引論：我們?yōu)槟砹?3篇武術(shù)文化范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
2.1實現(xiàn)武術(shù)文化的活態(tài)傳承
傳統(tǒng)武術(shù)文化作為我國的一種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，實現(xiàn)其活態(tài)傳承是傳統(tǒng)武術(shù)文化空間保護的核心部分。因而，在保護傳統(tǒng)武術(shù)文化血脈，拓寬傳統(tǒng)武術(shù)文化生存空間的基礎(chǔ)上，擴大傳統(tǒng)武術(shù)文化傳承人的規(guī)模是必需的，其固有的師徒垂直傳承與耳提面命的口傳心授，能夠更好地實現(xiàn)傳統(tǒng)武術(shù)文化的傳承。傳統(tǒng)武術(shù)文化的動態(tài)傳承不僅包含傳統(tǒng)武術(shù)的基本技術(shù)技法，還包括弘揚傳統(tǒng)武術(shù)的歷史文化、民族精神等的系列內(nèi)容，照顧到傳統(tǒng)武術(shù)文化空間內(nèi)在的層級性。因此，如何才能有效地確立傳統(tǒng)武術(shù)傳承者的社會身份，明確其與相關(guān)方面的責權(quán)利關(guān)系，形成可視化的傳統(tǒng)武術(shù)傳承評價標準，對于傳統(tǒng)武術(shù)的當今發(fā)展具有重要意義。
2.2優(yōu)化再生性武術(shù)文化空間
文化是人們在社會生活實踐中創(chuàng)造和習得的，同時也是依靠代際相傳而保存其血脈的，然而這種傳承需要有合適的文化空間作為背景。傳統(tǒng)武術(shù)門派林立、技法多樣的特征決定著其文化空間傳承的復(fù)雜性。原初性傳統(tǒng)武術(shù)文化空間的保護并不是全然不動地復(fù)制前人武術(shù)活動遺跡的過程，畢竟這種未受干擾的原生態(tài)生存環(huán)境已經(jīng)發(fā)生了改變。因而，應(yīng)該在對原初性武術(shù)文化空間進行保護的同時，優(yōu)化再生性武術(shù)文化空間。例如，定期邀請傳統(tǒng)武術(shù)名家教拳，訪問傳統(tǒng)拳師練功場所，深入拳師生活、進行拳理領(lǐng)悟，還原鄉(xiāng)村傳統(tǒng)武術(shù)習練場景，以真正實現(xiàn)再生性傳統(tǒng)武術(shù)文化空間的優(yōu)化。
2.3發(fā)揮政府和社會雙驅(qū)動力
傳統(tǒng)武術(shù)文化空間的保護需要政府和社會的雙向努力。一方面，隨著我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作的逐步落實，從2006年開始，政府已經(jīng)將大批優(yōu)秀的民間武術(shù)拳種納入了“非遺”保護名錄，為傳統(tǒng)武術(shù)文化傳承創(chuàng)造了最有利的時機。傳統(tǒng)武術(shù)在國家政策的保護下，被貼上了國家形象的文化標簽，于是成為我國至為珍貴的文化資源。例如河南焦作市將一山一拳作為焦作市的旅游名片，又如四川省峨眉山市將峨眉武術(shù)作為本市形象的象征和身份標志。另一方面，由于個體和其所屬群體的角色和身份會隨著場景的變動而轉(zhuǎn)化，其所屬文化的產(chǎn)生和發(fā)展也同樣依靠其環(huán)境變化，環(huán)境的變易決定著他們的文化認同程度，而文化認同又必須在特定的文化空間內(nèi)實現(xiàn)〔5〕。因而，在對傳統(tǒng)文化進行認同的基礎(chǔ)上，傳統(tǒng)武術(shù)文化的傳承和文化基因的保持需要政府與社會的雙驅(qū)動聯(lián)合力量來推進，形成集文化、教育和旅游三位一體的驅(qū)動機制，打通傳統(tǒng)武術(shù)的現(xiàn)代傳播渠道，適當放寬國家政策，靈活調(diào)整政府策略，成立有關(guān)的傳統(tǒng)武術(shù)社團、研究機構(gòu)和表演團體等傳播平臺，對傳統(tǒng)武術(shù)文化實施多層次的保護。
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孔子并非“手無縛雞之力”的文弱書生。據(jù)《史記?孔子世家》和《呂氏春秋?慎大》分別記載，“孔子身長九尺六寸，人皆謂之長人而異之”，“孔子之勁，舉國門之關(guān)，而不肯以力聞”。足見他是一位身材高大，體魄健壯，勇猛有力的人。他說過，“君子無所爭，必也射乎”!(《論語?八佾》)且“孔子射于矍相之圃，蓋觀者如堵墻”(《禮記?射義》)，足見其善射。他也回答過自己的學生：“吾何執(zhí)?執(zhí)御乎?執(zhí)射乎?吾執(zhí)御乎。”(《論語?子罕》)其御車的造詣自不待言。這說明孔子一生是非常重視習練“六藝”的。孔子演練并傳授的“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數(shù)6項課程中，“射”“御”二藝就是有關(guān)武術(shù)的課程。“射”指“五射”。鄭玄注曰：“五射，白矢、參連、剡注、襄尺、井儀也”，此乃射禮的五種射法。“御”指“五馭”。鄭玄注曰：“五馭，鳴和鸞、逐水曲、過君表、舞交衢、逐禽左”，這是駕馭戰(zhàn)車以及田獵的五種技法。由此可見，孔子不僅提倡文化教育，還把“武”作為發(fā)展人的重要環(huán)節(jié)，視人才的標準為文武雙全。這樣，孔子門下就出現(xiàn)了冉求、子路和有若等，或文武兼?zhèn)洌蛴旅椭Q的弟子，這足以證明，孔子在傳授武藝方面是卓有成績的。
儒家文人也多有尚武之風，以佩劍舞劍為榮。屈原身穿文服，腰佩短劍；詩仙李白曾隨名師學劍，常在朋友面前仗劍而舞，且劍術(shù)高超。李白《俠客行》詩云，“十步殺一人，千里不留行”，這是何等的功夫；“三杯吐然諾”，“縱死俠骨香”，這又是何等的豪邁。儒家文人尚武，對武術(shù)的確立與發(fā)展是一個巨大的促進。
二、儒家“仁”“禮”與武德
古人尚武且崇德。“武德”一詞最早見于《左傳?宣公十二年》“武有七德”――“禁暴、戢兵、保大、功定、安民、和眾、豐財”。這是諸侯用兵道德的要求，但與武林的“武德”仍有淵源關(guān)系。
何謂“武德”?是在處理武人之間、武術(shù)流派之間、武人與其他人之間、武術(shù)界與其他社會各界之間等諸方面的關(guān)系時，所要遵守的社會行為規(guī)范的總和。
武德在孔子以“仁”為核心的倫理體系指導(dǎo)下，在孟子的善、信、美、大、圣等道德觀影響下，在民族精神滋潤的培養(yǎng)下，不斷充實和完善，且?guī)в絮r明的儒家仁學色彩。
“仁”是儒家思想的核心。孔子《論語》從不同角度闡述了“仁”的內(nèi)容，并將“仁”與“愛人”聯(lián)系起來，提出“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”的“忠恕”之道，進而羅列出忠、孝、智、仁、勇、寬、信、敏、惠、溫、良、恭、儉、讓等一系列內(nèi)容。孟子又從另一個側(cè)面道出了“仁”的內(nèi)蘊。他說，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也；惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子?公孫丑上》)。顯然，“仁”是一個含義極廣的道德范疇，“武德”觀念恰恰以這些內(nèi)容為主體而構(gòu)成。
“藝無德不立”、“未習武者先習德”等，都是中國武術(shù)界流傳至今的至理名言，也是儒家仁學論理的具體表現(xiàn)。歷代宗師在擇徒授藝之際，都從天資、根骨和德性上選拔，要求門下弟子必須首先具有良好的武德。盡管武術(shù)界有眾多門派，每個門派都有自己的技法、功法，但其拳譜、家法、門規(guī)，幾乎一定都是開章明義的闡明武德。明代內(nèi)家拳法有五不傳：“心險者，好斗者，狂酒者，輕毒者，骨柔質(zhì)鈍者”不傳。以心險者為首惡，因為此種人難望其武德。湖南巫家拳提出：“狂妄之徒不教，輕浮之徒不教，忘恩負義之徒不教”的戒條。《峨嵋槍法?戒謹篇》稱：“不知者不與言，不仁者不與傳。談元授道，貴乎擇人。”這些戒條的形成，無一不體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)武術(shù)中的道德標準，代表了中華武術(shù)的主流，教育和培養(yǎng)了無數(shù)武林人士，對武術(shù)流派的傳習和健康發(fā)展起到了積極的推動作用。
子曰：“見義無為，無勇也”，“仁者必有勇”。可見品格正直，嫉惡如仇，具有崇高犧牲精神的人，必定見義勇為，這是武林中人顯示自我存在價值的一個重要方式，也是中國傳統(tǒng)武德之一。“劫富濟貧”、“重義輕生”、“鋤暴安良”、“匡扶正義”等，都是其不同的表達方式。戰(zhàn)國時期著名的游俠荊軻，為報燕太子丹在秦做人質(zhì)時受辱之仇，為阻止秦國對燕國的侵蝕，悲壯演繹了“風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復(fù)還”的勇士情懷。
重義節(jié)名，德重于藝，儒家文化融入武林，抵御外患“舍生取義”中又增添愛國氣節(jié)。愛國是一種崇高而神圣的情操，它是武德內(nèi)涵最深層次的體現(xiàn)。西漢驃騎將軍霍去病以“匈奴未滅，無以為家”的豪言壯語激勵自己保衛(wèi)國家，捍衛(wèi)民族；岳飛“精忠報國，誓退金兵”，遇害時年僅39歲；明代戚繼光慷慨賦詩曰：“封侯非我意，但愿海波平”，充分表達了保衛(wèi)祖國海疆抗擊倭寇的決心。他們仰天長嘯、壯懷激烈、勇當國難、凜然赴死的精神，乃中華武術(shù)自立自強的生命力所在。愛國主義這面旗幟，使中華武林豪杰產(chǎn)生極大的感染力，強烈的凝聚力和遒勁的奮發(fā)力，使中國傳統(tǒng)武術(shù)的技藝不斷進步和提高。
孔子道德觀中的另一個根本原則是“禮”。不僅治國靠禮，“為國以禮”，做人也要靠禮，“不學禮，無以立”。禮是人的行為規(guī)范。
尊敬師長、謙遜恭敬、寬容忍讓等，既是儒家倫理的基本要求，也是武林各門派共同遵奉的另一道德標準。
尊師敬長是武林中必遵的禮儀，嚴格禁止任何違抗師長的言行舉止。《少林戒約》規(guī)定，“平日對待師長，宜敬謹從事，勿得有違抗傲慢之行為”。“一日為師，終生為父”。即使弟子日后功成名就，也不得狂妄無禮，否則將遭到武林的譴責和不容。作為師長，要遵守師德，關(guān)心愛護弟子，在傳授技藝時，誨人不倦，弟子“學而不厭”。對于同門師兄弟和朋友之間，也應(yīng)遵守禮儀，彼此間相互尊重和友愛。
《少林戒約》講：“對待儕輩，須和順溫良，誠信勿欺”；《永春白鶴拳?十戒》強調(diào)，處世做人“戒私斗、戒好勝、戒好名、戒好利、戒驕、戒詐、戒浮夸呈能、戒弄虛作假、戒挑撥離間、戒為非作歹”。無論武林后輩，武林高手，都要注重謙遜恭敬。為人處世，要遵循儒家的“見利思義”、“舍己從人”，謹守“有若無，實則虛”之訓(xùn)言，做到“不可輕顯其技，不可妄論他人短長”。由此可見，武德蘊含著儒家深刻的處世做人的道理。
寬容忍讓是武德的重要內(nèi)容。止戈為武，“武”字體現(xiàn)了武德的含義。武術(shù)技擊的運用是為了以武止武，不得輕易傷害對手，只是制服對手。金恩忠《少林七十二藝練法》言：“技擊之德，尚德不尚力，重守不重攻”，“兵刃之舉，圣人不得已而為之，而短打?qū)幙奢p用乎?故既不得不打，仍示之以打而非打不可之打，而分筋截脈之道出焉。圣人之用心苦也。夫所謂截脈者，不過截其血脈，壅其氣息，使心神昏迷，手腳不能動，一救而蘇，不致傷人”。而那些無限度盡其力技有意傷害或置對手于死地的行為，是不符合武德標準的。因此，武林中對絕技的學習和使用有著某些限制。金恩忠指出，少林陰勁輕功一指禪、朱砂掌和仙人掌功等，“著人必死，無藥可救，似太嫌狠毒，有乖仁道”。因此，練習這些功夫“最宜左手，蓋恐右手功成，于無意中傷人”。中國武術(shù)家多表現(xiàn)為大義服人，先禮后兵，比武較技時主張“點到為止”，以相互切磋，提高技藝。
拳諺曰：“為武師，須學禮”。在練拳或表演時要行拳禮。拳禮是武術(shù)禮儀性招式，表示禮讓、謙遜、友好，其動作既是技術(shù)的組成部分，也是武德的體現(xiàn)，還是流派的一種標志。
總之，中國武術(shù)家十分注重“仁”與“禮”，中國武術(shù)與儒家論理源遠流長，武德無所不在，無處不在。
三、儒家對武術(shù)的消極影響
儒家文化在歷史上曾經(jīng)起過維護和鞏固封建社會秩序的作用。中國封建社會政治和儒家文化的穩(wěn)定性，使處于這種較為穩(wěn)定環(huán)境中的傳統(tǒng)武術(shù)，也必然受其不良影響。主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
1、淡漠競爭意識儒家文化倡導(dǎo)“中庸”，以不偏不倚、無過無不及的態(tài)度為人處世，這也是儒家的道德準則和思想方法。這樣就形成了一種藐視競爭和抑制競爭能力的文化意識和文化心理結(jié)構(gòu)，二者的相互影響，使傳統(tǒng)武術(shù)文化的發(fā)展不僅缺乏競爭意識，而且始終未形成一套完善的競爭原則。
篇3
中華武術(shù)擁有悠久的歷史文化，是中國傳統(tǒng)文化的瑰寶。在歷史發(fā)展的進程中，因為受到中國傳統(tǒng)文化、民族習慣和宗教因素的影響，民族文化在發(fā)展的過程中也隨之產(chǎn)生了哲學、倫理學、美學、養(yǎng)生等多種文化內(nèi)容，并且逐漸發(fā)展成為具有民族特點的武術(shù)文化體系之一。
一、武術(shù)文化在高校傳承過程中存在的問題
（一）將武術(shù)與傳統(tǒng)文化離開傳承
武術(shù)是傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容之一，也是高校進行文化教育的主要方式。武術(shù)的核心內(nèi)容是文化的傳遞，沒有文化的融合武術(shù)只能是一個皮囊。現(xiàn)在的高等教育比較注重文化素質(zhì)教育工作，但是我們在傳播武術(shù)文化的時候，卻把武術(shù)文化的俗文化過分擴大。以至于在武術(shù)文化傳播的過程中過分關(guān)注其中的歷史價值，而忽視了其中的文化價值。我們在傳播武術(shù)文化的時候，很多人對于武術(shù)文化的認知，基本上停留在岳飛的精湛武藝上，關(guān)注岳家槍，注重太極拳的變化多端，看重霍元甲迷蹤拳的英勇無畏。隨著時間的流淌，人們對于武術(shù)文化的認識還是比較膚淺，人們對于岳飛在中華武術(shù)文化中的促進效用關(guān)注力度不強，也沒有認識到其中的民族精神，并且沒有把太極拳和現(xiàn)在的太極哲學理論知識融合起來進行敘述。人們對于霍元甲在民族為難之時所展現(xiàn)出來的武德涵養(yǎng)也沒有進行深入體會。只是注重對于武術(shù)過程中人和事的敘述，沒有關(guān)注傳統(tǒng)武術(shù)文化中的精髓所在。而且對于武術(shù)的文化價值，也沒有進行深入的剖析。
（二）傳統(tǒng)武術(shù)教學內(nèi)容在高校的缺失
中國武術(shù)歷史悠久，在現(xiàn)在的社會中主要呈現(xiàn)“競技武術(shù)”和“傳統(tǒng)武術(shù)”兩種類型。所謂的“競技武術(shù)”就是以官方傳遞為主體的現(xiàn)代化武術(shù)。實際上競技武術(shù)是歲武術(shù)的體育效用進行進一步的增大，是武術(shù)對于體育的另一種反映。和競技武術(shù)相比，民間傳統(tǒng)武術(shù)需要傳遞，在現(xiàn)在的社會中，以人為主要傳播介質(zhì)的民間武術(shù)逐漸淡薄化。高校是武術(shù)發(fā)展和繼承的搖籃，但是現(xiàn)在高校中的武術(shù)教學內(nèi)容基本上都是以競技武術(shù)為主要題材，對于傳統(tǒng)武術(shù)的融入比較少。這樣就使得高校不能對中國的武術(shù)進行有效的傳遞和發(fā)展，也嚴重阻礙了民間傳統(tǒng)武術(shù)發(fā)展的長久性。現(xiàn)在高校武術(shù)教學的內(nèi)容主要有初級長拳、初級棍、初級劍、24式太極拳等，在中國傳統(tǒng)武術(shù)文化中占據(jù)主要地位的武術(shù)像是陳式太極拳、八卦掌、本土拳種、八極拳、通背拳等內(nèi)容比較少，在高校武術(shù)教材中沒有得到充分的融入。所以，在高校武術(shù)教育中應(yīng)該肩負起發(fā)展和傳播武術(shù)文化的重擔，適當增加傳統(tǒng)武術(shù)的教學內(nèi)容。
二、武術(shù)教學中對傳統(tǒng)武術(shù)文化的傳承和發(fā)展
（一）武術(shù)教學過程中要十分注重培養(yǎng)與弘揚民族精神
民族精神是一個民族核心價值的展現(xiàn)，更是一個民族長久發(fā)展的主要力量。學生是國家建設(shè)和發(fā)展的主要動力，愛國是民族發(fā)展的基礎(chǔ)，同時也是民族發(fā)展的永恒動力。所以在現(xiàn)在的高校武術(shù)教學中，不能只是對武術(shù)技術(shù)進行講解和教學，還要根據(jù)武術(shù)教學的實際狀況、技術(shù)特征和其中所蘊含的豐富文化內(nèi)涵來不斷的找尋中國傳統(tǒng)文化中所包含的哲理內(nèi)容，從而更好的加強學生的愛國主義情懷。
武術(shù)還有一個重要任務(wù)就是衛(wèi)國強身。從古至今，很多英雄豪杰都留下了令人稱贊的光輝事跡。比如在明朝，戚繼光和少林寺的人一起抵御敵人的入侵，認真學習武藝技術(shù)，嚴厲打擊倭寇的入侵，使得民族精神得到充分的展現(xiàn)。他們在守護國家和民族安全的時候，不顧及個人利益，而是以國家的利益為中心，不畏，誓死捍衛(wèi)祖國的尊嚴和領(lǐng)土的完整。武術(shù)文化中包含了濃厚的文化價值和人文思想。所以，在武術(shù)文化教學的時候，需要不斷的提升大學生的自身素養(yǎng)和精神品格的構(gòu)建。武術(shù)文化是一種精神境界的發(fā)展，也就是通過對武術(shù)的練習，使得人們能夠?qū)ψ匀缓蜕兄由钊氲恼J識和理解，從而有效的實現(xiàn)人類、社會和自然的全面融合。高校利用武術(shù)文化教學可以讓大學生在提升自我素養(yǎng)和綜合發(fā)展的過程中找到其中的平衡點，從而構(gòu)建全面的人格，為人類社會的生存發(fā)展提供一種全新的模式。
（二）武術(shù)文化教學培養(yǎng)大學生自強不息的精神
我們經(jīng)常都會聽到很多耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)習武精神的經(jīng)典語錄，這就是對中華民族自強不息精神的集中體現(xiàn)。中國在過去認為練習武術(shù)就是“練功夫”，其中的“功夫”就是指做事情時所耗費的時間和精力，同時也是指在一個事情上所展現(xiàn)出來的能力和成績。把這種習武精神有效的融入到武術(shù)教學中，能夠有效的加強大學生自強不息的精神品格。
（三）武術(shù)教學過程中應(yīng)注重營造武術(shù)傳統(tǒng)文化氛圍
隨著科學技術(shù)的不斷發(fā)展，文化價值也在不斷的傳播。文化的類型也更加的豐富多樣，例如服裝文化、茶文化、酒文化等，在我們生活的各個層面都能體現(xiàn)出來。武術(shù)也是一種文化，但是很多人對于武術(shù)的認知只是保留在技術(shù)方面，沒有認識到武術(shù)是一種具有價值的中國文化，這種思想就阻礙了武術(shù)文化的傳遞。所以，武術(shù)在現(xiàn)在的社會發(fā)展中不能按照過去的發(fā)展模式來進行，需要從文化的角度進行傳播和發(fā)展。在文化的環(huán)境中構(gòu)建學習氛圍。比如通過語言、舉止、服裝、等內(nèi)容來加強文化的渲染氛圍，讓學生感受到武術(shù)中所蘊含的文化價值，從而激發(fā)學生學習武術(shù)的熱情。體會武術(shù)的獨特魅力。通過不斷的學習，加強學生對于和諧統(tǒng)一觀念的認識，能夠善待他人、貢獻社會，從而構(gòu)建和諧統(tǒng)一的人際關(guān)系。
（四）武術(shù)教學過程中突出武德培養(yǎng)
武術(shù)文化中擁有深厚的文化價值和人文思想，無論是在內(nèi)容方面還是在形式方面都展現(xiàn)出了中華民族的優(yōu)良品質(zhì)。從古至今，中華武術(shù)都是主張以武修德，武德修養(yǎng)以禮為先。所以在武術(shù)教學的時候怎樣進一步加強武德教育是十分重要的。首先，需要充分的激發(fā)老師在教學中的個人威信，德育教育不但需要對其進行說服和訓(xùn)練，還需要對學生的情感進行熏陶和影響。老師威信的體現(xiàn)在于其人格魅力的展現(xiàn)，老師自身的形象和老師所展現(xiàn)出來的精神品格對學生的影響是比較深入的。老師在上課的時候所使用的語言以及老師的行為舉止都會對學生造成潛移默化的影響，從而對學生的思想情感造成重要的改變。第二，要善于發(fā)掘教材中的德育內(nèi)容。在教學傳統(tǒng)武術(shù)的時候，可以引入一些優(yōu)秀的電影給學生欣賞。讓學生學習這些電影中所傳遞的武術(shù)精神，從而激發(fā)學生的愛國主義熱情。同時還可以讓學生感受人物那種不畏、刻苦鍛煉的精神品格，從加強學生的自我防衛(wèi)能力，培養(yǎng)其高尚的道德情操。最后，在教學的時候還要適當?shù)囊氲掠膬?nèi)容，老師在教學的時候，可以使用豐富多變的教學模式，對學生進行德育教育，從而對學生的思想進行正確的引導(dǎo)和教育。比如：在上課之前或是課程結(jié)束之后，師生可以互行“抱拳禮”。并且要進行基本的禮儀問好。這樣能夠進一步加強師生之間情感的傳遞，傳播“尊師愛生”的文化美德。在練習套路、教學比賽或檢測的時候，都需要向?qū)W生行禮，或是在練習的過程中兩個人也要相互行禮，這樣能夠培養(yǎng)學生虛心向他人學習知識、堅強勇敢的精神品格。
本文為“江西省高校人文社會科學研究項目”TY1223階段性研究成果。
參考文獻：
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徐州古稱彭城，是兵家必爭之地，乃“北國鎖陰，南國門戶”。徐州在2000多年的建城史上，發(fā)生較大規(guī)模的戰(zhàn)爭有四百多次，產(chǎn)生重大影響的有二百多次[5]。徐州作為兵家必爭之地，戰(zhàn)爭歷史悠久、戰(zhàn)爭頻繁、規(guī)模宏大、程度大影響較大。“彭城之得失,輒關(guān)南北之興衰”[6]。從古至今，每次的歷朝換代，徐州便成各國的必爭之地，徐州的得失也成為最終勝利的標志。《漢書•高祖本紀》“：夜行途中，有大蛇當徑，拔劍斬蛇。”[2]這段記載說明劉邦精通劍術(shù)與武技。《史記•項羽本紀》“：軍中無以為樂，請以劍舞。”[4]不難看出項莊是練過武術(shù)的高手。“樊噲帶劍用盾入軍門，交戟之衛(wèi)士欲止不內(nèi)”。可以看出樊噲的力量之大與練武有關(guān)。正是這些名將把古“徐州”武術(shù)推向了。由于長期受到儒、道、釋的影響，中國武術(shù)只注重武術(shù)套路的表演與修身，缺乏真打?qū)嵍方?jīng)驗，對于這一弊端，自古以來就多有批評者。明代抗倭名將戚繼光就反對那些受民間武術(shù)影響的花拳繡腿在軍隊中流行。他說“：凡比較武藝，務(wù)要俱照示學習實敵本事，真可對搏打者。不許仍學習花槍等法，徒支虛架，以圖人前美觀。”“開大陣，對大敵”不同于“場中較藝，擒捕小賊”，“堂堂之陣，千百人列隊而前，勇者不得先，怯者不得后；叢槍戳來，叢槍戳去，亂刀砍來……，焉能容得或進或退”[7]。武術(shù)就是在無數(shù)次戰(zhàn)爭與冷兵器戰(zhàn)火的熏陶下發(fā)展起來的，這樣造就了徐州武術(shù)實戰(zhàn)性強的特點，當然也是符合戰(zhàn)爭要求的。徐州武術(shù)“去花架，重實用，練為戰(zhàn)”的戰(zhàn)場武術(shù)風范[5]，造就了徐州民眾粗狂豪爽、重情重義、頑強拼搏、堅持到底的武術(shù)精神。
三、漢畫像石的武術(shù)文化
漢畫像石是徐州的漢朝文化最具有藝術(shù)價值與文化價值的文化現(xiàn)象，反映了漢代社會的經(jīng)濟、政治和占主流的思想以及由此而形成的墓葬制度與習俗方面的文化，是漢代社會景象的再現(xiàn)。徐州的漢畫像石題材豐富，擊劍比武的圖像也占據(jù)很重要的一部分。徐州漢畫像石中有大量的描述武術(shù)動作的圖像，有手搏、擊刺、武舞、劍舞、刀舞等畫面，可以看出當時武術(shù)發(fā)展的程度，是后人研究漢代的武術(shù)文化珍貴的文化史料。漢代壁畫、畫像石和磚上關(guān)于拿著器械兵器的人物形象非常的多。例如，在徐州市銅山區(qū)石墓出土的一塊漢畫像石上，上面刻了兩個執(zhí)兵器相斗的人，左邊一人左手舉鉤鑲，右手舞劍，右邊一人左手揚劍，右手執(zhí)盾，作相互交打架式。可見，當時的武術(shù)在民間是非常流行的。1995年9月1日正式對外開放的徐州獅子山楚王陵出土了戈勺戟、矛、錢、劍等大量兵器，表明古徐州是戰(zhàn)事頻繁之地，這在客觀上推動了古代徐州武術(shù)的發(fā)展。
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高雪梅通過自己的研究就探討了武術(shù)文化在人際傳播、媒體傳播、組織傳播、大眾化傳播等方面闡述其傳播的的方式和路徑。周玉芳等人曾在《武術(shù)大眾化與全民健身的推進》中提出將武術(shù)作為全民健身首推的健身項目。周玉芳等人曾在《武術(shù)大眾化與全民健身的推進》中提出將武術(shù)作為全民健身首推的健身項目；關(guān)于武術(shù)美學方面，專家邱丕相指出武術(shù)套路的美是表現(xiàn)戰(zhàn)斗的“生活，是一種距離美，是經(jīng)過創(chuàng)造所表現(xiàn)出的一種具有感染力和震撼力的美。熟話說藝術(shù)是創(chuàng)造美的技巧和方法，通過武術(shù)套路的藝術(shù)美的表現(xiàn)來挖掘武術(shù)時尚美將會是將武術(shù)與時尚相集合，來發(fā)展武術(shù)的好的手段。郭志禹在文章中也對武術(shù)的形與神的高度統(tǒng)一和諧做出了詳細的介紹；關(guān)于武術(shù)養(yǎng)生方面者邱丕相從體育人類學的視角進行探探索并得出太極拳對人的修心養(yǎng)性方面的價值與意義。俞金英對道家養(yǎng)生文化出發(fā)尋求現(xiàn)代人追尋的健康理念。陽媛媛在文章中談到，即便是進入現(xiàn)代文明社會，以民間武術(shù)技擊性能為主要價值取向的“文化生態(tài)”已經(jīng)逐漸淡出，但其積淀下來的健身、修心、養(yǎng)性等文化屬性與現(xiàn)代社會提倡的休閑文化具有異曲同工之處，也越來越得到許多西方國家的認可。劉碩，韋蕾總結(jié)出，武術(shù)從生理角度出發(fā)能夠全面鍛煉人的生理機能、武術(shù)健身理念的形式多種對樣、武術(shù)動靜結(jié)合，延年益壽。
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2少數(shù)民族武術(shù)文化相關(guān)研究主題
2.1少數(shù)民族武術(shù)文化的產(chǎn)生機制
關(guān)于少數(shù)民族武術(shù)文化產(chǎn)生的機制，張延慶認為我國少數(shù)民族傳統(tǒng)武術(shù)是在特定的歷史條件下、特定的社會文化背景下產(chǎn)生并發(fā)展起來的一個具有多樣性特征的文化系統(tǒng)。其中原始狩獵和古代軍事戰(zhàn)爭，和風俗習慣等都對少數(shù)民族武術(shù)文化的產(chǎn)生功不可沒[1]。湯明偉等認為少數(shù)民族武術(shù)的本源與少數(shù)民族模仿巫術(shù)、圖騰崇拜、戰(zhàn)爭等活動有著密切的關(guān)系，[2]模仿巫術(shù)活動是少數(shù)民族武術(shù)產(chǎn)生的雛形，而宗教與戰(zhàn)爭是少數(shù)民族武術(shù)產(chǎn)生的重要原因。另外，神話傳說也構(gòu)成少數(shù)民族武術(shù)文化產(chǎn)生的一個重要因素，周松賢等認為，云南少數(shù)民族神話傳說的內(nèi)容極其廣泛，涉及圖騰與自然崇拜、英雄與祖先崇拜、民俗與行為模式等。在這眾多的神話傳說中，有很多與少數(shù)民族傳統(tǒng)武舞的起源緊密地聯(lián)系在一塊。[3]為少數(shù)民族武術(shù)文化的產(chǎn)生增添了一定的神秘色彩。從文化發(fā)生學的角度來看，少數(shù)民族武術(shù)的起源呈現(xiàn)出多元化的特點，一般來說，戰(zhàn)爭是武術(shù)的溫床，而原始舞蹈則成為催生少數(shù)民族武術(shù)產(chǎn)生的催化劑。具體而論，諸如原始狩獵、部族戰(zhàn)爭、生產(chǎn)實踐、模仿巫術(shù)、神話傳說以及原始舞蹈等都可成為少數(shù)民族武術(shù)發(fā)生的活水源頭。
2.2少數(shù)民族武術(shù)文化的存在方式
少數(shù)民族武術(shù)存在的文化空間場域較為廣闊，涉及到少數(shù)民族日常的生產(chǎn)與生活，并延展到少數(shù)民族傳統(tǒng)文化之中。徐烈等從器與具、術(shù)與藝、精神價值三個層次闡述了關(guān)東少數(shù)民族武術(shù)文化的存在方式，認為關(guān)東少數(shù)民族與武術(shù)文化相關(guān)的內(nèi)容幾乎涉及其生產(chǎn)生活的所有方面，諸如生產(chǎn)、娛樂、宗教、禮教等，充分反映出關(guān)東各民族精善騎射、尚武好戰(zhàn)以及粗獷豪放的民族精神與文化特質(zhì)。[4]張延慶指出，少數(shù)民族武術(shù)集宗教、民俗、生產(chǎn)、娛樂于一體，是了解和認識各民族日常生活和文化的途徑，“巫、舞、儺”等是少數(shù)民族武術(shù)獨特的外在表現(xiàn)形式和文化遺存。[5]另外，王新榮在《中國少數(shù)民族武術(shù)》中較系統(tǒng)地記敘了各少數(shù)民族武術(shù)的存在方式，主要包括用于宗教祭祀和娛樂活動的武術(shù)，諸如蒙古族的“射草狗”活動、納西族的“東巴跳”、土家族的“擺手舞”等；地方少數(shù)民族巫儺文化中的武術(shù)文化展演；壯族圖騰文化遺存中螞拐拳、螞拐刀、螞拐棍等系列性的螞拐武術(shù)；土家族、彝族喪葬習俗中的武術(shù)與武技；藏族“望果節(jié)”、景頗族“總戈節(jié)”、傈僳族“刀桿節(jié)”及其傣族“潑水節(jié)”上獨具民族特色的少數(shù)民族武術(shù)文化等[6]。總起來說，受歷史傳統(tǒng)及其民族文化特質(zhì)的影響，少數(shù)民族的圖騰崇拜、巫儺祭儀、喪葬習俗、神話傳說、民族節(jié)日以及民族舞蹈等民俗文化事象中都深深地紋刻著武術(shù)文化的印跡，成為了少數(shù)民族武術(shù)文化空間場域的獨特存在方式。
2.3少數(shù)民族武術(shù)文化的特征
《禮記》中提到：“廣谷大川異制，人生其間異俗，剛?cè)帷⑤p重、遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。”[7]指出了人和地域環(huán)境的密不可分。我國廣大少數(shù)民族由于生活的地域文化背景差異，導(dǎo)致了其武術(shù)文化表現(xiàn)出不同的特征。“北弓南弩”“、東槍西棍”“、拳興于齊”“、劍起吳越”這些武術(shù)諺語其本身就充分體現(xiàn)出了生態(tài)地理環(huán)境的差異性。例如張延指出慶，居住在我國北方各地的少數(shù)民族，大多都是游牧民族，而我國北方的大片地區(qū)都是以草原、大漠和平原為主的地形地貌，這就為大規(guī)模的軍隊作戰(zhàn)和騎射活動的開展提供了便利，而騎射正是軍隊作戰(zhàn)的主要手段之一，由此決定了北方少數(shù)民族武術(shù)的特點，即多弓馬騎射，少步下的近身短打的套路招式。而南方少數(shù)民族由于長期生活于溝深嶺高、林密草茂、水流湍急的山區(qū)和丘陵地帶，這種生活環(huán)境則突出地要求以陸戰(zhàn)及短兵為主的個人技術(shù)，因此，南方少數(shù)民族武術(shù)有著相當發(fā)達的近戰(zhàn)和短兵器格斗技術(shù)。[8]關(guān)于少數(shù)民族武術(shù)的特點，湯明偉等認為少數(shù)民族武術(shù)主要表現(xiàn)為實用性、技擊性和娛樂性三方面，提出根據(jù)地域特點追求武術(shù)的實用特色；根據(jù)戰(zhàn)爭需要追求武術(shù)的技擊特色；根據(jù)習俗節(jié)日追求武術(shù)的娛樂特色是少數(shù)民族武術(shù)的基本特征。[9]此外，許多少數(shù)民族武術(shù)在傳承過程中還被打上了濃厚的宗教文化色彩，如張延慶在對回族武術(shù)文化的研究中認為回族武術(shù)大都帶有濃厚的宗教情結(jié)，例如“湯瓶七式”和“回回十八肘”“，湯瓶七式”的起式和收式都以穆斯林洗“阿卜代斯”即小凈的湯瓶為標記，并且湯瓶七式整個動作剛?cè)岵c穆斯林禮拜相似。而“回回十八肘”的起式就有依瑪式（食指放在鼻前）意為信主獨一，結(jié)尾有“都瓦式”（雙掌抹臉，捋髯動作）意為穆斯林面向真主，應(yīng)有所祈求和感恩。[10]少數(shù)民族武術(shù)是在少數(shù)民族獨特的民族文化背景中氤氳而成的，帶有本民族文化基因的印跡，同時少數(shù)民族武術(shù)又是在一定的地域環(huán)境中形成的，其本身又不可避免地受到特定地域社會文化生態(tài)的影響。由此而論，少數(shù)民族武術(shù)的文化特征帶有明顯的雙重性，即民族性格特征和地域文化特征，這亦是任何關(guān)于少數(shù)民族武術(shù)文化研究所不能忽視的。
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武術(shù)倫理的體現(xiàn)主要在于武德。武德隨著時代的發(fā)展，其內(nèi)涵也在不停的革新，不論從古代早期的軍事武藝還是到清末的民間武術(shù)，又或到現(xiàn)代法制社會下的武德，但其萬變都未離開一個“德”字。在春秋時期的《左傳》中這樣定義武德：“武有七德，禁暴、敢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財者也”可以看出是對武者自身的道德要求；古代對武德的明確定義雖然較少，但其內(nèi)容卻是以儒家“仁義禮智信，忠孝節(jié)義”倫理思想為核心，依然是對武者道德素養(yǎng)的規(guī)范；在現(xiàn)代對武德有這樣的定義：所謂傳統(tǒng)武德，是指長期來在習武群落中形成的對習武者的行為規(guī)范要求。它協(xié)調(diào)著習武者之間的相互人際關(guān)系，影響著習武者的各類活動，可以看出武德依舊是習武者在處理人際關(guān)系、日常行事的行為準則。
三、武術(shù)體育倫理相關(guān)研究現(xiàn)狀
通過檢索“體育倫理”、“武德”、“傳統(tǒng)武術(shù)”等關(guān)鍵詞發(fā)現(xiàn)，雖然關(guān)于此三方面的單一研究眾多，但是關(guān)于傳統(tǒng)武術(shù)的體育倫理研究幾乎未有涉獵。僅有部分研究中略有提及。李宏斌博士的《中原傳統(tǒng)武術(shù)文化的倫理意蘊及其價值》研究中，深入闡述了中原傳統(tǒng)武術(shù)文化的生態(tài)倫理思想、生命倫理底蘊、道德教育內(nèi)涵三個方面，并認為，中國傳統(tǒng)文化倫理思想是中國傳統(tǒng)武術(shù)文化的“”，生命倫理關(guān)懷是傳統(tǒng)武術(shù)文化的核心內(nèi)容，道德是武術(shù)的靈魂，武術(shù)缺少了道德的承載，其本身就失去了意義。在謝剛的《中國武術(shù)中的“武德”培養(yǎng)與提升》一文中，提到了武德是中國倫理、文化和傳統(tǒng)的社會道德觀念體現(xiàn)，是武術(shù)的倫理規(guī)范及習武者的德行準則的總和。張綽庵，韓紅雨的《中華武術(shù)諺語文化特征管窺》研究中，指出了武術(shù)諺語的倫理性特征，武術(shù)諺語以儒家文化為底蘊，推動了中華武術(shù)的傳承及習武者的行為規(guī)范。在孫術(shù)友的《武術(shù)倫理文化與構(gòu)建和諧高校校園的研究》的中，認為武術(shù)倫理文化武術(shù)人與他人處理日常關(guān)系的行為準則，包含了信、勇、禮、仁、孝、忠、節(jié)、義。其實其武術(shù)倫理文化就是指的傳統(tǒng)武術(shù)武德的倫理思想。王春光，李躍忠的《中華武術(shù)倫理思想對現(xiàn)代社會的影響》研究中認為：中華武術(shù)倫理的形成是經(jīng)過長期的積淀，變化形成的，是由一種“下位文化”即俗文化，慢慢的演變?yōu)橛绊懭藗兊纳罘绞健⑺季S模式、行為標準、道德情操、審美情趣、處世態(tài)度等方面的一種滲入中國社會文化深層的文化。現(xiàn)代社會應(yīng)當發(fā)揚中華武術(shù)倫理中的自強不息、見義勇為，明禮誠信、崇德?lián)P善的精神品質(zhì)。由此可見，關(guān)于武術(shù)倫理方面的研究還不夠深入，同時亦不夠全面，需要廣大學者予以關(guān)注。
篇8
文化空間是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的用語。1998年，聯(lián)合國教科文組織將人類口頭和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)劃分為兩大類，一是各種“民間傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式”，包括語言、文學、音樂、舞蹈、游戲、神話、禮儀、習慣、手工藝、建筑術(shù)及其他藝術(shù)、傳統(tǒng)形式的傳播和信息等傳統(tǒng)民間文化表現(xiàn)形式，二是文化空間。2001年聯(lián)合國教科文組織公布的第一批共19種人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作名錄中，便有5種屬于“文化空間”現(xiàn)象，如俄羅斯的塞梅斯基文化空間和口頭文化。我國國務(wù)院辦公廳《關(guān)于加強我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的意見》中把“文化空間”作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一個基本類別，并定義為“定期舉行傳統(tǒng)文化活動或集中展現(xiàn)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式的場所，兼具空間性和時間性。”從文化空間的定義可以看出，文化空間是指有價值的文化空間或時間，是有價值的傳統(tǒng)文化活動、民間文化活動得以舉行的空間或時間，這些活動是有規(guī)律的、約定俗成的文化活動場所。由于文化空間是新的概念與認識，在我國的文化保護中還沒有被重視研究。
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1、水滸武術(shù)文化產(chǎn)生的背景分析以及影響水滸武術(shù)文化發(fā)展的因素
在宋徽宗年間，來自各個地方的英雄豪杰集聚在梁山，在這個地方他們發(fā)揮自身的武術(shù)能力，不斷的劫富濟貧，除暴安良。他們的英雄行為被人們廣為流傳，同時也威震天下。這些好漢每次在打完仗之后都會去建福寺這個地方一起習武，他們?yōu)榱瞬蛔尮Ψ蚴鳎谑且查_始選拔弟子將自身的武藝毫無保留的傳授給他們的弟子們，而隨著社會經(jīng)濟的不斷發(fā)展我國也在梁山建立了水滸文化博物館，讓更多的人們知道有關(guān)水滸武術(shù)文化。
在水滸武術(shù)文化中主要的練習內(nèi)容是健身，攻擊等的比較靈活的技術(shù)，如果要學習好水滸武術(shù)文化，就應(yīng)該具備最基本的攻防基礎(chǔ)條件。學習武術(shù)的過程中首先自己要不斷的練習有關(guān)武術(shù)的基本技巧和內(nèi)容的掌握，水滸武術(shù)文化講究的是靈活機動，但是在目前社會化發(fā)展的趨勢下，學習武術(shù)時的練習方法比較陳舊，而且在關(guān)于水滸武術(shù)文化理論的方面不夠深入，國家在關(guān)于水滸文化的宣傳力度上不夠大，當?shù)氐慕逃块T和文化部門的重視度不夠高。隨著西方文化在我國的不斷滲透，現(xiàn)代體育得到廣泛的流傳和學習，與此同時與傳統(tǒng)的武術(shù)文化之間產(chǎn)生了沖突。并且隨著現(xiàn)代化社會進程的加快，青少年更趨向于籃球，羽毛球以及跆拳道等現(xiàn)代化體育。
2、水滸武術(shù)的特性探討
在《水滸傳》中梁山好漢來自五湖四海，他們都有自己的武術(shù)派別，并各自為派，相應(yīng)的武術(shù)的種類就會比較多。但是多樣的功夫是可以進行優(yōu)化組合的，梁山武術(shù)文化至今已經(jīng)有近八百年的歷史，隨著武術(shù)文化的不斷豐富，逐漸的各自為派的局面也就在不斷的擴大，各好漢都是將自己門派的武藝傳承。水滸武術(shù)文化具有狹義的精神，在《水滸傳》中各英雄好漢都很豪爽，有義氣，崇文尚武。水滸英雄好漢的形象以及性格至今在影響著很多人，影響比較深遠，而且有許多人也比較喜歡閱讀這本名著或是欣賞劇中演繹的各個情節(jié)。水滸中的好漢們給人們傳達的是講義氣，重人情，大氣，講信譽等的形象體現(xiàn)，水滸武術(shù)文化同時也體現(xiàn)的是他們的狹義精神。水滸武術(shù)文化與酒也結(jié)下了緣，梁山上有各類好酒。而且梁山好漢在打仗中成功或是失敗都與酒相伴，在水滸中人們印象最為深刻的還有他們飲酒的場面，喝起酒來來就是大碗大碗的飲，吃肉也是大塊的大塊的吃，淋淋盡致的展現(xiàn)著他們的英雄豪情。在現(xiàn)代化社會中梁山的酒也廣為流傳，不管是在酒的味道還是酒的文化或是名稱都體現(xiàn)的是豪情的氣概。水滸武術(shù)還具有一定的尚武精神，梁山好漢各個身懷絕技，他們熱愛習武，而且在遇到不公平的事情時總是很勇猛的出來打抱不平。
3、《水滸傳》中的武打藝術(shù)分析
《水滸傳》中英雄個體打斗的畫面描述的很精彩，其中魯提轄拳打鎮(zhèn)關(guān)西中的藝術(shù)。他主要是先下手為強，然后激怒對方。等到對方真的怒火沖天的時候他就開始攻擊，而且在攻擊的過程中攻擊的方向以及部位都發(fā)生了明顯的變化。他在打的過程中受首先是讓對方不得起來，然后讓他降服，與現(xiàn)代化軍事訓(xùn)練中的武術(shù)有些類似之處。武松醉打蔣門神中的藝術(shù)，他在與蔣門神對話的過程中，他喝酒主要是增加自身的力量，而且并不是完全的醉態(tài)，他以這樣迷惑的神態(tài)首先是為了觀察敵情，然后才好下手，先把蔣門神鎮(zhèn)住。武松假醉佯癲的表現(xiàn)也確實將敵人麻痹，這時他就開始向蔣門神揮拳，打個他措手不及，雖然蔣門神在激怒的情況下還手，但是還比不過真才實學的武松。
4、水滸武術(shù)文化的發(fā)展對策
在新時展的背景下，首先要對水滸武術(shù)文化進行挖掘和整理，水滸武術(shù)是一種在民間廣為流傳的武術(shù)。國家應(yīng)該加強對武術(shù)文化的保護和繼承，避免因現(xiàn)代化社會進程的加快而流失。在研究和整理水滸武術(shù)文化的同時還可以召集當?shù)乇容^喜愛水滸武術(shù)的人們一起分析和探討，或是其他地方比較熱愛水滸武術(shù)的人們多可以召集在一起，對有關(guān)搜集的信息進行辨別。隨著社會經(jīng)濟的不斷發(fā)展，各個地方區(qū)域的經(jīng)濟發(fā)展也相繼擴大，因此在發(fā)展和繼承水滸武術(shù)文化的同時可以將地方區(qū)域優(yōu)勢與經(jīng)濟發(fā)展相融合。同時國家的有關(guān)文化遺產(chǎn)的管理人和負責人也要加強對后備人才的培養(yǎng)，將水滸武術(shù)文化融入到學校的體育教育中，讓學生充分領(lǐng)會到水滸武術(shù)文化的真諦。所以關(guān)于水滸武術(shù)文化的發(fā)展還需要社會政府的支持，將武術(shù)文化與社會力量和學校力量相結(jié)合，在夠共同的努力下傳授和弘揚中華武術(shù)文化。
結(jié)束語
通過上述對水滸武術(shù)文化的分析和探討，在當今社會不斷發(fā)展的趨勢下，水滸武術(shù)文化需要繼承和發(fā)揚，弘揚我國的傳統(tǒng)文化。而且著水滸武術(shù)文化在民間也受到了極大的影響，能夠起到修身養(yǎng)性，健身娛樂的作用。在新時代的發(fā)展背景下，水滸武術(shù)更能提高農(nóng)民身體健康，值得社會盡心廣大的宣傳和互動教育，合理有效的集成發(fā)展水滸武術(shù)和武術(shù)文化精神。
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從文化視角對當前武術(shù)發(fā)展困境的分析
篇11
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武術(shù);兵器;仿生;象形取義
世界上從沒有一個國家能像中國一樣把武術(shù)的冷兵器做出千姿百態(tài)并賦予特有的文化意義。如武術(shù)兵器中常見的劍充滿了政治意義、社會意義和文化意義［1］，在退出格殺舞臺后，劍成為王者“的賞賜之物和權(quán)力的有限讓渡”以及折射社會地位和大眾手中的健康道具。歷經(jīng)石兵、銅兵、鐵兵的數(shù)千年演變，中國武術(shù)兵器在今天依然熠熠生輝，本研究試圖從發(fā)生學的視角，追尋武術(shù)兵器的歷史足跡和文化生產(chǎn)背景，以揭示博大精深的武術(shù)兵器文化存在。
1武術(shù)兵器誕生的歷史足跡
1．1師于動物
先人們在師于動物的搏斗特長之后，發(fā)現(xiàn)“獸性猛擊，兼有爪牙之利，人慮其不足以取勝，于是以木石擊之，”在“現(xiàn)實的看”的過程中，先人得出必須創(chuàng)造出類似動物“爪牙之利”的工具來保護自身的結(jié)論，這一結(jié)論后來延伸為“兵器是肢體的延伸”的武術(shù)理論。恩格斯在《自然辯證法》中指出:“動物僅僅利用外部自然界，簡單的通過自身的存在自然中引起變化，而人則通過他們做出的改變使自然界為自己的目的服務(wù)”［2］。模仿動物“爪牙之利”工具的出現(xiàn)，改變了人類與動物搏斗的方式，也直接促進了武術(shù)兵器的誕生。“與猛禽野獸的尖牙利爪相比，原始人類知道無論如何模仿都無法企及動物的攻擊防御能力，于是粗糙的石塊和木棒成為伸長肢體、借物打物的狩獵工具。”［3］在持續(xù)的搏斗中，這些工具成為武術(shù)兵器的雛形。如繩鏢的起源可追溯到原始時代的漁獵工具，有學者指出:“新石器早、中期的石魚鏢、骨魚叉同現(xiàn)在的繩鏢結(jié)構(gòu)功能非常相似。……可見，繩鏢是從原始的石魚鏢、骨魚叉發(fā)展演變而來的。［4］”
1．2工具的衍生
原始工具很難區(qū)分是生活用具或是狩獵采集工具，在社會分工單一化的原始社會，兵器和工具本就是一體的。工具越精良，狩獵的成果越豐富;生活資料的豐富使人們能有更多的精力來改造工具，在二者的利好循環(huán)中，專門用于攻擊和防御的工具逐漸分化出來———兵器，終于促使了人類和動物二元關(guān)系的強弱換位。“主體使用中介加工工具，即用工具加工工具，考古學證明只有人類才能。”［5］從單純的木材工具到鋒利和圓潤的石塊，再到石塊和木棍的結(jié)合，原始工具逐漸適應(yīng)了人體工程學的原理，更加便利于生產(chǎn)采集過程。人類的發(fā)展始終伴隨著工具的改良，在社會分工單一化的原始社會，兵器和工具本就是一體的。在我國各地的巖石壁畫中常有關(guān)于原始人類手持棍棒、弓箭狩獵的場面描繪。北京人遺址中發(fā)現(xiàn)了數(shù)以萬計的石器，主要有砍砸器，石球，石錐，制造加工比較精細，形式也比較固定。距今10萬年前的丁村人也有砍砸器、削刮器、石球等石器工具。丁村遺址中留下的石球，一部分被認為是用于制造“拌獸索”。［6］周代出現(xiàn)了以虎、熊、豹、麇頭為箭靶練習射箭技術(shù)的場所。逃離原始社會后，人類被土地的穩(wěn)定性所束縛，勞作的生產(chǎn)工具和生活工具成為必備之物，在狩獵成為副業(yè)之后，抵御異族的入侵是安全生產(chǎn)的第一要務(wù)，居安思危才是民族、國家安全的長久之計，因而，對于生產(chǎn)、生活、休閑和安全的考慮，兵器再一次和工具融合在一起，“平時是生產(chǎn)工具，戰(zhàn)事或習武時就是兵器:如鐵鎬、鐵鍬、鐵鏟、斧頭、鍘刀、金剛鑿、奪命釬等。”［7］生活工具有板凳、扁擔、剪刀、掃帚、算盤等;休閑工具有鐵煙袋、拂塵、狀元筆、鐵硯臺等。
1．3兵器的獨立
春秋時期的管仲提出了四民分業(yè)定居論，把百姓分成士、農(nóng)、工、商四類群體，社會的進步造就了職業(yè)群體分工的精細化，職業(yè)鏢師、軍人、武士、俠、軍旅武術(shù)家等武術(shù)從業(yè)者出現(xiàn)了，所謂武術(shù)從業(yè)者“就是指從事與武術(shù)相關(guān)的職業(yè)或行業(yè)的人員，換句話說，武術(shù)從業(yè)者就是指，靠武術(shù)吃飯的人員。”［8］在武術(shù)兵器的使用者和制造者相互印證的發(fā)展過程中，兵器終于從工具獨立出來成為武術(shù)從業(yè)者這一特殊群體的制敵工具，而不再具備生產(chǎn)工具的功能。相反，在生產(chǎn)工具中，部分工具依然保留了兵器的功能，今天在部分地區(qū)依然能夠看到用板凳作為拳術(shù)練習的日常生活、生產(chǎn)工具。付文生指出族群豐富了兵器的功能，“個人所承擔的職責也逐步出現(xiàn)了不同的分工，武器的運用及其功能逐漸多樣化，投、射、砍、扎、拖、拉等技能逐步形成并完善。”［9］實際上，在作為族群擴大化的專門防衛(wèi)人員———軍隊中，軍種的單一化使兵器呈現(xiàn)出功能的專門化:鉤鐮槍專門砍殺騎兵的馬蹄，藤甲兵左手持藤甲，右手持長矛，攻防兼?zhèn)洹⒏魉疽宦殹?/p>
1．4兵器的消逝
在兵器發(fā)展壯大后的人類歷史中，動物逐漸被馴化而從深山老林進入家庭成為牲畜家禽，曾經(jīng)師從于動物的兵器愈發(fā)找不到敵對的對象，終于，人們手中的兵器對向了人類自己。作為私斗的人類自身的脆弱和單一顯然不需紛繁復(fù)雜的兵器，作為肢體延長的兵器依然存在，但已是“不外乎刀、槍、劍、棍”，曾經(jīng)的奇門兵器只能作為藝術(shù)的表演在舞臺上搏人眼球。此外，在近代我國經(jīng)歷的兩次刺激下，在“刀槍不入”的鬧劇下，世界列強的堅船利炮、槍子火器徹底埋葬了搏殺千年的武術(shù)兵器。
2武術(shù)兵器的文化生產(chǎn)
在武術(shù)兵器的開支散葉過程中，就其幾何形狀來看，有直線、丫形、圓形、球形、弧形;從仿生來看，有叉形、鉗形、爪形、鑷形、掌形、甲殼形、刺猬形等;從生活化來看，日常工具如傘、梳子、手鐲、鋤頭等皆可在必要時化作兵器應(yīng)敵。但是筆者認為作為獨立出來的兵器應(yīng)該區(qū)別于生產(chǎn)、生活所用的工具，不能混為一談，如飛蝗石顯然無法等同于普通的石頭。戴國斌認為“武術(shù)也從動物界汲取原料進行文化生產(chǎn)。”［10］并進一步指出其兩種生產(chǎn)方式:象形性生產(chǎn)和會意性生產(chǎn)。同樣，筆者也認為兵器的文化生產(chǎn)過程中也存在早期對動物尖牙利爪的簡單模仿到后來兵器的象形取義生產(chǎn)。
2．1仿生生產(chǎn)
武術(shù)兵器對動物的模仿具備了仿生學的特點，為此后兵器的精密和繁榮奠定了基礎(chǔ)。原始的動物模仿、有意識的仿生，是武術(shù)兵器進化的兩個不同階段。“學習自然界的現(xiàn)象作為技術(shù)創(chuàng)新的模式”，是兵器由初級向高級進階的必然階段，如早期模仿的簡單爪形兵器而演變的更加精妙的飛爪、飛撓、飛鉤等，在“爪牙之利”的基礎(chǔ)上具備了放長擊遠的功能。隨著人類冶金技術(shù)和制造業(yè)的成熟，兵器的仿生更加便利起來，成就了中國武術(shù)兵器的瑰麗奇觀。兵器的繁多也反映出先人們對自身生存環(huán)境的高度關(guān)注和細致觀察:對待不同的動物使用不同的兵器。從而使兵器的分類更加詳細，有長器械、短器械、軟器械、雙器械;有帶鉤的、帶刺的、帶尖的、帶刀的、有明的、暗的;有攻的、防的;有打的、殺的、擊的、射的、擋的。古代武術(shù)中素有十八般兵器之稱，2002年洛陽民間武術(shù)家史洛生［7］廣泛搜集資料自行設(shè)計還原了各種武術(shù)兵器共計5大類、18般、36系列、72科目、350余種、580件兵器，從兵器實物來看，相當部分與野獸猛禽的仿生有關(guān)，如模仿尖牙的狼牙棒，模仿鷹爪的飛爪，模仿雞爪的雞爪陰陽銳，在模仿龜殼的盾牌中，為了取得震懾敵方的視覺效果常刻有猛禽野獸繪畫如龍頭盾牌、獅頭盾牌、虎頭盾牌等。從這些兵器的創(chuàng)新中，動物原始的尖牙利爪被交叉起來，使之具備了“一專多能”或者“多能一專”的特點。總之，仿生學在武術(shù)兵器生產(chǎn)中的廣泛應(yīng)用，使兵器的發(fā)展走進了快車道，梅花針、鐵蒺藜、虎尾鞭、蛇形劍、柳葉刀等兵器紛至沓來，一時間琳瑯滿目。“擬百獸之形，樹武林百家”，在一定程度上，兵器生產(chǎn)的多樣性反映了武術(shù)生產(chǎn)的繁榮。
2．2象形取義
古人創(chuàng)器，必有一義。在武術(shù)兵器的進一步發(fā)展中，逐漸脫離仿生的范疇，進入象形取義的階段，即兵器在仿生的基礎(chǔ)上更進一步。如兵器與藝術(shù)的結(jié)合，形成了杜甫詩句中的舞動的“公孫大娘劍器”，兵器與個人喜好結(jié)合形成了獨門兵器等。武術(shù)兵器經(jīng)過原始工具、模仿、仿生到象形取義，終于走進了人類自我想象的大海，兵器從專門的對敵器物走進了日常的生活體驗中。繪畫用的筆，婦女使用的宮天梳，僧、道使用的念珠、拂塵、木魚，掌柜使用的鐵算盤、金錢等無一不可成為武術(shù)兵器。總之，各行各業(yè)中都有自己的武器儲備，兵器的文化生產(chǎn)已經(jīng)模糊了界限。由于外形和功能的不同，兵器的意義也固定下來。槍似游龍，劍似飛鳳;殺人刀，活人劍;刀走黑，劍走青等武術(shù)諺語即為此意。象形取義是對模仿的進一步想象和創(chuàng)造，而模仿已經(jīng)跳出對生物的原始仿生，可以是對圖騰或自然萬物的想象。因為想象的無窮無盡，武術(shù)兵器逐漸從制敵工具中分化開來，根據(jù)各自的精神體驗形成獨門兵器，就常見的刀而言，有戒刀、環(huán)首刀、春秋大刀、柳葉刀、鬼頭刀、斬馬刀、雁翅刀、苗刀、藏刀、破風刀、樸刀等。作為肢體延伸的獨門兵器被使用者傾進了情感，以身器合一，“劍在人在，劍去人亡”為最高境界。
2．2．1互補之用
在古代將士的兵器佩戴中，常有長兵器和短兵器的搭配組合，如弓箭用于攻擊遠距離的敵人，長槍用于騎兵作戰(zhàn)，而短刀則用于貼身作戰(zhàn)。并非所有的兵器都用于直接的攻擊對手，實際上很多兵器都是用來輔助使用的，如“射人先射馬”，對敵人坐騎的有效攻擊等于釜底抽薪，卸去了對手的得力助手，然而用弓箭作為攻擊的兵器很容易被對手發(fā)現(xiàn)而失去效用，所以，絆馬索、鉤鐮槍等隱蔽專用的兵器被設(shè)計出來以配合其他兵器的使用，在《水滸傳》和《說岳全傳》專門有提到關(guān)于鉤鐮槍的使用。徐寧便教眾軍道:“但凡馬上使這般軍器，就腰胯里做步上來，上中七路，三鉤四撥，一搠一分，共使九個變法。若是步行使這鉤鐮槍，亦最得用。先使人步四撥，蕩開門戶;十二步一變;十六步大轉(zhuǎn)臼。分鉤鐮搠繳二十四步，挪上攢下，鉤東撥西;三十六步，渾身蓋護，奪硬斗強。此是‘鉤鐮槍正法’。”在民間流傳的十八般兵器中，實為9長9短的兵器組合，槍、戟、棍、鉞、叉、鐺、鉤、槊、環(huán)為長兵器，而刀、劍、拐、斧、鞭、锏、錘、棒、杵為短兵器，單兵作戰(zhàn)或者陣戰(zhàn)中，長兵和短兵是使用者的標配，需要“遠拳、近肘、貼身摔”的攻擊防守理念;而在生物界，大小動物之間的共生現(xiàn)象并不少見，如犀牛和犀牛鳥之間的互惠合作。《三國演義》中，馬超善用長槍，隨身攜帶的銅錘則為配合槍的使用，“賺張飛趕來，暗掣銅錘在手，扭回身覷著張飛便打?qū)?rdquo;［11］。
2．2．2生克之用
在中國的成語中很多與兵器有關(guān)，如自相矛盾、明槍易躲，暗箭難防、刻舟求劍、刀光劍影、草船借箭等，這些成語的生成背后隱藏了無數(shù)的搏殺和生存的智慧。很多兵器并不具備通用價值，但卻是為其他兵器而生，以作生克之用。從李小龍的獨門兵器———雙節(jié)棍往前追溯，有虎尾鞭、梢子棍、連枷棍、三節(jié)棍等類似兵器，我們無從知曉李小龍創(chuàng)造雙節(jié)棍的原型，但是這些通過鏈接而成的兵器可以在遇到防護時改變運行軌跡而對敵人進行打擊。如宋代流行的連枷棍的主要功用“是對付已經(jīng)攀登到城頭的敵兵———利用連枷結(jié)構(gòu)上的特點，打擊敵人露出垛口的手和頭。［12］”同樣，梢子棍和三節(jié)棍是為了通過連枷結(jié)構(gòu)打擊躲在盾牌后面的敵人。當然，作為生克之用的兵器，一旦一方消失，則另一方也失去了存在的歷史場域。
2．2．3藝術(shù)傾向
中國文化善于將一切技術(shù)化的東西藝術(shù)化，藝術(shù)化的東西往往會有著華而不實的通病，這對原始社會中人類的狩獵采集以及封建社會“開大仗”的軍事武術(shù)而言是一種致命的傾向。兵器的發(fā)展亦是如此，在目前已知的數(shù)百種兵器中，多數(shù)兵器被稱之為奇門兵器，屬于特定時期、特殊人群的特殊使用，并不具通用價值。實際上，各類兵器中真正具有完整技術(shù)形態(tài)和理論的，“不外刀、槍、劍、棍四種而已”。［13］舊石器發(fā)展出光滑、平整、圓潤、美觀的新石器，在造型上具有直線和弧線等形式。新舊兩種石器的形式實際上為以后武術(shù)兵器的發(fā)展提供了兩種方向:以尖刃為主要攻擊方式的兵器(如刀、劍、槍等);以重量砸擊為主要攻擊方式的鈍器(鐵錘、鐵棍等);從原始人類舊石器時代“好用即美”到新石器時代“好看即美”的形式轉(zhuǎn)變過程中，人類對美的形式不斷總結(jié)提煉:對稱、和諧、比例、韻律等“美的形式”被固定下來，這為以后武術(shù)兵器的美化發(fā)展奠定了早期的形式美學基礎(chǔ)。學者劉驍純認為:“制造工具的行為是推動動物向人類美感轉(zhuǎn)化的原始動力，它打開了一些列的轉(zhuǎn)化過程的閘門，并使一系列的轉(zhuǎn)化成為可能。”［14］從兵器的外形來看，直線造型的兵器較為常見而且常用，曲線造型的兵器如波狀線、蛇形線，常見的形狀有彎鉤形(如虎頭雙鉤、鉤鐮槍、鉤鐮劍)、半月形(如月牙鏟、斧頭、刀)、拱形(如鴛鴦鉞、弓、弩、盾牌)、蛇形(如蛇形劍、蛇矛)較為少用，它們的特點為柔和圓潤，舒展流暢。黑格爾認為人有一種“外在事物上面刻下他自己內(nèi)心生活的烙印……實現(xiàn)他自己的沖動”［15］。在造型藝術(shù)上，由于波形曲線方向多變，空間立體感強，具備美學和一定實用價值，為奇門兵器的存在保有了獨有的空間。近代以來，工業(yè)化技術(shù)的飛速發(fā)展，使兵器的制作早已脫離手工作坊的原始狀態(tài)，工藝設(shè)計師為了機械上的造型美感，常在兵器上加上波狀曲線的形式，如在劍脊、刀背、槍頭等處刻上一條曲線槽以顯示曲線的造型美感。而在一些特殊含義的兵器中，則會有特殊的造型，如象征天子權(quán)力的尚方寶劍劍身雕刻的龍紋圖案。1965年在湖北江陵望山1號墓出土越王勾踐劍做工精美、犀利異常，具有清晰的紋理，被稱之為“天下第一劍”。
2．2．4融合貫通
隨著人們對兵器的進一步熟練，兵器生產(chǎn)的象形取義更進一步，出現(xiàn)了外形和內(nèi)涵的融合現(xiàn)象。以大槍聞名而被稱為“大槍劉”的八卦掌名家劉德寬，在一次押鏢途中，“遇一張姓長者善使大戟，幾經(jīng)周折，終得其藝，后把六合大槍和方天畫戟融合為一，使槍中有戟、戟中有槍，終成大家。［16］”劉德寬在對槍和戟的綜合性創(chuàng)造中，并非生產(chǎn)出一種新的兵器形式，而是在大槍技法的基礎(chǔ)上融入了方天畫戟的技法。至此，象形取義的兵器生產(chǎn)達到了前所未有的高度:兵器的生成已經(jīng)不再需要外形上的相似，僅取其義而使其大象無形。從這一意義而言，奇門兵器的精簡和消失是不可避免的，因為“不外乎刀槍劍棍”的兵器已經(jīng)可以取代部分兵器的功能和技法。
3武術(shù)兵器的材料進化
作為生物和文化交融的產(chǎn)物，兵器一直受到時間、空間和各種力量的交互影響。馬克思指出:“勞動者沒有自然，沒有感性外部世界就不能創(chuàng)造什么。感性的外部世界是材料，他的勞動在材料上實現(xiàn)自己，在材料里進行活動，從材料里面并且利用材料進行生產(chǎn)。［17］”按照兵器的材料分類，一般分為石兵(石器)、銅兵(青銅器)和鐵兵三類。在銅兵出現(xiàn)之前，石器、木材、骨器是兵器的主要原材料，銅的出現(xiàn)取代了石器，但是銅的材質(zhì)韌性以及強度差強人意，所以，當鐵的冶煉技術(shù)提升時，鐵兵完全替代了銅兵;而在不同的地域，由于鐵礦石的碳含量和淬煉水質(zhì)的不盡相同，所冶煉出的材質(zhì)也各有所長，從而也會影響兵器的造型和用途;此外，因為軍事的不同用途以及戰(zhàn)爭所處地理位置影響的騎兵、步兵、車戰(zhàn)、海戰(zhàn)等條件的影響，兵器材料的采用與選擇也會有所變化。
4結(jié)語
部分冷兵器在今天的戰(zhàn)場上作為特種作戰(zhàn)被保留了下來，大部分兵器在日常的生活中僅作為表演、健身、休閑、美觀的器材被人們使用。今天，我們無法像古人一樣揮舞著長槍短劍殺敵制勝，但是依然可以效仿古人聞雞起舞以健身心，也可以從武術(shù)賽場上虛擬的刀光劍影中回味先人的金戈鐵馬和中國武術(shù)兵器曾經(jīng)的輝煌時代。對中國武術(shù)兵器的歷史緣起和文化生產(chǎn)進行梳理，有助于了解博大精深的兵器文化存在以及在今天的意義。
作者：侯勝川 單位：閩江學院體育教學部
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篇13
Research on Wushu Soundtrack， Constructing
Strong Wushu Cultural City of Baoding
ZHANG Mingqiang[1]， ZHU Peilong[2]， ZANG Shuo[1]
（[1] Agricultural University of Hebei， Baoding， Hebei 071001；
[2]Hebei University， Baoding， Hebei 071000）
Abstract This article uses the literature and interdisciplinary research to study Wushu soundtrack， pointing out that music can enhance connotation performance and improve appreciation of Wushu， beneficial to the Wushu practitioners to correctly grasp the Wushu technique， edify sentiment. It is not only necessary， but also feasible. The article also summed up the principle， method for allocation of Wushu soundtrack， and factors that affect the effect. Some Wushu soundtrack works are successfully created， in order to provide reference for the Wushu workers carrying out Wushu competition， performance and fitness score， to provide services for the majority of Wushu enthusiasts and participants， further promote the inheritance and development of Baoding Wushu， consolidate the advantage of big Wushu city and strong cultural city.
Key words Wushu； music； culture
0 前言
文化是一個城市的內(nèi)核和靈魂，決定其精彩程度。武術(shù)是在中國傳統(tǒng)文化中孕育并發(fā)展起來的，也是中華文化的重要組成部分，是融技擊，健身娛樂、修身養(yǎng)性等功效為一體的民族傳統(tǒng)體育項目。保定是武術(shù)大市，可謂底蘊深厚。中國武術(shù)素有“南拳北腿”之說，保定武術(shù)即是“北腿”的代表，我國130余個拳種中，有22個產(chǎn)生于保定。由于武術(shù)文化在保定的長期傳播，尚武精神始終與城市的沿革相生相伴，塑造了獨特的保定地域性格和人文風尚，武術(shù)也成為深受保定人民喜愛的一個體育項目。
然而，保定武術(shù)的發(fā)展載浮載沉。隨著人們文化生活的不斷豐富、外來文化的沖擊，以及人們審美要求的不斷提升，單純的武術(shù)演練逐漸顯得單調(diào)，習武尚武的“武術(shù)人口”顯著縮水，武術(shù)文化強音減弱，保定市在2012年河北省第七屆青少年運動會武術(shù)比賽中僅獲2枚金牌，名列第五，與武術(shù)大市、文化強市的地位極不相稱。
與此同時，武術(shù)配樂在我國一些大型節(jié)目表演中時有亮相，武術(shù)健身伴以悠揚的音樂不時可見，國家新的《武術(shù)套路競賽規(guī)則》規(guī)定某些項目要配以適當?shù)囊魳罚A(yù)示著武術(shù)的發(fā)展道路正在不斷拓寬，不斷尋找新的發(fā)展方向。為此，我們就武術(shù)配樂開展研究，旨在推動我市武術(shù)運動的傳承與發(fā)展，增強我市武術(shù)實力，促進文化強市建設(shè)。
1 研究方法
（1）文獻法：查閱國內(nèi)有關(guān)武術(shù)配樂的文獻和理論資料，為本研究提供依據(jù)。（2）跨學科研究法：運用武術(shù)和音樂的理論、方法和成果，對武術(shù)配樂進行綜合研究。（3）探索性研究法：運用已獲得的研究成果，探索、創(chuàng)作武術(shù)配樂作品。
2 分析與研究
2.1 武術(shù)配樂的意義和可行性分析
武術(shù)配樂是為武術(shù)演練伴以音樂，使武術(shù)和音樂相互融合、烘托，以增強武術(shù)演練的效果。
2.1.1 可以增強武術(shù)對內(nèi)涵的表現(xiàn)，提高觀賞性，有益于武術(shù)習練者正確把握武術(shù)技術(shù)，陶冶身心
武術(shù)與音樂融合，是武術(shù)演練的一種升華，可以更好地表達武術(shù)內(nèi)在的含義，演繹武術(shù)的神韻，通過音樂的渲染使武術(shù)演練置身于所創(chuàng)造的意境中，賦予武術(shù)更加鮮活的表現(xiàn)力。同時，武術(shù)又為音樂提升了解釋力，武術(shù)動作與音樂的交相輝映、渾然一體，顯得更加生動、豐滿。
武術(shù)配樂可使習練者身心合一，正確把握武術(shù)技術(shù)的速度、節(jié)奏，融入正確的意境，發(fā)揮音樂陶冶性情的作用。配樂對于初級習練武術(shù)者可以有效地調(diào)動注意力，激發(fā)學習興趣。
2.1.2 武術(shù)配樂具有可行性
早在秦朝，軍隊打了勝仗，就有方陣軍技操練配以樂師敲鼓吹號助興，后有著名的公孫大娘舞劍等，都是曾經(jīng)的武術(shù)和音樂相結(jié)合的例證。音樂的旋律、節(jié)奏可以使武術(shù)內(nèi)在的神韻體現(xiàn)得更加淋漓盡致。武術(shù)有不同的動作姿勢、速度、節(jié)奏，配以針對性風格、曲式結(jié)構(gòu)、配器形式所形成的色彩、旋律、節(jié)奏的音樂，可以共同塑造出嶄新而獨特的武術(shù)形象。
社會的多元化需求注定了武術(shù)的多元化發(fā)展，武術(shù)配樂也可以涵蓋健身武術(shù)、武術(shù)表演和競技武術(shù)等不同領(lǐng)域，不同需求決定著不同配樂的走向：中老年人健身配合節(jié)奏稍慢或比較舒緩的音樂，武術(shù)表演則根據(jù)音樂和要表現(xiàn)的主題配以不同的武術(shù)動作素材，武術(shù)比賽配樂則要與不同武術(shù)套路、運動員的風格和特點相得益彰，起到增強演練表現(xiàn)效果的功效，從而征服裁判、贏得觀眾。
2.2 武術(shù)配樂方法研究
以往的武術(shù)配樂受各種條件局限，大都只是憑個人的審美和經(jīng)驗，選用現(xiàn)成的音樂與既定的武術(shù)套路相配合。用這種簡單方法編排演練出來的武術(shù)顯得很呆板，甚至出現(xiàn)音樂和武術(shù)主題、風格、節(jié)奏不合的現(xiàn)象。即使有些嘗試運用剪接、增加特效的手段，藝術(shù)性仍不高。至今除了24式太極拳以外，少有專門、成熟的武術(shù)配樂作品，相關(guān)研究少之又少，沒有完善的理論、方法、模式可循。
音樂與武術(shù)的結(jié)合是把音樂的旋律、節(jié)奏與動作的技能、技巧、方位等巧妙地結(jié)合起來，把音樂的意境、情感與武術(shù)演練的意識、技術(shù)和技能融合共進。武術(shù)配樂的項目主要有：長拳、器械、太極、集體項目等。不同的武術(shù)套路都有各自獨特的動作姿態(tài)、速度、節(jié)奏，如長拳的舒展大方、快速有力，南拳短剛頓挫，太極拳柔和緩慢，而武術(shù)配樂的快慢律動，配器的輕重薄滿都可與之相融并行，通過恰當音樂曲式結(jié)構(gòu)的烘托甚至強化了武術(shù)的起承轉(zhuǎn)合、蓄勢爆發(fā)。音樂素材選取直接關(guān)系到武術(shù)配樂的效果。我國歷史悠久，地域遼闊，音樂素材取之不竭。必須針對不同武術(shù)套路的風格特點配以合適速度、節(jié)奏、旋律、曲式結(jié)構(gòu)和配器的音樂。武術(shù)動作的節(jié)奏表現(xiàn)在動作的速度、力度和幅度等，音樂則借助節(jié)奏的快慢與強弱來表現(xiàn)感情和主題，要力求通過音樂的引領(lǐng)讓習練者和觀賞者置身于特定的技擊意境，更好地體驗和表現(xiàn)武術(shù)的內(nèi)涵和技術(shù)。
此外，要編配好武術(shù)音樂，不僅需要對武術(shù)有深刻的理解，還要有較好的音樂欣賞能力，甚至要學會挑選、制作音樂的技能。武術(shù)運動員和健身習練者的節(jié)奏感、音樂素養(yǎng)、審美觀等也直接影響武術(shù)配樂的效果。只有武術(shù)演練與音樂達到高度統(tǒng)一，才能給人以深刻強烈的感染。
2.3 武術(shù)配樂作品研創(chuàng)
為使保定武術(shù)唱響河北省、走向全世界，我們集合了武術(shù)和音樂人士共同開展研究，依據(jù)上述對武術(shù)發(fā)展方向、自身規(guī)律和配樂原理、方法的研究基礎(chǔ)，試驗性創(chuàng)作了一些武術(shù)配樂作品。如我們?yōu)楹颖鞭r(nóng)業(yè)大學、河北金融學院和保定市武術(shù)隊分別編配了集體項目、自選全術(shù)、自選劍術(shù)、太極拳和太極劍等配樂。
在編創(chuàng)過程中，我們根據(jù)各武術(shù)套路的律動，通過電腦音樂制作設(shè)備以及軟件采樣并測速，依照動作速度設(shè)置音樂拍數(shù)，在動作疾緩等變化上反復(fù)與運動員謀和，實現(xiàn)節(jié)奏和氣勢的吻合。根據(jù)編排的武術(shù)動作創(chuàng)作相對應(yīng)的樂句，依據(jù)動作的剛?cè)嶙兓浜弦魳氛{(diào)式的大小，按照動作組合用時的長短決定小節(jié)數(shù)的多少，同時動作的編排、處理也依據(jù)樂句的音樂特性適當調(diào)整。根據(jù)整套武術(shù)動作的起承轉(zhuǎn)合、難度動作的設(shè)置等形成的結(jié)構(gòu)創(chuàng)作對應(yīng)的樂段曲式結(jié)構(gòu)。集體項目隊形、造型、依次動作、同步動作、分組動作、多人動作等均須與樂段結(jié)構(gòu)吻合。然后，針對不同動作的風格特點增添音效，如太極與自然渾然合一的大氣聲、流水聲、宇宙聲、氣息運用聲；長拳的風聲、雷聲、出拳擊掌踢腿以及刺劍、開合扇聲的聲效等。這里要特別注意時間上的準確，聲音動態(tài)比例與配樂的恰當。音樂運用什么樂器是決定武術(shù)內(nèi)涵體現(xiàn)的重要因素，國樂中嗩吶的大氣奔放、笛子的靈活悠揚、古箏的撥音唯美、二胡的溫婉凄怨、京胡嘹亮高亢等等都適宜與傳統(tǒng)武術(shù)結(jié)合，再配以中國鼓、棒子、镲鑼為節(jié)奏更顯中國傳統(tǒng)氣勢與神韻。此外，中西合璧的新民樂（NewFolk）、新世紀（NewAge）等世界與民族音樂融合的音樂風格，也可以為武術(shù)演繹增添了更豐富的表達形式。在武術(shù)配樂制作中，MIDI制作、音頻制作是主要的技術(shù)手段。除了原創(chuàng)音樂作品，在版權(quán)許可的前提下也可使用已有的音樂作品，通過音頻制作的截取片段作為素材，根據(jù)武術(shù)動作的需要重新安置樂句、樂段甚至片段，調(diào)整音樂的速度，甚至增加樂器、將不同的樂曲重組。
這些完成的配樂作品均為我市各代表隊在河北省獲得武術(shù)錦標賽和大學生武術(shù)比賽多個單項和集體項目冠亞軍獎項發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。我們也希望可以更多地為我市武術(shù)工作者開展武術(shù)競賽、表演和健身配樂提供參考，為廣大武術(shù)愛好者和參與者提供服務(wù)，促進我市武術(shù)的進一步傳承和發(fā)展，鞏固武術(shù)大市、文化強市的優(yōu)勢。
規(guī)劃研究項目：2013年保定市哲學社會科學規(guī)劃研究項目，編號 201302047
參考文獻
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