲學，達到概念的清晰性和純潔性。”這是表達了他對文化哲學的任務的看法，即文化哲學是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價值創造活動中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價值”，就是指通過文化哲學所把握到的通過由“理性的人”所創造的文化產物及其成就表現出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學，其實是這樣一種哲學：它是從人類創造文化的歷史活動和歷史過程中去探求人性的學問。
四、16世紀初中國哲學向文化哲學的轉型
較之于西方哲學，中國哲學約提前了一百年就開始走出自然哲學與文化哲學混然不分的原始綜合狀態：16世紀初，以王守仁“龍場頓悟”而創“致良知”之說為標志，開始形成明顯側重于文化哲學的研究風格和研究傳統。
中國古代學術發展至西漢武帝時，已形成一個“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統，其中“究天人之際”一語概括性地表達了先秦以來中國哲學的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國哲學發展至司馬遷時已達到了對“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國哲學在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識的支配和指導之下自為地發展的。不管人們怎樣去理解“究天人之際”的具體內涵，有一點是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關系。以這種關系作為根本問題的哲學，恰好是說明了它具自然哲學與文化哲學雙重性質，抑或自然哲學與文化哲學混為一體的原始綜合性。
從中國古代哲學天人觀演變角度來看，先秦時代前荀子時期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發性、盲目性，此時的哲學研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應當做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學已顯其文化哲學的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。
漢唐時期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預”的觀念，都還反映不出此一時期哲學的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學”所達到的“圣”境。故在張載哲學中，“天人合一”是針對“致學”這一道德修養問題所提出的一個知行觀命題④，還不是直接針對“天人之際”這一哲學根本問題而提出的一個天人觀命題。這一時期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的兩個命題，在程氏哲學這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關系。這種天人觀在邏輯上必然導致“知天”與“知人”相即不離的認識論觀念，由此更未免進一步導致認知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個方面。從南宋“朱陸之爭”的情況來看，朱熹及其學術上的反對派陸九淵，就都是堅持了“知天”“知人”的統一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一
朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學章句?補格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學乎？”）陸九淵則繼承和發展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認為“道不遠人，人自遠之耳”（《與胡季隨》）。“道塞宇宙，非有所隱遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。”（《與趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅決反對首先向外去“格物窮理”，以為如此將導致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強調“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。
及至“龍場頓悟”之后的王守仁，他對“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關系方有明顯不同于程朱的新見解：
蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。（《傳習錄》下）
充塞天地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習錄》下）
人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）
這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關系，而是天對人的單向依賴關系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對《大學》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國哲學發展至陽明哲學階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學”的哲學，其實質乃是一種人事之學，一種生活之學！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評判道德是非及其個人自我評判道德是非的價值標準，以消解日常生活中人人都會遇到而且經常遇到的因個人與社會之間、自己與他人之間互相評價和自我評價的標準不一致、不統一所造成的價值沖突，撫平由于這種價值沖突給個人和社會所帶來的心靈上與環境上的創傷，質言之，就是要讓“良知”成為個人與社會之間、自己與他人之間普遍有效且絕對合理的價值標準，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會和創造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會與生活，就是陽明心學所期望達到的人類生活的總體目的。故陽明心學的創立是標志著中國古代哲學終于走出了其原始綜合狀態而進入到一個新的發展階段――以“人”為中心的文化哲學階段。
由王守仁所開創的中國傳統文化哲學，起初表現為心學形態。這種心學文化哲學不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實踐的文化哲學，至明清之際發生了分化，這種分化尤其突出地表現在信奉陽明心學的黃宗羲和批判陽明心學的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學術道路明顯相異的學術大師身上。
黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學熏陶甚深的一位心學家，其心學特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。”（2）“心無本體，工夫所至，即其本體。”（3）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”（4）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學。”黃宗羲的這種心學世界觀使他走上了思想史的道路，關于這一點，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個過程，以為工夫與本體是統一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現為‘殊途百慮之學’。那些學術卓然成家的學者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對本體各有所見。學派紛爭的歷史，正體現了本體隨工夫而展開的運動，而史家只有運用歷史主義的態度來進行系統的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學引向了史學之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實踐的直覺型文化哲學轉變為主張通過“殊途百慮之學”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學型文化哲學。
顧炎武在學術上無明確的師承關系，早年主要是受其嗣祖父“士當求實學”（《亭林余集?三朝紀事闕文序》）的家教影響，17歲參加復社后也在一定程度上受到復社通經致用學風的影響，繼而更從“朱子之說”中領悟到了“圣人下學之旨”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學”為實學理念的“修己治人之實學”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實學指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學者”（案：指明代以來的理學家）是“于禪學”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），是“語德性而遺問學”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子之論學、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學術批判的矛頭主要針對的是王守仁及其后學，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實學”其實是一種比較接近于陽明心學的以“尊德性”為本的實踐哲學，這種實踐哲學的基本特點是：根據“非器則道無所寓”的觀點，將“文行忠信”本質地理解為“性與天道”寓于其中的道德實踐形式，并將這種道德實踐看作“尊德性”的現實表現和實現人道與天道（“性與天道”）互相統一的現實途徑與方式。由于其道德實踐哲學是形成和發展于清初特別是康熙以后，其時顧炎武原有的“保國”意識隨著明朝滅亡和南明諸政權的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識了，這種意識是出于對“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險的警覺，由此推動他去從事“明道救世”的學問，這種學問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經生之術”的根本區別在于：“經生之術”是其個人賴以從事濟世經邦之實踐的知識基礎；“救世之道”則是其民族賴以生存和發展的文化基礎。正是出于“明道救世”的需要，其學術活動才由追求“學識廣博”轉變到追求“學務本原”，從而最終歸本于“經學”。這個“經”即“五經”及“圣人之語錄”，其實就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經學”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學。故如果說黃宗羲哲學是一種史學型文化哲學的話，那么，顧炎武哲學則是一種經學型文化哲學。
黃、顧的文化哲學和王守仁的文化哲學一樣，都是屬于道德實踐哲學范疇，都是主張通過道德實踐來體現人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結為“仁”，從這個意義上說，它們又都屬于儒家“仁學”范疇，都是繼宋明理學而起的明清“新仁學”。但是，黃、顧的文化哲學都不再是像王守仁的文化哲學那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實踐，而是主張通過史學或經學的學術方式來達成其道德實踐目的。故如果說王守仁的文化哲學是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學的話，那么，黃、顧的文化哲學則分別是以推崇史學和經學為特征的知識型文化哲學――到章學誠提出并較系統地論證了“六經皆史”的史學觀點以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創的史學型文化哲學和經學型文化哲學就逐漸合流為一了。
黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學（考據學）興起并盛行于乾嘉時代。因其考據范圍既涉及史更涉及經，故清代樸學完全可以被理解為黃、顧文化哲學的發展形式一一就其史學考據而言，則可視其為黃宗羲史學型文化哲學的發展形式；就其經學考據而言，又可視其為顧炎武經學型文化哲學的發展形式。換言之，清代樸學其實也應該被理解為一種文化哲學，只是由于其發展至17世紀晚期，“自我認同趨明確、具體，人們不再把道德修養視為求知問學的首要途徑，而是看作理性質疑的對象。崇尚道德修養之風式微了”，故樸學形態的文化哲學便不再具有道德實踐哲學的性質，從而原本屬于儒家“仁學”范疇的道德實踐哲學就演變成屬于儒家“智學”范疇的智能技術哲學了。這種智能技術哲學具有鮮明的詮釋學特征，它主張“通儒之學，必自實事求是始”，提倡“實事求是”的“征實之學”，并通過理證、書證、物證等考據方法的實際運用，提供了一種“以信息還原為本質特征的詮釋方法”。
五、中西哲學同歸于文化哲學的發展趨勢
“文化哲學”（Kulturp hilosophie）作為一個學術名詞是相當晚出的，是到了20世紀初才由文德爾班首次提出來。當這個名詞成為中外學術界相當流行的一個哲學術語以及相應地文化哲學成為中外哲學研究的一個熱點或重要領域時，人們對文化哲學概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據筆者對于文化哲學的上述理解以及對相關情況的有限了解來進一步闡明自己的一些淺見。
筆者是從文德爾班作為一個哲學家和哲學史家的學術背景和他同康德的學術淵源關系以及他對哲學的總體看法中，從德語世界的特殊科學概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國哲學家對文化科學（或精神科學）和自然科學相互關系的討論中，領悟到了“文化哲學”的一般意義應是指哲學研究的一種基本向度，即實踐向度的哲學研究，進而把這一向度的哲學研究理解為就是文化科學領域的哲學研究，它與自然科學領域的哲學研究（自然哲學）相對應。當把文化哲學納入文化科學范疇，把它當作文化科學領域的哲學研究來理解時，要準確地把握文化哲學的學術特質，就應該也必須將其置于同文化科學的關系中來加以考察和理解。據說，在德語世界里，是“十九世紀黑格爾首先提出了‘文化科學’的概念”。而德語中的“文化科學”（kulturwisseschaft）和“精神科學”（geisteswissenschaft）這兩個學術名詞在指稱同“自然科學”（naturwissenschaft）相對的學科的意義上是異名同謂。“文化科學”概念后來被英國人類學家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進入英語世界，“文化科學”概念在內涵上便發生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時候那樣系指與自然科學相對的那些學問，而是指人類學的一個分支學科――文化人類學了。這明顯地表現在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關于文化的科學”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關于文化的科學”的學問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學”了。
以筆者淺見，文化科學在德語世界和英語世界實是按下述不同學術路向發展的：
在德語世界里，文化科學是在哲學家們探討它同自然科學的關系特別是它與后者的區別的學術理論研究中發展起來的，這種研究最終導致了由文德爾班首先以“文化哲學”一詞來命名的新哲學的誕生；在英語世界里，文化科學則是在人類學的先驅者們對原始部落社會的實地觀察記錄和采訪報道的人種志（ethnography）研究中發展起來的，這種經驗科學研究導致了人類學（anthropology）的誕生，并在這個基礎上逐漸形成了由美國人類學家懷特所發明的“culturology”（文化學）這一專有名詞來加以標志的文化學概念，此概念的確立實是懷特受德國著名物理化學家、1909年諾貝爾化學獎獲得者奧斯特瓦爾德《文化學之能學的基礎》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨特之處不是社會而是文化或文明，故理應在社會學之外另外建立文化學，他并且把文化學置于科學體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領域稱之為文明的科學或文化學（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點，所以提出用“culturology"這個英文單詞來做關于文化的科學（the science of culture）的正式學科名稱，并在《文化的科學――人類與文明研究》（1959）一書中對文化學進行了充分的闡述。
由上述可見，德語世界的文化科學（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學相對的一切有系統的學問，后者則僅指以文化為研究對象的專門學問。故完全可以也應該把文化學當作文化科學領域的一門具體學科來看待。在文化學這門具體的文化科學領域中，誠然也可以開展某種形式的哲學研究，但這種形式的哲學研究，完全可以也應該被當作文化科學領域的哲學研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學領域的哲學研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學。換言之，文化哲學概念應該被統一到指稱文化科學領域的哲學研究這一意義上來，以免造成與該主題相關的思維混亂和文化哲學領域的學術亂象。
就文化哲學與文化科學的區別來說，文化科學所研究的是與自然現象有根本區別的作為人的本質（人性）的具體表現形式的人文現象及其規律，因而它是屬于經驗科學范疇，文化哲學所研究的則是人性本身，它視文化科學為認識人性的具體途徑，試圖為具體文化科學提供認識人性的一般方法，換言之，文化哲學本質上是認識人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對文化哲學概念內涵的上述理解，才足有理由將中國哲學發展到陽明心學階段的心學本質地理解為一種文化哲學，因為這種心學提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學說就是關于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學之所以也可以被當作文化哲學來理解，是因為黃氏哲學和顧氏哲學都各自提供了不同于陽明心學“致良知”的獨特方法――黃氏哲學以史學作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學則以經學作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學，其“征實之學”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經學和史學所提供的用于解讀經史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務于把握人性的經學和史學的意義上，清代樸學所自我標榜的“實事求是”的“征實之學”也是屬于文化哲學范疇。繼樸學而起的晚清今文經學，其實和樸學一樣也是屬于文化哲學范疇，只不過晚清今文經學所提供的詮釋方法不再是“征實之法”，而是“闡發微言大義”的方法――一種以文本重構（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構就是信息重構（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當然會產生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學（science）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法是比較接近于科學而具有一定科學性，晚清今文經學則是遠離科學而缺乏科學性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學（kulturwisseschaft）或“精神科學”（Geisteswissenschaft）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法倒未必適用于文化創造活動，而晚清今文經學的詮釋方法倒是更貼近文化創造活動的本性。
自著《中國哲學史大綱》（上卷，1918）、創立中國哲學史學科以來，中國哲學界的哲學研究，無論“中”“西”“馬”，實際上都不過是運用某種詮釋方法或綜合運用某些詮釋方法來解釋各自領域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國學中的某些經典文本，西哲研究是解釋西學中的某些經典文本，馬哲研究是解釋經典作家的經典文本。按照筆者在2013年參加中國哲學史年會所發表的論文中所表達的觀點――“哲學知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統中占有怎樣的地位和發揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質的內容之一，在此意義上，哲學史研究不過是從一個方面對自己的類本質進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學史研究也不過是對自己的民族本性進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究與黃宗羲的史學研究、顧炎武的經學研究本質上是同一的，都是屬于文化哲學范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學型文化哲學和經學型文化哲學的話，那么現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究則是屬于哲學型文化哲學――以哲學作為把握人性的方法。
就現代西方哲學界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國哲學家所從事的哲學研究固然是屬于文化哲學范疇，就是以石里克為代表的維也納學派所從事的解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學，實質上也具有了文化哲學特性，這不僅是因為，如果不是將包括其命題在內的自然科學看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構成的既定知識系統，而是把自然科學本質地理解為人類的一種歷史活動形式的話，那么“自然科學命題”就無疑可以且應當被納入“人類歷史活動”范疇，從而所謂“自然科學命題的意義”也就同“人類歷史活動的總體目的”有內在聯系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質關系，于是，解釋自然科學命題的意義的自然哲學活動，就不僅可以甚至也應當被當作研究人類歷史活動總體目的的文化哲學活動的一部分或一個方面來看待了；而且更是因為，發生在20世紀初的自然哲學的轉向，還意味著自然科學領域的哲學研究從原本關注自然事物和揭示自然世界的規律，轉移到了關注人文事物（自然科學）和揭示人文世界（科學知識領域）的意義，這樣，自然哲學也就在一定程度上獲得了文化哲學的屬性，從而使自然哲學具有了同文化哲學開展學術對話的可能性，這種學術對話當然有可能導致自然哲學與文化哲學之間的學術爭端或沖突，但同時也有可能在它們互相排斥的學術沖突中逐漸走向互相的學術合流或融合。這也就是說，在自然哲學與文化哲學之間并不存在一道不可逾越的障礙。
江天驥先生曾從意識哲學到文化哲學的轉變角度論及文化哲學所當具有的四個特征：（1）信念定型和經驗意義的整體主義觀點；（2）主張我們所感知的直接對象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實用主義傳統的新語言觀（維特根斯坦基于對傳統語言觀的批判的徹底語用學觀點）。江先生認為，其中第三、第四個特征是一切嚴格意義的文化哲學所必須具備的，他強調了文化哲學以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發點，其先驗現象學卻又放棄了生活世界），并認為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭辯，或者說，同一種生活方式的行動者，必定具有彼此共同預設的確定信念系統，以便相互了解，進行意見交流；同時強調了語言應該被理解為一種社會活動，語言的意義是由使用語言的社會實踐所決定，即由講話、交談的活動所創生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時間、地點和具體環境（context）為轉移的，他堅決反對把語言看作表達私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因為這是錯誤地預設了語言的意義是獨立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學論見，實際上是講明了從意識哲學（包括語言哲學、科學哲學等等）到生活哲學（即文化哲學）轉變的基本條件。
筆者在18年前所撰《生活論――哲學的未來形態》一文中，曾如此論證過現代哲學向生活論形態的哲學過渡的必然趨勢：
在世界哲學典型意義上，通觀西方哲學發展的歷史，它實際上經歷了三大發展階段一一存在論、認識論和實踐論，這一依次逐步上升的發展過程有其內在的邏輯性：
首先，存在論所致力于探討的一般與個別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統一于存在的兩個方面，只是由于人們認識活動的開展，它們才被自覺地區分開來，并且只是由于人們在認識過程中片面地強調和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對立起來。然則，存在之成為問題，實是因認識而起。故當存在問題被研究且不斷向縱深推進時，作為引起該問題的原因的認識本身，就必然要被當作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發展最終必然邏輯地歸結到認識論上。
其次，認識論之所以必然進展到實踐論，則是由于認識是起因于實踐。人們出于實踐的要求而不得不結成一定的社會關系，進行某種形式的社會交往；而語言和意識就是“由于和他人交往的迫切需要才產生的”。可見，認識原是實踐著的人們用以實現其社會交往的一種手段和工具，它不過是實踐的產物，是服務于實踐的第二性的東西。因此，要使認識問題得到澄清，就不能局限于認識論，而必須揚棄認識論而使之上升到實踐論；只有站到實踐論的高度，才能認清并正確地揭示出認識過程的本質。
