引論：我們?yōu)槟砹?3篇西方近代哲學(xué)論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

本文只論述西方古代哲學(xué)本體論決定西方古代文學(xué)本質(zhì)論這種關(guān)系,其余兩種關(guān)系將另文專論。西方古代哲學(xué)著重研究客體對象的本源,這就表現(xiàn)為側(cè)重本體論。西方古代哲學(xué)本體論決定著西方古代文學(xué)本質(zhì)論乃至整個西方古代文論。這種決定關(guān)系應(yīng)主要考察古希臘柏拉圖和亞里士多德兩人的哲學(xué)與文論的關(guān)系,因為他倆的哲學(xué)和文論統(tǒng)治了隨后的整個古代時期,并對西方近代和現(xiàn)生重大影響。比較而言,柏拉圖在哲學(xué)上的影響尤為深巨,亞里士多德在文論上的影響最為廣遠。

早期的古希臘哲學(xué)家曾分別提出“水”、“氣”、“火”、“種子”、“原子”等具體事物或者設(shè)想的物質(zhì)微粒,來作為世界萬物的本源,這是自發(fā)的、樸素的唯物主義本體論?；谶@樣的哲學(xué)本體論,文藝便被認為是對由這些本體所構(gòu)成的自然事物的模仿。如赫拉克利特認為藝術(shù)之所以是和諧的,是由于模仿了自然;德謨克里特認為人們從鳥的歌唱學(xué)會了唱歌。這種模仿論是古希臘最早的文藝本質(zhì)論,它還是直觀的、樸素的,也是片面的,因為它僅僅從文藝的外在源泉看問題。

古希臘哲學(xué)和文論發(fā)展到柏拉圖時發(fā)生了劃時代的變化。柏拉圖在畢達哥拉斯學(xué)派的數(shù)的理論和巴門尼德的抽象存在論的影響下,在蘇格拉底的倫理學(xué)一般概念的影響下,提出由多種多樣的理式組成的理式世界是真實的本體,現(xiàn)實世界的萬事萬物是虛幻的,是對真實的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉圖的理式實際上是關(guān)于事物和世界的抽象概念,但是被絕對化、神秘化而作為先于現(xiàn)實世界而獨立存在的精神客體。這是客觀唯心主義的本體論。柏拉圖的這種本體論,在西方哲學(xué)發(fā)展史上具有重要的意義,產(chǎn)生了深遠的影響:它完全擺脫了感性直觀的束縛和局限而建立起真正的哲學(xué)形而上學(xué)。從此,思索和探求隱藏在所謂虛幻的感性世界后面的真實本質(zhì)或者說存在本體——無論是精神的還是物質(zhì)的——便成為西方哲學(xué)本體論的主流。

柏拉圖的文論是在繼承前代文藝模仿論的基礎(chǔ)上,從上述他的理式論直接推出的,也可以說是他的理式本體論對前代模仿論的改造。他在《理想國》等對話中承認文藝是對現(xiàn)實世界的模仿,而現(xiàn)實世界又是對理式世界的模仿,文藝因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔著三層”,它“培養(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分,摧殘理性的部分”。盡管如此,文藝模仿論卻因此而不再是直觀的、樸素的了,而是辯證地觸及了文藝的本質(zhì):文藝在模仿現(xiàn)實事物的同時,應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)隱蔽在事物表象后的本質(zhì)(依柏拉圖,那本質(zhì)即真理,亦即理式)。柏拉圖還據(jù)此把詩分成兩類,一類是單純模仿性的詩,即只是模仿事物的表象以滿足人的從而毒害人的理性的詩;另一類則是分享了理式的詩,是頌神和贊美好人的詩。在文藝本質(zhì)觀上,我們與柏拉圖的主要不同之處是:依據(jù)柏拉圖,文藝所體現(xiàn)的本質(zhì)是先于現(xiàn)實事物而存在并作為后者來源的理式本體;而我們則認為,那本質(zhì)其實是根源于現(xiàn)實事物的,是對后者深入認識的結(jié)果?？芍覀儗Π乩瓐D文藝本質(zhì)論的肯定是在顛倒的意義上進行的。

亞里士多德的哲學(xué)本體論可以說是對以往不同性質(zhì)的本體論的綜合或者說調(diào)和,因而有不一致之處。在《范疇篇》中,他提出個別事物是“第一實體”即本體,一般即事物的“種”和“屬”是“第二實體”,兩者并不割裂,因為個別事物之外并不存在一般。但在《形而上學(xué)》中他卻認為,在構(gòu)成事物的質(zhì)料和形式這兩個因素中,形式先于質(zhì)料,形式?jīng)Q定某物之為某物,是更為本質(zhì)的東西,它才是作為本體的實體。這樣,亞里士多德的實體本體論最后變成了形式本體論,與柏拉圖的理式本體論相似了。

亞里士多德的文論也是對以往文論的綜合和改造。在《詩學(xué)》中,他認為文藝的本質(zhì)是模仿現(xiàn)實,這是對古希臘早期模仿論的繼承。但亞里士多德所說的模仿,已從古希臘早期思想家所說的對自然事物的模仿,轉(zhuǎn)移到著重對現(xiàn)實中人的行為的模仿。更重要的是,他認為在這種模仿中,“詩人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事,而在于描述可能發(fā)生的事,即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事”?？梢娝麖娬{(diào)的是在模仿中體現(xiàn)事物的本質(zhì)和理想,這顯然又是對柏拉圖的文藝模仿論的一種繼承。不過,他拋棄了柏拉圖的“理式—現(xiàn)實—文藝”這種由上而下的體系,認為具有普遍性、必然性的本質(zhì)和理想并不存在于個別事物之外。這大約是他哲學(xué)中的實體本體論思想所發(fā)生的作用。這樣,亞里士多德的文藝本質(zhì)論既保留了柏拉圖文藝本質(zhì)論中文藝應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)(模仿)本質(zhì)和理想這一深刻思想,又把它合理地置于現(xiàn)實基礎(chǔ)上了。至此,西方文藝模仿論臻于成熟,并“雄霸”文論史二千余年。至近代它才受到表現(xiàn)論的強有力的沖擊,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再現(xiàn)”、“反映”等名稱存活下來,直至今天。

從上述可見,西方古代哲學(xué)本體論和文學(xué)本質(zhì)論都有一個合理的發(fā)展過程。就哲學(xué)本體論看,其本體從單純的個別事物的概念(古希臘早期某些思想家的本體概念),發(fā)展到一般本質(zhì)的概念(柏拉圖的理式本體概念),再發(fā)展到包含一般本質(zhì)于其中的個別事物的概念(亞里士多德的實體本體概念)。與此相應(yīng),古希臘的文學(xué)本質(zhì)論也從模仿單純的個別事物,發(fā)展到模仿根源于一般本質(zhì)(理式)的個別事物,再發(fā)展到模仿本來就包含著一般本質(zhì)于其中的個別的人和事物。

從上還可見出,西方古代無論是哲學(xué)本體論還是文藝本質(zhì)論,研究的對象都是獨立于人之外的客體:或者是物質(zhì)的客體,或者是精神的客體。(在古希臘哲學(xué)中,主體和客體的分化才開始萌芽,近代哲學(xué)中這對概念的分別才充分明確起來。)所以,我們說西方古代哲學(xué)本體論和文學(xué)本質(zhì)論的特點是客體性。

西方哲學(xué)的歷史發(fā)展從側(cè)重客體開始,自有其必然性和合理性。當(dāng)人類因主客體分化而開始具有自覺意識時,他首先最驚訝和最意欲征服的應(yīng)當(dāng)是客體對象,而不是主體自身。西方的這種“客體起點”,也是其自來重視發(fā)展科學(xué)的文化基礎(chǔ),因為西方文化正是從注重客體對象才發(fā)展出科學(xué)精神的(從注重主體自身則發(fā)展出人文精神)。就哲學(xué)自身來說,有此古代客體性本體論的起點,才可能有近代主體性認識論的充分發(fā)展,進而也才有現(xiàn)代中介性方法論的充分發(fā)展。設(shè)若不是這樣的起點,上述西方哲學(xué)(指純哲學(xué),不包括道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等)三方面的充分發(fā)展也許是不可能的。

西方古代哲學(xué)的客體性本體論還有相當(dāng)?shù)纳羁绦?。這種深刻性,主要不體現(xiàn)在亞里士多德關(guān)于包含一般本質(zhì)于個別實體中的理論上(個別中包含一般是認識論上的某種深刻性),而體現(xiàn)在柏拉圖的理式論上。柏拉圖設(shè)定此超驗的“理式”,從而建立起超驗形而上學(xué)(亞里士多德的形式本體論也有超驗形而上學(xué)性)。超驗形而上學(xué)是科學(xué)永遠不可能達到和取代的領(lǐng)域,因而是哲學(xué)真正能夠安身立命之處。它是人類智慧對哲學(xué)家的獨特饋贈:人類智慧對經(jīng)驗事物的追本溯源,總會超越經(jīng)驗事物本身而達其先驗和超驗的根源。只是形而上地推論起來,柏拉圖的超驗的精神本體——理式——是不大合理的,后來受他的理式論啟發(fā)和影響而產(chǎn)生的其他超驗的精神本體,如上帝、絕對精神等,也不高明。惟有近代康德為作為其感性現(xiàn)象界外在來源而設(shè)定的超驗的物質(zhì)本體——自在之物,則較為合理(康德的自在之物又指三個最高的統(tǒng)一體,即“靈魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本體。在這種意義上,康德的本體論是二元論性質(zhì)的)。這是從超驗的精神本體向超驗的物質(zhì)本體的發(fā)展。這種發(fā)展,可以在一定程度上看成是哲學(xué)超驗形而上學(xué)本體論的完成。

西方古代客體性模仿論文藝本質(zhì)論也有其歷史發(fā)展的必然性和合理性。也可以認為,正因為有此古代客體性文藝本質(zhì)論做基礎(chǔ),才可能有近代主體性文學(xué)創(chuàng)作論的充分發(fā)展,進而也才有現(xiàn)代著重中介性(主要是語言性)的文學(xué)批評論的充分發(fā)展。設(shè)若西方文論不是肇始于客體性文學(xué)本質(zhì)論,它在以上三方面的充分發(fā)展大約也是不可能的。

柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)除本體論以外,還有相應(yīng)的認識論和方法論。柏拉圖的認識論可以叫“回憶”論,認為人的靈魂生前已經(jīng)認識理式,因而已經(jīng)具有了知識,人出生后通過感知事物而回憶起那些知識。亞里士多德則認為認識起源于感覺,而作為更高的、具有理性認識功能的靈魂有如蠟塊,能留下外界事物的痕跡,這是帶有反映論性質(zhì)的認識論?？梢妰扇说恼J識論都基于各自的客體性本體論,因而都具有被動性的特點,柏拉圖的認識論尤其突出。這不像西方近代認識論,后者具有主體性能動創(chuàng)造的特點,并構(gòu)成近代哲學(xué)的主要內(nèi)容。

至于哲學(xué)方法論,柏拉圖運用的主要是先驗的理性辯證法,他認為靠它可以不通過感覺而辯證地認識那理式體系。亞里士多德則主要運用邏輯的歸納推理尤其是演繹推理的方法,這是與他的實體本體論和相應(yīng)的認識論相統(tǒng)一的。柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)方法論由于都基于并服從于其客體性本體論和認識論,缺乏獨立自主性,不像現(xiàn)代哲學(xué)方法論那樣,不但往往是該哲學(xué)的主體內(nèi)容,而且往往具有自主性,有的還被賦予本體論或認識論的性質(zhì)(被賦予本體論性質(zhì)的如解釋學(xué)哲學(xué)的方法論,被賦予認識論性質(zhì)的如分析哲學(xué)的語言分析方法論)。

篇2

當(dāng)代美國學(xué)者承認中國哲學(xué)并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國之道》、孟旦的《早期中國“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復(fù)禮的《中國思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》、安樂哲的《和而不同:比較哲學(xué)與中西會通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動了中國哲學(xué)在西方的傳播。如果中國人不承認有中國哲學(xué),是奴性和敗類的表現(xiàn)。由于中國近代長期作為殖民地,西方哲學(xué)有霸道的話語權(quán),使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強,甚至自甘墮落,失去了學(xué)術(shù)和人格上的獨立和尊嚴。牟宗三對此進行了嚴厲的批判:“時至今日,東西方都應(yīng)互相尊重平視,藉以調(diào)整、充實、并滋潤其文化生命……中國人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國之?dāng)☆??！?/p>

二、中西哲學(xué)的差異

中國哲學(xué)的學(xué)術(shù)(學(xué)問)有自己關(guān)注的話題、重點、體系、內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學(xué)的模式來衡量。中西哲學(xué)的文化背景、服務(wù)對象差別很大。西方哲學(xué)是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學(xué)”,中國哲學(xué)家則面向社會大眾,試圖“修身、齊家、治國、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學(xué)強調(diào)嚴格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒有經(jīng)過專業(yè)訓(xùn)練不可能掌握和領(lǐng)悟,中國哲學(xué)則強調(diào)日常生活,關(guān)注世俗層面的接人待物、“灑掃應(yīng)對”的感悟和智慧運用,認為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務(wù)中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學(xué)的差異時,梁啟超說得好:“所謂西洋哲學(xué),那才真是貴族的、少數(shù)人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領(lǐng)悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術(shù),因為籠罩力大,一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣,無不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學(xué)者的著述及其理論,并且要看政治上社會上所受他的影響?！盵5]18中西哲學(xué)研究的內(nèi)容側(cè)重點差異明顯。西方哲學(xué)講究知識論、邏輯學(xué)、真理觀,中國哲學(xué)強調(diào)人生觀、為人之道、處世哲學(xué)。中國哲學(xué)面向人生和社會,希望能夠指點迷津、安心立命,西方主流哲學(xué)則在邏輯上十分講究,強調(diào)純粹知識的推演,不甚干預(yù)世俗的生活。梁啟超考察西洋文化,對此有深刻認識:“西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué),更趨重到認識論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學(xué)問稱為‘愛智學(xué)’,誠屬恰當(dāng)。中國學(xué)問不然。與其說是知識的學(xué)問,毋寧說是行為的學(xué)問?！盵5]4對中西哲學(xué)的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。

李艷輝認為:“西方人講‘用腦’,中國人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國人講天人合一;等等?！盵6]中國哲學(xué)的三大派別儒釋道都關(guān)注生命之學(xué),成為中西哲學(xué)差異的又一個方面。中國哲學(xué)歷來一直主張“生民為本”,《周易》強調(diào)“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認為:“中國哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來的發(fā)展,中國文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對于這方面沒有興趣,便不必講中國哲學(xué)。對于‘生命’為中心的學(xué)問沒有相應(yīng)的心靈,當(dāng)然亦不會了解中國哲學(xué),以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),來在中國哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！盵1]3中西哲學(xué)研究的內(nèi)容不同點甚多。梁啟超和傅斯年認為將西方的philosophy翻譯為“哲學(xué)”,并且移植、界定“中國哲學(xué)”,是簡單地將西方學(xué)問搬到中國,缺乏對應(yīng)的內(nèi)容,實在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學(xué)是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴格意的斐洛蘇非一科,‘中國哲學(xué)’一個名詞本是日本人的賤制品?！盵7]中西哲學(xué)的文化背景、側(cè)重點等差異,要求我們注重中國哲學(xué)的特殊性,采取獨特的原則和方法進行研究,用中國語言,突出中國風(fēng)格,講究中國習(xí)慣。例如,中國古代的書信、游記、對話、會談等,具有很強的學(xué)術(shù)性,現(xiàn)在看來仍然屬于珍貴的學(xué)術(shù)成果,起碼是重要的學(xué)術(shù)線索,按照今天西方嚴格的學(xué)術(shù)論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之外。現(xiàn)在學(xué)術(shù)論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結(jié)論”,排除了“文無定法”的獨特的、多樣化風(fēng)格;哲學(xué)碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達標(biāo)。

僅以字數(shù)標(biāo)準(zhǔn),古代孔子的《論語》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字數(shù)要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴格遵循學(xué)術(shù)規(guī)范,但卻忽視、取消了學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣化,更奢談中國特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行危機和讀者的流失,不能說與此無關(guān)。中國哲學(xué)的獨特性告訴人們,不應(yīng)該與西方哲學(xué)簡單比附或者生搬硬套,更不應(yīng)該唯西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)規(guī)范為尊。石峻認為,中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué),要有獨特的研究方法,他評論黃子通的《儒道兩家哲學(xué)系統(tǒng)》一書,指出中國哲學(xué)“研究基本概念或基本名詞的時候,切不可用外國的概念或者外國的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對于中國哲學(xué)生了許多誤解”[8]。

余紀元認為:“通常當(dāng)我們說不要把西方的哲學(xué)概念強加于中國的古典思想時,其實是指不要把西方的某種哲學(xué)概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學(xué))做框架?！袊軐W(xué)的自身理性雖然與西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合?！盵9]34-35其實,西方學(xué)者承認、尊重中國文化的獨特性,越來越強調(diào)“中國式”了,他們進行中國哲學(xué)研究,開始尊重中國的語言和文化背景了。例如,美國的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國,有不少不恰當(dāng)?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻殷勤、做奴仆。為還原中國哲學(xué)并進行地道的表達,避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學(xué)”到“中國學(xué)”的概念演變,也表明西方人對中國文化研究方法的轉(zhuǎn)變,尊重文化的獨特性,平等地進行研究和交流?？挛恼J為,“西方中心論”實質(zhì)上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對儒學(xué)的歪曲,應(yīng)該從“西方中心論”轉(zhuǎn)變到“中國中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對象與方法的需要。他說:“研究中國歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國歷史的美國學(xué)者,最嚴重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲。”[10]53針對這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀的“中國中心觀”。對于這種新的研究模式,柯文指出應(yīng)該從中國而不是從西方著手來研究中國歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準(zhǔn)繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性?？挛慕忉尩?“我使用‘中國中心’一詞時絕對無意用它來標(biāo)志一種無視外界因素,把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當(dāng)然我也無意恢復(fù)古老的‘中國中心主義’,即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準(zhǔn)繩,并從這一角度來理解這段歷史中發(fā)生的事件?！?/p>

三、中西哲學(xué)的共性

中國哲學(xué)與西方哲學(xué)應(yīng)該也必須交流與對話,從而才能推進中西哲學(xué)的互動和人類文明的發(fā)展。中國哲學(xué)一項重要的工作,就是要讓世界了解中國哲學(xué)與文化,這是中國哲學(xué)研究者應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。承認差異,同時尋找共同點,是東西哲學(xué)溝通的需要。我們不能因為學(xué)術(shù)上存在差異和學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學(xué)術(shù)生態(tài)的呈現(xiàn)是正?，F(xiàn)象的反映,顯示了不同國家對人類的獨特貢獻和魅力。近代西方的學(xué)科分門別類,強調(diào)分析,是人類文明的進步,也是中國文化世界化的大趨勢。即用近代學(xué)科觀念來看待中國經(jīng)學(xué)、史學(xué)及諸子學(xué),對中國傳統(tǒng)文化進行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學(xué),《春秋》為政治學(xué),《禮》為倫理學(xué),《樂》為美術(shù)學(xué),《詩》亦美術(shù)學(xué)。而興觀群怨,事父事君,以至多識鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學(xué),皆道學(xué)?？埔?。《易》如今之純正哲學(xué),則通科也?！盵11]應(yīng)該將中西哲學(xué)的共性和個性加以分別,進行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢下,如果過于強調(diào)中國哲學(xué)的獨特性,不主動與西方哲學(xué)交流,就容易孤芳自賞,中西哲學(xué)對話就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學(xué)就會更有理由不把中國哲學(xué)當(dāng)作真正的哲學(xué)看待。德國的中國學(xué)家羅哲海指出,中國哲學(xué)具有重要價值,需要在現(xiàn)代西方進行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國和世界?！爸袊軐W(xué)具有一種不僅對于中國本身、而且對西方來說,都是一個重要的問題。……無論對中國人或西方人而言,古代中國的倫理學(xué)并非只是文獻學(xué)上的課題,而是一個與倫理學(xué)本身關(guān)系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構(gòu)’”[12]。對待中國哲學(xué)研究的方法,中西學(xué)者殊途同歸,已經(jīng)成為共識。學(xué)界大多數(shù)人主張應(yīng)該一方面切實地按照中國文獻的經(jīng)典進行詮釋,認真對待原始文本,另一方面需要站在當(dāng)代的理論高度進行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實價值和問題,加以合理運用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國哲學(xué)研究方法之探究》一書中指出,關(guān)于中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)和中國哲學(xué)研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構(gòu)?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進行認真研究,挖掘其價值,是應(yīng)有的正確路徑。

篇3

在中國傳統(tǒng)文化中，古人主張?zhí)烊撕弦?、天人和諧的自然觀，使得古人對大自然采取一種友好、鑒賞的態(tài)度，而不是去征服，這就失去了科技的哲學(xué)前提。我們知道，西方科學(xué)技術(shù)的發(fā)達，哲學(xué)前提就在于主客分離，把自然當(dāng)作客體加以認識、改造，然后去征服，為人類造福。正是西方把自然看作人類的對立面，去改造、征服，才有西方科技的高度發(fā)達。而在中國，從夏商周開始，一直都是尊天順天，后來董仲舒更把這種敬天、尊天嵌進了政治強權(quán)， 任何人都不敢再想去征服天了。自此，天人和諧、天人合一就成為中國人的行為準(zhǔn)則，這和西方文化征服自然大相徑庭，不利于中國近代科技的發(fā)展。

政治至上是中國傳統(tǒng)文化中一個非常顯著的特點，這就導(dǎo)致統(tǒng)治者把關(guān)注的中心集中于如何奪取天下和穩(wěn)固天下，而忽視了對經(jīng)濟基礎(chǔ)和生產(chǎn)力的發(fā)展，致使古代中國缺乏對科技的需求?？梢哉f，在漫長的封建社會里，推崇政治、鄙薄技藝成為整個國家的時尚。相反西方科技正是在16～17世紀的工業(yè)革命和商品經(jīng)濟這一時代需求的刺激下產(chǎn)生的，是新型生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟關(guān)系發(fā)展壯大的產(chǎn)物。另外， 這種政治至上的傳統(tǒng)，也促使知識分子格外關(guān)注現(xiàn)實政治，他們思考的是如何安邦定國，因而他們都以考取科舉當(dāng)上大官作為自己的人生最高理想和價值目標(biāo)，而普遍以從事科技工作為恥辱。這樣，知識分子包括其中的杰出人才不去從事科技工作，即使從事科技工作的，絕大多數(shù)也是科舉正途實在無望、絕意功名后的知識分子或者其他社會地位低賤者，這就使得在中國無法形成像西方科學(xué)家的那種為追求真理、探索自然奧秘，而獻身科學(xué)的精神和價值觀。再次，中國傳統(tǒng)社會形成重文輕理、重道輕器的傳統(tǒng)導(dǎo)致我們?nèi)狈萍贾R的積累。儒家重視倫理、經(jīng)學(xué)，知識分子在熟讀背誦儒家經(jīng)典、考證注疏文獻典籍、修身養(yǎng)性、文學(xué)創(chuàng)作和鑒賞等方面耗費大量的時間和精力，對自然科學(xué)卻很少關(guān)注，即使有所關(guān)注時，也往往關(guān)注形而上的"道"即宏觀規(guī)律、事物總體特征以及其中蘊涵的道德、為人處世和政治哲理的啟迪等的探求，輕視形而下的"器"即一事一物具體特性及其在社會生產(chǎn)、日常生活中的功能作用研究，這又形成重道輕器傳統(tǒng)。這和西方科技的發(fā)展正相反，西方科技到十八世紀爆發(fā)式的發(fā)展，正是西方自古希臘開始，尤其是自十五世紀以來西方知識分子長期探求自然奧秘的基礎(chǔ)上發(fā)生質(zhì)變的結(jié)果。這種政治至上的價值觀對科技發(fā)展造成了極為不利的影響。

在中國傳統(tǒng)文化中，由于居統(tǒng)治地位的儒家看重倫理道德，而淡薄金錢物質(zhì)利益，所以逐漸形成了重義輕利的道德觀。統(tǒng)治者往往為了統(tǒng)治的需要，大力提倡廣大民眾淡泊金錢財富和物質(zhì)利益享受，轉(zhuǎn)向追求精神享受，這就導(dǎo)致我們失去科技的內(nèi)在動力。我們知道，西方科技的發(fā)達，與西方個人和企業(yè)追求金錢和物質(zhì)利益這一內(nèi)在驅(qū)動力是分不開的。西方科技史就像我們表明了，追求物質(zhì)享受和財富是西方科技得到巨大發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動力。另外，只有有了錢，科技人員有足夠的物質(zhì)條件才可以安心從事科研、購買更先進的科研儀器設(shè)備，更容易出成果則是顯易而見的常識。因此，重義輕利的道德觀不僅使中國失去科技發(fā)展的內(nèi)在動力，而且失去從事科技的有利條件，也就不利于近代科技發(fā)展。

以上從天人和諧的自然觀、政治至上的價值觀、重義輕利的道德觀等方面分析了中國傳統(tǒng)文化對科技發(fā)展的負面影響。當(dāng)然，傳統(tǒng)文化對科技也有積極影響，如注重實用就導(dǎo)致了古代科技的輝煌。但我們反思過去是為了面向未來，重新審視我們的傳統(tǒng)文化，積極為現(xiàn)代科技的發(fā)展創(chuàng)造良好的環(huán)境，激發(fā)我們民族的創(chuàng)新意識和競爭意識，真正地做到尊重科學(xué)、尊重技術(shù)、尊重知識、尊重人才，促進現(xiàn)代科技的迅速發(fā)展。

參考文獻

篇4

不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀末葉都沒有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒有專門的哲學(xué)學(xué)科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國古代學(xué)術(shù)的這種特點，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對當(dāng)下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學(xué)術(shù)特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優(yōu)勢而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，中國古代學(xué)術(shù)相對于西方分類學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國，中國古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門的哲學(xué)范疇，中國哲學(xué)也就開始了學(xué)科化的歷程。

從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過百年發(fā)展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學(xué)術(shù)根源性的人士認為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學(xué)術(shù)的“失語”，由此質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認為，所謂“中國哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒有絕對抽象的Being），在形式上不過是對西方哲學(xué)的模仿，因而否認“中國哲學(xué)的合法性”①。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。

二、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績

田文軍教授關(guān)于“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學(xué)問題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學(xué)史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)以及由中國哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實踐中所形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，首先表現(xiàn)在中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對此做出突出貢獻的當(dāng)推王國維。《王國維與中國哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無益之學(xué)”、“中國現(xiàn)時研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)摚瑒釉g異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對于后來哲學(xué)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建設(shè)中獨立發(fā)展的影響，卻少有與他同時代的學(xué)者所能比擬。同時，在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國維對于哲學(xué)的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說是居功甚偉”②。即是說，中國哲學(xué)（史）學(xué)科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。

中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說》、《子思之學(xué)說》、《孟子之學(xué)說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說》、《老子之學(xué)說》、《列子之學(xué)說》、《墨子之學(xué)說》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說》、《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門中國哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未竟的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠古而收束于清代的《中國哲學(xué)史》，便成為“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時期的開山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國哲學(xué)簡史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國哲學(xué)史新編》、于1982－1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學(xué)史》，踵事增華，為中國哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實的基礎(chǔ)。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國哲學(xué)史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》⑤，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實績⑥。

寬泛地說，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國哲學(xué)實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴格意義上，中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科和中國哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學(xué)史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學(xué)史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對于西方學(xué)術(shù)的了解實際上還十分膚淺?！@使得他還沒有可能從現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無量的《中國哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內(nèi)容等方面對西方哲學(xué)有所論述，認定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認定中國的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說可以歸屬于其它學(xué)科門類的內(nèi)容。謝無量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對于哲學(xué)的理解尚停留于對哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實質(zhì)的系統(tǒng)”⑧。陳、謝二氏中國哲學(xué)史著作的局限性，實質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學(xué)史著作，卻并沒有真正實現(xiàn)中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關(guān)于中國哲學(xué)（史）研究的思考和論說，也為中國哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進行研究的問題?！榜T友蘭把哲學(xué)理解為‘對于認識的認識’，認為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關(guān)系。這三個方面以及其間相互關(guān)系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學(xué)的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學(xué)、價值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容。肯定哲學(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內(nèi)容仍不外這幾個部分”。基于對哲學(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國哲學(xué)（史）研究對象，又通過相應(yīng)的古籍辨?zhèn)巍⑹妨先∩帷⒄Z義分析、脈絡(luò)清理、認識深化、中西融會等方法，“寫出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國哲學(xué)史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學(xué)問’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國哲學(xué)問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學(xué)問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學(xué)問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國哲學(xué)特點、“將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個的條理系統(tǒng)”的中國哲學(xué)史著作②。蕭萐父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對象規(guī)定為“哲學(xué)認識的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認識’的歷史”，進而確定中國哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實地展現(xiàn)了中國哲學(xué)發(fā)展的歷史實際”③。為了達成研究任務(wù)，蕭萐父對哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個環(huán)節(jié)，對于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭萐父強調(diào)“就哲學(xué)史這個特殊領(lǐng)域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”④。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學(xué)史》成為“20世紀80年代最具范式性質(zhì)的中國哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個重要環(huán)節(jié)”⑤。

三、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

通過展示百年來中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學(xué)者形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學(xué)史學(xué)史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應(yīng)了對于中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會西方哲學(xué)實質(zhì)的前提下進行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國維說“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。誠然，在中國哲學(xué)思想資料中并無西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個性一樣，中國哲學(xué)思想資料中沒有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學(xué)的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學(xué)問題的歸納應(yīng)對于中國哲學(xué)的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學(xué)大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術(shù)語，而是以‘致知論’來概述中國哲學(xué)中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學(xué)問題的總結(jié)也是如此”①；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。

肯定了中國哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國哲學(xué)的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒有形式化的哲學(xué)。現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實拜西方哲學(xué)之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無可否認的事實。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強優(yōu)勢而獲得世界文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)———所有非西方文化要么按照西方文化進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標(biāo)準(zhǔn)進行轉(zhuǎn)化，從而中國哲學(xué)形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

篇5

    人文主義者的這些宗教思想，一方面是對基督教神學(xué)進行批判繼承的產(chǎn)物，另一方面又為17世紀國家主義和科學(xué)主義的興起及18世紀理性主義的全面勝利鋪墊了道路，并為西方近代思想文化的發(fā)展繁榮拉開了序幕，這構(gòu)成了西方近代思想文化發(fā)展過程中的一個重要的承上啟下的中間環(huán)節(jié)。

一對神學(xué)傳統(tǒng)文化的批判繼承

    人文主義者的宗教思想是建立在對傳統(tǒng)基督教進行猛烈批判的基礎(chǔ)之上的，在宗教批判活動中，他們充分利用了希臘羅馬古典文化的思想資源，如他們吸取了古典文化中的自由、平等、民主等“人文”觀念及科學(xué)求知精神，來批判中世紀的封建等級特權(quán)制度與教會的蒙昧主義、禁欲說教，鼓勵人的自由與尊嚴，具有“復(fù)古求解放”的特征。然而他們對他們批判所指的基督教神學(xué)，也沒有徹底拋棄，而是對基督教的神學(xué)傳統(tǒng)文化給予了較多的批判繼承。

    (一)借助上帝的權(quán)威，來闡明人本思想

    人文主義者在闡發(fā)人本思想時借助了上帝這個法力無邊，統(tǒng)馭一切的最高神圣權(quán)威，來煩揚人的理性尊嚴及自由意志，在上帝的神圣光環(huán)的庇護下進行一系列的人文主義活動。然而，他們所借助的“上帝”，已經(jīng)不再是傳統(tǒng)“神本”觀中的那個對人的墮落和貪欲感到憤怒并施加懲罰的最高神冥，也不完全是那個要人在塵界順從其訓(xùn)誨，等待其拯救的救世主，而是為人造就了世界并賦予人自由意志，讓人選擇生活方向，追求現(xiàn)世幸福的最高神圣權(quán)威。在這個無私而慈悲的上帝的恩賜與庇護下，人無需在“原罪”的陰影中恐懼而消極地等待“末日”的到來，而是要靠自己的意志和能力去追求人生的世俗幸福，滿足自己的世俗欲望。可見人文主義者繼承基督教神學(xué)中的上帝，實際上是借助上帝的形式，來達到頌人的目標(biāo)。

    (二)繼承傳統(tǒng)經(jīng)院 哲學(xué) 中的理性思想，實現(xiàn)理性與信仰相分離的目標(biāo)

    人文主義者在批判傳統(tǒng)基督教時，吸取了經(jīng)院哲學(xué)中的理性思想，來對抗基督教的蒙昧主義。實際上，在文藝復(fù)興以前，理性與信仰的分離已經(jīng)走了很長一段路。在歐洲中世紀，作為官方哲學(xué)的經(jīng)院哲學(xué)中，保留著理性思想。隨著經(jīng)院哲學(xué)不斷發(fā)展，理性也在發(fā)展。經(jīng)院哲學(xué)早期代表人物安瑟倫鼓吹信仰必然先于理性，強調(diào)用理性去維護信仰，思想雖然保守，但提高了理性的權(quán)能和地位。十二世紀最偉大的唯名論者阿拉伯爾提出了理性而后信仰，主張懷疑論.認為“懷疑是研究之路，……由于懷疑，我們就驗證，由于驗證，我們就獲得真理。這對于人們大膽運用理智，使人們的思想從盲目信仰中解放出來起了積極作用。13.14世紀，鄧司·司各脫主張“雙重真理論”，認為上帝的真理只有通過信仰來領(lǐng)悟，而上帝真理之外的真理要由理性來認識，從而為文藝復(fù)興信仰和理性分離鋪平了道路。但是，無論經(jīng)院哲學(xué)中蘊含的理性思想怎樣發(fā)展，在文藝復(fù)興以前，它始終沒有跳出神學(xué)信仰的圖圈而獨立出來，在信仰、幻想和幼稚的偏見蒙蔽下，“人類意識的兩方面，一內(nèi)心自省和外界觀察都一樣;一一直是在一層共同的紗幕之下，處于睡眠或半醒狀態(tài)。”閉人文主義者接受了其中的理性思想，來發(fā)展自己的理論，為實現(xiàn)理性與信仰的分離付出了自己的努力。

    由于立足于神學(xué)傳統(tǒng)，并且在濃厚的神學(xué)氛圍中，人文主義者的思維方式、語言習(xí)慣和創(chuàng)作素材都不可避免地要打上神學(xué)傳統(tǒng)的烙印。然而，人文學(xué)者已開始以一種新的視野來觀照和選擇神學(xué)傳統(tǒng)文化。他們力圖吸收基督教的原始平等觀念，來批判教、俗貴族的荒與墮落，闡發(fā)傳統(tǒng)的王權(quán)神授理論，來否定教權(quán)高于王權(quán)的主張;通過對基督教原典《圣經(jīng)》的翻譯、考證，來動搖羅馬教廷的中世紀拉丁語《圣經(jīng)》的神圣地位，以最終動搖封建神權(quán)的理論基石。由此，表現(xiàn)出人文主義者的宗教思想中對基督教神學(xué)傳統(tǒng)觀念的批判繼承。正是這樣的批判繼承，人文主義者的宗教思想既包含了傳統(tǒng)神學(xué)的內(nèi)容特征，他們沒有放棄傳統(tǒng)的宗教虔誠，仍眷念著舊的神學(xué)諦理與道德，與神學(xué)傳統(tǒng)文化保持著千絲萬縷的聯(lián)系，從而表現(xiàn)出他們新舊交織的矛盾心理;又在發(fā)展趨向有一些突破，展現(xiàn)出新的內(nèi)涵與風(fēng)貌，成為近代早期反封建、反神權(quán)的思想文化啟蒙運動，為以后歷史的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

二對未來歷史發(fā)展的啟示

    人文主義者對傳統(tǒng)基督教的批判雖然沒有對基督教構(gòu)成有力的威脅，但他們的批判以及對理性宗教的向往卻能使人們的思想從教會的束縛中得到了稍許的解放，并且它的最直接的后果是導(dǎo)致人們感情和想象力的自由放縱，而這為以后人們更好地反對傳統(tǒng)基督教，剖析宗教實質(zhì)，以及為17世紀中葉以后國家主義和科學(xué)精神的興起，并對羅馬教會發(fā)起的有力挑戰(zhàn)，不能不說是起到了某種鋪墊作用。18世紀的理性主義者接過文藝復(fù)興時期人文主義者手中的思想旗幟，一改人文主義者溫良恭謹?shù)膽B(tài)度，把人文主義者對感性的呼吁變成銳利的理性武器，從各方面來徹底批判基督教信仰。

    首先，人文主義者的“靈魂不死”和“意志自由”的理論為啟蒙運動中理性主義思想家關(guān)于這一思想的形成提供了理論基石。

    “靈魂不死”和“意志自由”論曾經(jīng)是文藝復(fù)興時期人文主義者的最主要的批判內(nèi)容，他們批判此目的在于解放人性，抬高人的地位，因此只看到表面現(xiàn)象，并未深人本質(zhì)，但畢竟為后來者提供了一些理論基礎(chǔ)。18世紀的理性主義思想家認為人類靈魂是可朽的，個人靈魂也同樣有滅。但拉美特利、狄德羅、愛爾維修的這些思想是在繼承和發(fā)展人文主義哲學(xué)家布魯諾的觀點的基礎(chǔ)上形成的?；魻柊秃諏Α办`魂不死”的駁斥更為徹底，主張靈魂就是物質(zhì)的東西。他說:“靈魂根本不應(yīng)當(dāng)與身體分開，它就是身體本身，只不過我們從身體活著的時侯所具有的某些作用、某些存在方式和活動方式去看，才把它稱為靈魂。”因此霍氏認為靈魂并不是什么神秘的東西，而是人體的作用和機能的表現(xiàn)，是人的一些精神活動如記憶、想象、判斷、思維等?；羰系倪@種思想與人文主義哲學(xué)家特勒肖有某些偶合之處，只是特勒肖的表述沒有霍爾巴赫這么深刻、明確。因此，從某種程度上來說，霍氏的思想是對特勒肖思想的一種繼承與發(fā)展。

   其次，在宗教與道德、宗教與政權(quán)的關(guān)系問題上，人文主義者進行的一些論述為啟蒙運動更為徹底地來反對傳統(tǒng)基督教鋪平了道路。

    在中世紀時期，道德理論浸滲在宗教的氣氛中，同宗教教義融合在一起，成為維護封建制度的一種意識形態(tài)，教義成了封建道德的基礎(chǔ)，神意成為道德的準(zhǔn)則。人文主義者布魯諾指出封建統(tǒng)治階級的這一行為，其目的是要使人民群眾從內(nèi)心信仰和道德習(xí)慣上遵守封建統(tǒng)治者所制定的規(guī)范，為其統(tǒng)治服務(wù)。愛爾維修與布氏思想一脈相承，認為宗教與道德并沒有必然聯(lián)系，宗教存在于彼岸的、虛無縹緲的想象世界，而道德扎根于此岸的現(xiàn)實的生活世界。宗教是有關(guān)信仰的問題，道德是有關(guān)行為模式的問題，彼此毫無聯(lián)系。并指出使人有道德的，不是封建倫理，不是神意，而是理性的 教育 ，高尚的習(xí)慣，賢明的體系，公平的 法律 等等，因此說，在繼承前人思想的基礎(chǔ)上進一步 發(fā)展 ，來肯定理性。

    政教合一是人文主義者批判的另一焦點，并提出政教分離的思想。而啟蒙思想家認識到二者之間雖然存在著矛盾，有時甚至發(fā)展為激烈的斗爭，但從一般情況來看，它們是相輔相成的，它們的根本利益一致。為此，他們指出，廣大民眾要成為自由的人，就要具備一定的理性知識，以此來反對宗教迷信，進而摧毀封建專制，這些思想在人文主義者布魯諾、馬基雅維里的學(xué)說中都有所表現(xiàn)?？梢姡瑔⒚伤枷爰业倪@一思想是在繼承人文學(xué)者學(xué)說的基礎(chǔ)上的更高發(fā)展。

    再次，人文主義者對《圣經(jīng)》進行的嚴格的考證與評注，對基督教神學(xué)思想體系提出的某些重大的懷疑，并在此過程中逐步建立起來的懷疑主義和批判主義的學(xué)術(shù)精神，以及積累起來的一套新的知識結(jié)構(gòu)與方法體系，對當(dāng)時新教宗教改革家們有著重大的啟發(fā)作用，為反教廷的宗教改革思潮的勃發(fā)提供了強大的思想動力。

    最后，人文主義者最早對傳統(tǒng)基督教的沖擊構(gòu)成了人類思想發(fā)展史上的精神啟蒙。他們提倡知識，對知識應(yīng)用性的強調(diào)刺激了 科學(xué) 和 藝術(shù) 的發(fā)展，他們提出的政教分離以及宗教寬容思想，雖然在當(dāng)時顯得多么蒼白無力，但是以后國家主義的興起，以及在宗教寬容精神之基礎(chǔ)上產(chǎn)生的科學(xué)主義精神在某種意義上來說，無不是對人文主義者所提出的政教分離與宗教寬容理論的回音。

篇6

“李約瑟難題”一經(jīng)提出，就吸引了學(xué)術(shù)界廣泛的關(guān)注和嘗試，尤其是中國學(xué)者，如任鴻雋（《說中國無科學(xué)之原因》）、梁啟超、蔣方震、馮友蘭（《why China has no Science-an Interpretation of the History and Consequences of Chinese Philosophy》）、竺可楨（《為什么中國古代，沒有產(chǎn)生自然科學(xué)》）等等。究其原因，一方面是對于這個問題的回答對中國人來說尤為意義重大，近代中國的喪權(quán)辱國、內(nèi)憂外患促使一大批中國的知識分子，以一種飽含希冀痛切的目光去審視這個并非純粹的理論問題，另一方面是因為“李約瑟難題”本身存在著局限，即沒有在理論上將“科學(xué)”與“技術(shù)”的概念加以嚴格區(qū)分，從而使得學(xué)術(shù)界對此問題難以獲得較為圓滿的答案。

“李約瑟難題”由李約瑟在他的《東西方的科學(xué)與社會》論文中提出，它是指這樣兩個問題：“為什么在公元前1世紀到公元15世紀，中國文明在獲取自然知識并將其應(yīng)用于人類實踐需要方面要比西方文明有成效得多？”“為什么現(xiàn)代科學(xué)只在歐洲文明中發(fā)展，而未在中國（或印度）文明中成長？”在表述該問題時，李約瑟使用了“將自然科學(xué)應(yīng)用于實際的人類需求”這樣有些含糊不清的表述，然而中國文明在公元前1世紀至公元15世紀處于領(lǐng)先地位的是應(yīng)用型的工藝技術(shù)，中國文明在15世紀后的落后更多是科學(xué)理論層面。之前的“技術(shù)”與之后的“科學(xué)”，兩者是否具有直接的可比性？我認為，科學(xué)區(qū)別于技術(shù)的特征是不容忽視的?！翱茖W(xué)是相對于技藝（techne）的認知（episteme），它具有思辨性，它總是猜想新實體、新過程和新機制的存在，更不用說可能存在的新世界了”①，從一個更為淺顯的視角來看，“科學(xué)與如何描述、解釋和思考這個世界相關(guān)，而不是與如何使勞動更容易或如何控制自然相關(guān)”，但是，“技術(shù)發(fā)明幾乎總是缺乏哲學(xué)和形而上學(xué)的蘊涵，而這些蘊涵卻是科學(xué)研究的固有成分”。②與此相似的還有林毅夫?qū)茖W(xué)和技術(shù)的解釋：“技術(shù)是一種關(guān)于怎樣組織各種投入要素生產(chǎn)某種產(chǎn)品的知識”③，“科學(xué)是對自然現(xiàn)象的一種系統(tǒng)性的知識”。④

因而，“李約瑟難題”將“科學(xué)”與“技術(shù)”兩個不同的概念混為一談。中國文明在15世紀之前的技術(shù)領(lǐng)先和之后的科學(xué)落后兩者之間并不存在直接的反差，也就是說，中華文明在早期的技術(shù)領(lǐng)先，并不必然暗含了中華文明在科學(xué)上同樣領(lǐng)先的前提。我們完全可以假設(shè)，中華文明在科學(xué)上的落后是由來已久的，只是基于某種原因，中華文明的技術(shù)在早期處于優(yōu)勢地位。由此，我們似乎更應(yīng)將“李約瑟難題”分而論之，即：

1、工藝技術(shù)層面：中國文明為何在早期獲得了技術(shù)上的領(lǐng)先；

2、科學(xué)理論層面：中國文明的科學(xué)是否如其工藝技術(shù)一般，曾領(lǐng)先于西方文明或阿拉伯文明；以及近代科學(xué)為何沒有在中國出現(xiàn)。

二

中國文明在早期技術(shù)領(lǐng)域的優(yōu)勢地位自不待言，其中原因卻值得玩味。我贊同席文對于早期技術(shù)與科學(xué)之間的關(guān)系的論斷――即早期技術(shù)的成敗，并不取決于它是否有效地運用了科學(xué)提供的知識，這意味著，早期技術(shù)的獲得，并不基于科學(xué)的抽象理論基礎(chǔ)，也非來源于科學(xué)理論的理性指導(dǎo)，它實質(zhì)上是一種以經(jīng)驗為導(dǎo)向的試錯過程：“在18世紀中葉工業(yè)革命以前，不管是在中國或是西方世界，新技術(shù)的發(fā)明一般來自于直接從事生產(chǎn)的工匠或是農(nóng)民在生產(chǎn)過程中偶然的偏離常規(guī)方式的試錯的結(jié)果，”⑤而我們假設(shè)試錯發(fā)現(xiàn)新技術(shù)的概率是一定的，則人口規(guī)模龐大的古代中國在新技術(shù)的發(fā)現(xiàn)方面就有了其他地區(qū)所無可比擬的優(yōu)勢；另外，中國古代官員的流動，農(nóng)書的印發(fā)與產(chǎn)品和勞動力的自由市場流通等先進的社會經(jīng)濟制度則間接加速了新技術(shù)的擴散。由此，中國文明在一個相對長的歷史跨度內(nèi)維持著自身在技術(shù)上的優(yōu)勢地位。

這種“試錯概率”理論需要回應(yīng)一個最為直接的質(zhì)疑DD為何試錯在17、18世紀之后無法再讓中國文明保持其傳統(tǒng)優(yōu)勢。對此，林毅夫教授也給了頗為完滿的回答，“這種以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的技術(shù)發(fā)明方式，隨著技術(shù)水平的不斷提高，技術(shù)發(fā)明的空間將會越來越小，技術(shù)創(chuàng)新和經(jīng)濟發(fā)展的速度不可避免地終將趨于停滯”。⑥到了17、18世紀，技術(shù)發(fā)展的瓶頸已不是經(jīng)驗性的試錯所能突破，必須經(jīng)由基礎(chǔ)科學(xué)的努力，在理性認知的層面加深對于自然界的認識，以科學(xué)理論為指導(dǎo)去拓展新技術(shù)發(fā)展的空間，而中國的科學(xué)沒能在17、18世紀達到此種水平。

按照此種進路，分析自然地進入了第二個問題，即中國文明的科學(xué)理論在整個歷史進程中的發(fā)展及地位，或者說為中國的科學(xué)為什么沒能在17、18世紀達到某種水平，以突破經(jīng)驗試錯所無法突破的瓶頸。

首先，根據(jù)胡弗的觀點，“中國的科學(xué)自大約11世紀以來不僅落后于西方，而且落后于阿拉伯”⑦。在書中，胡弗細致地考察了中國在近代科學(xué)的傳統(tǒng)核心研究領(lǐng)域――天文學(xué)、幾何學(xué)、三角學(xué)、物理學(xué)、光學(xué)和數(shù)學(xué)，認為中國并未在這些領(lǐng)域取得領(lǐng)先于西方或阿拉伯文明的成就。因此我們可以認為，中國科學(xué)的落后是一以貫之的歷史進程。然而，又是什么導(dǎo)致了中國科學(xué)的落后呢？

對此，林毅夫教授認為，可以歸結(jié)到一點，即中國古代科舉考試制度這一導(dǎo)向性極強的特殊激勵?！霸谇艾F(xiàn)代的中國，有好奇心的人因為科舉制度，沒有積極性去學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和可控制實驗，從而導(dǎo)致在數(shù)學(xué)與可控制實驗上的人力資本投資不足，科學(xué)革命就無法產(chǎn)生?！雹嗔纸淌诘慕忉屢匀肆Y本為中心，“官本位”與“學(xué)而優(yōu)則仕”的普遍理念使得在古代中國，仕途在任何意義上都是有才能抱負者的康莊大道；然而，由于科舉考試的內(nèi)容被限縮在一定范圍（儒家經(jīng)典和歷史），而這種考試又以帶有智力測驗性質(zhì)的高級文字游戲為載體，最終使得中國有較高天賦的人都埋首故紙堆，專注于科舉應(yīng)試。學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和可控實驗的激勵的缺乏使得中國不可能擁有充足且優(yōu)質(zhì)的人力資本去推動近代科學(xué)革命。

應(yīng)當(dāng)說，以上觀點是邏值得稱道的，但我更傾向于把科舉制度視為解釋的一個因素而非根本原因?？婆e制度畢竟是人為創(chuàng)立的一項制度，將溯因停留在這一層面似乎有些太過淺顯了；更重要的是，科舉制度出現(xiàn)之前中國文明已經(jīng)歷了上千年的發(fā)展歷程，而相比于歐洲文明，中國文明在科舉產(chǎn)生之前同樣缺乏如古希臘文明一般的科學(xué)與理性精神，而此問題是科舉制度的解釋所難以涵蓋的。有觀點認為，現(xiàn)代科學(xué)革命實由古希臘數(shù)理科學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)興所觸發(fā)，“公元前3世紀的亞歷山大數(shù)理科學(xué)已經(jīng)決定性地將西方與中國科學(xué)分別開來；從此再往前追溯，則可以見到，西方與中國科學(xué)的分野其實早在畢達哥拉斯―柏拉圖的數(shù)學(xué)與哲學(xué)傳統(tǒng)形成之際就已經(jīng)決定，公元前5至4世紀間的新普羅米修斯革命是西方與中國科學(xué)的真正分水嶺?！雹?/p>

如果西方文明早在公元前就已經(jīng)隱含了能觸發(fā)近代科學(xué)的基因，那出現(xiàn)在公元6世紀以后的中國科舉制度則不可能是中西文明走向殊途的根本緣由，這其中必然有更為原始、深刻的原因值得去發(fā)掘。

三

在《近代科學(xué)為什么誕生在西方》一書中，胡弗對上述問題用以下幾個角度論述了原因――法律制度與理念、行政體系、教育和考試體系、語言和國人的思維方式。

法律與政治方面，胡弗認為，在中世紀盛期，歐洲經(jīng)歷了一場深刻的社會革命和智識革命，這場革命的意義在于，它重新定義了所有領(lǐng)域的社會組織的性質(zhì)。由此，法律上自治的新團體出現(xiàn)了。胡弗認為此種變革對于科學(xué)革命的意義在于它促使了一塊沃土的產(chǎn)生，“中立空間――一個免于宗教和政治審查干擾的相對獨立的空間――開始嶄露頭角”⑩。胡弗對于中西文明在這一時期的比較是以“自治空間”為核心的，然而，考察同時期的中國，卻會發(fā)現(xiàn)自治空間毫無生發(fā)的跡象：無論是在中央集權(quán)的政治體制下，還是強調(diào)等級的法律文化中，抑或是在科舉考試引導(dǎo)下的功利教育體系里，自治空間都沒有產(chǎn)生的驅(qū)動力或是生存的空間。

對于上述現(xiàn)象，我認為其實質(zhì)原因在于，中國古代的政治與法律有著對于“克己復(fù)禮”的內(nèi)在強調(diào)，例如，中國文明的官方意識形態(tài)要求臣民按照君王的意愿遵循既定的孝道和謙恭要求，以維持帝國的安寧。儒家哲學(xué)“君君臣臣父父子子”的思想被內(nèi)化為個人的價值觀體系，而這種價值觀抑制了自主思想和行動的產(chǎn)生與發(fā)展。

教育和考試體系方面，不同于作為自主自治機關(guān)的歐洲大學(xué)，中國的書院從來都不是擁有獨立學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的自治機構(gòu)，在官本位的社會背景以及科舉制度的強勢引導(dǎo)下之下，中國的教育全以科舉考試為中心，“無私利性的學(xué)術(shù)研究的興趣讓位于科舉及第的強烈愿望”B11；而儒家意識形態(tài)的絕對統(tǒng)治，也阻礙了適于研究自然現(xiàn)象的方法論的創(chuàng)立，總之，“科學(xué)研究被放逐在了中國社會的邊緣”。B12

語言方面，由于中國悠久的文學(xué)傳統(tǒng)，漢字作為個體符號具有非常廣泛的暗含意義，而“中國古代文人習(xí)慣使用多種古老的隱喻、典故、陳詞濫調(diào)，以及名聲不好的未直接標(biāo)明出處的古代作家的抄本”。B13這種語言的特性以及語言的使用習(xí)慣毫無疑問與科學(xué)研究所要求的簡單明確的表達方式有相違背。

四

胡弗最后論及了中國人的思維方式這一極具理論張力的問題，我認為，中國人的思維方式，是胡弗拓展得最不充分，然而卻是最深刻的方面。思維方式及民族心理結(jié)構(gòu)作為一種貫穿始終的強大力量，一直站在諸如科舉制度、政治體制、法律理念等等具體因素的幕后，其所牽動的方方面面都能作為李約瑟難題的注腳。我認為，對于這一點的分析可以引申出兩個具體的方面：

1、關(guān)懷現(xiàn)世，不務(wù)“玄虛”的“實用理性”精神

歷史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯在其名作《全球通史》中談到“中國文明是世界上唯一在任時候都未產(chǎn)生過祭司階級的文明，這根源于中國文明獨特的現(xiàn)世主義”。B14我認為，儒家思想以倫理為中心，以人與人之間、人與社會之間的關(guān)系作為考慮問題的基點；其帶有濃厚的實用理性精神，從“修身”、“齊家”到“治國”直至“平天下”，儒家最終還是皈依于現(xiàn)世的人倫世界，而無關(guān)乎超然的哲思，也無關(guān)乎對人與自然的思考。儒家一直都回避抽象的形而上玄思，對于許多科學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注的事物，采取“存而不論”的回避態(tài)度。如“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死?！唬骸粗?，焉知死？’”（《論語?先進》）；“子不語怪、力、亂、神。”（《論語?述而》。不難發(fā)現(xiàn)，儒家學(xué)者素來主張學(xué)以致用、知行合一，而不務(wù)玄虛空靈之學(xué)問，但是，早期的科學(xué)素來游離于現(xiàn)實生活之外，因而注重思辨、理論的科學(xué)在儒家思想所支配的思維結(jié)構(gòu)中便難覓一席之地，在儒家思想大行其道的時代，那些既非功利，又注重抽象性思維的科學(xué)理論無從產(chǎn)生。

實用理性精神建構(gòu)出了以倫理為中心的中國古代社會，現(xiàn)世關(guān)懷成為了中國文化的一大特征。正如李澤厚所指出，“‘實用理性’關(guān)注于現(xiàn)實生活，它不作純粹抽象的思辨，也不讓非理性的橫行，事事強調(diào)‘實用’、‘實際’和‘實行’，滿足于解決問題經(jīng)驗論的思維水平，主張以理節(jié)情的行為模式，對人生世事采取一種既冷靜又理智的生活態(tài)度?！盉15受實用理性支配的心理結(jié)果和思維方式，很難超越“經(jīng)驗論的思維水平”，這也正好應(yīng)合了林毅夫教授關(guān)于中國科技在近代落后的原因的解釋――即經(jīng)驗性的試錯空間愈趨狹小。

2、脫離客觀自然，直面精神世界的知識論傾向

中國的思想者一貫注重內(nèi)省，注重精神世界的追求與升華，而輕視對客觀自然的探究?！睹献印吩唬骸氨M其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！薄栋谆⑼x》謂“學(xué)之為言覺也，以覺悟所不知也”，一切的認識都能夠通過“心”與“性”的覺悟來獲得，此中原因皆是中國古代所重的修身之學(xué)無關(guān)于客觀自然的緣故?！八ㄟ^文字的媒介，敲開心靈的混沌，激發(fā)道德的潛能，將文字中所涵的旨意，化為行動，提升人格”，此亦是“荀子所謂的‘入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜’的君子之學(xué)”。B16誠如馮友蘭先生在《中國為什么沒有科學(xué)中》所言，“中國的哲學(xué)家們，沒有科學(xué)的確實性的需要，他們所要知道的只是他們自己而已，同樣地，哲學(xué)家們也不需要科學(xué)的力量，因為他們所要征服的也僅是他們自己”。B17

五

我國由于傳統(tǒng)思維方式的制約使得理性思辨能力受到了束縛，從而很大程度上限制了科學(xué)的發(fā)展。但是“中國人絲毫也不比他人愚笨，只是理性的翅膀一旦綁上實用的鉛砣，就難以高飛遠舉了?！盉18中國人并不是天生就不適合研究科學(xué)的，當(dāng)今社會，中國人學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，可控制實驗的激勵也已發(fā)生變化。在迎接全球性科技挑戰(zhàn)的今天，回顧和反思“李約瑟難題”背后折射出的關(guān)于中國思維方式的限制不是沒有意義的。我們有理由相信，越來越多的中國人將對科學(xué)與技術(shù)的進步做出巨大貢獻，中國科技實力的進一步增強也指日可待。

（作者單位：南京師范大學(xué)商學(xué)院）

注解：

① 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第299頁

② 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第299頁

③ 林毅夫：《解讀中國經(jīng)濟》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第756頁

④ 林毅夫：《解讀中國經(jīng)濟》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第862頁

⑤ 林毅夫：《李約瑟之謎、韋伯疑問和中國的奇跡――自宋以來的長期經(jīng)濟發(fā)展》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版》，2007年第4期

⑥ 林毅夫：《解讀中國經(jīng)濟》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第842頁

⑦ 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第230頁

⑧ 林毅夫：《解讀中國經(jīng)濟》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第934頁

⑨ 陳方正：《繼承與叛逆：現(xiàn)代科學(xué)為何出現(xiàn)于西方》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2009年，第628頁

⑩ 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第238頁

B11 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第299頁

B12 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第269頁

B13 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第274頁

B14 斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第七章

B15 李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，北京：東方出版社，1987年，第320頁

篇7

[中圖分類號]B256　[文獻標(biāo)識碼]A　[文章編號]　1000―7326(2008)01―0005―11

關(guān)于嚴復(fù)的中西哲學(xué)比較研究，時賢的研究成果已很多，有專著章節(jié)，有博士論文，但我總覺得意有未慊。就拿嚴復(fù)所說的“西國哲學(xué)不出《老子》十二字”這句話來說，時賢或避之而不言，或嗤之為妄語。殊不知嚴復(fù)在作出這一論斷的時候，正是他大量翻譯西學(xué)名著之時；其西學(xué)水平之高，往往非今人所能想見；其對于西學(xué)之尊重，亦至為虔敬而懇摯；豈是隨意妄語之人耶?此外如嚴復(fù)關(guān)于中國語言文字與邏輯學(xué)、邏輯與科學(xué)精神之關(guān)系的論說，對道、墨、儒、法諸家學(xué)說的評論和不同態(tài)度等等，也還有深入討論的必要，此皆吾之所謂意有未慊者也。本文擬從嚴復(fù)關(guān)于“西國哲學(xué)不出《老子》十二字”這一論斷的詮釋人手，來論述其在中西哲學(xué)比較研究方面所做出的三大理論貢獻。

一、“西國哲學(xué)所從事者，不出《老子》十二字”――對中國哲學(xué)有沒有本體論問題的回答

嚴復(fù)在中西哲學(xué)比較研究方面的首要貢獻，是開創(chuàng)了從語言學(xué)視角比較中西哲學(xué)的思路，通過對西方哲學(xué)語言與中國哲學(xué)語言、特別是通過對“to be”或“is”與中文“系”、“懸”、“玄”等字義的精微辨析，說明中國古代哲人同樣在以其獨特的語言表達方式來回答“to be as to be”(是之所以成其為是)的問題，肯定中國哲學(xué)本體論的存在乃是不言而喻的客觀事實。

17世紀思想敏銳的中國學(xué)者認為，“吾儒之學(xué)得西學(xué)而益明”；而嚴復(fù)更強調(diào)指出：“欲讀中國古書，知其微言大義者，往往待西文通達之后而后能之。”“必博通譯L之學(xué)，而后可讀吾儒先之書，往往因西哲之啟迪而吾說得以益明。”附錄他自述其研究西方語言文字的“至樂”云：“考道之十，以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺。其親切有味，較之乩畢為學(xué)者，萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也?！彼J為，只有通過學(xué)習(xí)和研究西方語言文字、進而研究西方哲學(xué)來返觀中國哲學(xué)，才能使中國古代哲學(xué)中蘊涵的那些隱微不彰的微妙學(xué)理得以彰顯：“西學(xué)不興，其為存也隱；西學(xué)大興，其為存也章。蓋中學(xué)之真之發(fā)現(xiàn)，與西學(xué)之新之輸入，有比例為消長者焉?！薄爸劣谄鋾r，所謂學(xué)者，但有邪正真妄之分耳，中西新舊之名，將皆無有，而吾安得致其斷斷者哉!”這些論述，是嚴復(fù)從事中西哲學(xué)比較研究的基本指導(dǎo)思想，既體現(xiàn)了他扎實的學(xué)術(shù)功力和宏大的世界意識，也表現(xiàn)了他致力于發(fā)掘中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精華并予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的學(xué)術(shù)追求。

嚴復(fù)對于日本學(xué)者西周關(guān)于“哲學(xué)”的譯名，有一個從不認同到走向認同的過程。他在1898年出版的《天演論》一書中，通篇皆以“理學(xué)”翻譯西文“Philosophy”(哲學(xué))。1900-1902年翻譯《穆勒名學(xué)》時，更說出了不認同“哲學(xué)”這一譯名的理由，他說：“理學(xué)，其西文本名，謂之出形氣學(xué)，與格物諸形氣學(xué)為對，故亦翻神學(xué)、智學(xué)、愛智學(xué)。日本人謂之哲學(xué)。顧晚近科學(xué)，獨有愛智以名其全，而一切性靈之學(xué)則歸于心學(xué)，哲學(xué)之名似尚未安也。”在這段話中，他說哲學(xué)(Philosophy)的西文本名是“Metaphysics”，即形而上學(xué)或“出形氣學(xué)”，具有“與格物諸形氣學(xué)為對”的特征，故又稱“愛智學(xué)”，并用中國的“理學(xué)”一詞來翻譯之，應(yīng)該說是基本正確的：認為近代西方亦惟有“愛智學(xué)”可以稱為通觀全體的學(xué)問，而“一切性靈之學(xué)”則歸于“心學(xué)”(心理學(xué))的門類了，也可以看出他對西方哲學(xué)形態(tài)之發(fā)展和分化的獨有會心之處：而正因為“Philosophy”在古代、中世紀和近代各有其不同形態(tài)，似乎以“理學(xué)”或“愛智學(xué)”的概念來指稱它們才顯得更為準(zhǔn)確，所以他才覺得日本學(xué)者發(fā)明的“哲學(xué)”這一譯名未必完全恰當(dāng)。不過，中國傳統(tǒng)的“心學(xué)”畢竟又不同于近代西方的心理學(xué)，中國的“理學(xué)”和“心學(xué)”亦分屬于不同的哲學(xué)流派，如何用一個統(tǒng)一的譯名來把具有家族相似性的中西二學(xué)和同一學(xué)科屬性的不同流派統(tǒng)攝起來，除了“哲學(xué)”這一譯名還有什么譯名更好呢?所以至遲到1905年嚴復(fù)在出版其《侯官嚴氏評點(老子)》一書時，他已經(jīng)接受了“哲學(xué)”這一譯名，并將其運用于自己的著作之中。

對于中國古代哲學(xué)，嚴復(fù)最重視《周易》、《老子》、《莊子》三本書，并且從中西哲學(xué)之會通的觀點，作出了西方哲學(xué)研究的問題不出《老子》中的十二個字的驚人論斷。他說：“中國哲學(xué)有者必在《周易》《老》《莊》三書，晉人酷嗜，決非妄發(fā)。世界上智人少，下駟材多。以不相喻，乃有清談?wù)`國之說。此如后儒辟佛諸語，皆騷不著癢處者也。吾輩讀書，取適己事而已。天下可哀之徒，古今不可一一數(shù)也?！薄独献印返?章有“同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”之語，嚴復(fù)在評論這句話時，明確指出：“西國哲學(xué)所從事者，不出此十二字。”以往有學(xué)者認為，嚴復(fù)的這一論斷不適當(dāng)?shù)乜浯罅死献诱軐W(xué)，而小看了西方哲學(xué)的成就，但在我看來，這句話雖然語出驚人，亦難以理解，但卻不是自大狂的妄言，而是一個精通西方哲學(xué)的學(xué)者非常精到的論斷。事實上，嚴復(fù)正是通過這一論斷而回答了哲學(xué)界至今仍 在爭論不休的中國究竟有沒有哲學(xué)、特別是有沒有本體論的問題。

我們講哲學(xué)，總要講到本體論、認識論、辯證法與邏輯學(xué)的一致，原因就在于本體論(ontology)是關(guān)于“being”(是或存在，希臘文to on)的學(xué)問，是以探尋“to be as to be”(是之所以成其為是，希臘文to on he on)為其宗旨的，世界的本原或終極原因、追尋本原和終極原因的方法與世界的辯證本性，皆寓于ontology的論證之中。從本體論與認識論之一致的觀點來看，嚴復(fù)把西方語言的系詞to be或is(“是”)與老子之所謂“玄”看作同一概念，“玄”就是“系”(“是”，to be或is)，“系”(“是”)就是“玄”。他首先以“系”譯“是”：“中文之義，系者懸也；意離于物，若孤懸然，故以取譯?！痹谶@里，“是”即“系”，“系”即“懸”，所謂“系”或“懸”，在哲學(xué)認識論上就是把事物的一般意義抽象出來，使之與具體事物相分離(“懸”)；而哲學(xué)之所以是一個高高地“懸”浮于空中的思想領(lǐng)域，其原因就在于此。進而指出“懸”與“玄”相通，――“系者懸也”之所謂“懸”，也就是老子之所謂“玄”：“玄，懸也。凡物理之所通攝而不滯于物者，皆玄也。哲學(xué)謂之提挈歸公之物德?！报D―“玄”就是“提挈歸公之物德”，即通過對“to be as to be”(是之所以成其為是)的探究，來揭示事物之普遍屬性、本原或終極原因。如此來看老子所謂“同渭之玄，玄之又玄，眾妙之門”之語，其本體論意義也就昭然若揭了，如嚴復(fù)所詮釋：“一切皆從同得玄。其所稱眾妙之門，即西人所謂Summum Genue，《周易》道通為一，太極、無極諸語，蓋與此同。”這終極的“是”(to be，is)或存在(being)，“老謂之道，《周易》渭之太極，西哲謂之第一因，佛又謂之不二法門。萬化所由起訖，而學(xué)問之歸墟也?！彼鞔_認為，老子的“道”也就是西方哲學(xué)所講的“第一因”，指出：“(老子)以道為因，而不為果。故曰，不知誰之子。使帝而可名，則道之子矣，故又曰眾甫。眾甫者，一切父也，西哲謂之第一因?！比绱藖砜雌湮鞣秸軐W(xué)不出《老子》之十二字的論斷，不但沒有任何不可，而且就其對西方哲學(xué)之語言學(xué)底蘊的正確理解來說，真可謂是直探本原之論了。

中國哲學(xué)的本體論不僅回答了“什么是”的問題，也回答了“怎么是”的問題。猶如赫拉克利特的“邏各斯”一樣，中國哲學(xué)的本體論也反映了對于世界的辯證本性的認識。嚴復(fù)說，在中國哲學(xué)中，“道生于對待”，“凡對待，皆陰陽也?！薄敖姥晕鲗W(xué)者動稱算學(xué)為之根本，此似是而非之言也。日算學(xué)善事之利器可也，日根本不可也。《大易》言，道之至者也，執(zhí)數(shù)以存象，立象以逆意。……《周易》以二至矣，……夫以二準(zhǔn)陰陽，陰陽亦萬物所莫能外者。”他把中國的《易》理與斯賓塞的哲學(xué)觀點相比較，認為二者足以互相發(fā)明：斯賓塞講“翕以合質(zhì)，辟以出力，始簡易而終雜糅”，正是《易傳》所說的“坤其靜也翕，其動也辟”的道理； “翕以合質(zhì)者，合則成體也，精氣為物也；辟以出力者，散則成始也，游魂為變也?！痹谥袊摹兑住防碇校撎煨?，則有自強不息為之先；論凡動必復(fù)，則有消息之義居其始；而“乾坤其易之蘊，易不可見，乾坤或幾乎息”之旨，雖然未必如嚴復(fù)所說的可與近代科學(xué)的熱力學(xué)定律相發(fā)明，但卻是對本體的辯證本性的具體規(guī)定，足以推倒黑格爾所說的中國哲學(xué)只具有形式上的抽象普遍觀念而缺乏具體規(guī)定的觀點。

當(dāng)然，嚴復(fù)也從語言上考察了中西哲學(xué)思想表達方式的差異，只是這種差異并不能作為中國哲學(xué)無本體論的依據(jù)。他認為中西哲學(xué)語言之差異的關(guān)鍵在于：西方語言中系詞“是”(to be或is)與謂詞(what)有明確的區(qū)分和表達方式，便于給概念下定義；而在漢語中系詞與謂詞則最難辨別?！赌吕彰麑W(xué)》原書說：“名之分殊，莫要于系(即to be或is。――引者注)、察(即what。――引者注)。察者何?所以名物也。系名何?所以名物之德也。如約翰、如海、如幾，皆物之名也；以其昭著故日察。如智、如義、如壽考、如兇短折，皆德之名也；以其附于物而后見，又可離其物而為言，故曰系?！眹缽?fù)在按語中寫道：“系、察之名，于中文最難辨，而在西文固無難，其形音皆變故也。如察名之白，英語淮脫(即what。――引者注)也：系名之白，英語淮脫業(yè)斯(即what js。――引者注)也。獨中文系、察用雖不同，而字則無異，讀者必合其位與義而審之，而后可得。”嚴復(fù)認為，在中國古代的文言文中，系詞與謂詞之難以辨別，并不意味著中國古人不運用系詞來給概念下定義，問題只在于人們在閱讀古代文獻時要善于“合其位與義而審之”而已：“西文有一察名，大抵皆有一系名為配。中文亦然，如《周易》八卦乾健、坤順云云，皆指物德，皆妙眾物而為言者也。系，西文曰阿布斯脫拉脫，此言提，猶燒藥而提其精者然?！彼^阿布斯脫拉脫，即abstract，譯成中文是“抽象”的意思，其具體用法為on to，而所謂本體論即為ontology。中國古代哲人的“妙眾物而為言”，遵循的是與西方哲人同樣的哲學(xué)思維方式，并以其獨特的語言表達方式在回答“to be as to be”(是之所以成其為是，to on he On)的問題。

嚴復(fù)之所以作出“西國哲學(xué)不出《老子》十二字”的論斷，還在于他深刻認識到本體論與邏輯學(xué)所具有的同一性。他認為邏輯學(xué)在西方具有哲學(xué)形上學(xué)的意義，其《穆勒名學(xué)》按語說：“邏輯此翻名學(xué)。其名義始于希臘，為邏各斯一根之轉(zhuǎn)。邏各斯一名兼二義，在心之意，出靠之詞皆以此名。引而申之，則為論、為學(xué)。故今日泰西諸學(xué)，其西名多以羅支結(jié)響，羅支即邏輯也。如斐洛羅支之為字學(xué)，唆休羅支之為群學(xué)，什可羅支之為心學(xué)，拜可邏支之為生學(xué)是已?！庇纱苏归_其關(guān)于邏輯學(xué)“為體之尊，為用之廣”的論說：“本學(xué)所以稱邏輯者，以如貝根(培根。――引者注)言，是學(xué)為一切法之法，一切學(xué)之學(xué)；明其為體之尊，為用之廣，則變邏各斯為邏輯以明之。學(xué)者可以知其學(xué)之精深廣大矣?！币簿褪钦f，邏輯不僅是一門論辨的學(xué)問，而首先是一門奧衍精博的具有本體論意義的學(xué)問。邏輯學(xué)在古希臘，直接就是形上之學(xué)的組成部分。巴門尼德最先提出了“存在”的概念，并開始探討揭示“存在”的邏輯途徑。赫拉克利特認為，智慧就是駕馭一切事物的洞見，“愛智”就要擺脫形而下的和感性的雜多性的干擾，認識作為最高的智慧和事物運動變化之規(guī)律性的“邏各斯”?！斑壿嫛迸c“邏各斯”是同一個詞根，西方的各門具體學(xué)科都以“l(fā)ogy”為詞尾，可見邏輯是“一切學(xué)之學(xué)”。在亞里十多德那里，作為“第一哲學(xué)”的形而上學(xué)不僅研究存在本身及其固有屬性(to be as to be)，還研究表述存在的最一般的范疇以及各門學(xué)科都要遵循的一般公理即邏輯規(guī)則。而本體論與邏輯學(xué)的一致，正是從亞里士多德到黑格爾都一直遵循的哲學(xué)傳統(tǒng)。

以這一觀點來看中國哲學(xué)，同樣可以看到本體論與邏輯學(xué)之一致的原則。老子講“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道”與“名”乃是同一層次的概念。嚴復(fù)有感于此，故譯西方的邏輯學(xué)為“名 學(xué)”，這一譯法頗能傳神地表現(xiàn)出邏輯學(xué)的形上意義。他認為“邏輯”這一概念與老子所謂道、孟子所謂性同為哲學(xué)的最高范疇：“精而微之，則吾生最貴之一物亦為邏各斯?！短煅菡摗废戮硎^‘有物渾成字日清凈之理’，即此物也。此如佛氏所舉之阿德門，基督教所稱之靈魂，老子所謂道，孟子所謂性，皆此物也。故邏各斯名義最為奧衍?！彼终f：“邏輯最初譯本為固陋所及見者，有明季之《名理探》，乃李之藻所譯，近日稅務(wù)司譯有《辨學(xué)啟蒙》。曰探，曰辨，皆不足與本學(xué)之深廣相副。必求其近，姑以名學(xué)澤之。蓋中文惟‘名’字所涵，其奧衍精博與邏各斯字差相若，而學(xué)問思辨皆所以求誠、正名之事，不得舍其全而用其偏也?！彼煌馊毡救税堰壿媽W(xué)翻譯成論理學(xué)，也不同意英國人的稅務(wù)司將其譯為辯學(xué)，認為只有“名”這一具有本體論義蘊的概念才與“邏輯”的意義相符。 “名”的概念同然奧衍精博，而“誠”作為與“名”同一層次的概念，亦可謂廣大精微，它既被用作系詞“是”，亦被朱熹、王夫之釋為“有”，可見中文“是”亦與“有”相通(唐詩“借問酒家何處是”亦作“借問酒家何處有”)。在嚴復(fù)看來，中國哲學(xué)之有本體論是不言而喻的。中國古代哲人的“學(xué)問思辨皆所以求誠、正名之事”，正是本體論與邏輯學(xué)之一致的表現(xiàn)。

張東蓀先生在《從中國語言構(gòu)造上看中國哲學(xué)》一文中認為，中國傳統(tǒng)語言的最大特點是缺少系動詞“是”，因此中國人的思維方式完全是“非亞里士多德式的”。這其實乃是一個經(jīng)不起嚴格審視和推敲的說法。一種民族語言中如果沒有系動詞“是”，就意味著該民族是不作任何指稱，以及任何真假、是非、善惡、美丑的判斷的，這可能嗎?中國的文言文，除了用“乃”、“系”、“為”、“即”、“誠”等字來表征系動詞“是”的意義之外，直接使用系動詞“是”的本體論命題亦不勝枚舉。如孔穎達《周易正義?系辭上》云：“道是無體之名，形是有質(zhì)之稱?！比纭秹?jīng)?行由品》載神秀的偈語：“身是菩提樹，心如明鏡臺?！比纾骸耙磺新?，是佛聲；一切色，是佛色”；“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”；如陸九淵：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙?！比缤蹰T四句教：“無善無惡是心之體。有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”(《傳習(xí)錄下》)如王門四無教：“心是無善無惡之心。意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物?！比纭吧碇髟妆闶切模闹l(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”。(《傳習(xí)錄上》) “蓋天地萬物與人原是一體。其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明?！?《傳習(xí)錄下》)又如羅欽順《困知記》云：“理只是氣之理?！蓖豸拊疲骸鞍傩杖沼脳l理處，即是圣人之條理處。”(《遺集》卷1)李贄云：“厥初生人，唯是陰陽之氣、男女二命?！?(《初潭集?夫婦篇總論》)“穿衣吃飯即是人倫物理?！?(《焚書》卷1《答鄧石陽》)“豈知吾之色身外mi山河……皆是吾妙明真心中一點物相耳?！?《焚書》卷4《解經(jīng)文》)如此等等，都是用系詞“是”來表達的本體論命題。嚴復(fù)沒有看到這些本體論命題都是運用“是”這一系動詞來表達的，這是他的局限性。

哲學(xué)上的心物關(guān)系問題亦屬于本體論研究的范疇，對這一問題的不同解決區(qū)分為“materialism”和“idealism”兩大流派。嚴復(fù)把“materialism”譯為“唯物論”，把“idealism”譯為“唯心論”，認為這一區(qū)分也適用于中國哲學(xué)。他從“科學(xué)家之惟物派”的立場批評了莊子的唯心論傾向，認為它與“歐西惟心派哲學(xué)”一樣，不如“科學(xué)家之惟物派”的學(xué)說篤實可信。他引證屈大均論莊子哲學(xué)的話，然后評論說：“屈大均日，心從知而得，知之外無所謂心也。常心從心而得，心之外無所謂常心也。知即心，心即常心，大抵圣愚之分在知不知，知即有物皆心，不知即有心皆物。莊生之齊物，亦齊之于吾心爾。知心之外無物，物斯齊矣。屈氏所言，乃歐西惟心派哲學(xué)，與科學(xué)家之惟物派大殊，惟物派謂此心之動，皆物之變，故物盡則心盡，所言實鑿鑿可指，持惟心學(xué)說者，不可小深究也。”唯物論與唯心論的分歧是全部哲學(xué)、尤其是近代哲學(xué)重大的基本問題之一，是客觀存在著的兩大哲學(xué)派別。嚴復(fù)以此來審視中國哲學(xué)家的學(xué)說，認為莊子的齊物論哲學(xué)是唯心論，屈大均所講的實際上也是“歐西惟心派哲學(xué)”，其缺點在于沒有像“科學(xué)家之惟物派”哲學(xué)那樣研究自然事物發(fā)展變化的規(guī)律。這一觀點是正確的。不僅嚴復(fù)使用唯物、唯心的概念來研究中國哲學(xué)，而且海外的許多非學(xué)者也使用這對概念來講中國哲學(xué)，這是熟悉海外漢學(xué)研究的學(xué)者都知道的基本事實。如今國內(nèi)一些學(xué)者鑒于以往中國哲學(xué)史研究有教條化、簡單化的弊病，而回避或拒絕使用“唯物主義”和“唯心主義”這對概念，其心可憫，但與嚴復(fù)相比，這種態(tài)度實際上是一種缺乏學(xué)術(shù)自信心的因噎廢食的表現(xiàn)。

二、“含蓄連珠，于看議論文字時，幾隨地可遇”――論中國古代哲人亦工于三段論法，兼論邏輯學(xué)不發(fā)達之原因

在本體論意義上，邏輯學(xué)是一切學(xué)之學(xué)；在認識論或方法論的意義上，邏輯學(xué)則是一切法之法。嚴復(fù)雖然對中國古代墨家的邏輯學(xué)沒有研究，但他卻以大量事實證明了中國古代哲人亦工于邏輯學(xué)的三段論法，同時又對中國邏輯學(xué)不發(fā)達之原兇、中國語言文字與邏輯學(xué)、邏輯與科學(xué)精神之關(guān)系作了深入探究，深刻論述了在全民族中灌注以樸實因深沉之科學(xué)精神的必要性。這是嚴復(fù)在中西哲學(xué)比較研究方面所做出的又一重要貢獻。

嚴復(fù)認為中國古代有邏輯學(xué)，除了前面所說的中文“‘名’字所涵，其奧衍精博與邏各斯字差相若，而學(xué)問思辨皆所以求誠、正名之事”以外，中國人也像西方人一樣，是運用三段論邏輯來思考、來論辯的。他用作為中國古代文體的“連珠”一詞來翻譯亞里士多德的三段論邏輯，認為早在先秦時期，中國哲人就已經(jīng)把它作為一種論辯方法了：“既為論辯，或明顯，或隱約，必用連珠無疑。顧連珠用矣，而有真假，則問其中乎律令否也。夫名學(xué)為術(shù)，吾國秦前，必已有之，不然，則所謂堅白同異、短長捭闔之學(xué)說，末由立也。孟子七篇，雖間有不堅可破之談，顧其自謂知言，自白好辨，吾知其于此事深矣。至于戰(zhàn)國說士，脫非老于此學(xué)，將必?zé)o以售其技。蓋惟精于名學(xué)者，能為明辨以晰；亦惟精于名學(xué)者，乃知所以順非而澤也?！崩?，《戰(zhàn)國策》中陳軫說楚昭工勿伐齊，講了一個畫蛇添足的寓言，其中有一句話說“蛇固無足，今為之足，是非蛇也”，就是運用三段論法的典型例證；六朝時期的連珠，如果透過其俳麗的外表而察其實質(zhì)，其推理方法恰與三段論邏輯相同；又如蘇軾的《武王論》，開篇即言“以臣伐君，武王非圣人也”，也運用了三段論法：圣人不以臣伐君，今武王以臣伐君，故武王非圣人。在中國古代文獻中，“含蓄連珠，于看議論文字時，幾隨地可遇。大抵句法有用蓋字、故字、是以、然則等字法者，細按分析，什九皆有連珠。學(xué)者若能將其抽出，引而申之，更用雅里氏律令磨勘，將其論辨之堅瑕自見?！彼灾袊糯苋伺c西方人一樣，都熟悉三段論邏輯的運用，只是對邏輯學(xué)的重視程度不及西方而已：“若夫歐洲，則其學(xué)為希臘古賢所最重。二千余年以往，雅里斯多德特(亞里士多 德)為連珠創(chuàng)立準(zhǔn)繩，以定辨言之攻窳。近今百年，英、法、德、意，名家輩出，率欲更求良法，有以易之?！?/p>

對于人們把中國的科學(xué)和哲學(xué)不發(fā)達歸因于中國的語言文字的觀點，嚴復(fù)認為對此要作具體分析。中國文字多有歧義，固然是小可否認的事實：“汝等試翻何等字書，上自五雅三倉，說文方言，直至今之經(jīng)籍纂詁，便知中國文字，中有歧義者十居七八，特相去遠近異耳。”可西方的語言文寧又何嘗不是如此呢?他說文字有歧義，乃是各國所同，即使在精于名理的西方國家，也不例外：“一國文字……總以多歧之字為多，十恒處其八九?！币谥形髡Z言文字中尋找定義沒有歧義的文字(名詞、概念)，除了近代科學(xué)和哲學(xué)所創(chuàng)造的新名詞、新概念以外，都是不多見的。在日常生活語言中，對于“義本相暌，音相假借”的情形，人們已經(jīng)熟悉和適應(yīng)了，“方其出語，聞?wù)呖芍葻o紊思，自不害理”，在文學(xué)藝術(shù)的領(lǐng)域中。人們還利用這種語言文字的歧義而創(chuàng)造出諧謔和幽默呢。但在科學(xué)和哲學(xué)的領(lǐng)域，就“易為用思談辨之累”，使得“事理因以糾棼”。中西相比，只在于西方哲人比較早地意識到語言文字的歧義是不利于理論思維的，因而形成了注重給名詞、概念下準(zhǔn)確之定義的傳統(tǒng)，而中國則小然：“所謂一物之名，她稱日遠，至無可舉之定義，此弊諸國之語言皆然，而中國尤甚。……吾謂中國尤甚者，蓋西學(xué)自希臘亞里十大德勒以來，常教學(xué)人先為界說，故其人非甚不學(xué)，尚不至涼媾暇囟為破壞文字之事也。獨中國不然。其訓(xùn)詁非界說也，同名互訓(xùn)，以見古今之異言而已?！痹趪缽?fù)看來，邏輯與語言是互為表里的關(guān)系，漢語語言文字之所以比西方語言文字更多歧義，是由于中國古代學(xué)者不重視邏輯學(xué)研究所造成的；而不重視邏輯學(xué)之研究，名詞、概念的含義就無法清晰，表達邏輯思維的語言規(guī)則也無由發(fā)達。嚴復(fù)就深感運用秦漢古文的表達方式來翻澤《穆勒名學(xué)》之艱難：“以系、察中文之無所分別，澤事至此幾窮。敞稍變本文為之。期于共喻其理已耳?！?/p>

語言學(xué)和邏輯學(xué)的發(fā)達都是科學(xué)的認識活動發(fā)展的產(chǎn)物，因而不能把中國科學(xué)和哲學(xué)不發(fā)達的原因歸咎于中國語言文字及其邏輯表達方式，而應(yīng)該從認識論上尋找其根源。嚴復(fù)認為，從認識論上看，造成中國人語言文字、特別是用于哲學(xué)思維的那些語言文字歧義百出、概念混亂的根本原因，就在于傳統(tǒng)的中國人太不重視科學(xué)研究了：“且科學(xué)弗治，則不能盡物之性，用名雖誤，無由自知?！歉魍诙恐埃粚嶒炗谑挛铮鴰熜淖杂?，抑篤信其古人之說者，可懼也夫!”邏輯學(xué)是隨著科學(xué)研究發(fā)展的需要而形成和發(fā)展起來的，不重視科學(xué)研究，又怎么能夠談得上概念的精確，又怎么能夠談得上給概念下準(zhǔn)確的定義呢?而哲學(xué)，則與科學(xué)的發(fā)達程度、從而邏輯思維的嚴密程度密切相關(guān)。在中國古代，幾乎沒有嚴格意義上的理論自然科學(xué)，又怎么談得上中國哲學(xué)概念的精確和定義的明白無誤?于是便導(dǎo)致：“有時所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者。即如中國老儒先生所言氣字。問人何以病?曰邪氣內(nèi)侵。問國家之何以衰?曰元氣不復(fù)。于賢人之生，則曰間氣。見吾足忽腫，則日濕氣。他若厲氣、氣、正氣、余氣，鬼神者二氣之良能，幾于隨物可加。今試問先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎?吾知彼必茫然不知所對也。然則凡先生所一無所知者，皆謂之氣而已。指物說理如是，與夢囈何以異乎?……出言用字如此，欲使治精深嚴確之科學(xué)哲學(xué)，庸有當(dāng)乎?他若‘心’字、’‘天’字、 ‘道’字、‘仁’字、‘義’字，諸如此等，雖皆古書中極大極重要之立名，而意義歧混百出，廓清指實，皆有待于后賢也?！痹诮?jīng)過嚴格西學(xué)訓(xùn)練的嚴復(fù)看來，中國哲學(xué)中那些關(guān)于天人感應(yīng)的議論簡直就是荒謬不通，完全不合乎邏輯。譬如《莊子?馬蹄第九》有所謂“上悖日月之明，中隳四時之施”之語，嚴復(fù)責(zé)問道：“甚么叫做‘上悖日月之明，中隳四時之施’?日月四時之所為，豈人事所得干預(yù)者耶?”他進而寫道：“我們古時文章，往往有此說不去處，雖百思不能通其理也?！碧K格拉底說得好：“凡是思想既高超而表現(xiàn)又能完美的人都像是從自然科學(xué)學(xué)得門徑?！倍鴩缽?fù)所批評的中國哲學(xué)的弊病，大抵是由于古代學(xué)者不重視科學(xué)、缺乏嚴格的科學(xué)的邏輯思維訓(xùn)練所造成。

講到邏輯，必然要講到歸納和演繹，歸納和演繹既是邏輯問題，也是認識論的問題。嚴復(fù)認為，中同人也像西方人一樣，懂得使用歸納和演繹的方法。他說司馬遷講的“《易》本隱而之顯，《春秋》推見至隱”就是西方邏輯學(xué)講的“外籀”(演繹)和“內(nèi)籀”(歸納)，前者據(jù)公理以斷眾事、設(shè)定數(shù)以逆未然，后者察其曲而知其全、執(zhí)其微以會其通，“二者即物窮理之最要涂術(shù)也”。他又說：“宋儒朱子，以讀書窮理解格物致知。察其語意，于內(nèi)外籀原未偏廢。蓋讀書是求多聞。多聞?wù)?，多得古人所流傳公例也。窮理是求新知，新知必即物求之。故補傳云：在即物以窮其理，至于豁然貫通。既貫通，自然新知以出，新例以立。且所立新例，問有與古人所已立者齟齬不合，假吾所立，反復(fù)研證，果得物理之真，則舊例不能以古遂專制。固當(dāng)舍古從今，而人道乃有進化。”只可惜朱熹講的“窮理”只是綱常名教的“天理”而不是科學(xué)的新知而已。他認為無論是在中國傳統(tǒng)社會，還是在西方的中世紀，學(xué)者們都有“偏于外籀，而內(nèi)籀能事極微”的缺點：“吾國人言，除六經(jīng)外無書，即云除六經(jīng)外無事理也。而三百年以前，西國宗教之眾，則謂天道人事，皆可求諸二約之中。哲學(xué)之士，則謂雅里斯多德集群哲大成，即其遺書，可以推求萬有。執(zhí)迷不悟，陳陳相因，而吾人天賦耳目心靈之用，幾于都廢?！蔽鞣娇茖W(xué)的大發(fā)展，乃是近幾百年以來的事情。他說“外籀之術(shù)，自是思辨范圍。但若純向思辨中討生活，便是將古人已得之理，如一桶水傾向這桶，傾來傾去，總是這水，何處有新智識來?”這正是黃宗羲所講的“以水濟水，豈是學(xué)問”的道理。他又說，在中國，也不是沒有人懂得不應(yīng)該只在故紙堆里求學(xué)問、只向純粹思辨中討生活的道理，“尚憶傳燈錄載：古靈禪師一日見其師在窗下看經(jīng)，一時蜂子投窗紙求出。古靈曰：世界如許廣闊，不去尋路，只鉆這故紙，驢年出得。此語真令生死書叢人發(fā)深省也?！?/p>

嚴復(fù)認為歸納和演繹的基礎(chǔ)皆在于科學(xué)的實測，而中國之舊學(xué)之所以多誤，就在于其立論不是建立在科學(xué)實測的基礎(chǔ)上。他說：“穆勒言成學(xué)程途雖由實測而趨外籀，然不得以既成外籀，遂與內(nèi)籀無涉；特例者所苞者廣，可執(zhí)一以御其余。此言可謂見極。西學(xué)之所以翔實，天函日啟，民智滋開，而一切皆歸于有用者，正以此耳。舊學(xué)之所以多無補者，其外籀非小為也，為之義未嘗不如法也，第其所本者大抵心成之說，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古訓(xùn)而嚴之，初何嘗取其公例而一考其推概者之誠妄乎?此學(xué)術(shù)之所以多誣，而同計民生之所以病也?！瓱o他，其例之立根于臆造，而非實測之所會通故也。”嚴復(fù)認為科學(xué)的邏輯方法首先是歸納法，“內(nèi)籀西名Inductive，……惟能此術(shù)，而后新理日出，而人倫乃有進步之期?！试唬荷駷閷W(xué)，內(nèi)籀之術(shù)，乃更重也?！彼麖恼J識論上揭示了近代以來的“中西二學(xué)之不同”，即“讀大地原本書”與“讀第二手書”的區(qū)別。他說：“吾人為學(xué)窮理， 志求登峰造極，第一要知讀無字之書?！振憷柩裕骸苡^物觀心者，讀大地原本書；徒向書冊記載中求者，為讀第二手書矣?！x第二手書者，不獨因人作計，終當(dāng)后人；且人心見解不同，常常有誤，而我信之從而誤矣。此格物家所最忌者。而政治道德家，因不自用心而為古人所蒙，經(jīng)顛倒拂亂而后誤者，不知凡兒。諸公若問中西二學(xué)之不同，即此而是?！痹凇对瓘?修訂稿)》中嚴復(fù)說：“赫胥黎曰：‘讀書得智，是第二手事。唯能以宇宙為我簡編，名物為文字者，斯真學(xué)耳?！宋餮蠼堂褚g(shù)也?！彼阎袊诮穆浜髿w結(jié)為“數(shù)千年導(dǎo)國新民之事，其處勢操術(shù)，與西人絕異”。專制統(tǒng)治者對讀書人“誘以官、祿、德”，使得升官發(fā)財成為中國禮會最為深入人心的思想，絕大多數(shù)人只對那種能夠升官發(fā)財?shù)膶W(xué)問趨之若騖。他還認為，是專制主義者鉗制言論自由導(dǎo)致了民智民德的墮落?！笆玛P(guān)綱常名教，其言論不容自由，殆過西國之宗教。觀明季李贄、桑悅、葛寅亮諸人，至今稱名教罪人，可以見矣。”“使中國民智民德而有進今之一時，必自寶愛真理始。”

在論述“開民智”的途徑時，嚴復(fù)特別強調(diào)在全民族中灌注以深沉的科學(xué)精神的重要意義。他駁斥所謂“政本藝末”的錯誤觀點，認為這種觀點顛倒了科學(xué)與政治的關(guān)系。他說科學(xué)的公全通理，能夠經(jīng)緯萬端，西方近代民主政治的優(yōu)點就是以科學(xué)精神為基礎(chǔ)的，而西方近代民主政治之所以還有缺點，也正是由于其并不完傘合乎科學(xué)精神的要求，如果能完全按照科學(xué)精神的要求來治理國家，那么這種民主政治還不止是目前達到的水平。中國的政治之所以日益腐敗，就在于其沒有科學(xué)精神的基礎(chǔ)，與科學(xué)的公例通理背道而馳。“今世學(xué)者，為西人之政論易，為兩人之科學(xué)難。政論有驕囂之風(fēng)，科學(xué)多樸茂之意。且其人既不通科學(xué)，則其政論必多不根，而于天演消息之微，不能喻也。此未必不為吾同前途之害”嚴復(fù)獨具慧眼地看到了科學(xué)精神的真正確立是比其他觀念的確立更為根本、同時又是更為困難的事情，他似乎已經(jīng)接觸到民族心理的深層結(jié)構(gòu)的變革問題，盡管這一變革是艱難的，但又是必須勉力為之的。為了使全民族真正確立起科學(xué)的精神，嚴復(fù)主張：“中國此后教育，在在宜著意科學(xué)。使學(xué)者之心慮沈潛，浸漬于因果實證之間，庶他日學(xué)成，有療貧起弱之實力，能破舊學(xué)之拘掣，而其于圖新也審，則真中國之幸福矣!”他的這一主張，對于正在走向現(xiàn)代化的當(dāng)代中國來說，依然適用。

三、“吾古人之所得，往往先之”――論西學(xué)之命脈及以現(xiàn)代精神融攝中西哲學(xué)精華

通過中西哲學(xué)比較研究來會通中西哲學(xué)，以現(xiàn)代哲學(xué)的觀點縱橫評說道、墨、儒、法諸家學(xué)說，并力求以現(xiàn)代精神來對傳統(tǒng)哲學(xué)資源作創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，是嚴復(fù)在中西哲學(xué)比較研究方面的第三個重要貢獻。

嚴復(fù)認為從抽象的學(xué)理上來看，把《周易》、老莊哲學(xué)與西方近代哲學(xué)相比較，往往可以發(fā)現(xiàn)“吾古人之所得，往往先之”之處。他在1913年4月作《進化天演》的演講時，把近代進化論思想的萌芽追溯到古希臘的德謨克利特和中國的《周易》、老莊哲學(xué)。他認為“天演學(xué)說濫觴于周秦之間”，其“最為深切著明者，尤莫若《周易》之始于乾坤，而終于既未濟”；其次為老莊學(xué)者之所謂明白然，“自然者，天演之原也，征之于老，如云‘天地不仁，以萬物為芻狗’。征之于莊，若《齊物論》所謂‘寓庸因明’，所謂‘吹萬不同，使其自己’；《養(yǎng)生主》所謂‘依乎天理、薪盡火傳’。諦而觀之，皆天演之精義。”與此相似，在古希臘，則有德謨克利特等人的學(xué)說。但這些學(xué)說都有其歷史的和認識的局限性，“今學(xué)之見于古書，大抵茫茫昧昧，西爪東鱗，無的然劃然之可指，譬猶星氣之渾然。故天演之稱為成學(xué)?？疲瑪嘤谑攀兰o英國之達爾文為始。達爾文獨以天演言生理者也，而大盛于斯賓塞爾。斯賓塞爾者，以天演言宇宙一切法者也。”他在作此次演講的前八年、即1906年問世的《(老子)評語》一書中，對《老子》相關(guān)論述的意義更有極其透徹的把握。他說《老子》第五章所說的“大地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗”這幾句話，乃是“天演開宗語”，并認為從其所蘊涵的深刻意義來看，“此四句括盡達爾文新理”。乍一看去，不免覺得其言過其實，但仔細品味老子的這幾句話，就不能不想到生存競爭之嚴酷和物競天擇的道理，而有不寒而栗之感了。老子看得太破，所以其哲學(xué)不能像達爾文新理一樣催人奮進。

嚴復(fù)從近代西方哲學(xué)的觀點來返觀莊子哲學(xué)，認為《莊子?養(yǎng)生主》所講的“大理”其實就是西方哲學(xué)家所講的自然法則。他在評點《莊子?養(yǎng)生主》所云“依乎天理”一句時寫道：“依乎天理，即歐兩科哲學(xué)家所謂We must live according to nature?！彼J為《莊子?在宥》所說的無為而治就是西方近代哲學(xué)提倡的自由放任主義?！肚f子?在宥》云：“君子不得已而蒞臨天下，莫若無為?！眹缽?fù)評點道：“法蘭西革命之先，其中有數(shù)家學(xué)說正復(fù)如是。如Laisser Faire et Laisser Passer(譯言放任放縱)，乃其時自然黨人Quesnay契尼(號歐洲孔子)及Gournay顧爾耐輩之惟一方針可以見矣。不獨盧梭之摧殘法制，還復(fù)本初，以遂其自由平等之性者，與莊生之論為有合也?！彼€從《莊子》中發(fā)現(xiàn)了一些重要的哲學(xué)智慧?！肚f子?天運第十四》有“今取猿狙而衣以周公之服”一段，嚴復(fù)認為這段話正是斯賓塞在其《群學(xué)肄言》中所闡述的政治哲學(xué)道理。他說：“斯賓塞《群學(xué)肄言?政惑》篇言，憲法甚高，民品甚卑，則將視其政俗相睽之程度，終于回循故轍而后已。立法雖良，無益也。夫以卑劣之民品，而治以最高之憲法，即莊所謂‘今取猿狙而衣以周公之服’，彼必齒乞嚙挽裂盡去而后慊者也?！边@是一個涉及經(jīng)驗主義與理想主義之關(guān)系的重大理論問題和實踐問題。他看到了莊子哲學(xué)中所包含的關(guān)于真理的相對性的合理因素，所謂“古之所是，往往今之所非；今日之所祈，將為來日之所棄”云云，可以使人心胸開闊、亦可以醫(yī)治思想僵化之痼疾，以此立論，他甚至說：“故吾嘗謂中國學(xué)者，不必遠求哲學(xué)于西人，但求《齊物》《養(yǎng)生》諸論，熟讀深思，其人斷無頑固之理，而于時措之宜。思過半矣?！睍r賢把這一論述視為嚴復(fù)認為“西方哲學(xué)根本就不值得中國人學(xué)習(xí)”，其實是誤解了嚴復(fù)的意思。

嚴復(fù)推崇老序哲學(xué)，但他也未必沒有看到老莊哲學(xué)的消極面。他認為《老子》第18、19、20章，“是老子哲學(xué)與近世哲學(xué)異道所在，不可不留意”。他說：“今夫質(zhì)之趨文，純之入雜，由乾坤而馴至于未濟，亦自然之勢也。老氏還淳樸之義，獨驅(qū)江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物質(zhì)而強之以文。老氏訾之是也。而物文而返之使質(zhì)，老氏之術(shù)非也。何則?雖前后二者之為術(shù)不同，而其違自然。拂道紀，則一而已矣。故今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自斂，而天擇之用存其最宜，太平之世可不期而自至?！眹缽?fù)把《莊子?馬蹄第九》中所闡述的觀點與盧梭的文明否定論相比，認為莊子哲學(xué)的消極面亦與老子相同，亦與盧梭相同。他說：“此篇持論，極似法之盧梭，所著《民約》等書，即持此義，以初民為最樂，但以事實言之，乃最苦者，故其說盡破，醉心盧氏學(xué)說者，不可不知也?！?老子之所謂“舌以柔而全，齒以剛而亡”，莊子之所謂“絕圣棄智，大盜乃止”，都是一些極端消極的話。諸如此類的論述還有很多。與西方近代哲學(xué)相比，老莊哲學(xué)的合理性在于任自然，而其消極面恰恰又在于其走向了任自然的反面而反乎自然。

由老莊而及于楊朱、墨子、黃老之道、法家，嚴復(fù)說：“莊周吾意即孟子所謂楊朱，其論道終極，皆為我而任物，此在今世政治哲學(xué)，謂之個人主義Individualism。至于墨道，則所謂社會主義Socialism?！彼f所謂楊朱“拔一毛利天下而不為”，乃是孟子對楊朱的污蔑之詞，不是楊朱的真正主張；不過他把楊朱的“為我”與西方近代的個人主義Individualism相提并論，卻并不恰當(dāng)，西方近代的個人主義是很重視個人對于社會的使命感和責(zé)任感的。說墨子思想與社會主義Socialism相通，有一定的道理，最先提出“大同”理想的是墨家而不是儒家。嚴復(fù)很推崇墨家，認為墨家思想與古羅馬斯多噶學(xué)派的思想相似，“斯多噶者，……始于希臘。成于羅馬，而大盛于西漢時。羅馬著名豪杰，皆出此派，流風(fēng)廣遠，至盡弗衰。歐洲風(fēng)尚之成，此學(xué)其星宿海也，以格致為修身之本。其教人也，尚任果，重犯難，設(shè)然諾，貴守義相死，有不茍榮不幸生之風(fēng)。西人稱節(jié)烈不屈男子曰斯多葛，蓋所從來舊矣?！彼J為墨家學(xué)說可以救治當(dāng)今天下腐敗否塞、“熙熙攘攘，皆為利往”的局面，并對孟子非毀墨家的言論給予了嚴厲的批評：“夫孟子非至仁者歟?而毀墨，墨何可毀耶?……夫天下當(dāng)腐敗否塞，熙熙攘攘，窮極無可復(fù)之之時，非得多數(shù)人焉如吾墨，如彼斯多葛者之用心，則熙熙攘攘者，夫孰從而救之?”關(guān)于黃、老之道，嚴復(fù)說“夫黃、老之道，民主之國之所用也，故能長而不宰，無為而無不為；君主之國，未有能用黃、老者也。漢之黃、老，貌襲而取之耳?！彼J為黃老之道乃是民主國家才能真正付諸實踐的政治哲學(xué)，而漢初的與民休息，不過是得其皮毛而已。對于法家，他肯定商鞅等人的改革精神，但反對商鞅、李斯的“慘核”。他認為法家“有救敗之用”，肯定王安石、張居正改革。針對朱熹罵王安石“汲汲以財利兵革為先務(wù)……流毒四海”的言論，嚴復(fù)以社會功利主義的觀點作了嚴正批評，指出：“治三代下國，試問不以財利兵革為先務(wù)，當(dāng)以何者為先務(wù)耶?民生方困而國時時有亡滅之憂，當(dāng)此之時而云道德風(fēng)俗，所論則誠高矣，而果有效耶?”

對于儒學(xué)，嚴復(fù)有一句總體性的評價，即：“君主之利器，其惟儒術(shù)乎?”他認為儒學(xué)乃是帝王的“利器”，是維護君主專制制度的政治工具。他慨嘆道：“孔子之教澤被寰區(qū)千余載矣，吾國之世風(fēng)有所改善乎?……中國之社會過于苛戾……(故)吾人須改良儒教?！钡珜θ鍖W(xué)歷史作用的非議并不妨礙他從哲學(xué)學(xué)理的層面上對其有所肯定。他認為，儒學(xué)的內(nèi)容與亞里士多德學(xué)說最為相近。亞里十多德講哲學(xué)，“分四大部：曰理、曰性、曰氣，而最后日命，推此以言天人之故。蓋自西人言理以來，其立論樹義，與中土儒者所明最為相近者，雅里氏一家而已?！彼芽鬃拥拇ㄉ现畤@與赫拉克利特“人不能兩次踏進同一條河流”的命題以及赫胥黎的相似論述并舉，而慨嘆“東西微言，其同若此”。他認為需子“萬物皆備于我”、《中庸》“誠者物之終始，不誠無物”之義與笛卡爾的“我思故我在”，都同樣具有強調(diào)認識的主體性的特征。他譯斯賓塞之“社會學(xué)”為“群學(xué)”，即是取荀子“人之所以異于禽獸者，以其能群”之義，并認為其立言之旨“與吾《大學(xué)》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者”，區(qū)別只在于《大學(xué)》引而未發(fā)、語而不詳，而斯賓塞之立論，“必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其極于不遁之效而后已?！彼€在《天演論?自序》中寫道：“赫胥黎氏此書之旨，本以救斯賓塞爾‘任天為治’之末流，其中所論，與吾古人有甚合者，且于自強保種之事，反復(fù)三致意焉。”這里所說的“與吾古人有甚合者”，明顯是指荀子的“制天命而用之”和劉禹錫的“天與人交相勝”的思想。他還致力于從中國古代儒家和道家文獻中尋找一切有利于發(fā)揮人的主觀能動性的說法，來加以適乎時代要求的發(fā)揮。 《老子》第33章云“強行者有志”，嚴復(fù)評點道：“惟強行者為有志，亦惟有志者能強行。孔曰：‘知其不可而為之?！显唬骸畯娝《小！衷唬骸畯姙樯贫岩??！抡芨翣柕谌眨骸^豪杰者，其心目中常有一他人所謂斷做不到者?！泊耍杂兄菊咭病Ｖ袊畬⑼?，坐無強行者耳。”即使是對于朱熹，嚴復(fù)也肯定了其在闡釋“無極太極說”和“格物致知論”的學(xué)理時所表現(xiàn)出的較高的哲學(xué)思辨水平。

篇8

1930年代，時期那種抑中揚西的文化熱浪在中國思想界已然降溫，而對中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想的肯定與認同則再次在中國思想界成為一種強有力的聲音。與此同時，中國知識分子對待西方文化的態(tài)度更趨于理性;一些知識分子對于西方文化的認識，與此前相比更加客觀和深刻，也更具學(xué)術(shù)意蘊。賀麟的文化理論及其對于西方文化的獨特認識，就是這一思想背景下的產(chǎn)物。

一、賀麟西方文化觀的哲學(xué)基礎(chǔ)

賀麟(1902—1992)，中國現(xiàn)代哲學(xué)家，新儒家學(xué)派重要代表人物之一，以其所提出的“新心學(xué)”在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上占有重要的一席之地。其中，他所提出的以“新心學(xué)”為哲學(xué)基礎(chǔ)的文化理論，不僅是其哲學(xué)體系的重要組成部分，而且是其整個哲學(xué)體系的精華。因此，賀麟的文化觀具有堅實的哲學(xué)基礎(chǔ)，要深刻理解和把握他的西方文化觀，首先須對其哲學(xué)思想和文化理論體系有一個基本的認識。賀麟認為，文化研究和文化批評須建立在一定的文化哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，否則，僅僅局限于文化現(xiàn)象層面的爭論，就只會陷入“公說公有理，婆說婆有理”的混亂局面，而這種無指針、無原則的討論是沒有多少意義的。他對新文化時期曾熱鬧一時的文化論爭提出了批評，認為這一時期人們對文化問題的討論仍停留在文化現(xiàn)象層面，主要限于對中西文化之異同與優(yōu)劣的比較，且討論者多以實用為目的，過于主觀或武斷，而缺少學(xué)術(shù)研究的冷靜和邏輯批評的功夫，缺乏文化哲學(xué)的基礎(chǔ)和根據(jù)。他強調(diào):“我們現(xiàn)在對于文化問題的要求，已由文化跡象異同的觀察辨別，進而要求一深澈系統(tǒng)的文化哲學(xué)。無文化哲學(xué)作指針，而漫作無窮的異同之辯，殊屬勞而無功?！保?］(P419)因此，他以“新心學(xué)”思想為基礎(chǔ)，提出了一套完整的文化理論體系。具體來說，就是以“體”與“用”作為兩個基本范疇，先建立起一個一般性的文化研究框架，然后在這一框架下去考察西方文化，從而得出自己對西方文化的獨特認識?！绑w”與“用”，是賀麟文化理論的兩個基本范疇。在中國哲學(xué)史上，“體”與“用”這對范疇并不新鮮，但作為學(xué)貫中西的哲學(xué)家，賀麟?yún)s“舊瓶裝新酒”，在融合中西哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上賦予這兩個范疇以獨特的新內(nèi)涵。他深刻指出，哲學(xué)意義上的體用觀有兩種:一是絕對的體用觀，持這種觀點的哲學(xué)家在西方以柏拉圖為代表，在中國則以朱熹為代表?！绑w是指形而上的本體或本質(zhì)(essence)，用指形而下的現(xiàn)象(appearance)。體為形而上之理則，用為形而下之事物。體一用多。用有動靜變化，體則超動靜變化”［1］(P344—245)。簡言之，這里的體與用代表了本體界與現(xiàn)象界的對立。另一種體用觀可稱為相對性或等級性的體用觀，持這種觀點的哲學(xué)家在西方以亞里士多德為代表，在中國則以周敦頤為代表。按照賀麟的理解，“這種體用觀一方面包括柏拉圖式的體用說，認純理念或純范型為體，認現(xiàn)象界的個別事物為用，一方面又要以純范型作為判別現(xiàn)象界個體事物價值的標(biāo)準(zhǔn)，而將現(xiàn)象界事物排列成層級而指出其體用關(guān)系”［1］(P345)。因此，按照相對體用觀，現(xiàn)象界的事物可根據(jù)其所包蘊或表現(xiàn)出的純范型的多寡，進一步進行層次上的細化與邏輯上的排序，從而表現(xiàn)出由上而下、層層推進的相對體用關(guān)系。以上述兩種體用觀為基礎(chǔ)，賀麟對文化的“體”與“用”進行了系統(tǒng)考察，建立了自己的文化哲學(xué)體系。他首先選擇朱熹“道之顯者謂之文”的觀點作為考察文化體用關(guān)系的切入點，并依此對朱熹的思想作了必要補充和修正。在他看來，朱熹在這句話中所提到的“文”即是指文化，故這句話的意思就是:文化是道的顯現(xiàn)，道與文化是體與用的關(guān)系。所謂“道”，是指宇宙人生的真理，萬事萬物的準(zhǔn)則，亦即真、善、美等永恒價值。他進而指出，實際上，道不僅顯現(xiàn)為人類所創(chuàng)造的文化，而且蘊含在自然界的一草一木之中。自然與文化都是道的載體，但二者又有顯著的不同，其區(qū)別就在于，文化是人的心靈在“道”的指引下以自然為用的產(chǎn)物，是對道的自覺顯現(xiàn)，而自然則是對道的昧覺顯現(xiàn)。因此，同樣一個“道”，在文化與自然中的表現(xiàn)有深淺、高下、多少、自覺與否等不同。據(jù)此，賀麟從體用關(guān)系的角度大致勾勒出了一個囊括世界萬物而又層次分明的價值體系。他說:“若從柏拉圖式的絕對的體用觀說來，則道或價值理念是體，而精神生活，文化，自然，皆道之顯現(xiàn)，皆道之用。若從亞里士多德式的相對的體用觀說來，則精神生活，文化與自然皆道之等差的表現(xiàn)。低級者為較高級者之用或材料，較高級者為較低級者之體或范型。如是，則自然為文化之用，文化為自然之體。文化為精神之用，精神為文化之體。精神為道之用，道為精神之體?！保?］(P347)根據(jù)賀麟的觀點，道、精神、文化、自然構(gòu)成了一個互為體用的價值體系框架:首先層次最高者為道，即價值理念;其次，是被價值理念所鼓舞著的人的心靈，即人的精神生活，或者說價值體驗;再者是文化，即價值理念通過人的自覺的精神活動的創(chuàng)造物;最后是昧覺地載道的自然。在這個大框架下，賀麟進一步聚焦于文化，對文化之體及文化內(nèi)部的層級體用關(guān)系作了更加微觀的分析。首先討論了文化之“體”的問題。賀麟認為，從廣義上看，朱熹的說法并沒有錯，即文化的確是道的顯現(xiàn)。但他又進一步提出，從嚴格意義上說，真正的文化之體實際上應(yīng)該是人的“精神”，而不是“道”，因為“所謂理或道也不過是蘊藏在人類內(nèi)心深處的法則……假使道或理不透過精神的活動，便不能實現(xiàn)或顯現(xiàn)成為文化，而只是潛伏的，飄渺的，有體而無用的道或理罷了”［1］(P348)。而“精神”則是道與人類心靈的契合，人類文化正是這種為“道”或者說真理所鼓舞著的自覺的精神活動所創(chuàng)造出來的。因此，“精神”才是真正的文化之體，在一種文化中處于主要、主動、主宰的關(guān)鍵地位。在厘清文化之體之后，賀麟進一步分析了文化內(nèi)部更為具體的層級體用關(guān)系。他認為，作為文化之體的“精神”可根據(jù)價值追求的不同分為真、善、美等不同類別，相應(yīng)地，對文化也可以作出相應(yīng)的類別劃分，并且在同一類別中，還可以根據(jù)不同文化因素所包孕的精神價值的差別而對它們之間的相對體用關(guān)系作出進一步的劃分。就“求真”精神而言，哲學(xué)與科學(xué)都是這種精神的表現(xiàn)，“但哲學(xué)追求價值的真理，科學(xué)追求自然的真理。哲學(xué)闡發(fā)關(guān)于宇宙人生之全體的真理，科學(xué)研究部分的真理。哲學(xué)尋求形而上的理則方面的真理，科學(xué)尋求形而下的事物方面的真理”［1］(P349)。因此，就相對體用觀來說，哲學(xué)乃科學(xué)之體，科學(xué)為哲學(xué)之用。同樣，就“求善”精神而言，宗教和道德雖然都是這種精神的表現(xiàn)，“但宗教所追求者為神圣之善，道德所追求者為人本之善，宗教以調(diào)整人與天的關(guān)系為目的，道德以調(diào)整人與人的關(guān)系為目的”［1］(P349)。因此，宗教為道德之體，道德為宗教之用。就“求美”精神而言，雖然藝術(shù)與技術(shù)都體現(xiàn)著這種價值追求，“但藝術(shù)是超實用的美的價值，而技術(shù)代表實用的美的價值。藝術(shù)是美的精神生活的直接產(chǎn)物，而技術(shù)只是實用智慧的產(chǎn)物”［1］(P349)。因此，藝術(shù)乃技術(shù)之體，技術(shù)是藝術(shù)之用。而“至于政治法律實業(yè)經(jīng)濟軍事等，距真善美之純精神價值更遠，乃科學(xué)道德技術(shù)之用，以科學(xué)道德技術(shù)為體，而直接以自然物質(zhì)為用”［1］(P349)?？梢姡ㄟ^對文化內(nèi)部相對體用關(guān)系的辨析，賀麟對西方文化中的各種因素作了明晰的層次劃分。這種劃分，正是我們科學(xué)、客觀、理性、系統(tǒng)地把握其西方文化觀的關(guān)鍵之所在。綜上所述，賀麟將人類追求真、善、美的精神作為最高的抽象的文化之體，然后依次將哲學(xué)、宗教、藝術(shù)作為文化的第一個層次，將科學(xué)、道德、技術(shù)作為第二層次，將政治、法律、實業(yè)、經(jīng)濟、軍事等作為更低的一個“直接以自然物質(zhì)為用”的層次，由此得出了他考察文化問題的一個一般性理論框架。在他看來，這一框架適用于對各種人類文化(當(dāng)然包括西方文化)的考察。

二、賀麟的西方文化觀

從上述普適性的理論框架出發(fā)，賀麟對西方文化中的各種文化因素作了價值重估，并對它們在整個文化體系中的位置進行了重新排列。在他那里，西方文化中的經(jīng)典哲學(xué)、宗教及藝術(shù)(包括文學(xué))首次在理論層面被提高到其文化之體的重要地位上，這一結(jié)論徹底顛覆了此前中國學(xué)者在西學(xué)觀方面的主流認識及導(dǎo)向。除了將經(jīng)典哲學(xué)、基督教和文學(xué)藝術(shù)三者共同置于西方文化之體的重要地位之外，賀麟還對基督教給予了特別的重視。他對基督教的格外推重，而這也成為賀麟西方文化觀的最大“亮點”。在這一認知價值層面，他提出，基督教精神實際上一直蘊含在科學(xué)、民主、工業(yè)化等西方近代顯性文化現(xiàn)象背后，并在整個西方文化中一直發(fā)揮著基礎(chǔ)性和根本性作用。在《認識西洋文化的新努力》［2］(P304—311)一文中，他回顧了中西文化接觸以來，中國人在認識西方文化方面存在的各種問題，認為對基督教的忽視造成了中國人對西方文化認識的膚淺、片面，也對中國文化的復(fù)興造成了不利影響。他認為，西方文化的傳入，從近代起已有數(shù)十年的歷史，如果推至明末西方傳教士利瑪竇等來華，則已有幾百年的歷史，但中國人對于西方文化卻始終沒有真正清楚的認識，更未以正確的態(tài)度加以接受。近代以來，中國人從學(xué)習(xí)西方的堅船利炮，到學(xué)習(xí)西方的法律、政治，都不過是對其文化的表層現(xiàn)象的照抄照搬，而忽視了其深厚的文化精神和文化背景。五四時期，雖然一些知識精英對西方的認識已觸及西方文化的精神層面，但他們對于民主與科學(xué)的提倡仍屬于實用層面，而對于西方文化之體，即西方的古典哲學(xué)、宗教、藝術(shù)等，仍未能加以關(guān)注和重視。所以，從近代以來乃至五四時期以后十多年的時間里，中國人對于西方的認識，仍只是從“用”著手，仍未了解到西方文化之體，只注重其外表，從外部去了解，而未把握住西方文化的精神與核心，尤其是對于基督教的認識還是遠遠不夠的。賀麟認為，研究和介紹西方文化，須體用兼顧，單重視其“用”而忽略其“體”，是不會有良好效果的，尤其是對于基督教，中國人更應(yīng)給予特別的關(guān)注。他指出，基督教是西方文化之體最重要的部分，其中包孕著西方近代文明的一切特點，是西方人安身立命的精神支柱，也是西方科學(xué)、民主、工業(yè)化的深刻的精神基礎(chǔ)。正如中國舊有文化的一切特點在儒家思想中均有所體現(xiàn)一樣，“近代基督教是整個近代西洋文化的縮影與反映?？梢哉f西洋近代精神的一切特點，基督教中皆應(yīng)有盡有”［1］(P350)。因此，要深入西方文化的堂奧，把握西方文化的根本，吸收西方文化的精華，就不能忽視對基督教的了解，就要對基督教精神有深刻的認識，看到其作為西方文化之體而貫通滲透于整個西方文化之中所具有的普遍和根本意義，及其與其他文化因素在文化深層次上的盤根錯節(jié)的復(fù)雜關(guān)系?；趯浇讨匾缘睦斫?，在基督教與科學(xué)的關(guān)系問題上，賀麟指出，人們通常傾向于將二者對立起來，認為基督教是反科學(xué)的，要提倡科學(xué)就要反對基督教，但實際上基督教對于科學(xué)是有保護促進之功的，二者并非水火不容的關(guān)系。首先，從歷史上看，當(dāng)5世紀西羅馬帝國滅亡之時，古希臘和古羅馬文化在蠻族入侵中遭到嚴重破壞，正是由于修道院對部分古代文化科學(xué)典籍的保護，才使得科學(xué)在日后的發(fā)展中有所憑借。同時，基督教并非完全排斥科學(xué)，相反，一些傳教士恰恰需要具備一定的科學(xué)素養(yǎng)，以利用科學(xué)中的某些理論為宗教辯護。雖然在歷史上曾出現(xiàn)基督教阻礙科學(xué)發(fā)展、教會壓迫和殺戮科學(xué)家的事實，但賀麟認為，基督教對科學(xué)的壓制反倒激發(fā)了科學(xué)家的獻身精神，刺激了科學(xué)的發(fā)展?！翱茖W(xué)家因受教會的壓迫，而愈覺得真理之可寶貴，其本身使命之偉大，從而更鍥而不舍，作科學(xué)的高深探求?？茖W(xué)因與宗教對立競爭而愈昌明，科學(xué)家因受教會壓迫而反成為最有犧牲的宗教精神者。如此亦何不可謂宗教反科學(xué)而反促進科學(xué)呢?”［2］(P309)其次，賀麟指出了科學(xué)精神與基督教精神的互通性，論證了基督教精神實際上是有助于科學(xué)之發(fā)展的。他指出:“凡實驗室中作高深研究的科學(xué)家，其生活正與修道士一樣的純潔高尚，其追求真理，不計利害，勇往直前的精神，正如基督徒之追求上帝，因此才可發(fā)現(xiàn)真正崇高的真理，這里面正是一種基督教精神的表現(xiàn)。且科學(xué)家一面固然追求純理智的真理，一面在情感上亦仍舊須求得宗教的安慰，兩者可并行不悖，并無不相容之處。尤其有許多西洋偉大的科學(xué)家，他們常自認他們之從事科學(xué)研究，其目的并不是實用的功利的，而乃以知天或認識上帝為其目的。其超功利的宗教襟懷，大值得敬佩?！保?］(P309)總之，賀麟固然承認在歷史上基督教與科學(xué)之間曾出現(xiàn)抵觸及摩擦，但他認為從總體上看，基督教對科學(xué)仍有保護之功，而且基督教精神從一個側(cè)面而言還促進了科學(xué)的發(fā)展。在基督教精神與近代西方民主精神的關(guān)系問題上，賀麟認為，首先，基督教中蘊含著一種普遍的平等精神，因為基督教打破了國家、家庭和階層之間的分界，主張在上帝面前人人平等，無論任何人都可以入教受洗，獲得上帝的恩寵與拯救。其次，基督教非常關(guān)注平民的生存與疾苦問題。基督教主張到民間去，辦學(xué)校，開醫(yī)院，為平民服務(wù)，這些舉動也是真正的民主精神的一種表現(xiàn)。此外，他還指出，基督教所提倡的博愛和寬容精神，如愛仇敵的觀念，也有助于西方民主政治的實施，因為政治家要進行公平競爭，就需要具備這種公正、寬容和博大的胸襟。西方在中世紀雖然出現(xiàn)過教會過分干預(yù)政治、獨斷專制的局面，但這恰恰是基督教的異化，是對基督教本真精神的背離，而并非基督教精神的真正體現(xiàn)。因此，基督教精神實際上為西方的民主制度提供了精神方面的深層支持。最后，賀麟對基督教與工業(yè)化的關(guān)系進行了分析。他認為，近代以前，基督教的確表現(xiàn)出一種過分重視精神生活而貶抑物質(zhì)生活的傾向，但在宗教改革以后，新教卻表現(xiàn)出一種將純潔的信仰與世俗物質(zhì)生活結(jié)合在一起的努力。按照新教教義，人在現(xiàn)實生活中通過誠實勤奮的勞動獲取成功與財富，這是上帝所嘉許的，不僅不違背上帝的意志，而且恰恰彰顯了上帝的榮耀。賀麟指出，新教對人的世俗追求的開放與贊許及其所提倡的勤勞、忠實、守信等道德觀念，實際上是有助于資本主義工商業(yè)發(fā)展的，并為資本主義工業(yè)化提供了精神基礎(chǔ)。除此之外，賀麟還從具體的方面指出，基督教會所辦的大量職業(yè)學(xué)校也為西方的工業(yè)化提供了實實在在的助力。因此，他的結(jié)論是，“基督教不是反工業(yè)化，而是最適宜于工商業(yè)社會，并有助于工業(yè)化的”［2］(P310)。賀麟通過其文化哲學(xué)理論以及對基督教與科學(xué)、民主、工業(yè)化的關(guān)系的系統(tǒng)論述，將基督教與中國的儒家、道家思想相提并論，凸顯了基督教作為西方文化之體在西方文化中所具有的重要意義。他強調(diào)，中國人在認識、把握和吸收西方文化時，對基督教是決不可忽視的，“故欲了解西洋文化，如果只從外去了解其用，而不進入其堂奧去了解其體，或只片段地灌輸西洋的科學(xué)、民主、或工業(yè)化，而忽略了基督教恐怕是不可能的。西洋人之欲了解中國，一開頭就研究我們的儒家道家等，從根本方面著手，而我們之了解西洋，卻忽略了基督教，實在是一種無識”［2］(P310)。綜上所述，賀麟以“新心學(xué)”為哲學(xué)基礎(chǔ)，以“體”與“用”為基本范疇，首先建立了一個考察文化問題的一般性理論框架，然后利用這一框架推演出了他的西方文化觀，即一個有體有用、成分多元、各部分之間具有互通性和復(fù)雜聯(lián)系的文化統(tǒng)一體。這是關(guān)于西方文化的一種系統(tǒng)而深刻的新認識。

三、賀麟西方文化觀對當(dāng)今文化研究的啟示

賀麟的文化理論具有豐厚堅實的學(xué)理基礎(chǔ)，他對西方文化的洞見可謂深刻而清晰。從中國人西學(xué)觀發(fā)展史的角度來看，賀麟西方文化觀的意義并不僅僅在于他對西方文化作出了一種異于前人的闡釋，而是標(biāo)志著中國學(xué)者在以后已逐漸超越了粗淺線條式的認知方式，開始了對西方文化更為深層次的學(xué)術(shù)研究。由于受到德國古典哲學(xué)尤其是新黑格爾哲學(xué)及陸王心學(xué)的深刻影響，賀麟非常重視文化精神在一種文化中所具有的根本性和決定性意義。在他看來，作為文化之體的文化精神全面貫通于一種文化之中，并為這種文化的發(fā)展提供了最為深刻和持久的精神資源與精神動力。因此，他力圖進入西方文化更深的精神層面，指出其宗教、藝術(shù)、古典哲學(xué)等這些向來被中國人所忽視的文化因素在西方文化中具有重要的價值，尤其強調(diào)了基督教作為最深厚的西方文化之體在近代西方社會中所發(fā)揮的重要作用。賀麟的獨特見解，為我們打通了實用層面的文化現(xiàn)象與深層文化精神之間的隔閡，在信仰與理性之間架起了橋梁，可謂使得西方文化首次在中國人的認識體系中呈現(xiàn)為一個多種因素相互關(guān)聯(lián)的復(fù)雜有機體。應(yīng)該承認，賀麟對于基督教精神在西方文化中的重要性的肯定，具有一定合理性，在一定程度上也符合西方文化的實際情況，是一種深刻而獨到的見解。但同時也應(yīng)看到，科學(xué)、民主與工業(yè)化等文化現(xiàn)象主要根植于西方的理性精神，是理性精神的具體展現(xiàn)，從性質(zhì)上看，這是一種不同于基督教信仰的文化精神。民主、科學(xué)、工業(yè)化與基督教精神之間既有互通互促的一面，也有彼此沖突、相互制約的一面，過分和單純地強調(diào)基督教精神對于科學(xué)、民主、工業(yè)化的正面積極意義，而混淆二者在根本性質(zhì)上的不同，不免有人為放大基督教的作用之嫌。其實，在賀麟的文化哲學(xué)框架中，作為文化之體的除基督教之外還有哲學(xué)和藝術(shù)，而且他也明確承認哲學(xué)與科學(xué)都以求真為主，二者更具本質(zhì)上的相通性，這實際上是承認以哲學(xué)為代表的理性精神也是西方文化精神的重要組成部分。但可能是為了糾正以來中國人過分強調(diào)西方理性精神之偏，賀麟對于理性精神在西方文化中所發(fā)揮的重要作用并未展開討論，而是過分突出了基督教精神在西方文化中的精神根基作用，從而使其本來有可能秉持中道的理論架構(gòu)走向了偏頗。此外，就研究方法而言，賀麟是在其哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上首先建立起一個一般性的文化理論框架，然后再從這個理論框架出發(fā)去考察西方文化，并由此得出結(jié)論，這基本上屬于一種演繹式的推導(dǎo)過程。這種研究方法所帶有的哲學(xué)鋒芒及其所具有的“普適性”優(yōu)勢可謂非常明顯，但同時這種方法也存在著一定問題。因為賀麟首先是將各種不同文化在結(jié)構(gòu)上具有“同構(gòu)性”當(dāng)作一個默認的基本前提，而這一前提的有效性，則要依賴于“人同此心，心同此理”這一先驗信念的成立。正如余英時所言，“哲學(xué)家論文化，其獨到見解與其偏見是成比例的，故未必能使一般人都信服其論斷”，而“史學(xué)家論文化其取徑與哲學(xué)家不同。他注重客觀的分析，從客觀史實中推出結(jié)論。也許是因為我自己的興趣偏重歷史方面，我總覺得唯有處處以無可爭辯的客觀史實為根據(jù)，才能建立起我們對文化的正確認識”［3］(P24)。因而，對于當(dāng)今的文化研究而言，從對西方文化發(fā)展史的具體研究著手，而不是從某種先驗的哲學(xué)理論出發(fā)，或許才有可能得出更為科學(xué)、全面的關(guān)于西方文化的認識?？傊?，賀麟憑借其深厚的哲學(xué)素養(yǎng)及對西方文化的深刻體察，努力探求西方文化深層的精神底蘊，提出了其對于西方文化的獨特認識。他的西學(xué)觀是對以來國人單純強調(diào)民主、科學(xué)等西方理性精神的補充與糾偏，不僅標(biāo)志著中國知識分子在認識西方問題上的重大突破，也構(gòu)成了近代以來中國人西學(xué)觀發(fā)展史的重要一環(huán)。但可惜的是，賀麟的見解在中國學(xué)術(shù)界一直未能引起足夠的關(guān)注，也遠未能對中國的主流西方文化觀產(chǎn)生根本性影響，以西方文化為邏格斯中心主義的文化至今仍是中國學(xué)者所普遍持有的觀點。這一現(xiàn)象，頗值得我們深刻反思。

［參考文獻］

［1］賀麟．哲學(xué)與哲學(xué)史論文集［M］．北京:商務(wù)印書館，1990．

篇9

一、傳統(tǒng)哲學(xué)對“人”的探討

在西方哲學(xué)發(fā)展歷程中，哲人們始終沒有停止對“人”的關(guān)注。從古希臘到中世紀再到近代，西方人學(xué)經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，國內(nèi)有學(xué)者認為“它大致經(jīng)歷了理性人學(xué)(古代)—宗教人學(xué)(中世紀)—理性人學(xué)(文藝復(fù)興至近代)的過程。對這種提法筆者是極為贊同的。

古希臘時期，人們圍繞世界的本原問題展開了一系列思考，這一時期人們一般認為是自然本體論時期，對人的思考是與對自然的研究聯(lián)系在一起的。因此，在對世界本原的探討中，人們相應(yīng)地探討了“人”的問題，產(chǎn)生了最早的人學(xué)思想。在古希臘哲學(xué)早期，米利都學(xué)派的代表人物泰勒斯就提出了水是萬物的始基，他認為人的本原是水。此外，還有人的本原是“火”、“土”、“數(shù)”等的論述。古希臘哲學(xué)時期關(guān)于人的最著名的命題無疑是普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”，在此，“人”被賦予了極高的地位，被認為是主宰世界的最高尺度。在蘇格拉底及柏拉圖的哲學(xué)體系中，也有關(guān)于人的相關(guān)論述，這也正是理性人學(xué)的開始?？偨Y(jié)古希臘時期的人學(xué)思想，我們不難看出，在這一時期，關(guān)于“人是什么”的問題實質(zhì)上都是從“世界的本原是什么”這一問題引申出來的。雖然這些命題都是欠缺邏輯合理性的，但是相較于“神意說”已經(jīng)是一大進步。

中世紀時期，神學(xué)在整個社會中占據(jù)統(tǒng)治地位，“哲學(xué)是神學(xué)的嬸女”。在這一時期，西方人學(xué)思想處于神學(xué)束縛下呈現(xiàn)畸形的發(fā)展，宗教人學(xué)極大地關(guān)注人的生死、人的欲望、人的痛苦與快樂，但是人學(xué)被神學(xué)化，最終未能實現(xiàn)人學(xué)上的實質(zhì)突破。

經(jīng)過文藝復(fù)興以及宗教改革運動，西方人學(xué)重新從神學(xué)的束縛下掙脫出來，在哲學(xué)體系中，人的地位被人們所肯定。在此基礎(chǔ)上，近代哲學(xué)在人的問題上實現(xiàn)了哲學(xué)史上的一次轉(zhuǎn)折，以理性主義為基礎(chǔ)強調(diào)人的主體性，試圖以理性方式來探討人的一切。這一時期，英國近代哲學(xué)的兩大派別無論是唯理論還是經(jīng)驗論，都以理性為起點展開了對“人”的論述。而在多關(guān)于人的論述中，我們理當(dāng)提到笛卡爾的命題“我思故我在”，笛卡爾認為“我在懷疑，我在思想，必然有一個在懷疑在思想的我的存在”。思想，就是人的本性所在，這也是人與獸的區(qū)別。毫無疑問，笛卡爾在此所推崇的是人的理性。十八世紀法國哲學(xué)和德國古典哲學(xué)同樣對人的問題作了深人細致的探討，但是由于對理性主義以及人的主體性的推崇，近代人學(xué)到德國古典哲學(xué)這里達到了極致并且陷入了一種困境，近代人學(xué)走入了人類中心主義。

二、海德格爾的“此在”及對傳統(tǒng)人學(xué)的超越

面對理性主義人學(xué)的僵局，現(xiàn)代哲學(xué)的各個流派紛紛以非理性主義潮流來建立自己的哲學(xué)體系。海德格爾也不例外，他關(guān)于人的探討是從對“存在”的分析開始的。他認為西方哲學(xué)一直以來都混淆了“存在”與“存在者”，自柏拉圖、亞里士多德以來所追問的存在只不過是對“存在者”的追問。海德格爾認為，存在是存在者的存在，存在通過存在者的存在而顯示、展示出來。他指出，“迄今為止的一切存在論當(dāng)然都把‘存在’‘設(shè)為前提’，不過卻并沒有把存在當(dāng)作可供利用的概念—并沒有把存在當(dāng)作我們正在尋求的東西。海德格爾主張在“存在”與“存在者”之間尋求一個中介，而“此在”，即人的存在，就是最合適充當(dāng)這一中介的選擇。

海德格爾指出，“此在”同其他一切存在者相比，具有以下幾層優(yōu)先地位:“第一層是存在者層次上的優(yōu)先地位……第二層是存在論層次上的優(yōu)先地位……第三層，此在是使一切存在論在存在者層次上及存在論上都得以可能的條件……于是此在就擺明它是先于其他一切存在者而從存在論上首須問及的東西。

在《存在與時間》這部著作中，海德格爾對“此在”進行了詳盡的論述，包括此在的根本性質(zhì)、此在的基本存在結(jié)構(gòu)、此在在世的存在狀態(tài)以及此在的時間性等一系列問題。在海德格爾那里，“此在”的本質(zhì)在于生存，“此在”的存在不是現(xiàn)成的存在，而是趨向于存在，“此在”只是一種可能的存在?！按嗽凇钡幕敬嬖诮Y(jié)構(gòu)為“在世”，即在世界中存在，海德格爾認為此在是與世界同時存在的，并且與世界是不可分割的，此在是與外物及他人處于同一整體中的存在。因此，海德格爾指出“此在”在世的基本存在結(jié)構(gòu)是“操心”。海德格爾認為，只要此在是“在世的存在”，它就徹頭徹尾地被“操心’，所支配。他將操心分為“操勞”和“操持”，在他看來，此在與外物關(guān)涉因而“操勞”，此在與他人關(guān)涉因而“操持”。

總結(jié)以上論述，海德格爾的“此在”較傳統(tǒng)人學(xué)思想是一個巨大的超越。表現(xiàn)在以下三個方面:

（一)“此在”超越了傳統(tǒng)人學(xué)思想上人的現(xiàn)成規(guī)定性在傳統(tǒng)哲學(xué)對“人”的理解中，始終將人看做一種有規(guī)定

性的存在物，在傳統(tǒng)哲學(xué)那里，“人”有一種現(xiàn)成的規(guī)定性，人是先驗的預(yù)成的。而在海德格爾那里，此在的本質(zhì)在于生存，這里，海德格爾通過對“此在”的存在的闡述，揭示的是這樣一種意義，即存在是一種生成狀態(tài)?！按嗽凇辈皇乾F(xiàn)成的，“此在”是生成的，此在是在存在者自我展示、顯示的過程中呈現(xiàn)出來的，人的主要特征就在于他的超越性?！按嗽凇钡拇嬖诓皇蔷唧w的、確定的人的存在，而是一種人的存在的敞開狀態(tài)，這就意味著人在不斷超越?！按嗽凇痹谄浔举|(zhì)上是先行于自身的存在，它是向著未來的。在海德格爾哲學(xué)中，此在 的存在由三個環(huán)節(jié)構(gòu)成，分別是先行于自身的存在、已經(jīng)在世界之中的存在和人的日常存在，而這三個環(huán)節(jié)又各自代表一種時態(tài)，即將來、過去和現(xiàn)在。在這三種時態(tài)中，海德格爾更注重的是將來，他試圖通過對將來的超越而獲得過去和現(xiàn)在。他指出，此在是向著死亡的，人們正是在死亡中才能體驗到自己的存在，可見，在海德格爾這里，“此在”不具有規(guī)定性，它是動態(tài)的、生成的。海德格爾的“此在”超越了傳統(tǒng)宗教人學(xué)和理性人學(xué)。傳統(tǒng)宗教人學(xué)和理性人學(xué)把“人”禁錮于抽象的神創(chuàng)和理性中，試圖抽象出一種具體的實存物來賦予“人”一個概念，都是一些本體論角度的哲學(xué)人學(xué)。而海德格爾則不同，他不再把人看作一種抽象的、先驗的實存物，此在并不是一個在者，它只是一種敞開的狀態(tài)。應(yīng)該指出，這是西方人學(xué)思想的一大超越。

(二)海德格爾對“此在”存在結(jié)構(gòu)的分析超越了傳統(tǒng)人學(xué)思想的主客二分

海德格爾認為，“此在”的基本存在結(jié)構(gòu)是在世，即:在世界中存在，此在是以“在世界之中”這種狀態(tài)而存在的。當(dāng)然，在海德格爾那里，“世界”并不是一個通常意義上的空間概念，世界就是由許許多多此在所構(gòu)成的狀態(tài)。在海德格爾哲學(xué)中，“此在”和“世界”都不是作為客觀對象而出現(xiàn)的，不存在主客二分的問題，這對傳統(tǒng)哲學(xué)是一種超越。傳統(tǒng)哲學(xué)一般將“人”看作一個主體，把世界看作這個主體的意識的客觀對象，人與世界是一種主體與客體的關(guān)系，這就是傳統(tǒng)認識論的主客二分。傳統(tǒng)人學(xué)所追求的是人這一主體如何認識作為客體的認識對象—世界，而在海德格爾看來，傳統(tǒng)哲學(xué)是把“存在者”看成了“存在”，他認為對在世的存在者無論是從存在者層次上還是從存在論上的闡釋，這兩種都不是現(xiàn)象世界的邊際，他稱此為欲達到“客觀存在”的人手方式，這種方式已經(jīng)“預(yù)先設(shè)定”世界了。這一點，在英國近代家那里表現(xiàn)得尤為明顯。近代哲學(xué)主體本體論傾向相當(dāng)明顯，試圖追求人類認識世界的正確方法，雖然存在依靠經(jīng)驗還是依靠理性的差別，但毫無疑問都是試圖在世界萬物面前強調(diào)人的主體地位。近代唯理論代表人物笛卡爾通過“我思故我在”確立了我的存在，又通過上帝存在的證明和外界事物存在的證明，證明了上帝和外物的存在，這樣，物質(zhì)主體與精神主體的對立表現(xiàn)出明顯的主客二分傾向，到了康德，主體依靠先驗的能力認識材料，人能為自身立法。經(jīng)驗論或者唯理論兩派哲學(xué)家都不可能解決主客二分的同一性問題，而康德哲學(xué)就是用先驗哲學(xué)的思路來解決主客二分的邏輯前提。

(三)海德格爾批判了傳統(tǒng)人學(xué)的人類中心主義傾向

海德格爾對“此在”與“世界”關(guān)系的闡述是對傳統(tǒng)主體一客體二元分立的顛覆，這種顛覆無疑是對傳統(tǒng)哲學(xué)人類中心主義的一種消解。人類中心主義傾向源于古希臘，普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”是這一傾向的最早闡述，而傳統(tǒng)人學(xué)思想的主客二分正是人類中心主義的深刻思想淵源，而這又與傳統(tǒng)哲學(xué)對人的理性的高度推崇是密不可分的。傳統(tǒng)哲學(xué)只是先設(shè)定一個主體，并將這一主體與作為認識對象的客體世界對立起來，認為主體能夠憑借理性完全認識世界、掌握自然?！叭藗兿嘈湃祟愔行闹髁x，是因為人類中心主義是一種自助的理論，它在很大程度上說明了自我的重要性，反映了人類自身利益的需要。因此，人類中心主義觀念不僅具有欺騙性，而且也具有危險性。而海德格爾的“此在”其基本存在結(jié)構(gòu)是“在世”，世界是人在其中的世界，前面已經(jīng)提及，海德格爾稱此在在世的基本存在結(jié)構(gòu)為“煩”。他認為，人在世總要與外物有所交涉，此為“煩忙”，有總會與他人接觸，此為“煩神”，人在這種煩中體驗到存在。在海德格爾這里，此在與世界是合一的，此在是消融在世界中的，此在“在世界之中”存在，這是海德格爾“此在”對傳統(tǒng)人學(xué)思想的又一超越。

篇10

2004年11月17日，雖然中國隊以7:0勝了香港隊，但是，中國隊卻以進球總數(shù)比科威特少一個球而被早早的當(dāng)在了2006年德國世界杯大門之外，世界杯又一次對中國隊說“NO”。痛定思痛，痛何如載，中國足球要真正的沖出國門走向世界，中國足球要有質(zhì)的飛躍，我們必須靜下心來認真思考制約中國足球發(fā)展的本質(zhì)原因。

足球比賽的制勝要素包括技術(shù)、戰(zhàn)術(shù)、身體素質(zhì)、心理、環(huán)境以及教練員的鄰場指揮能力等。中國足球發(fā)展了幾十年，技戰(zhàn)術(shù)、體能方面我們探索、摸索了幾十年，進行了一番艱難的探索。既有五十年代向匈牙利的學(xué)習(xí)，也有八十年代的健力寶球員赴巴西深造。中國足球水平有了很大的提高，一躍成為亞洲足球強國。但是，在比賽場上往往是遇見弱隊，我們球員的體能出奇的好，技術(shù)、戰(zhàn)術(shù)發(fā)揮的淋漓盡致，打起來順風(fēng)順?biāo)?，而遇見日韓和西亞強隊我們的表現(xiàn)卻不盡人以意。技術(shù)粗糙、戰(zhàn)術(shù)混亂、體能跟不上，場面之難堪讓人難以注目。

中國足球到底路在何方?我們已經(jīng)作了很多的工作，向外國足球強國學(xué)，輸出球員，引進球員，引進高水平的外國教練，但我們還是以失敗者的身份站在足球世界中。敢間中國足球路在何方?筆者認為中國足球缺少的是適合中國足球運動發(fā)展的文化和人文精神。

1、中西文化對競技體育的不同作用

從西方近代體育的發(fā)展我們看到，世界上真正的近代競技體育是在西方新興資產(chǎn)階級的歷史腳步聲中，在文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運動所代表的人類理論精神向封建和教會勢力的斗爭中發(fā)展的。在意大利文藝復(fù)興中，16世紀的啟蒙運動徹底否定了肉體的禁欲主義壁壘，為近代體育的發(fā)展掃清障礙，18世紀的啟蒙運動徹底否定了肉體的禁欲主義壁壘，為近代體育的發(fā)展掃清障礙，18世紀的啟蒙運動則代表了人類理性精神對基督科學(xué)、新興的資產(chǎn)階級思想對封建意識形態(tài)的全面批評和沖擊。在這場偉大的思想解放運動的影響下，西方近代體育家渴望扣開人體身心潛力的大門，并以奪取冠軍、創(chuàng)造記錄為榮，終于把古代體育推進到近代體育。從古希臘時期的角力、摔跤、跑、跳、擲標(biāo)搶、擲鐵餅到近代拳擊、足球、健美運動，無不折射出其文化的光芒。這些運動使身體直接與大自然的各種變化相交，在人與自然對抗中，顯示出征服自然的信念和能力。所以，在西方人與社會的關(guān)系上更重個人、個性。

1.1中國傳統(tǒng)文化的特點以及對中國競技體育的影響

1.1.1重倫理，倡中庸，輕競爭。事物的發(fā)展在于競爭，沒有競爭就沒有創(chuàng)新、沒有發(fā)展，競爭更是競技運動的主要內(nèi)容。但儒家倫理道德和處世哲學(xué)與此相反，倡中庸、和為貴。同時也扼殺了中國人在體育運動中的創(chuàng)造精神和競爭意識。

1.1.2重文輕武，“靜”不主“動”，“勞心者制人，勞力制于人”，自漢代，特別是從東漢大興儒學(xué)之后，尚武之風(fēng)大衰，而重文輕武之風(fēng)則益盛。體育運動被儒家視為玩物喪志之舉，尚武精神被無情扼殺了。

1.2西方文化對中國競技體育的作用

翻開了中國近代史的首頁，伴隨著的隆隆炮聲和歐洲列強的堅船利器，西方文化也隨之涌人中國，西方近代競技運動也不可替代的氣勢在中國登陸。但一個民族的心理和思維定勢是本民族千百年的歷史沉淀，不可能輕易被打破，它們影響著民族文化的選擇趨向，在很大程度上決定著一個民族體育發(fā)展趨勢與方向。每個民族的民族精神與民族性格左右著體育運動的發(fā)展。競技運動需要的是一種接近于人的自然本能的沖動，個性的充分發(fā)揮、強烈的進取心和自我表現(xiàn)的欲望，橄欖球、足球運動更為甚之。

2、不同的人文精神對足球運動發(fā)展的作用

何為人文精神?人文精神是對文化內(nèi)在價值和意義的自覺，它通過人們的行動體現(xiàn)出來，是“體道”。所謂“體道”就是用自己的實際行動把自己所領(lǐng)會的文化“道”體現(xiàn)出來。文化知識與人文精神的關(guān)系很重要的一層就是知與行的關(guān)系?！爸笔侵匾摹５靶小备匾?。因為在“行”中人文知識才能真正成為活的東西，成為主體的東西。

人文精神的起源可以追溯到古希臘，當(dāng)時文史哲學(xué)的興起，在包括體育的全面教育中強調(diào)那些屬于人和人性品質(zhì)的領(lǐng)域，體現(xiàn)了人類對自身的重視和關(guān)懷。翻譯家們用“人文”一詞來轉(zhuǎn)譯的西語，"humanitas" ( humanity)這個拉丁詞paedeia在古希臘語中，指對人類自身的理解和協(xié)調(diào)提供直接的培養(yǎng)，也理解為身心的全面訓(xùn)練。

西方體育進人中國，我們主要接受的是形式。西方體育作為一種異質(zhì)文化在中國站穩(wěn)腳跟，曾數(shù)度與中國傳統(tǒng)的健身活動發(fā)生激烈的對抗，最后以勝利告終。這實際上是當(dāng)時較為先進的資本主義文化對根植于農(nóng)業(yè)社會的封建文化的勝利。然則幾千年深厚文化積累的映渙大國，至今仍然還在潛意識的抵制體育器物層面和制度層面上的東西。西方社會的體育人文精神與中國的體育人文精神在做著潛意識的抵觸。而與我們的鄰居韓國與日要兩個亞洲足球強國比較起來，我們還遠遠不及，要想讓中國足球達到質(zhì)的飛躍，我們必須學(xué)習(xí)他們的人文精神觀。

中韓足球，韓國人比中國人技高一籌，除了體力和商業(yè)因素外，則與人文精神大有關(guān)系。韓國人雖然歷史上一直受著中國儒家的教化并常以中國歷史久長度為其文明長度，明代還曾被中國“托管”，兩千年來，“春秋大義”真可謂不絕于口。然而他們并沒有真正接受中國人歷代所“造”的儒家思想。韓國國旗上居然也是中國文化徽章，但它不是儒家的“文弱”，而是“太極”強調(diào)的是“陰陽斗爭”和“剛健有力”?！啊敝云鈩倧?、倔強無比，當(dāng)與這種“陰陽斗爭”的精神有關(guān)。特別是在足球運動中，這種人文精神表現(xiàn)的優(yōu)為突出，這也就是中韓足球的本質(zhì)上的差距。

日本作為亞洲地區(qū)的島國，國人常稱日本人為“小日本”。這個“小”字即指日本國土小，又指或更大程度上專指日本人身材的矮小。然而就是這樣一個矮小的國民，在近十幾年內(nèi)，其足球水平已超出中國，穩(wěn)坐亞洲第一把交椅。1993年，日本足球率先走上了職業(yè)化道路，短短的一年時間接連摘得戴拿斯杯，亞洲杯，亞洲冠軍杯，2002年日韓世界杯上進人16強，今年又擊敗中國蟬聯(lián)亞州杯，在2006年德國世界亞洲區(qū)預(yù)選賽小組賽中的不敗的戰(zhàn)績登上小組第一名，進人g強賽的角逐，日本足球已經(jīng)將中國足球遠遠拋在了身后，那其中的奧秘就是“大和”精神?！按蠛汀本窬S系著日本足球的未來，日本“大和”文化源于中國，到近代又不斷的吸收西方先進文化，不斷地學(xué)習(xí)充實，是一種動態(tài)的文明混合物。日本的人文精神是集團主義，大和民族的力量之源在于團結(jié)與合作精神。日本足球在今天亞洲足壇，已由昔日的二流球隊一躍成為亞洲的足球老大，為了中國足球的明天，我們是不是該好好學(xué)習(xí)借鑒日本人的人文精神和拿來精神。

3、培養(yǎng)中國球員的人文精神

3.1培養(yǎng)中國球員的競爭意識

足球運動是競技運動，這是無可厚非的。既然是競技運動就要遵循競技運動發(fā)展規(guī)律。競技運動從其一產(chǎn)生起就具有競爭性和功利性。競爭性是競技運動的靈魂，是推動競技運動發(fā)展的唯一內(nèi)在因素。中華民族在儒家思想兩千年的熏陶下形成了“禮與仁”道德準(zhǔn)則，中國人變的文質(zhì)彬彬，“柔弱”成性。《說文》說“儒”柔也這使中國運動員在競爭激烈、有著直接身體接觸和同場競技的比賽項目中變的非常之文氣，成績不盡人意，而在隔網(wǎng)競技的排球、羽毛球比賽中成績突出，特別是在球場猶如戰(zhàn)場的籃球比賽中，我們的隊員的犯規(guī)次數(shù)，明顯少于對手，足球比賽中能有效瓦解對手進攻、震懾對方球員的鏟球技術(shù)動作更是用之甚少，好像中國球員不知道“鏟球”為何物也。所以在傳授球員技、戰(zhàn)術(shù)打法的同時我們務(wù)必要給球員灌輸競技比賽的體育思想，培養(yǎng)其強烈的競爭意識，給球員灌輸要第一，不拿第二的奪標(biāo)思想。

3. 2培養(yǎng)球員的尚武精神

自從漢代有力的打擊了由商周及春秋戰(zhàn)國一貫之的“武化”風(fēng)尚之后，中國人的社會品格便大踏步地朝著孔子的文化道路而發(fā)展。孔子的思想于“血緣、心理、人道、人格”四位一體，在漢代以后便牢牢地統(tǒng)懾了中華民族。中國的教育便清一色的孔子、儒家內(nèi)容。中國的“重文輕武”便真正地發(fā)生?？讓W(xué)儒術(shù)成為中國的文化核心，無疑對中華民族的文化發(fā)展有著積極的作用和深遠的歷史影響，但無庸體言，中華民族的心理性格也因此而發(fā)生了巨大的改變。從此以后，中華民族便再也沒有出現(xiàn)過先秦時期那種剛健威武和武俠仗義的外在行為。重文輕武的后果，使中華民族體魄的嚴重損害和精神的柔弱不振，使中華民族失去了征服和冒險的心智和體力。這種現(xiàn)象表現(xiàn)在足球上便是中國球員再比賽中縮手縮腳放不開，攻乏攻擊力，缺少冒險和進攻性，遇到比自己實力弱的球隊，能很好地發(fā)揮，而遇到比自己略勝一籌或?qū)嵙ο喈?dāng)?shù)那蜿牐覀兦騿T脆弱的民族心理便暴露無疑，比賽常常以失敗告終。最典型的戰(zhàn)例是2006年世界杯預(yù)選賽客場對科威特一戰(zhàn)，只要拿下比賽或戰(zhàn)平，就可以進人8強賽，但是面對整體實力低于國家隊進攻弱的科威特，我們卻以保守的防守型打法迎戰(zhàn)，結(jié)果是0:1輸了。在主場對科威特一戰(zhàn)中，科威產(chǎn)幾乎沒有幾腳象樣的射門，而在客場我們卻輸了，在總分相等的情史下，中國隊還落后對手兩個凈勝球，這又一次暴露了中國隊遇弱不強、缺乏冒險、征服精神，遇到對手死纏爛打、瘋狂進攻時顯得沒有應(yīng)對之策，缺乏必勝的心理品質(zhì)。

希臘是一個極度崇尚力度的國家，在公元前776年創(chuàng)辦偉大的奧林匹克運動會，這種尚力的體育文化極大地影響了以后歐洲的歷史發(fā)展，為以后的海盜冒險和商業(yè)競爭提供了道德依據(jù)，并最終構(gòu)成西方人的行為學(xué)信念。在這種信念的支撐下歐洲逐漸成為世界文明的中心。

提起日本的武士道精神，中國人幾乎無人不知，但很少有人知道日本的“武士道精神”卻是從中國學(xué)去的。武士道精神與足球運動來說似乎不著邊際，但是從武士道精神的實質(zhì)和內(nèi)涵出發(fā)卻與足球運動有著很大的關(guān)系。武士道精神是日本民族尚武精神的活化石。首先，它對民族的團結(jié)性有著巨大的作用，日本人的團隊精神在當(dāng)今世界難尋其二;其次，武士道精神要求勇敢、頑強、不怕困難、永不服輸、硬折不彎，勇往無前的精神品質(zhì)。而這些精神品質(zhì)正是足球競賽中不可缺少的。所以本人認為應(yīng)該給我們的球員傳達不是傳達而是著力培養(yǎng)“尚武”精神的歷史時期了。

篇11

這是近代中國最早述及美育的理論文獻，并且將美育提到了與智育、德育相同的高度，倡導(dǎo)美育是人全面發(fā)展的必要組成，王國維的這一理念，確實是發(fā)前人所未發(fā)的創(chuàng)舉。而且，他不僅僅停留在口號式的呼吁，對美育則從學(xué)理的高度進行了科學(xué)地闡述。王國維提出：

“美之性質(zhì)，一言以蔽之，曰：可愛玩而不可利用者是也?！?/p>

他認為審美直接關(guān)乎人的感官，而無須思慮，審美是超物質(zhì)性的，雖然許多美的事物有它的實用性，但在欣賞它的“美”之時，不涉及實用價值，美屬于精神而非物質(zhì)范疇，美自有其“獨立之價值”。任何人學(xué)術(shù)思想的形成，固然與個人的天賦稟息相關(guān)，但肯定也會受到前人思想的影響，王國維也不例外，他的美育思想深受“西學(xué)”與我國傳統(tǒng)“國學(xué)”的影響。西學(xué)對王國維的影響首先要數(shù)哲學(xué)大師康德的美學(xué)思想了，此人是王國維最早崇拜的西方哲學(xué)家，康德美學(xué)思想中對王國維最突出的影響便是“審美無利害性”學(xué)說，康德認為，人與事物的審美關(guān)系完全不同于人與事物的利害關(guān)系，大千世界中的萬事萬物都與人發(fā)生著利害關(guān)系，但人與事物的感性形式卻不存在利害關(guān)系，而美只與事物的感性形式有關(guān)，所以審美不具有利害關(guān)系?！皩徝罒o利害性”學(xué)說對于區(qū)別美不同于自然萬物，探索審美的特殊本質(zhì)有著重大意義，是西方近代美學(xué)史上的重大命題。我們可以見出，王國維“美之可愛玩而不可利用”的美學(xué)命題跟康德“審美無利害性”學(xué)說的淵源關(guān)系。此外，康德的“審美自由”、“美在形式”等觀點也對王國維美育思想的形成產(chǎn)生了深刻影響。王國維提到：

“蓋人心之動，無不束縛于一己之利害，獨美之為物，使人忘記一己之利害而入高尚之域，此最純粹之快樂也?！雹?/p>

正因為審美的無關(guān)功利性，審美過程消除了審美主體對現(xiàn)象世界的感官欲念，審美自由的特性也隨之彰顯。王國維認為美是自由的，美育是審美的自由觀照，一切自然之美乃至藝術(shù)創(chuàng)作的美是使人們愉悅的對象，藝術(shù)不是人們可利用的“器物”，更不應(yīng)該成為社會政治與道德說教的工具。另外他還提出了：

“一切之美皆形式之美。就美之自身言之，則一切優(yōu)美，皆存于形式之對稱、變化及調(diào)和……就美之種類言之，則建筑、雕刻、音樂之美之存于形式，固不俟論?！?/p>

在我國傳統(tǒng)的文藝觀念中，藝術(shù)的形式常常被視為“雕蟲小技”而不受重視，王國維認為美的本質(zhì)乃在于形式，而“不關(guān)乎材質(zhì)（內(nèi)容）”，形式美是藝術(shù)的特殊性所在，尤其是音樂、雕刻等藝術(shù)門類。他認為審美的過程只應(yīng)喚起審美主體的美感興趣，而不應(yīng)該引起人的欲念，所以審美更應(yīng)關(guān)注美的形式這一本質(zhì)。對此觀點，人們往往有不同的理解，有人以為王國維此說是在完全否定美的社會功用，其實不然，正因為審美的過程具有超越功利的特點，所以審美能使人遠離政治、道德和各種欲念，但世界不存在完全獨立自足的精神實體，事物的美、人類的審美不可能與現(xiàn)實世界毫無關(guān)系；正因為審美的超物質(zhì)性，從而使得審美更具有情感、精神、理想層面的普遍人生意義，即王國維美育思想中的“無用之用”觀點，也許這樣來理解王國維的美學(xué)觀才是客觀、全面的。王國維的審美觀點，從探索美的本質(zhì)規(guī)定來認識美的社會功用，對于糾正我國歷來過于關(guān)注藝術(shù)作品內(nèi)容“善”的審美規(guī)定來說確實是很大的進步。此外，叔本華的唯意志論美學(xué)思想、席勒的審美游戲說、尼采的天才論等美學(xué)思想對王國維也有不同程度的影響，在此不再贅述。

作為一個有著深厚傳統(tǒng)國學(xué)根底的人士，王國維在接受西學(xué)影響的同時，也全面吸收了我國的傳統(tǒng)審美學(xué)說，表現(xiàn)在他積極主張道家超然、無為的美學(xué)觀點，反對儒家用仁義道德作為美的本質(zhì)規(guī)定，例如老莊的“少私寡欲”思想、道家的“自然無為”觀點、“大音希聲、大象無形”的審美觀、李贄的“童心說”等等，在王國維的美育思想中均有體現(xiàn)。王國維將西方近代“審美自律”的美學(xué)思想與我國歷代傳統(tǒng)的美學(xué)觀點相融合，他的美育思想“是借助西方現(xiàn)代審美主義思潮對中國傳統(tǒng)美學(xué)思想材料進行闡釋、刷新和改造的結(jié)果”③，他明確提出了文藝要超越道德政治、美的本質(zhì)在于形式、美育必須保持自己的獨立地位等觀點，王國維的美育思想“是中國近代美學(xué)思想的開端，他為從封建地主階級審美觀為核心的舊體系轉(zhuǎn)向資產(chǎn)階級審美觀為核心的新體系奠定了第一塊基石?！雹?/p>

二、王國維的音樂審美教育觀

20世紀初，以學(xué)堂樂歌運動為先導(dǎo)的我國近代新音樂已有一定的規(guī)模和影響，但社會人士對音樂教育功能的認識依然十分模糊，再加上國難民困的社會現(xiàn)實，對學(xué)校音樂教育功能的認識就是宣揚富國強兵、抵御外侮的工具，外加通過樂歌來倡導(dǎo)新思想、新觀念，簡單地說，就是要讓新音樂擔(dān)當(dāng)思想宣傳的工具。社會統(tǒng)治階層這樣要求、文化精英人士如此鼓動、就連音樂界的專業(yè)人士也一般附和。雖然這般的新音樂發(fā)展在一定程度上也推動了轉(zhuǎn)型期中國社會的文明進步、促進了學(xué)堂樂歌的普及，但沒有認識到音樂藝術(shù)的特殊本質(zhì)，從長遠看必定不利于中國社會新音樂的進一步發(fā)展。王國維諳熟藝術(shù)審美的特殊本質(zhì)，認識到了此舉對新音樂發(fā)展的弊端，在《論小學(xué)校唱歌科之材料》一文中提出了獨到的觀點：

“然就唱歌集之材料觀之，則吾人不能不謂：提倡音樂、研究音樂者之大半，于此科之價值，實尚未盡曉也。夫音樂之形而上學(xué)的意義姑不具論，但就小學(xué)校所以設(shè)此科之本意言之，則一調(diào)和其感情，二陶冶其意志，三練習(xí)其聰明官及發(fā)聲器是也。一與三為唱歌科自己之事業(yè)，而二則為修身科與唱歌科公共之事業(yè)。故唱歌科之目的，自以前者為重。即就后者言之，則唱歌科之補助修身科，亦在形式而不在內(nèi)容。雖有聲無詞之音樂，自有陶冶品性，使之高尚和平之力，固不必用修身科之材料為唱歌科之材料也。故選擇歌詞之標(biāo)準(zhǔn)，寧從前者而不從后者。若徒以干燥拙劣之辭，述道德上之教訓(xùn)，恐第二目的未達，而已失第一之目的矣……循此標(biāo)準(zhǔn)，則唱歌科庶不致為修身科之奴隸，而得保其獨立之位置歟?！雹?/p>

此文雖短，其意義重大，影響深遠，堪稱中國音樂審美教育第一文。王國維在文中表達了這么幾層意思：第一，痛斥當(dāng)時學(xué)校唱歌科教學(xué)只重道德修養(yǎng)而不重審美教育的不良傾向，批評業(yè)內(nèi)人士不懂得情感教育是音樂審美教育的根本出發(fā)點。在王國維看來，詩文的好壞不在于所寫的對象、所用的詞藻，而在于情感的真摯與熱烈，更何況作為最富于情感的藝術(shù)形式――音樂呢！音樂審美教育的主要價值在于情感教育，必須從音樂審美教育自己的特點、規(guī)律出發(fā)，用其獨特的美感形式，施于學(xué)生美的陶冶、涵養(yǎng)美的情感，才能實現(xiàn)審美的目標(biāo)。第二，科學(xué)論述了音樂教育的三方面功能：一調(diào)和其感情、二陶冶其意志、三練習(xí)聰明官及發(fā)聲器，一與三是音樂藝術(shù)“自己的事業(yè)”，是本質(zhì)功能，二則是附屬的修身功能；若唱歌科不致力于自己之事業(yè)，非但完不成美育的主目標(biāo)，也無法達成道德修養(yǎng)的副目標(biāo)。在此亦可看出王國維的美育觀并非杜絕藝術(shù)的社會功用，其宗旨就是從培養(yǎng)完全之人物的高度來倡導(dǎo)美育和藝術(shù)教育的?！皩⑺囆g(shù)教育完全政治化和道德化是十分狹隘片面的，然而藝術(shù)與道德和政治的關(guān)系卻是藝術(shù)本身不可缺少的維度，也是藝術(shù)教育在學(xué)校體制中獲得重要地位的必要條件?！雹蘅茖W(xué)地美育教育應(yīng)當(dāng)是在實現(xiàn)情感教育這個第一目標(biāo)的基礎(chǔ)上附帶去達成修身的副目標(biāo)。第三，王國維始終認為美的本質(zhì)在形式，音樂的形式與歌詞的內(nèi)容相較，寧重前者，音樂審美教育功能的實現(xiàn)并不依靠歌詞內(nèi)容的利害觀念，而是要依靠音樂自身的形式美來達成。他提出音樂審美教育的對象必須選擇美的作品，在歌曲中當(dāng)然指曲調(diào)美和歌詞形式之美的有機結(jié)合，他的觀點挑戰(zhàn)了我國自古以來“文以載道”、“盡善盡美”的傳統(tǒng)信條，極具進步意義。第四，倡導(dǎo)要保持音樂審美教育的獨立地位。在王國維看來，二十世紀初的中國社會，整個美術(shù)（藝術(shù)）界均無獨立之地位可言，他說：

“嗚呼！美術(shù)之無獨立之價值也久矣。此無怪歷代詩人，多托于忠君愛國勸善懲惡之意，以自解免，而純粹美術(shù)上之著述，往往受世之迫害而無人為之昭雪者也。”⑦

他極力主張學(xué)問的獨立自由，藝術(shù)不應(yīng)該是“羔雁之具”，學(xué)校音樂教育要遵循審美教育的宗旨，用音樂藝術(shù)自身的美來陶冶學(xué)生高尚的情感、塑造完美之人格、培養(yǎng)完全之人物，只有這樣才能保住音樂教育在學(xué)校教育中的獨立位置，并發(fā)揮出音樂審美教育不可替代的特殊育人作用。

三、近代中國新音樂發(fā)展的兩種理念

中國近代新音樂的發(fā)展始于19世紀末20世紀初，一方面，伴隨著西方列強對老大中國的入侵，西方文化及西方音樂開始滲透進中國社會、特別是學(xué)校教育之中，例如西方傳教士在我國沿海地區(qū)辦的教會學(xué)校中就已開設(shè)了音樂課程的教學(xué)，部分中國學(xué)生開始接受西方音樂的教育；另一方面就是國人對西方音樂的主動接納，為了革新社會、振興中華，一部分有識之士開始參照西方開辦新式學(xué)校教育，樂歌課便是新式學(xué)堂中的教學(xué)內(nèi)容之一，隨著部分留洋求學(xué)音樂人士的回國，我國國內(nèi)出現(xiàn)了第一代傳授西方音樂的教育人士，以上幾方面合力，促使了我國近代新音樂的發(fā)端。然而，緣于對新音樂本質(zhì)及教育功能的認識不一，自我國新音樂發(fā)展之初，就對新音樂的社會作用及發(fā)展理念存有異見。

首先是以康有為、梁啟超等社會精英及竹莊、曾志等音樂界人士為代表的“音樂精神教育理念說”，他們普遍認為，發(fā)展中國新音樂的首要目的便是開啟民智、培育新民。康有為、梁啟超二人作為近代中國維新派的干將，均是新式學(xué)校教育的積極倡導(dǎo)者，他們對學(xué)校中的新音樂教育都有認真思考并作有科學(xué)表述，康有為指出：

“夫禮樂不興，治何能洽？不待禮樂而能治洽，則禮樂何用？何必興哉？……食不必精，要可以飽；衣不必繡，要可以暖；禮樂雖不及先王，要可以移民。”⑧

他科學(xué)地認識到音樂對人的情感培養(yǎng)有著學(xué)校教育中其他科目所不能替代的教育作用，遂提倡音樂教育特別熱情，但他的出發(fā)點顯然旨在提倡音樂鼓舞、砥礪人積極進取的精神以及對社會改良的作用。梁啟超亦非常重視音樂教育的社會作用，對學(xué)校音樂教育也多有提及，最有代表性的莫過于“欲改造國民之品質(zhì)，則詩歌音樂為精神教育之一要件，此稍有識者所能知也”的表述?？?、梁二人作為教育維新運動的倡導(dǎo)者，他們的音樂功能觀均側(cè)重于政治學(xué)的分析，意在宣揚“禮樂育人”的倫理主張。作為社會政治精英的音樂觀點或許我們后人尚可接受，那么當(dāng)時的音樂界人士又持怎樣的音樂功能觀呢？竹莊說：

“音樂既關(guān)乎德育，則于風(fēng)俗人心影響尤大。凡所謂愛國心、愛群心、尚武之精神，無不以樂歌陶冶之。則欲改良今日中國人之人心風(fēng)俗，舍樂歌末由。”

而在我國學(xué)堂樂歌的先師曾志那里，音樂則成了包治人生、社會百病的靈丹妙藥，他寫道：

“知音樂之為物，乃可言改革音樂，為中國造一新音樂。然則音樂有利于國也何如？曰：音樂之于學(xué)校改良兒童性質(zhì)尚小，音樂之于社會改良一般人民性質(zhì)更大?！?/p>

此種“音樂精神教育理念說”向上可以追溯到我國傳統(tǒng)的儒家禮樂教化思想，向下可見自20世紀30年代起，由于受俄蘇功利主義審美觀思想的影響，我國音樂界相繼產(chǎn)生的左翼音樂、解放區(qū)音樂，直至音樂、樣板戲、語錄歌等音樂藝術(shù)的全面異化，這種理念一直貫穿中國音樂歷史的發(fā)展全程，“從歷史的角度看，新音樂在過去一百年的中國現(xiàn)代化過程里，大體上是一種工具藝術(shù)，亦可以說是一種實用藝術(shù)。”⑨

其次，在我國新音樂的發(fā)展中也產(chǎn)生了以王國維為代表的“音樂的審美訴求理念說”，在對藝術(shù)從美學(xué)理論層面進行自覺探求的基礎(chǔ)上，對音樂藝術(shù)的審美本質(zhì)與社會功能有了更為理性的認識，王國維提出了音樂藝術(shù)要追求本身的審美價值，音樂不能淪為道德與政治的奴隸，要確保音樂藝術(shù)的獨立地位等主張，上文《論小學(xué)校唱歌科之材料》便對“音樂的審美訴求理念說”作出了全面的解釋。王國維的理論對當(dāng)時社會音樂思想起到了撥亂反正的作用，為后續(xù)中國音樂教育思想的健康發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，如1912年民國政府教育部公布的《教育宗旨令》即對美育作出了政策性說明，并開始在我國學(xué)校教育中實施音樂藝術(shù)的審美教育、20世紀末起我國實施的“以審美為核心”的學(xué)校音樂教育等。從中國文藝發(fā)展的歷史上看，不受傳統(tǒng)儒家禮樂教化思想的束縛，強調(diào)音樂藝術(shù)的相對獨立性，認為音樂藝術(shù)是個體人性自由的體現(xiàn)，持有這種思想的也大有人在，如春秋戰(zhàn)國時期老子“大音希聲”的音樂審美觀、魏晉時期嵇康的“聲無哀樂論”、明清時代追求情趣和韻味的文人琴樂思想等等，但能從學(xué)理的高度對音樂藝術(shù)的審美本質(zhì)做出分析，總結(jié)音樂藝術(shù)的審美規(guī)律，并提出普遍性的音樂審美理論，王國維是中國歷史上的第一人，可以說，王國維的音樂審美訴求理念，是我國近代音樂審美理論的一塊界碑！

結(jié) 語

由于王國維的音樂美育思想沒有能貼近當(dāng)時國難民困的社會現(xiàn)實，滿足不了當(dāng)時的社會需要，因此他的觀點很長時間以來是受到中國社會的普遍冷落與排斥的，聲音自然微弱。然而，一旦社會的發(fā)展進入了正常、多元化的時代，從有利于音樂藝術(shù)本身發(fā)展的高度看，王國維的“音樂審美訴求理念說”無疑更具合理性，他的音樂美育理論為此后乃至當(dāng)代中國音樂教育思想的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。我無意于全然否定“音樂精神教育理念說”，在特定的時代也有它積極的一面，其積極意義在于實現(xiàn)了音樂社會功能的最大化，但同時也使得音樂藝術(shù)本身的審美價值逐漸缺損。所以說，王國維的音樂審美訴求理念科學(xué)指引了我國近代新音樂的發(fā)展。

①林文光《王國維文選》，四川文藝出版社2009年版，第162頁。

②佛雛《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，華東師范大學(xué)出版社1992年版，第252頁。

③何志鈞《新時期審美主義思潮評析》，人大復(fù)印資料《美學(xué)》2008年第9期，第15頁。

④聶振斌《王國維美學(xué)思想述評》，遼寧大學(xué)出版社1986年版，第39頁。

⑤張靜蔚《中國近代音樂史料匯編》，人民音樂出版社1998年版，第229頁。

⑥曾繁仁《現(xiàn)代中西高校公共藝術(shù)教育比較研究》，經(jīng)濟科學(xué)出版社2009年版，第88頁。

⑦周錫山《王國維文學(xué)美學(xué)論著集》，北岳文藝出版社1987年版，第35頁。

篇12

它一方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發(fā)展脈絡(luò)和精神實質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種影響？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要內(nèi)容。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德?！泵绹目档卵芯繉＜邑惪嗽稣軐W(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德?！比藗冎越o康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的自然科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運動和馬丁路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義?？档抡軐W(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發(fā)點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區(qū)分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認識對象的自然界的各種規(guī)律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動，使認識達到最大可能的繼續(xù)、擴大和系統(tǒng)化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標(biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離?？档峦砟陮ψ约阂簧恼軐W(xué)研究進行了認真總結(jié)，他認為他一生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學(xué)）？”與上述四大問題相對應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問：認識論，倫理學(xué)，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個知識學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等?？档碌木裨谀承┤说男哪恐惺侵щx破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問。

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認識和理解康德的任務(wù)，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想?；诖朔N認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息?？档碌木癜萘伺c人類生活緊密相關(guān)的一切實踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二、康德以知識論為基礎(chǔ)，以人為中心的哲學(xué)，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現(xiàn)實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。

在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結(jié)合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地?？档卤救瞬]有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學(xué)思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發(fā)展康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過區(qū)分主客到達初步的主客統(tǒng)一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現(xiàn)自己，必須認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經(jīng)過“客觀精神”，即個人精神的外部表現(xiàn)如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現(xiàn)。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發(fā)展階段：第一是藝術(shù)的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無限”。

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學(xué)把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經(jīng)驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經(jīng)過了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學(xué)”理論。研究這一思想發(fā)展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對較小，故筆者不作為研究重點。

三、如果說以英美國家為主的科學(xué)主義思潮中的語言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗知識論基礎(chǔ)上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。

毫無疑問，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認為先驗性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關(guān)系入手，認為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達，描述一個普遍的思想。所指與對象有關(guān)，而表達則與意義有關(guān)，二者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關(guān)系，意義本身具有獨立性?！耙饬x”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將一切感覺經(jīng)驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)“括起來”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵?？档虏皇钦f純理性概念沒有“客觀的”、經(jīng)驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經(jīng)驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質(zhì)世界無涉的。所以他一再強調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質(zhì)對象有這樣一種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)?！把哉f”它們，而且也經(jīng)?！坝懻摗彼鼈?。

四、以上我們以康德為出發(fā)點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關(guān)聯(lián)，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。

我們知道，胡塞爾強調(diào)先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現(xiàn)了徹底的統(tǒng)一。但海德格爾認為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊]有獲得清晰明?t的理解，那么這種認識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關(guān)系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學(xué)的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學(xué)起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，一旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。如果說胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)。克爾凱郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第一位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對個人的強調(diào)也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結(jié)到上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學(xué)權(quán)威；另一方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實踐哲學(xué)。他認為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠遠超過一般生物的感受力卻承擔(dān)著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無法逃脫對這一悲劇結(jié)局的痛苦體驗。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統(tǒng)文化進行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關(guān)系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統(tǒng)的超驗生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進入到一個新的時期。生存論問題開始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺。

然而由生存哲學(xué)所啟動的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴展到整個傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為一種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現(xiàn)實的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現(xiàn)出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問題。

五、在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第四條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對這一路線展開討論前，筆者認為有必要對康德的神學(xué)本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問題。

康德指出，上帝應(yīng)是經(jīng)驗世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會神學(xué)宇宙論和自然神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對自由的呼喚和自由的實現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思?！八肌笔刮覀冏呦蛏系?，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。

康德之后的施萊爾馬赫在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來。

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認了施氏的理論，就等于承認沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質(zhì)，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數(shù)x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。

面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點來談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問題，康德以此書的研究成果為基礎(chǔ)，進一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學(xué)和神學(xué)問題：人能夠認識什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家一方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營養(yǎng)，另一方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這一轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀槎皇兰o哲學(xué)、神學(xué)研究的起點，我們還會像康德一樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

參考文獻：

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8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

篇13

按照英美文化學(xué)及科學(xué)史的傳統(tǒng)，“文化”與“文明”在其廣義上可以混用，而科學(xué)技術(shù)作為一個組成部分則包含在其中。在文化學(xué)方面，泰勒（EdwardBurnettTylor,1832-1917）對“文化”概念作了基礎(chǔ)性的開拓。他指出：“文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會成員而獲得能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜的整體。”（〔3〕，p．99）顯然，科學(xué)作為知識被排到了第一位。這個經(jīng)典定義在西方具有深遠的影響。繼泰勒之后，弗雷澤（J.Frazer1854-1941）進一步從進化的角度提出了“巫術(shù)——宗教——科學(xué)”的發(fā)展模式，在西方科學(xué)史中引起廣泛地共鳴。比如，李約瑟關(guān)于中國古代科學(xué)技術(shù)主要起源于道教的觀點，便與弗雷澤的影響有關(guān)。（參見〔4〕，p．304）繼弗雷澤之后，馬林諾斯基（BronislawKasparMalinowski,1884-1942）進一步完成了文化學(xué)從古典研究到現(xiàn)代研究的轉(zhuǎn)折，他從泰勒的廣義文化著眼，打開了跨學(xué)科研究文化動態(tài)發(fā)展的大門，揭示了文化功能的整體性。精通自然科學(xué)與人文科學(xué)的馬林諾斯基對于開拓科學(xué)史家的視野起了積極的作用。

在科學(xué)史方面，薩頓（GeorgeSarton,1884-1956）的五卷本《科學(xué)史導(dǎo)論》給李約瑟留下了深刻的印象。李約瑟指出，“它是一部卓越的巨著”，并且“將永遠是指引這方面研究的寶庫，同時也是提供資料的百科全書。”（〔2〕，p．42）《科學(xué)史導(dǎo)論》在內(nèi)容上包括三大系列：一，總概述（以年代為序）二，不同文明概述（猶太、穆斯林、印度、中國等）三，各門科學(xué)發(fā)展概述（數(shù)、理、化、生等）。顯然，這是一個既有“總”又有“分”；既有“塊”又有“條”的龐大體系結(jié)構(gòu)。薩頓自稱：“我這部《科學(xué)史導(dǎo)論》可以毫不夸張地說是人類文明的首次概觀”?！拔遗磩澇鲆环拿鲌D，它盡可能地全面和精確，卻又足夠簡單；盡量避免不必要的細節(jié)，盡量濃縮，而又不有損于全面的看法?！保ā?〕，p．159）在這個設(shè)計的背后包含著他的科學(xué)史觀：“簡言之，按照我的理解，科學(xué)史的目的是，考慮到精神的全部文化和文明進步所產(chǎn)生的全部影響，說明科學(xué)事實和科學(xué)思想的發(fā)生和發(fā)展。從最高的意義上說，它實際上是人類文明的歷史?！保ā?〕，p．29）

李約瑟高度評價薩頓的《科學(xué)史導(dǎo)論》還因為：“在一切關(guān)于科學(xué)史的著作中，它是最先詳細地談到許多中國科學(xué)家和他們的成就的?！?dāng)然，該書采用的百科全書式的方法無法對世界的這一部分的科學(xué)發(fā)展給出一個連續(xù)的史實。”（〔2〕，p．42）薩頓不能做到的事李約瑟做到了。SCC正是一部專門系統(tǒng)介紹中國古代科學(xué)文化的百科全書。在內(nèi)容上它包括四大部分：第一部分，導(dǎo)論。它介紹了中國的地理、歷史、語言以及科學(xué)文化傳播、交流的概況。第二部分，科學(xué)思想史。它從哲學(xué)的角度概述了各家傳統(tǒng)對科學(xué)發(fā)展所起到的作用。第三部分，各門科學(xué)史。它按數(shù)、理、化、生的順序依次介紹了科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展及成就。第四部分，結(jié)論。它集中探討了中國科學(xué)技術(shù)發(fā)展的社會、文化背景?？梢钥闯?，前三個部分與薩頓的“三大系列”具有某種對應(yīng)關(guān)系。仿佛李約瑟的SCC是薩頓《科學(xué)史導(dǎo)論》的一種縮影。第四部分則表明了，李約瑟在把科學(xué)史當(dāng)作文明史來研究這一點上比薩頓有過之而無不及。這種寫法在某些專業(yè)科學(xué)史家看來或許太過于廣泛。然而李約瑟卻不這么看，他認為：“在這部交響樂中并沒有一個多余的音符?！保ā?〕，p．1）這正好表明了其科學(xué)史觀的人文主義特點。

關(guān)于SCC基本設(shè)想，李約瑟指出：“它的對象是一切有一定文化程度的人們。不管他們是不是科學(xué)家，只要從全人類文明史的角度對科學(xué)史、科學(xué)思想史、技術(shù)發(fā)展史，特別是對歐亞兩洲的發(fā)展的對比情況感興趣就行了。因而本書的意圖是使內(nèi)容廣泛到不遺漏重大史實的程度?？捎植⒉皇窍髮W(xué)術(shù)雜志上的論文那樣詳盡無遺，對最細微的情節(jié)都詳加考證……。”（〔2〕，p．6）這些話就象從薩頓口中說出的一樣！這種廣而不泛、精而不繁的風(fēng)格正好能夠達到他們把科學(xué)史當(dāng)作文明史來加以闡明的目的。

李約瑟是成功的。SCC的出版在世界上引起了巨大的反響。（參見〔7〕，p．23～p．24）比如，英國評論家皮肯（LanrencePicken）把它譽為：“由一個人所獨立進行的歷史綜合與溝通各國文化的最偉大的前所未有的舉動。”法國科學(xué)史家華德（P.Huard）認為：“李約瑟把科學(xué)和技術(shù)戲劇性地溶化在漢學(xué)中……這部書可以說是劃時代之作?！钡聡茖W(xué)史家卡羅（OttoKarow）指出：“李約瑟在西方科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)開創(chuàng)了一個新的至今不為人所知的領(lǐng)域——中國文化史，為此他應(yīng)得到我們的感謝。”美國著名漢學(xué)家富錄特（L.CGoodrich）感嘆道：“李約瑟的閱歷及其思想之透徹，使人對他的研究及其結(jié)論產(chǎn)生最大的敬意。正是這樣一部書在改變著所有以后的中國思想史和整個世界范圍內(nèi)的思想史。”從上述評論可見，SCC的確不是一部通常含義的“中國科學(xué)技術(shù)史”，而是一部中國古代科學(xué)文化的壯麗史詩！

二、科學(xué)史具有溝通文理的兩棲特性

李約瑟認為，科學(xué)史不僅是文明史的組成部分，也是溝通科學(xué)與人文、社會的重要橋梁。因此，科學(xué)史的作者必須具備多方面的良好素養(yǎng)。在這一點上李約瑟本人是非常杰出的：他在劍橋大學(xué)先后得到哲學(xué)與科學(xué)兩個博士學(xué)位；他在英國先后榮獲皇家科學(xué)院和文學(xué)院兩個院士的稱號……正如魯桂珍博士所指出的：“他的特點之一就是‘多面性’，就在于他從不肯從他生活中擯除多種形式的人類經(jīng)驗的任何一個方面?！保ā?〕，p．1）這種難得的“多面性”是其科學(xué)史觀的心理基礎(chǔ)。因此，我們可以從個性發(fā)生與發(fā)展的角度來考察其科學(xué)史觀的形成。

斯諾（CharlesPercySnow,1905-1980）在其《兩種文化》中指出：“整個西方社會的智力生活已日益分裂為兩個極端的集團。……一極是文學(xué)知識分子，另一極是科學(xué)家，……二者之間存在著互不理解的鴻溝?！麄儗Υ龁栴}的態(tài)度全然不同，甚至在感情方面也難以找到很多共同的基礎(chǔ)?！保ā?〕，p．3～p．4）此說雖然過于極端，但也反映了部分的現(xiàn)實。李約瑟的家庭正好是這樣一個縮影。他的父親專長醫(yī)學(xué)，曾在蘇格蘭的阿伯丁大學(xué)任教，后成為一名專職醫(yī)生。他的母親善長音樂，特別是作曲，有不少作品在社會上流傳，其中有一首（《我的黑玫瑰》）差點被選為愛爾蘭的國歌。父母性格不同，缺乏共識，管教孩子也沒有默契。比如，父親要李約瑟早認字，母親為此大發(fā)雷霆……類似這樣的當(dāng)面爭吵可以說是家常便飯?？梢娎罴s瑟從一開始就生活在“兩種文化”的沖突之中。

魯桂珍博士在《李約瑟的前半生》一文中精辟地分析到：“父母性格的分歧到底對李約瑟產(chǎn)生了什么影響呢？一個敏感的少年的心靈，在力求達到它自己的平衡過程中，可能無意識地從這邊吸收一些因素，又從另一邊吸收另一些因素，實際上也正是如此。……可以想象，這孩子企圖連結(jié)這兩塊陸地的努力，使他的心靈形成了永遠是在搭橋的狀態(tài)之中，永遠謀求調(diào)和，謀求使分裂的東西結(jié)合起來。”（〔8〕，p．13）確實，李約瑟的一生可用兩個字來概括，那就是“搭橋”。

回顧自己的成長過程，李約瑟寫到：“我自小就繼承了一種頗為靈感性的稟賦，即理論與浪漫性的結(jié)合?！保▍⒁姟?0〕，p．21）開始“我深為父親的治學(xué)精神所感動，所以有意識地模仿父親。但是后來我又覺得從母親那里也受益匪淺?！保▍⒁姟?〕，p．563）在父親的影響下李約瑟考進了劍橋大學(xué)，并有幸成為世界著名科學(xué)家霍普金斯（FrederickGowlandHopkins,1861-1947）的學(xué)生。在霍普金斯的誘導(dǎo)下，李約瑟改變了原來打算要走的醫(yī)學(xué)道路，轉(zhuǎn)而研究生物化學(xué)并取得了成果。在母親的熏陶下李約瑟多才多藝：背詩、唱歌、跳舞、拉琴……可別以為這只是工作之余的雅興，其中所包含的審美價值觀反過來也影響他的科研風(fēng)格。即他不滿足于象父親那樣在狹窄的領(lǐng)域中埋頭鉆研，而更喜歡以廣闊的視野去思考問題。三卷本的《化學(xué)胚胎學(xué)》和大部頭的《生物化學(xué)與形態(tài)發(fā)生》明顯帶有廣泛綜合的特點。實際上這也是一種“搭橋”：前者把化學(xué)與胚胎學(xué)連結(jié)起來開創(chuàng)了新的學(xué)科；后者把微觀的生化過程與宏觀的形態(tài)發(fā)生連結(jié)起來更是生物學(xué)中的一大創(chuàng)舉。

以廣闊的視野看問題，使得李約瑟的科學(xué)研究總伴隨著哲學(xué)的思考。從1925年到1942年，李約瑟編著并出版的哲學(xué)著作有：《科學(xué)、宗教與現(xiàn)實》、《人，一部機器》、《唯物主義與宗教》、《秩序與生命》。同期撰寫并發(fā)表的哲學(xué)論文有：“生物化學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)”、“機械論生物學(xué)與宗教意識”、“生物學(xué)中的有機論”、“生物學(xué)哲學(xué)的最新發(fā)展”、“哲學(xué)與胚胎學(xué)”、“物質(zhì)、形態(tài)、進化與我們”。從以上論著可見，李約瑟的哲學(xué)思想有一個從傾向機械論到傾向有機論的轉(zhuǎn)變。李約瑟在生物與化學(xué)之間搭橋，開始受到機械論的驅(qū)動，但后來卻被有機論所征服。這一轉(zhuǎn)變?yōu)樗蘸蟆梆б馈敝袊幕於酥匾乃枷牖A(chǔ)。

以廣闊的視野看問題，在科學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合點上，李約瑟步入了一個新的領(lǐng)域——科學(xué)史。在這方面對他幫助最大的是著名科學(xué)史家辛格（CharlesSinger1876-1960）。辛格是牛津大學(xué)醫(yī)學(xué)、科學(xué)和文學(xué)三個博士學(xué)位的獲得者，精通醫(yī)學(xué)史、解剖學(xué)史、生物學(xué)史和科學(xué)通史。他的夫人也是一位科學(xué)史家。李約瑟有幸通過劍橋大學(xué)的化學(xué)史家帕廷頓（JamesRiddickPartinton,1886-1965）的介紹認識了辛格夫婦，以后便成為辛格家的?？汀Ｔ谀抢锢罴s瑟讀到了大量的科學(xué)史著作，包括丹皮爾（WilliamCecilDampier,1867-1952）的《科學(xué)史——及其與哲學(xué)和宗教的關(guān)系》和薩頓的《科學(xué)史導(dǎo)論》。在那里李約瑟還同辛格夫婦討論了許多的問題，他們保持著終生的聯(lián)系和友誼。

在辛格的幫助下李約瑟開始在科學(xué)史方面初露鋒芒：從1925年到1942年，先后出版了《插圖本生理學(xué)與生物化學(xué)史》、《胚胎學(xué)史》、《近代科學(xué)的背景》等專著；先后發(fā)表了“生物化學(xué)的最新發(fā)展”、“從胚胎學(xué)史看科學(xué)發(fā)展的限制因素”、“十七世紀英國的科學(xué)技術(shù)與社會”等論文。為其日后寫作SCC打下了良好的基礎(chǔ)。從以上論著可見，李約瑟科學(xué)史的興趣有所改變：即從“專史”到“通史”；從“內(nèi)史”到“外史”；從“科學(xué)與哲學(xué)、宗教”到“科學(xué)與社會”。其中關(guān)鍵性的影響來自1931年在倫敦召開的第二屆國際科學(xué)史大會。李約瑟協(xié)助辛格（主席）籌備并參加了這次大會。會上蘇聯(lián)代表的發(fā)言給人以耳目一新的感覺，特別是著名物理學(xué)家、莫斯科物理研究所所長赫森（BovisHessen）的報告《牛頓‘原理’的社會經(jīng)濟根源》給李約瑟留下了深刻的印象，進一步開闊了他科學(xué)史研究的視野。1937年魯桂珍等中國留學(xué)生的到來，以其毫不遜色的才華使李約瑟為之震動，由此產(chǎn)生了了解中國文化、比較東西方科學(xué)發(fā)展的念頭。1942—1946年的援華之行，使李約瑟有機會與許多中國科學(xué)家、社會科學(xué)家深入地接觸，從而加速了他科學(xué)史觀的形成，甚至改變了他后半生的道路。

三、科學(xué)史東西方比較的三個問題

在李約瑟看來，科學(xué)史不僅是連結(jié)科學(xué)與人文的橋梁，而且也應(yīng)當(dāng)成為溝通東西方文化的橋梁。SCC正是這樣一座雄偉的橋梁。它充滿著東西方比較的色彩，通過比較令人信服地說明了“近代科學(xué)實際上包含了舊世界所有民族的成就，”，“不同文明的古老的科學(xué)細流正象江河一樣奔向現(xiàn)代科學(xué)的大海?！保ā?〕，p．195）具體來說，李約瑟的功績在于提出并初步回答了以下三個問題：第一，古代中國人對科學(xué)技術(shù)的發(fā)展到底有多少貢獻？第二，近代科學(xué)為什么沒有在中國產(chǎn)生？第三，現(xiàn)代科學(xué)革命中的“有機自然觀”是否根植于中國？整部SCC正是圍繞著這三個問題而層層展開的。

回答第一個問題是李約瑟寫作SCC的主要動機，在“本書的計劃”中李約瑟強調(diào)說：“我們試圖回答這樣一個問題：在歷史上各個世紀中，中國人對純科學(xué)和應(yīng)用科學(xué)究竟作出了什么貢獻?！保ā?〕，p．41）提出這個問題基于這樣的現(xiàn)實：一方面以往西方人寫的科學(xué)史，受“歐洲中心論”的影響而很少提及東方人的貢獻；另一方面中國人受儒家正統(tǒng)的影響，看重社會倫理，輕視自然科學(xué)，因此，不但沒有寫自己的科學(xué)史，而且在正史中也很少記載科學(xué)發(fā)現(xiàn)的事實。值得一提的是，薩頓雖然承認“光明從東方來?！保ā?〕，p．116）但其所指的卻并非遠東。而馮友蘭對中國的了解雖然透徹，可還是斷言“中國沒有科學(xué)”。（參見〔7〕，p．266）李約瑟竟然不受其影響，也可算是一個奇跡。

李約瑟的最大功績在于，從大量被儒家學(xué)者視為“異端”或“雜著”的文獻中；甚至于從人們完全意想不到的地方（比如民謠、詩歌、繪畫、雕像等）發(fā)現(xiàn)并收集了大量有價值的資料。它們足以表明中國人在許多方面都“走在那些創(chuàng)造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面……并在公元三世紀到十二世紀之間保持了一個西方所望塵莫及的科學(xué)知識水平?！保ā?〕，p．1）英國記者坦普爾（RobertTemple）利用李約瑟收集到的資料，并在其指導(dǎo)下寫成通俗讀物《中國——發(fā)現(xiàn)與發(fā)明的搖藍》。其中列舉出中國古代科技的“100個世界第一”，讓世人能在SCC尚未完成時便得以先睹為快地領(lǐng)略其中的點點滴滴。其實“100”只不過是一個有份量而引人注目的數(shù)字，作者的結(jié)論是：“在現(xiàn)代世界賴以存在的重大發(fā)明創(chuàng)造中有一半來自中國?！保▍⒁姟?〕，p．503）這一點連中國人本身也感到驚訝。

第二個問題的提出以第一個問題的解答為邏輯前提。即“為什么直到中世紀中國還比歐洲先進，后來卻會讓歐洲人執(zhí)了先鞭呢？”（〔7〕，p．7）李約瑟認為這是“比較科學(xué)史的領(lǐng)域中最誘人的一個問題”。也是“文化與文明史中一個最大的問題”。（〔7〕，p．56，p．36）正因為如此，李約瑟在他所有涉及SCC的演講、報告和著述中不厭其煩地一再發(fā)問，而且又常常不急于作答。因為這個問題廣泛涉及地理、水文、經(jīng)濟、政治、學(xué)術(shù)和習(xí)俗等眾多的相關(guān)因素。要理出一個頭緒決非易事，恐怕第七卷（結(jié)論）的出版也未必能夠解決這個問題。所以被稱之為“李約瑟難題”（Needhampuzzl）

或許李約瑟的真正功績不在于給出一個最終的答案，恰恰在于提出了這個問題。半個世紀以來，它一直吸引著人們不斷加入討論的行列。盡管問題的表述及本身的合理性引起了一些疑議。（參見〔11〕，p．35～p．44）但即使是批評者也還承認：“李氏難題實際上已成為中國科學(xué)史這門學(xué)科的一面號召性的旗幟”，它“日益成為聯(lián)系多學(xué)科學(xué)者進行中西科學(xué)史比較研究的紐帶和橋梁”，并“成為促進東西方兩大文化體系之間真正了解與溝通的一個文化生長點”。（參見〔11〕，p．35p．43）筆者認為，李約瑟的前兩個問題是不可分割的，它們構(gòu)成一把鋒利的“雙刃劍”：一面橫掃“歐洲中心論”；另一面直砍“中體西用說”。其結(jié)果不僅使西方人，而且使中國人都大開眼界，進一步認識了對方，也反省了自己。這一功績是不可磨滅的。

第三個問題與前兩個問題都有關(guān)系。李約瑟認為，東方古代科學(xué)的繁榮與西方近代科學(xué)的騰飛，同兩地自然哲學(xué)的傳統(tǒng)差異有關(guān)。具體來說，中國的“有機論”與歐洲的“原子論”在科學(xué)發(fā)展過程中分別扮演過重要的角色，也各有其發(fā)展與傳播的過程。問題是這些古老的傳統(tǒng)與現(xiàn)代科學(xué)的關(guān)系如何？李約瑟有如下的概說：“中國的這種有機自然主義最初以‘通體相關(guān)的思維’體系為基礎(chǔ)，公元前三世紀已經(jīng)由道家作出了光輝的論述，又在十二世紀的理學(xué)家那里得以系統(tǒng)化。早期‘近代’自然科學(xué)根據(jù)一個機械的宇宙假設(shè)取得勝利是可能的——也許這對它們還是不可缺少的。但是知識的增長要求采納一種其自然主義性質(zhì)并不亞于原子唯物主義而卻更為有機的哲學(xué)的時代即將來臨。這就是達爾文、弗雷澤、巴斯德、弗洛德、斯佩暈、普朗克和愛因斯坦的時代。當(dāng)它到來時，人們發(fā)現(xiàn)一長串的哲學(xué)思想家已經(jīng)為之準(zhǔn)備好了道路——從懷特海上溯到恩格斯和黑格爾，又從黑格爾到萊布尼茲——那時的靈感也許就完全不是歐洲的了。也許最現(xiàn)代的、‘歐洲的’自然科學(xué)理論基礎(chǔ)應(yīng)該歸功于莊周、周敦頤和朱熹等人的，要比世人至今認識的更多。”（〔4〕，p．538）

李約瑟首次為我們勾劃出一條有機自然主義東西接軌而連續(xù)發(fā)展的線索。其中包含著一個重要的猜測：“萊布尼茲在哲學(xué)史上起了一個橋梁建筑師的作用”，（〔4〕，p．529）應(yīng)該承認李約瑟的猜測是有根據(jù)、有道理的，只不過有機自然主義由東到西的傳播未必是一條“單通道”。然而有一點是可以肯定的，李約瑟的這種“尋根意識”在倡導(dǎo)現(xiàn)代觀念的科學(xué)家中引起了不小的共鳴。他們紛紛把目光轉(zhuǎn)向東方以尋求新的靈感和啟迪。在國內(nèi)有人把它稱之為“李約瑟現(xiàn)象”。（〔12〕，p．49）

最后，必須指出的是，上面三個問題的提出和解答都與李約瑟的科學(xué)史觀密切相連。首先，李約瑟堅信古代科學(xué)的發(fā)展必然在文化整體中留下痕跡，一種偉大的古老文明中不可能沒有科學(xué)。問題是怎樣把它們挖掘出來？其次，李約瑟堅信近代科學(xué)的興衰必然有其相應(yīng)的社會、文化背景。不深入探討這一背景就不能理解科學(xué)發(fā)展本身。問題在于怎樣從中理出一個頭緒？再次，李約瑟堅信現(xiàn)代科學(xué)的革命有其古老的思想淵源。任何偉大的自然哲學(xué)傳統(tǒng)都不會輕易地喪失其生命力。問題是怎樣從眼花liáo＠①亂的叢林中尋得其根，從而發(fā)揚光大？李約瑟以其卓越的研究，為我們樹立了光輝的樣板。

參考文獻

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