引論：我們為您整理了13篇人生哲學的核心范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。

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篇2

【分析與診斷】

1.家庭因素。父母離異，父親長期在外工作，從小與奶奶一起生活，性格比較內向，父親與其溝通較少。

2.生理因素。15歲正處在青春期，生理上的悄然變化促使他對異性又有了一種新的神秘感。

3.自我因素。自控力不夠強，意志也不堅定，性格內向不善溝通，缺乏引導，面對這悄然而至的困惑不知所措。

4.環境因素。在長輩的溺愛下長大的他覺得自己有許多優越于他人的資本，而當這種莫名的異性沖動襲擊他時，這些資本助長了他想揭密的欲望。初步診斷：他有早戀的傾向。

【施導策略】

1.投其所好。通過了解，知道他喜愛運動，而且特別喜歡打乒乓球，我就以此為切入點。一次在校園內與他偶遇，我攔住了他：“小峰，聽說你乒乓球打得挺好，我也挺喜歡的，放學后，我倆‘單挑’行嗎？我在俊杰體育場等你！”放學后，他真的來了，我暗喜。我們倆苦戰了五局，我以3：2險勝了他。“小峰，小小年紀，真不錯啊，打得一手好球，我總覺得你今天輸得不在技術上，而是心理上，注意力不夠集中，莫不是有什么心事吧？”他沒吱聲，我趁虛而入：“如果你把我當朋友的話，不妨告訴我，也許我能幫助你點什么。”這是我們的第一次正面接觸，簡潔而自然。

2.打開心扉。出乎我的意料，我第二天就收到了他的一張紙條：“班主任，您好！我的確有一件事需要您的幫助。我認識了一個女孩，在學校里只有她愿意與我交往、與我討論問題、與我一起聊天……有一次，她病了，幾天沒來上課，不知為什么，我覺得渾身沒勁，整天發呆。我意識到，我喜歡上了她。”

3.直面現實。我不敢怠慢，機不可失啊！我立即給他回了一封信：“小峰，感謝你對我的信任，同時也祝賀你，因為你開始用自己的大腦來思考人生了。非常巧，我的學生時代也有過像你這樣的遭遇，那時在父母的體罰和老師的變相體罰之下，叛逆的我談戀愛了。不過，到目前為止，我學生時期的早戀是我今生最后悔的事！誠然，情竇初開是很正常的，但也許有距離的東西會更美。我想以過來人的身份告誡一下：在傷害還未造成之前，盡量對自己的行為負責。”這是我與他的第三次接觸，雖然還是無言的文字，但我知道我的坦率會讓他直面現實。

4.直抵心靈。一切都朝著我預期的方向良性發展，我趁熱打鐵。兩天后的一個晚上，他主動找到了我，那一次我們談了很多很多：“我很開心我們之間能這樣近距離地溝通，事實證明你是最棒的小峰。有喜歡的感覺是正常的，可是你有沒有考慮過，你現在對某一個體的暗戀，就似乎是只關注一片樹葉而忽視一片森林。更何況你今后的人生道路上還要遇到大片大片的森林，你現在能確信這片樹葉就是這大片森林中最適合你的這一片嗎？我送你一句話：‘路遙知馬力，日久見人心。’有時個人的固執會蒙蔽我們的雙眼，但時間終將會證明一切。學生時代是學習知識的大好時機，也是學會讀人、觀察社會的大好時機，我希望你好好把握自己，將來交上一份滿意的答卷。”那是我和他的第四次接觸，記得那天他是微笑著離開的，而我的心里也充滿了一種成就感，因為這次溝通直抵了他的心靈。

【施導效果】

1.通過多次的跟蹤溝通，撥開了小峰心頭的那團迷霧，使他真正認清了自我，改變了生活態度，建立起了一種健康、融洽的異往關系。

2.現在的小峰已成功地走出了早戀這塊“沼澤地”，重新活潑開朗熱情起來了。他勤勞刻苦，成績一次次攀升。他立志考入重點高中，進入一所名牌大學。

【反思與感悟】

1.信任和寬容是打開早戀學生心扉的金鑰匙。

2.用獎勵來代替懲罰，以贊美來代替批評，藝術地化解矛盾是使學生認識錯誤的法寶。

3.一顆熱忱善良的心，一系列細心、人性化的舉措，可以幫助一個學生找回失落的世界。

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一、人文關懷和心理疏導提出的背景

（一）大學思想政治教育工作的現狀

大多數大學的思想政治教育工作一直以簡單、單一的方式進行著，常見的活動是開講座、看電影、喊口號。這些曾經非常有實效的活動，在新一代大學生身上卻看不到應有的效果，甚至會引起部分學生的反感。還有一部分大學生對于升旗儀式這類活動無故缺席或者態度散漫。這些都是思想政治教育工作未取得良好效果的體現。

（二）大學生的心理行為特點

時下大學生普遍是“90后”，他們身上有明顯的時代烙印，有他們獨立的風格。大學思想政治教育工作者只有在詳細了解“90后”大學生的基礎上才能真正做好思想政治教育工作。

1.熱情開朗又沉默孤獨。在熟人或者朋友面前，這些大學生是熱情的，是開朗的，是可以很好交流溝通的；可是在陌生人面前，他們又是沉默的，不愿意交流。此外，雖然他們的出行、玩耍都是一大群人一起，可是他們又是孤獨的，不愿意分享心里的真實感受。

2.獨立堅強又依賴脆弱。“90后”大學生不喜歡父母、教師、朋友過多地干涉或參與自己的事情，遇事喜歡自己拿主意，這些都體現他們獨立的一面。當遇到挫折或者心情難過時，他們會一個人悄悄地哭泣，不會在人前展示他們的軟弱，從這點來看他們是堅強的。然而，大部分大學生是獨生子女，是整個家庭的中心，大多數沒有獨立生活的經歷，而且他們的成長也都很順利，所以他們無形中養成了依賴的性格，并且心理承受能力差，心理較脆弱。

3.喜歡新鮮事物，對新事物充滿探知欲。當代大學生成長于信息爆炸、新事物層出不窮的時代，因而他們也具有對新事物強烈的探知欲。他們思維活躍，創造性強，追求新鮮刺激，接受新事物的程度高，從近年來過山車、蹦極等年輕人喜歡的活動發展迅速就可見一斑。然而，對于傳統單一的活動，他們就興味索然了。

4.責任感不強，做事隨性而為。“90后”大學生輕率、冒進，做事喜歡隨性而為，責任感不強，他們很少能夠堅持完成一件事情。

5.自我意識強烈，以自我為中心。當代大學生更大程度上關注自己的心理感受，關心所做的事情能不能讓自己開心快樂，自己能不能從中獲益。當代大學生凡事以自身利益為出發點，以自我為中心，很少考慮和顧及他人的感受。

二、人文關懷和心理疏導是大學生思想政治教育的新著力點

研究大學生心理特點的目的在于采取切實可行的教育方法來對他們進行引導。如果大學生沒有良好的心理狀態，就不能很好地學習文化知識，更談不上為社會主義建設貢獻力量。因此，做好大學生的思想政治教育工作是大學教育的重中之重。從大學生思想政治教育的現狀可以看到，單一、沉悶、單向灌輸的教育方式無法得到相應的教育效果。思想政治教育工作者只有改進教育方式，才能最終達到教育目的。加大人文關懷的力度，增強心理疏導的有效性，不僅是大學生思想政治教育的起點，更是關鍵點。

（一）加大人文關懷的力度是大學生思想政治教育的起點

首先，大學生來自全國各地，他們的成長環境各不相同，受教育程度差異也很大，有些學生甚至存在深深的自卑心理，如果缺乏一定的關懷，甚至會演變成對社會的仇視。因此，學校、教師等要加強對大學生的人文關懷，幫助他們走出心理陰影，使他們樹立遠大的理想，變壓力為動力，努力地為未來拼搏。

篇4

《福樂智慧》是公元11世紀維吾爾族學者憂素甫?哈斯?哈吉甫所撰寫的哲理性長詩，文中用詩歌的形式、比喻的手法表達了作者對社會、政治、法律、軍事、倫理、人生、文學等各個方面的見解，它以其豐富的文化容量，一問世就成為當時整個時代的文鑒，在中亞文化史上產生了巨大影響。它有著語言、藝術、天文、倫理、哲學等多方面的價值，其中哲學價值被學術界尤為關注。值得注意的是，《福樂智慧》中還包含著豐富和極具特色的人生哲學思想，反映了十一世紀中葉喀喇汗王朝的社會思想和人的精神面貌，值得研究者給予高度重視。根據對《福樂智慧》全文的分析。文章認為其人生哲學思想主要體現在以下幾方面：

一、人性學識論

人性問題，是古今許多哲學家都關注的問題，也是人生哲學所研的核心問題，一般認為，中國傳統哲學在很大程度上是一種人生哲學，

距今約千年的《福樂智慧》，當然也少不了對人性問題的探討，憂素甫認為作為人，最重要的是知識和智慧，強調了在現在認為是文化素養的東西，這在當時對于大眾是一個重要的啟發與引導，對于現在人任然有巨大意義。

在《福樂智慧》中，人性問題除了用人性這個詞外，還分別使用過“人”、完全的人、人的本質、人的本性、秉性等提法。由此可見對本問題的關注，長詩中說：“真主特意創造、選拔了人類，賦予了人類才能、知識、意識和智慧。”“他又賦予人類以語言和心靈，賦予他們廉恥、美質和良好行為。”當然。由于作者憂素甫本人是伊斯蘭教徒，其思想內含了神造人說也就不足為怪了。在上述論及的人的種種特質中，憂素甫認為：“有知識有智慧的人才算是真正的人，除此以外全與牲畜相等。”由此可見長詩中反映出來的人的種種特質中，最重要的是知識和智慧。詩中多處談到了此觀點。“每說一句話，你都應該借助于學問，須知人的高貴全在于知識。”“事情，有知識，有智慧的人知曉，有知識有智慧的人能把事辦好。”詩中認為人與人之所以存在著很大差距，甚至存在有巨大的距離“這個距離就在于沒有知識。”進一步看，知識也算。智慧也罷，均在強調入的學識的重要性，即重視人的后天培養，打破了禁錮人思想的先天決定論，給予人一種積極向前的動力，凸顯了人性中至今為止都非常重要的特質：學識。

二、人生境界說

對于人生理想境界的追求是古時賢者哲人畢生努力的方向，而對于人生境界學說理論的研究又是現時人生哲學研究中的一個重要內容，它凸顯了人生的價值；理想和意義等形而上的方面，傳統哲學思維方式的色彩很濃，我們研究《福樂智慧》中的人生境界學說、主要是要從作者生活的現實生活境界出發，理解作者的生活和精神際遇，根據這種思路，文章以為《福樂智慧》的人生境界理論主要地體現在其離世的人生追求和超脫的生死觀兩個方面。

1　離世的人生追求

在對人生境界的研究中，主要是關注對理想人生的想象和理想人格的完善。《福樂智慧》中，理想的生活是一種自覺的循世終行，此種追求，顯然是有明確的指向來世，詩中描繪的賢者，那種既信仰真主，又不放棄現實的生活道路所包含的最高理想，也在于來世，只能是生人向往的，詩中說：“請你放棄今生，企求來世，在來世中你將享樂無已。”只有來世才是真正的樂園，所以，“莫要得意于今生的福樂，要爭取來世的福樂求存。”為什么，生活在現實的今世，卻要拋棄它，追求未知的來世呢?《福樂智慧》中認為今生并不美好，而且永無可能實現美好，這實際上是對今生苦難生活的反抗，只是這種反抗是軟弱的，把一切希望寄托與來世，雖然避免了過多的在意現世生活，但其后果的消極性也是顯而易見的。

2　超脫的生死觀

生死觀是人生觀的重要組成部分也是體現人生境界的重要方面。對于生與死及其二者間相互關系的認識在《福樂智慧》中留下了深深的印記。它以為生命好似一陣輕風，悠忽即逝，生命最終化為烏有，”哲人面對死亡束手無策；智者面對死亡，失卻才智；“世上是事物都有法制服，唯獨對死束手無策。”為什么總有一死，因為事物本身的法則便是如此，這點《福樂智慧》中反映了出來。“不足為怪，有生就有死，一切生靈終究會上喪生，奇怪的是終有一死的世人，忘記了死神的諱莫如深。”

面臨無奈的死亡，詩中表現出了超然的態度。認為死是被真主召喚去了，因此人應當安然死去。甚至為有了歸宿而感到快慰，當然這種消極避世的態度是不可取的，但他對死亡的認識：死亡是不可避免的，我們應該接受它，給了人們一個正確看待的死亡的態度。

三、人生修養論

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Key word: Schopenhauer Arther will Pessimism philosophy of life

作者簡介：邱君國 (1975.10-) 男 浙江省溫州市蒼南縣 講師 大學本科 研究方向：政治學、黨建

德國哲學家叔本華(1788-1860)是近代西方哲學史上唯意志主義的創始人,也是現代西方人本主義思想的奠基人，開辟了西方非理性主義思潮的先河。由于當時以黑格爾為代表的理性主義哲學占據哲學界的主導地位，使他很不得志。代表作《作為意志與表象的世界》在沉默了二十幾年之后才開始被人注意，繼而得到來自世界各地的贊譽，遺憾的是這種時光對他來說已經不多。1860年他徹底地離開了他認定只能是永遠痛苦的人世。他的人生哲學有著濃厚的悲觀主義和虛無主義的色彩。時至今日，在世界的任何地方還可以聽到其人生哲學回聲。

一、 叔本華悲觀主義人生哲學的根基

1、 叔本華用主體取代“自在之物”。

康德的“自在之物”指本身是不依賴于我于我們，不依賴于我們的認識而獨立存在的事物。[1]這樣“自在之物”的非對象性使我們既不能對其有所斷言，也不能對其有所懷疑，這就使“自在之物”本身對于我們成為一種多余之物。叔本華看到了“自在之物”的這種缺陷，對其進行了繼承和改造。“那認識一切而不為任何事物所認識的，就是主體。因此，主體就是這世界的支柱，是一切現象，一切客體一貫的，經常作為前提的條件，原來凡是存在著，就是對主體的存在。”[2]28這樣叔本華用主體取代“自在之物”，為意志的產生提供了前提。

2、 叔本華的意志是在借助于柏拉圖的“理念”的基礎上確立。

叔本華要確立他的真理――意志，不得不借助予柏拉圖的理念。“理念是獨立于具體事物和人的意識之外的實體”；“理念是永恒不變的，是塑造個別事物的‘原型’，個別事物都是‘分有’理念而成的”；“客觀事物是理念的‘影子’或‘摹本’”[1]。從中可以看出，理念既非理性的產物，也非常感覺的產物，而是我們從特殊事物中看出的普遍性。叔本華正是借助于理念在拋除“自在之物”的同時，繼承了“自在之物”，建立起他自己的意志真理觀。因為意志的確立，也不是靠理性和感覺，而是靠直觀。在叔本華看來“真理是自身確立”。理念這種“自身確立的真理”使叔本華的意志得以確立。

3、 叔本華的意志從佛教思想中吸收了 “欲望”概念。

叔本華認為認識的主體和欲求的主體是合一的。他用主體的欲求代替主體的認識，用欲求的主體代替了認識的主體。這樣康德那不能為我們所認識的“自在之物”在被叔本華歸結為主體后，又被歸結為欲求的主體，進一步確定其意志真理觀。

叔本華正式在吸收和改造了康德哲學、柏拉圖哲學和印度佛教思想的基礎上建立起他的意志哲學。康德的“自在之物”使意志成為可能，理念使意志得以確立，欲望則構成了意志的核心。這樣叔本華經過精心勾勒的作為世界的本質的意志就展現于我們的眼前：它是一種無時間性、無空間性、無固而成的活動，是一種“不能遏制的盲目的沖動”，是一種無目的，無止境的永不滿足的欲求。基本特點是求生存，求生命。

二、 叔本華悲觀主義人生哲學的基本內容

1、 人是痛苦的人。

叔本華認為意志是人不可遏制的生命沖動和欲求，它有兩種表現方式:一是維持自己的生存的“生存意志”；二是繁殖后代的“生殖意志”。生殖意志是把生存意志保存的生命在時間上加以延續，兩者都為了求得生命的存在。

人是意志發展的最高產物，是意志客體化最高等級，到了這個階段，意志作為非理性的東西就會產生出自己的對立面理智。由于理智的產生，人認識到作為表象的人是注定要死亡的。人為了使自己活得好，生存得舒適，分化出并緊緊依靠理智，而人的本質就是生命意志，本身具有盲目的、不可遏制的沖動性和欲求，就不可避免地使意志和理智處于一種矛盾之中。

人的意志是求生存，而作為表象的人最終結局卻是死亡。盡管人們的每一次的呼吸，每一分鐘的努力都是為生存而斗爭，但是最終還是逃脫不了一死。叔本華認為，人生真正的痛苦在于認識到這一點。“生物愈高等，意志現象愈完全，智力愈發達，煩惱痛苦也就愈顯著”。[3]99這樣也就不難印證叔本華認為的知識越多的人越痛苦，天才是人世上最痛苦的人，而痛苦正是天才靈感的源泉。

2、人生是痛苦、無聊的人生。

在叔本華看來，人的活動本身以意志的欲求為根本的動力，欲求總是產生于不足與匱乏，具有非滿足性的特點，因而欲求的本質就是痛苦，給人生道路籠罩上了陰影。由于人具有欲海難填的本性，欲求是針對于自己的缺陷和對自己的狀況不滿而產生的。欲求追逐著滿足，而其滿足就質量而說都具有相對性，絕對的特征在于非滿足性，這就導致人生的痛苦。欲望一天得不到滿足，人就要痛苦一天，并且滿足又不是持久的，當自己的一個欲求得到滿足之后很快就會有一個新的欲求出現，這樣人就無止境地陷于欲求――滿足――新的欲求，這種惡性循環所帶來的掙扎和痛苦中。

假若一個人易于滿足并且沒有什么欲求，那么隨之襲來的便是空虛和無聊，這比痛苦還要難以煎熬。正如叔本華所認為的：“……所以人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣來回擺著，事實上痛苦和無聊兩者也就是人生的兩種最后成份。”[2]427

3、人生是徹頭徹尾悲觀絕望的。

“我們的誕生就已把我們注定在死亡的掌心中了；死亡不過是在吞噬自己的捕獲品之前，[如貓戲鼠]逗著它玩耍一會兒罷了”。[2]426在叔本華眼前，人生是一場沒有盡頭的悲劇，只有某些細節部分才具有喜劇的性質。幸福和快樂僅作為整場悲劇中的一個環節，它不是與悲劇相對立的，而是包含于悲劇之中。幸福與快樂只是人的一種愿望，這種愿望是以欲求為前提的，因而愿望實質上是痛苦的變形物，追求快樂的目的在于消除痛苦，這種努力除了改變痛苦的形態外，再也不會得到什么。

人生的痛苦，就是對生命意志的肯定。人們在心眼里不愿過這種痛苦和不幸的生活，卻又不能克制自己的欲望而不斷地制造痛苦和不幸。通過種族的延續，意志就這樣一代代被肯定下來，痛苦和不幸同時也被肯定下來，并代代相傳。

4、痛苦人生的兩種解脫途徑。

一是生命意志的暫時否定。通過哲學的沉思，藝術的審美活動和道德的途徑可以使人暫時忘記欲求，擺脫意志，從苦難的人生中得到暫時的解脫。比如在藝術審美中，我們對某一藝術品進行觀審，我們就會擺脫了意志，然后也就不再感覺到它那不斷的欲求的痛苦。“也就是認識從意志的奴役之下解放出來，忘記作為個體人的自我和意識也上升為純粹的，不帶意志的，超乎時間的，在一切相對關系之外的認識之主體。”[2]278這些方式只能在一定程度上緩解痛苦，求得暫時的精神解脫，它們是不徹底的、消極的方法。

二是生命意志的徹底否定。叔本華力主達到佛教中的“涅”境界，也就是使一切意欲徹底泯滅，身外之物無所求，無所求即無所缺乏，也就無所痛苦了。“無欲是[人生的]最后目的，是的，是一切美德和神圣性的最內在本質，也是從塵世中得到解脫。”[2]220

叔本華認為通過禁欲，徹底的否定意志，是擺脫痛苦的根本途徑。“隨著自愿的否定，意志的放棄，……，隨著意志的取消，意志的整個現象也取消了；末了，這些現象的普遍形式時間和空間，最后的基本形式主體和客體也取消了，沒有意志、沒有表象、沒有世界。”[2]562這樣意志“寂滅”之后，一切因意志的沖動而產生的痛苦，恐懼和令人激動的永不死心的希望也同歸寂滅了。取而代之的將是那高于一切理性的心境和平，那古井無波的情緒，那深深的寧靜和不可動搖的自得和怡悅，使得個人意志復歸于宇宙的絕對意志，以實現人生最高理想，從而實現永久的的解脫，最終達到他人生哲學最終歸宿點“無欲”的境界。

叔本華正這樣從他自所構建的意志到欲求，由欲求到痛苦，來定格了他的悲觀主義人生哲學。他又從悲觀主義走向虛無主義，虛無是他人生哲學最終歸宿點。

三、 叔本華悲觀主義人生哲學的影響及評價

叔本華的人生哲學是建立在唯心主義的基礎上，是反對當時以黑格爾為代表的理性主義哲學而產生的。它對整個西方哲學界產生很大影響，他的唯意主義哲學和非理性主義的直觀認識論，為尼采的“超人學說”，弗洛伊德的“泛觀”，薩特的“存在主義”，馬爾庫塞的“過剩壓抑”等提供了理論準備。不僅如此，它對馬赫主義、實用主義、生命哲學和現代美學文論都產生了一定的影響。

1、把人上升為哲學本體論問題，具有一定的合理性。

叔本華的人生哲學改變了柏拉圖以來都以抽象概念作為研究對象的西方哲學的局面，使之開始注意到人。叔本華把人的生存作為哲學問題的第一要義來加以確證和研究。使哲學從純粹的理性思辯轉向了感性的個體生存本身。在一定意義上拓寬了哲學研究的領域，有助于我們對人的研究不斷地朝人的內心要求變化。不斷地揭示人的本性中深藏著普遍的永恒的東西。把人的生存問題上升為哲學本體論問題，具有合理性和永久的意義。因為在人類文明高度發展的今天，仍為擺脫作為人的第一要義的生存問題困擾。

理性哲學家們只對抽象的概念出發進行著研究，對人的生活這類問題不屑一顧或舍棄時叔本華卻以全新的方式提出對人的生活這類問題加以研究，并以滿腔熱情加以肯定。這種倡導貼近生活、貼近自然的哲學研究，給當時凝重沉悶的哲學辦帶來一股徐徐的清風，注入了生命的活力，開啟了后來哲學家的思路，掀起了現代人本主義的哲學思潮。弗洛伊德就曾直言宣告：“我們公開地沿著叔本華哲學足跡走自己的路。”[4]370

不過叔本華的人生哲學，把人看成了哲學的出發點和核心，其他一切哲學問題只有從人出發才能得到說明。認為世界上的一切都是由人的意志決定的，把意志看作是人的活動基礎，抹殺了人的社會性特征，否認人是社會性的產物。把科學和理性看作是人的意識的工具，只有直覺才能看到真實的東西，他這種貶低科學和理性，抬高直覺作用的觀點是錯誤的。

2、 叔本華的人生哲學以悲觀見長、失之消極。

叔本華宣揚的悲觀主義盡管以坦誠見長，較之盲目的樂觀主義要深刻得多，但它畢竟失之消極。他過分的渲染人生受波折的痛苦，否定挫折和失敗的認識論意義，從而也否定了人生奮斗的意義。如20世紀初的國學大師王國維的自殺，與叔本華的悲觀主義有著一定的聯系。悲觀主義與現實中有些青年頹唐失望的心態也有著不解之緣。因此，哲學家羅素稱叔本華的哲學是一種“倦怠病弱的看法”。尼采作為他的哲學衣缽繼承者亦稱這種哲學是“死的說教”并對他的理論歸宿――基督教進行了毀滅性的攻擊。這種哲學說教是不可取的，針對這些消極部分我們應剔除和批判。

我們對叔本華的悲觀主義人生哲學的解釋，應使得有益于自己在現實生活中保持著某種危機感。從另一個方面給自己啟迪，其實痛苦和無聊的產生，關鍵是在于人們認識之后是否計較它。我們應建立良好的社會的心理氛圍，使自己在挫折和失利之后不至于陷入叔本華所說的“痛苦或無聊”的深淵，而又重新崛起，正面人生。

參考文獻：

[1] 《哲學辭典》劉延勃 張弓長 馬乾樂 張念豐 主編，吉林人民出版社，1983-02

篇6

林語堂（1895-1976）是中國現代的著名學者、重要作家、翻譯家、語言學家與哲學家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻。在西方，林語堂不僅僅是學者作家，更多得是被稱為哲學家。林語堂的《吾國與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術》（The Importance of Living）位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現了真實的中國哲學與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學術研討會評價林語堂時認為他提倡日常生活哲學，睡覺哲學，飲食哲學，在這些日常哲學中，含有深沉的哲理，他通過諷刺和幽默，來表達他的哲學觀點。其作品沒有故意迎合美國人的口味，他是一位很有獨立人格的哲學家。

1. 林語堂是哲學家？

林語堂一生貢獻卓著。作為作家，著述頗豐。作為語言學家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等，編撰《林語堂當代英漢詞典》。作為發明家，傾盡家財發明出來明快打字機。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學的精髓——儒家與道家思想。因為他的幽默與閑適的生活哲學，他是一位哲學家。

1.1 為何林語堂是哲學家？

哲學是是理論化、系統化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結，是世界觀和方法論的統一。所討論的自然與生命的本質。哲學家就是對哲學的深入研究思考的人。縱觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現出綜合儒家與道家思想之所長，體現各種生活哲學。但是這種哲學與傳統的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補，是儒道的發展與升華。林語堂在文化傳播過程當中，一直努力構建自己的文化哲學。這個哲學就是“半半哲學”。從這個意義上來說，林語堂是一位哲學家。

1.2 林語堂的“半半哲學”

“半半哲學”起源于儒家中庸傳統，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始，林語堂極力反對“中庸”，在后來受到克羅齊的美學思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來極力推崇。林語堂認為中國人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨特的“人文主義精神”。所以“半半哲學”是集眾家所長，具有豐富文化底蘊的哲學。“半半哲學”既是林語堂文化觀的體現，也是其人生哲學的高度濃縮。

1.3 林語堂“半半哲學”翻譯觀

林語堂對自己文化哲學的構建在各類作品中都有不同體現。林語堂在談論儒家與道家的區別時，認為儒家的人生觀是積極功利的，其本質是“都市哲學”；道家的人生觀是消極的，對世界抱著否定嘲弄的態度，其本質是“田野的閑適哲學”。在他看來，這兩種哲學思想是兩種極端，在這兩個極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態度應該是不過分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會，同時有著充分的節制力。其人生哲學指導他的創作與翻譯活動中所使用的策略都有一定的影響。

林語堂認為真正的藝術是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術工作者（熊宣東2006）。他說：一百分的忠實，只是一種夢想。翻譯者能達七八成或八九成之忠實，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時譯出。這是其“半半哲學”觀的一方面的體現。而在其對于翻譯中重視程度，在他看來，忠實可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國際檔，反過來，胡譯就是意譯的極端表現，也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學”影響之下在忠實的標準上尋找一種動態的平衡。

2. 哲學翻譯與哲學體現

2.1 哲學翻譯

如同詩人譯詩，哲學翻譯也需要由哲學家來完成。正是這兩部不朽的傳統哲學引導著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學家才能傳達出最真實的傳統儒道思想。林語堂的“半半哲學”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現代社會中的價值而編譯了《孔子的智慧》一書。因為他十分推崇道家的思想，編譯了《老子的智慧》一書。

林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創作創造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導讀中對現代社會其所具有的價值。不同于對儒家思想的全盤否定，也區別與對儒家思想的盲目褒揚，中正地對儒家思想進行了評價。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語堂針對相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯

為“the principle of social order”，但是在設計個人行為規范時則翻譯為“moral discipline”，在涉及個人行為原則時翻譯為propriety以傳達哲學思想內涵（馮智強2008）。

在《老子的智慧》中，林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”。《道德經》在林譯本出現之前就有9個版本的譯文，自然優劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國傳統哲學以及語言形式特點。例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

雖然這種翻譯會讓西方讀者一時難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國傳統哲學。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表達出其中的哲學含義。沒有使用西方哲學概念解釋中國傳統哲學，可以糾正西方人對中國哲學的偏見。愚譯在哲學概念的翻譯中應該是最佳的翻譯方法了。

2.2 “半半哲學”在小說創作中的體現

林語堂創作的小說有很多，如《京華煙云》、《風聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現出來的哲學思想是一種儒道互補、中西結合式的哲學思想。

小說《京華煙云》中道家思想。《京華煙云》主要體現了道家的哲學思想。林語堂本人在《關于》中說道“全書以道家精神貫之，故以莊周哲學為籠絡”。小說中第一卷的標題就凸顯出小說將會描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語堂通過對姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動刻畫了道家人生哲學思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲，選擇了云游四海，坦然面對。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇，曾言說“若為女兒身，必做木蘭”。其實就是將自己所推崇的哲學完全表現在木蘭的人物性格上面。

小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風俗習慣就是儒家思想的體現，木蘭出嫁的描寫中，那些中國式的風俗展現的淋漓盡致，如敬茶、會親戚、進合歡酒等。這些是儒家風俗習慣的體現。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表，在日常生活中規范與倫理，愛幼孝老。這是林語堂先生所認同的中國傳統美德。但是針對看西方電影，曾文璞由開始認為是傷風敗俗的態度轉換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對儒家思想中封閉一面的沖擊。

曾文璞的尊儒與暗喜電影的對比顯示出林語堂對儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對國家前途、民族命運的關注與憂患；不滿現實渴望變革的心態與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關系凸顯了儒道思想的融合。

2.3 哲學觀在散文中的體現

林語堂著有多本散文集，其中作為譯創的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對于傳統的社會政治生活作了評說，對傳統的儒釋道作了宏觀評價，還對國民的特性作了獨到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個特點：消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力。“超脫老狡”是一種麻木不仁與自私心理的表現。另一方面，對中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。

2.4 “半半哲學”在人物傳記中的體現

林語堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學其實就是林語堂人生哲學的真實寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語堂的“半半哲學”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識個人比較喜歡坡。正式因為蘇軾的人生哲學與林語堂所推崇的生活哲學一致才會產生共鳴，進而成為作傳的動機。

以《坡轉》為例，林語堂以真實史料為依托，展現了坡人生各階段的處世哲學。《坡傳》描繪了坡 60 多年的生活歷程，重點著墨的是坡遭貶謫、流放時期。因其身處逆境，最能體現他“憂患來臨，一笑置之”的豁達。第一章總論就以“獨行其事”概括了坡超脫不羈的道家風度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財、衣食無憂、優哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現了坡準其自然、不懼生死與暢達脫俗。坡多入仕途體現了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語堂筆下的快樂自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因為林語堂獨特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時又兼具西方對“人”的重視，從而使坡成為“具有現代精神的古人”。

總結

林語堂作為文學家、語言學家的光環太過耀眼，但是作為哲學家的貢獻更是不可小覷。林語堂獨特的人文主義哲學觀影響了其一生。對中國傳統哲學的翻譯一定程度上糾正了西方人對中國哲學的偏見，讓世界了解了中國哲學。英文創作中的哲學人生觀讓西方人認識了真實可敬的中國人。散文傳記生動刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學家，他的貢獻是巨大的。

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篇7

【Key words】 Gestational diabetes mellitus； Adipokines； Retinol binding protein 4

First-author’s address：Qingdao Municipal Hospital，Qingdao 266001，China

doi：10.3969/j.issn.1674-4985.2015.25.001

視黃醇結合蛋白4（Retinol binding protein，RBP4）是2005年首先由美國學者Yang等[1]最新發現的由肝臟、脂肪細胞分泌的與肥胖有關的脂肪細胞因子（adipokine），RBP4是一種血漿視黃醇結合蛋白，是全反式視黃醇即維生素A的運載蛋白，其主要功能是進行維生素A的細胞內轉運代謝。在轉運過程中，視黃醇結合蛋白與視黃醇、甲狀腺素運載蛋白形成三聚體，將視黃醇運送至體內特定的靶組織和器官，發揮其主要作用，臨床已用血清RBP4水平變化來早期診斷肝腎疾病。近年來已有研究表明，RBP4與胰島素抵抗的發生關系密切，但RBP4水平在GDM孕婦血清中的變化有不同結論[2]。能否通過控制RBP4水平來干預GDM發展，以提供新的研究方向。本研究選擇2013年1-12月在本院產科產檢的孕婦100例，檢測視黃醇結合蛋白4在妊娠期糖尿病患者和正常孕婦的不同孕周的血清及新生兒臍血中的含量變化，了解RBP4與GDM的關系，現具體報道如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料 選擇2013年1-12月在本院產科產檢的妊娠期糖尿病孕婦50例作為試驗組，正常孕婦50例作為對照組。所選孕婦均無妊娠期高血壓、冠心病、肝腎功能損害、感染等合并癥，并且年齡、體質指數、采血孕周等一般資料比較差異無統計學意義（P>0.05），具有可比性，見表1。

1.2 妊娠期糖尿病診斷標準 參照IADPSG2010診斷方法及標準，在妊娠24～28周首先檢查FPG，FPG≥5.1 mmol/L，可診斷。4.4 mmol/L≤FPG

則行OGTT：空腹測血糖1次，然后5 min內口服75 g糖，服糖后l、2 h分別測血糖，血糖判定標準為5.1、10.0、8.5 mmol/L，如血糖有1項達到或超過正常值可診斷為GDM，3項均正常為NGT。

1.3 方法

1.3.1 標本采集 于孕31～33周（Ⅰ）、37～41周（Ⅱ）采取孕婦空腹肘靜脈血，產后即刻采取足月新生兒臍血（Ⅲ），孕婦采血前3 天正常飲食與作息，每天碳水化合物攝入量在150 g以上。采血前晚要求禁食12 h，晨起8點抽取空腹靜脈血，靜置2 h使充分凝固，以1000 r/min離心10 min，取上清液（血清）分裝，-80 ℃冰箱保存備用。但應避免反復凍融，-80 ℃不應超過1個月，標本溶血會影響結果，因此溶血標本不應進行此項檢測。所有血樣統一編號保存，各項指標均統一標準。

1.3.2 實驗方法 采用雙抗體夾心酶聯免疫吸附法（enzyme linked immunosorbent assay，ELISA）測定血清RBP4水平，ELISA試劑盒購自美國DR公司，批內差異

1.4 統計學處理 所得數據采用SPSS 18.0進行統計學分析，各指標均服從近似正態分布，計量資料以（x±s）表示，方差齊比較采用t檢驗，方差不齊比較采用t’檢驗，多個樣本均數比較采用方差分析，RBP4與其他臨床指標指標間的關系判定分別進行直線相關分析，以P

2 結果

2.1 兩組血清RBP4水平比較 兩組血清RBP4比較，差異有統計學意義（F=1680.85，P

2.2 不同采血時段兩兩比較 隨著孕周的增加RBP4增加，不同時間段兩兩比較差異均有統計學意義（P

2.3 試驗組血清RBP4水平與其他臨床指標的相關性分析 血清RBP4水平與FBG、FINS、HOMA-IR均呈明顯正相關（P

3 討論

GDM是指妊娠期發現或首次發生的不同程度的糖代謝異常，GDM與多種母兒并發癥密切相關，GDM對母嬰的危害極大，易導致血管病變，而發生胎兒宮內窘迫、巨大兒、子癇、胎盤早剝、早產等并發癥。而GDM早期診斷與治療尤其重要，人們對它研究了多年，但迄今為止GDM的發病機制尚不清，有學者提出，GDM可能是多種因素起作用而引起的一種疾病，研究脂肪因子，可進一步探討GDM的發病機制，視黃醇結合蛋白4是2005年首先由美國學者Yang等[1]發現的由肝臟、脂肪細胞分泌的脂肪細胞因子（adipokine），RBP4位于染色體10q23-q24，由RBP4基因編碼，主要功能是進行維生素A的細胞內轉運代謝。RBP4屬于血漿視黃醇結合蛋白，RBP4與肥胖、糖尿病、肝病、心腦血管病等的發生、發展相關[3-5]。近年來，國內外許多學者對GDM婦女RBP4和血糖等指標進行了研究，已有研究證實，RBP4與胰島素抵抗關系密切[2]。Chan等[6]研究已發現，RBP4水平在妊娠期糖尿病孕婦血清中高于正常，任利容等[7]也認為GDM孕婦血清RBP4水平明顯升高，RBP4可能參與了GDM孕婦糖代謝紊亂，劉靜婧等[8]研究發現RBP4可能在T2DM發生發展中起作用。本研究顯示隨著妊娠的進展，血清RPB4水平呈上升趨勢，妊娠期糖尿病患者血清RPB4水平各時期均高于正常妊娠組，比較差異均有統計學意義（P

綜上所述，RBP4是體內一種重要的轉運蛋白，主要起著結合、轉運視黃醇的作用，本研究顯示，RBP4水平在妊娠期孕婦血清中顯著高于對照組，隨著妊娠的進展RBP4逐漸升高，新生兒臍血中含量最高，血清RBP4水平，可能對妊娠期糖尿病的篩查、預測及評估預后有一定意義，同時為GDM的診斷與治療提供新的理論依據。

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篇8

哲學起源于文化，哲學是文化的醫生。文化是在不斷的反思過程中前進的，在這種反思的過程中，我們加深了對哲學文化的認識。由于以往對中國文化是站在民族的立場上來進行的，很多反思具有局限性，因此，探究中國哲學文化要以對中華民族的強烈情感為基礎，通過各種途徑來論證中國哲學文化基本精神合理性，中國的哲學文化包含著世界性，是人類文化的組成部分 ，我們要克服其民族局限性，發現做得不夠完善的地方，而要克服這一問題就需要從一個新的理論視角來透視中國傳統文化的基本精神。 馬克思說“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華。中國哲學精神是先哲們留下的文化遺產是我們對于先哲思想所做的心靈的交契。

一、探究中國哲學文化的歷史意義

中國哲學文化加深了對民族文化的認識。以往對中國傳統文化基本精神的反思大都是僅僅站在民族的立場上來進行的，通過各種途徑的比較來論證中國傳統文化基本精神的時代合理性；因為當今的世界已日益一體化或國際化，民族的生存已不再是簡單的本民族的事情。盡管我們說文化的民族性本身就包含著世界性，因為每一個民族的文化都是人類文化的組成部分 ，都具有人類性，但是只有在民族的文化實踐中體現了文化的人類性、世界性，也就是實現了民族文化精神的世界化的時候，哲學的這種歷史性行轉折，表明時代的主題 已經發生了深刻的轉換。哲學的關注點已不再是物而轉向了人。只有從文化哲學透視中國文化的基本精神，否則，中國文化也很難得以新生，這也是文化的時代性的必然要求，文化要隨時代的進步而進步。只有這樣的反思，才能從人類文化整體的高度來解決中國傳統文化基本精神的世界意義問題，從而說明中國哲學文化在世界上的地位問題。從文化哲學這一特定視角或視域來透視中國文化的基本精神，對中國傳統文化基本精神也必將形成一種全新的認識，并以此為基礎形成更具有時代意義的文化觀念。

二、探究中國哲學文化的思路

1.文化哲學要從本質主義的哲學觀入手

直接關系到人們對哲學以及人的重新理解，文化是不同地域穩定的生存方式，其核心是人自覺不自覺地建構起來的人之形象。主導性的文化模式正在發生變遷，其中的文化危機是正是主導性文化模式的失效，從而導致文化的轉型。 文化哲學在文化的這種轉型期通過對文化的深層反思而形成的。 文化哲學所引起的轉變是一種哲學觀念的轉變。哲學傳統，采用歸因主義的方法，探尋本質主義的哲學觀，它主張通過人的實踐活動來達到主觀與客觀的統一。哲學的功能在于參與各種社會團體的交流，引導人民在現實文化生活中相互理解、和諧共處，回歸到人的生活世界，

2.中國哲學文化要以人為本，中國的哲學就是人生哲學

在哲學史上 ，文化哲學具有歷史的深層性與現實的緊迫性，它直接關系到人們對哲學重新理解，特別是對文化的 “哲學式”理解。哲學的理論形態可以概括為自然哲學宗教哲學人生哲學.“以人為本”的哲學就是探究人的生命、人權和人的尊嚴等等問題。以認得需求為本，把人看作是社會物質財富和精神財富的創造者，是推動歷史前進發展的主體。以人為本”是把廣大人民群眾的根本利益作為發揮人力資源的優勢，把人的全面發展作為我們長遠奮斗的目標。人生哲學積極性的功能提供了漸進的理念，說明做人的道理是在現實人生中的意義和價值取向問題。

3.要實現中國哲學價值觀的創新

有強烈的創新意識，突破自身的局限性與時俱進地正確認識客觀規律、掌握規律并在正確判斷事物發展趨勢。實現自我超越的人才能改造客觀世界，才能在把現實提升到理想的層面。創新是對現狀的否定，是不滿足現狀就要對現狀進行的提升。理想就是現實中超越的最后結果。西方的基督教強調是靠外力提升拯救是一種外在創新，沒有勇氣好像只能輪回，這些都是把創新的動力寄托于人性之外一種神的力量。人性善理論是中國哲學中圣人更高的思想境界，也是中國哲學的價值取向。例如：消費欲望是間接的、內在的。消費觀念的持久性、穩定性，引導著產品的不斷進步和不斷創新。消費主義觀念的核心構成是消費，消費觀念與快樂之間保持著微妙聯系，消費文化趨勢人本對未來的一種對美好生活的設想和憧憬，從而滋生對當下生活的不滿，不簡單停留在和魅力制造的層面上，而是以其“豐富”的哲學內涵滲入當代人的精神生活，消費能夠幫忙建構人主體性的感覺。從哲學角度來說，人們希望盡可能突破這種有限性，突破這些就要建構龐大的精神影響力來擴張地域性和歷史性影響，從而有效地實現生命的突圍，消費實現了生命擴張和自我救贖中國哲學提出的問題是一種描述性的語言，是采用綜合創新的路徑。中國哲學將世界觀與人生觀緊密結合在一起，注意強調人做君子獨善其身的君子形象。自強不息的精神支撐使得我們民族經歷了無數的艱難險阻，激勵著我們民族樂觀向上的動力，其中的實事求就是我們中國哲學的獨到提法。不斷創新的人生觀是中國哲學重視實踐，要求人德才兼備，有德沒有才不行光有才沒有德也不行。

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篇9

道家之為“道”，原因就在于其崇尚“道”，道家的一切理論都離不開“道”。“道”是老子哲學的核心概念，其整個哲學思想的體系都是圍繞“道”展開的。老子認為：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經》第四十一章），“法于自然”的道生成萬事萬物，而萬事萬物“惟道是從”。他提出“反者道之動，弱者道之用”（《道德經》第四十章），揭示了事物運行的普遍規律，結合這一規律在人倫日用中闡釋了自己的哲學思想，為人之感悟、反思提供了豐富的人生哲學內涵。

一、老子的“道”――化生萬物，道法自然

要認識老子的人生哲學，我們不得不從他的“道”說起，可以說其整個哲學系統都是由“道”而展開的。道，本義是大路，坦途。《說文解字》曰：“道，所行道也，一達謂之道。”后來引申為抽象的法則、規律，以及實際的規矩。老子以前，以天地為萬事萬物的終極界限，而從老子之后，他認為，天地之上存在著一種更為本質的存在，即其所謂之“道”。

老子認為道生萬物，就道與物的關系而言，道是天地萬物的本原。他說：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立而不該，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”（《道德經》第二十五章）道不僅是事物存在的本原，同時也是事物存在的根據，具有哲學本體論的意義。所以，老子認為道不能用語言來表達。“道可道，非常道。名可名，非常名。”（《道德經》第一章）道作為超越界的存在，非現象界實有，視之不見，聽之不聞，搏之不得。

因此，他提出道法自然的觀點。道成就萬事萬物，其施氣精粗不一，無所選擇，無所去留，一視同仁，并非有意為之。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德經》第二十五章）道法自然不是說道之外還有一個需要道去依賴和參照的對象，而是形容一種狀態――“自然而然”，即道化生萬物，并不是有意或是要達成什么目的，而完全是自然而然，自然無為的。“自然無為”是指“無人為”，就是沒有人類社會的刻意造作和虛假不真，而完全是順應自然的狀態。

老子的道，源于他對自然界與人類社會細致入微的觀察以及對超越界的獨到領悟，道不僅是形上超越的本體，也是形下萬事萬物運行的根據。其中，“反者道之動，弱者道之用”就是在這個基礎之上，對事物運動變化規律的掌握以及建立在這一規律之上的處世真諦和人生哲學。

二、“反者道之動”――福禍相依，流轉不息

世間的萬事萬物都是相互依存，不斷發展變化的，并且當事物發展到一定程度后必然向相反的方向轉化。在老子看來，這一現象帶有普遍的自然性，是“道”運行的必然法則，即“反者道之動”。

老子認為一切事物的存在都是相互依存的，以其對立面作為自己存在的前提。他說“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。”（《道德經》第二章）美丑、善惡、有無、難易、長短等等都是從對立統一的范疇來說明的。在老子看來，事物對立面的變化發展，是一個由小到大，由低到高，由近及遠，積弱成強的漸變過程。“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下”（《道德經》第六十四章），基于這樣的認識，他認為應該“圖難于其易，為大于其細。天下難事，必作于易；天下大事，必作于細。”（《道德經》第六十三章）

“道”獨立而不改，周行而不殆，由道所化生的事物也在不停的運動中，而且物極必反，是以一種發展的角度來看問題，所謂“物壯則老，是謂不道，不道早已”（《道德經》第三十章）。由于事物發展至一定程度必然向對立面轉化，所以，任何事情都不是一成不變的。“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”（《道德經》第五十八章）福中潛伏著禍，禍中伴隨著福。正因如此，“物或損之而益，或益之而損”（《道德經》第四十二章），有時減損反而最終能夠有所增益，增加反而會導致減損，老子還指出：“天之道其猶張公與？高者抑之，有余者損之，不足者補之”。正因為“天之道，損有余以補不足”（《道德經》第七十七章），所以他主張“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”，是說委屈反而能保全，彎曲反而能伸直，低洼反而能盈滿，破舊反而能新成，少取反而能多得，貪多反而會迷惑，通過這種逆向思維的方法，能夠避免盛極必衰，避免衰退敗亡。由“反者道之動”，老子進而提出“弱者道之用”，在人倫日用中倡導“貴柔守弱”。

三、“弱者道之用”――貴柔守弱，處下不爭

根據“反者道之動”的法則，老子認為“兵強則滅，木強則折”，“強梁者不得其死”（《道德經》第三十章）和“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”（《道德經》第七十六章），剛強在事物的發展過程中會走向自己的反面，所以應當甘居柔弱，柔弱反而能夠使事物得以長久。老子通過對世間萬物的洞察，提出了一種與儒家思維不一樣的方法來解決世間矛盾，為世人開辟了一條截然不同的思想路線，其所倡導的“貴柔守弱”這一做人的基本原則，對后世產生了普遍影響，成為中國國民性的一種表現，是中華傳統美德。

1.貴柔守弱

老子說：“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔弱，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則折。強大處下，柔弱處上。”（《道德經》第七十六章）可見，剛強走向衰老和死亡，而柔弱則是生命力的象征，人應該守柔處弱，不可逞強好勝。“知其雄，守其雌，為天下。為天下，常德不離，復歸嬰兒。知其白，守其辱，為天下谷”（《道德經》第二十八章），就是說真正懂得剛強的人，才明白守于柔弱的道理，甘愿作為天下的溪澗，這樣永遠不會背離“德”，而回歸到嬰兒的狀態。真正懂得純潔的人，才明白守于污濁的道理，甘愿作為天下的山谷，這樣就能不斷充實“德”，而回歸到事物素樸的本質。這樣做的前提是“知雄”、“知白”，就是對事物有著深刻的理解和認識，而后做出恰當的選擇，即“守雌”、“守辱”，這樣才能把握事物的方方面面，順應事物的發展，因勢利導而不強制，做最合適的選擇。

2.處下不爭

“上善若水，水善利萬物而不爭”（《道德經》第八章），正因為水不爭，“故天下莫能與之爭”（《道德經》第六十六章）。水看起來很柔弱，但是卻可以戰勝堅強無比的東西。“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”（《道德經》第七十八章）水無所不利，但永遠謙卑處在下位，老子認為崇高的圣人具有水一樣的品質，居卑處下，利萬物不與民爭利。所謂“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”，百川皆歸于海，因為大海是世界上最低的地方，能夠容納一切細流，這是物理自然的道理，所以人的修養要像海洋一樣，能包容一切。這樣不相爭，才可以消除對立情緒，達到和諧境界，才能做到“處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。”（《道德經》第六十六章）需要強調的是，老子的謙下不是達到居上目的的手段，而正是因為謙下，不以居上為最終目的，才能居上。同樣，也正因為不爭，故天下莫能與之爭。

3.不敢為天下先

要求我們不要“爭先”，因為“圣人后其身而身先，外其身而身存”（《道德經》第七章），人們只有“以其終不自大，故能成其大”（《道德經》第三十四章），沒有自高、自大、自滿、自足，所以能成就偉大，而且也只有這樣才是真正的偉大。故“圣人處無為之事，行不言之教。萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”（《道德經》第二章）萬物遵循規律，生生不已，不著絲毫痕跡，雖然生長不已而并不據為己有，作了也不自恃有功于人，或自恃有功于天地。正因為天地萬物如此這般，反而使人們更尊敬，更體任自然的偉大，所以圣人效法自然法則，用來處理人事，“處無為之事，行不言之教”，是為上智。

老子告訴我們能夠甘于柔弱就會回報剛強，甘于卑微就能回報榮耀，不為天下先，故能成器長，這充分體現了老子“反者道之動，弱者道之用”的深刻哲理和絕妙運用。

有人認為，老子過于強調“不爭”、“處下”、“守柔”、“不敢為天下先”等思想，給人以軟弱、缺乏積極性和敢為天下先的英雄豪氣，是一種消極避世的悲觀主義哲學，應該予以強烈批判。筆者覺得這種觀點有失偏頗，沒有能夠把握老子哲學的精髓。老子“弱者道之用”的人生哲學以“道”為核心，根據對天地萬物運行規律，即“反者道之動”的認識，用深刻的思維高度概括了人生處世真諦，是一種以柔克剛，以弱勝強，關愛生命，遵循生命規律的人生進取路線。

四、結語

老子的思維方式是對常規思維的一種超越，是一種大智若愚的智慧，其價值不可磨滅。朱子說讀圣賢書，“非但欲理會文字，須要識得圣賢氣象”（《四書集注?論語集注?公冶長篇注》），讀書要領會圣賢之意，結合切身體會，不斷涵養自身氣質。尤其是在當代社會，功利主義盛行，人心浮躁，很多人都“靜”不下來，人們在沉重的社會壓力下逐漸迷失自己，此時領略老子的思想智慧，體會“反者道之動，弱者道之用”的人生哲學，找尋精神家園，可以重新拾起心中那向往已久的寧靜與安詳。

參考文獻：

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[4]錢穆.莊老通辨[M].北京：九州出版社，2011.

[5]鄭良樹.老子新論[M].上海：上海古籍出版社，2011.

篇10

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A 文章編號：2095－0063（2016）02－0006－04 收稿日期：2015－12－01

哲學作為一種“愛智慧”的學問，不論其追尋何種智慧，最終肯定不能脫離人類社會孤立存在，事實也證明了這一點。古希臘時期，對世界本原的探求是其哲學思考的源頭，而當普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”時，哲學思考的視角慢慢移向人類自身，再后來蘇格拉底對“認識你自己”的強調，無疑哲學思考的重心轉換成了人，而不是自然，自然科學后來從哲學中獨立出來也是很自然的事情。而人是怎樣的一種存在呢？亞里士多德一針見血地指出“人是天生的政治動物”，由此可見在古希臘時期存在這樣的思想軌跡：自然—人—政治層面的人。再看一下同處于“軸心時代”的中國，哲學家們關注的主要問題是什么，梁啟超做了一個較好的概括：“中國學術，以研究人類現實生活之理法為中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各種問題。以今語道之，即人生哲學及政治哲學所包含之諸問題也。”［1］梁啟超先生首先肯定了中國哲學是關注現實生活的，而具體關注的是什么樣的社會生活呢，梁先生概括為人生哲學和政治哲學。其實在中國的人生哲學中處處滲透著政治的影子，儒家思想自不必說是以政治生活為指向的，就連最講人生哲學的莊子，也認為人最終無法逃離君臣之義社會政治生活。可以發現哲學家對人的思考總是以當時的社會政治為背景，脫離社會的人是不存在的，因此即使是最純粹意義上的人生哲學最終也脫離不開社會關系，而社會關系應當如何締結則是政治哲學的范疇，梁啟超先生認為人生哲學與政治哲學并不是截然分開的。可以發現這樣一個有趣的現象，在古希臘和古代中國兩大文明的“軸心時代”，關注的中心都自覺或不自覺地移向了人類社會，而且是以政治為中心的人類社會，這并不是一種巧合，在某種程度上印證了本文的主旨，那就是哲學關心的問題應該是什么或者什么才是哲學思考的基石，很顯然，哲學的基石應該是以政治為中心的人類社會。

一、哲學是對人類社會的思考

任何一種哲學流派其思想歸宿無不是落實于人的，脫離人類生活的哲學是不存在的，而人并不是作為個體孤零零地存在的，那些即使是專注于思考個體價值的哲學也總是以人類社會為背景。因此，從本質上來講，哲學便是對人類社會的一種形而上思考，即人應當過一種什么樣生活的問題。首先，要對人自身有一個基本的認識，對人認識的不同從根本上決定著對過什么樣生活認識的不同。讓我們回到中國文化的“軸心時代”，重新審視幾派的主要哲學家對人的認識以及對人應該過怎樣生活的設計。以孔子為代表的儒家對人始終抱有樂觀的態度，盡管對人性的看法不盡一致，比如孟子持“性善”說，荀子持“性惡”說，然而他們都堅信人通過自己的努力和學習，可以實現“善”，因此儒家尤其注重道德教化的作用。正如美國漢學家倪德衛所認為的那樣：“因為有德是非常有利的東西，除了我為德自身的緣故，不為我自己求德之外，我可以用任何產生德的方式來求德。”［2］確實如此，由于儒家對人性相對樂觀的態度，使他們不約而同地為人設計一種“道德”的生活。孔子思想的核心是“仁”，他講“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”（《論語•顏淵》）。孔子認為人應該過一種“仁”的生活，“仁”可以使人與人之間維系良好的關系，從而實現社會的穩定，用孔子的話講就是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語•雍也》）孔子始終將目光關注在人類社會關系之上，并認為“仁”便是處理人類關系的良方。而孟子則認為人性生來就有“四端”，只要善加保養就可以擴展這“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”（《孟子•公孫丑上》）而為什么要對這“四端”加以“擴而充之”呢？孟子認為這是人之所以異于禽獸之處，是人類處理社會關系的關鍵所在。他講：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子•離婁下》）如果每個人都對這“四端”加以“存之”的話。自然就能做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子•梁惠王上》）孟子之所以如此強調“四端”的重要性，就是因為良好人類社會關系的確立是以此為基礎的，也是人與禽獸的分野之處。在儒家另外一位大師荀子那里，人類社會更成為其關注的中心，荀子講“性惡”并不是指人性天生就是“惡”的，而是認為在社會關系中如果一味順從人的本性，就會產生爭斗，因此荀子的“性惡”只是立足于人類社會關系來講的。荀子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。”（《荀子•禮論》）又說：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也矣。”（《荀子•性惡》）由此可以發現荀子衡量善惡的標準是建立在社會治亂平臺之上的，從另一個層面解讀也就是人不能脫離社會關系而存在。道家思想盡管對宇宙自然有一定的探討，然而其致思的中心依舊是人類社會。英國漢學家葛瑞漢認為：“像《莊子》那樣，《老子》要求人們摒棄固定的原則，而使自己符合于作為人的自然傾向的宇宙之‘道’。”［3］確實如此，道家之所以如此強調“自然”，從本質上來講是為了給人類的行為尋找一種依據，如老子講：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子•第二十五章》）很顯然老子的思維是以“人”為原點，從“人”的立場出發的，盡管“自然”在邏輯上是高于“人”的，然而從本質上講，“道”不過是為人提供生活方式的依據而已。老子從來沒有離開對現實社會生活的關注。老子講：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”（《老子•第五章》）在這里老子將“天地”與“圣人”以及“萬物”與“百姓”相比照，其目的很顯然就是為人類社會尋找依據，而并不是去探討天地的自然規律。在道家另一位代表人物莊子那里，“道”同樣是作為人的生活方式而存在的，而并不是脫離人類生活去追尋虛無縹緲的“道”，他說：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”（《莊子•大宗師》）在這里，莊子認為“道”之于人就像水之于魚一樣重要，“道”其實就是作為人的一種生活方式而存在。由此可見，在道家那里，盡管“道”相對于人具有某種程度上的超越性，但是“道”絕對不是脫離人類生活而存在的，人應該過順從“道”的生活，過順應自然的生活。法家認為人生來就是趨利避害的，退出了儒家堅守的道德陣地，將人性還原為一種自然性，社會關系的建立則是君主通過刑賞的方式，利用人民趨利避害的人性對人民進行控制。商鞅說：“民之有欲有惡也，欲有六，惡有四難。”（《商君書•說民》）商鞅認為社會關系完全是建立在人的好惡基礎之上的，人與人之間其實就是一種裸的利益關系。法家另外一位代表人物韓非子也同樣認為人與人只是利益的關系：“醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也。人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。”（《韓非子•備內》）在這里，韓非子認為人與人之間的關系不是靠道德維系的，只是一種利益關系，這與儒家強調道德在人際關系中的作用形成了鮮明對比。總之，盡管各個學派對人性的看法不盡一致，對人類社會生活方式的設計也大為不同，然而都有一個共同之處，就是都關注于人類社會，其哲學都以人類社會作為出發點。由此，可以得出這樣的結論，那就是哲學不能脫離人類生活，脫離人類社會的哲學思考是不存在的。

二、政治是人類社會的中心

既然哲學是對人類社會的思考，那么人類社會如何建構必然成為哲學的首要問題，而人類社會以什么樣的方式建構顯然屬于政治哲學的范疇。因此可以講政治是人類社會的中心，任何社會關系無不是圍繞著政治問題展開的。再次回顧中國“軸心時代”哲學家們關心的核心問題時，可以發現他們關注的首要問題無不是政治問題，也就是社會如何建構的問題，太史公司馬談在《論六家要旨》中講道：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”（《史記•太史公自序》）司馬談認為各家的最終目標都是“務為治”，只不過解決的方法不同，確實很有見地。在儒家那里，之所以強調道德的重要性，原因就在于道德是實現國家治理的根本方式，儒家強調道德修養的最終目的是治國平天下。孔子講：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”（《論語•為政》）很顯然孔子認為“德”作為實現社會治理的一種方式具有至關重要的地位，“德”從本質上來講就具備著政治的內涵，“孔子思想的重要特點在于其政治性”［4］，所以孔子認為只要遵守“德”本身就是從政：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語•為政》）孟子則將“仁政”的基礎建立在人的“善端”之上，認為統治者如果能保持自己內心的“善端”，自然就會實行“仁政”，而“仁政”則是治國的關鍵，他說：“離婁之明、公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平天下。”（《孟子•離婁上》）在儒家另外一位大師荀子那里，則將禮作為社會治理的主要手段，他說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。”（《荀子•禮論》）通過禮的道德教化，荀子認為可以實現社會的良好治理。總之，在儒家的思想體系里，道德始終服務其政治目的，政治和社會才是儒家關心的終極目標。正如周桂鈿先生所言：“儒學也是產生于社會與政治的需要。”［5］道家雖然在某種程度上更關心個體的自由，然而其思想的最終歸宿依然是社會政治生活，只不過在道家看來，儒家以道德作為社會政治的方式存在著弊端。正如老子講：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（《老子•第十八章》）道家追求一種順應自然規律的社會政治秩序，而反對過多的人為。老子認為只要每個人回歸一種自然質樸的生活狀態，社會就會得到很好的治理。他講：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（《老子•第三章》）又講：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。”（《老子•第五十七章》）很顯然，老子之所以強調“無為”并不是什么都不做，而恰恰是為了實現“無不治”，也就是最終目標和儒家一樣，依然是社會政治生活，因為所謂個人的自由最終只能以當時的政治生活為基礎。道家另外一重要代表人物莊子非常關注個體的生命自由，然而他還是認為人是無法脫離政治生活的，王博先生也這樣評價莊子：“的確，在一個專制的社會中，誰又能說自己的生命和君主無關呢？莊子見慣了以衛君為象征的殘暴君主，他和一般人一樣，希望君主可以變得理想一些，能夠給自己也給普通的人們帶來一個輕松的生存空間，不必再身陷‘民其無如矣’的困境。”［6］確實如此，莊子的思考始終沒有脫離當時的社會政治，或者說同老子一樣，同樣在表達著何為理想社會政治的構想。莊子理想中的社會秩序便是一種“至德之世”。他講：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而靁。”（《莊子•馬蹄》）很顯然，莊子有明確的政治理想，他的人生哲學始終是以其政治理想為背景的，簡言之，沒有一種理想的社會，個體的自由是很難實現的。同樣，在法家那里社會政治是思考的中心，法家尤其強調君主對于民眾的控制。商鞅講：“昔之能制天下者，必先制其民也；能勝強敵者，必先勝其民者也。故勝民之本在制民，若冶于金，陶于土也。”（《商君書•畫策》）在社會治理的過程中，又尤其重視法的作用，而與儒家重視道德形成鮮明的對比，商鞅明確地說：“明王之治天下也，緣法而治，按功而賞。”（《商君書•君臣》）韓非子在強調法的同時，也重視術：“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也。術者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。”（《韓非子•難三》）韓非子認為君主用法來治理百姓，用術來駕馭群臣，那么社會就會得到很好的治理。總之，法家十分關注政治操作層面的運作，其哲學本身就是一種政治哲學。綜上所述，盡管各家對建立一種怎樣的社會持不同看法，各自設計著心目中的理想社會，然而相同的是，都沒有脫離政治生活，政治始終是思考的中心。

結語

筆者通過對中國哲學所關心問題的考查得出一個結論，哲學的思考始終沒有脫離人類生活，政治是人類社會的中心，哲學關注的焦點是以政治為中心的人類社會。其實不僅中國哲學如此，西方哲學同樣也是以人類生活為關注點，并且出現了政治哲學的轉向。因為脫離了人類生活的哲學注定是沒有生命力的，只會墮落為沒有任何實質意義的文字游戲；人類不是作為個體孤立地存在的，必然結成社會來共同生活，而何種社會生活是好的又必然是一種政治哲學。因此可以這樣講：以政治為中心的人類社會是哲學的基石。

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篇11

篇12

一、老莊及禪宗世界觀的同一性在中國思想領域產生的巨大影響

紐曼曾經指出，《易經》和老子代表的中國智慧。是母系意識偏愛黑暗和隱秘之物的一種表現形式。老子的道以“柔”、“弱”與“無為”、“不爭”、“為下”、“處下”為特征。莊子之道也是從一切具體事物中抽象出來的自然規律或法則，其特征也是“不爭”、“柔”、“弱”、“處下”、“無為”、“任自然”等。老子說：“五色令人目盲”，莊子亦云：“五色亂目，使目不明”。在老、莊看來，五色、五音、五味等令人心跳的人間享受，其實都是對人的和誘惑，應該拒絕物質和精神的誘惑，滿足于清淡簡樸的生活，因此他們提倡“見素抱樸，少私寡欲”的人生哲學，認為只有在心中保持沖淡虛靜的境界，才能永遠知足常樂。這一世界觀正與佛教的出世觀念。與佛教所設想的境地是一模一樣的，因此比較適合塵世間士大夫的口味，體現超凡脫俗的高雅，這也與印度佛學的禪宗思想是相同的。

中國的禪宗是在印度禪學的基礎上成長起來的，它融合了中國式的那種“直觀外推”與“內向反思”往復推衍的思維方式．并且還融會了印度佛教其他方面的種種理論，并與中國的老莊思想及魏晉玄學相結合，形成了一個既具有精致的世界觀理論，又具有與世界觀相契合的解脫方式和認識方法的宗教派別。禪宗講究萬物同一，梵我同一，心物同一，一切皆空。禪宗的影響在中唐以后已經超過了老、莊、玄學及道教，并且把老、莊思想的一部分精華包容在自己的理論體系中去了。

經過唐、五代與士大夫的互相滲透，到宋代，禪僧已經完全士大夫化了。他們一起歷游名山大川，結友唱和，填詞寫詩，鼓琴作畫。宋代許多士大夫與禪僧的交往十分密切，如蘇軾、程頤、黃庭堅等。而他們在繪畫領域所做出的貢獻也是有目共睹的。宋代繪畫，精致含蓄，富有寂靜、安寧的空靈韻味，長于悠遠含蓄的意境表現，正是宋人那種細膩內向，注重內心體驗的心理性格的外化。而禪宗那種一切本空的世界觀、自然適意的人生觀和追求清凈解脫的生活情趣，正好成了這種心理性格的基礎。

由此我們可以看出，從佛教與老、莊思想、魏晉玄學的結合開始，到中國式的佛教――禪宗正式建立，宗教與哲學合力更新，建立了一個新的、適合士大夫口味的宗教，同時也日益在士大夫心目中確立了以自然、適意、清凈、淡泊為特征的人生哲學與生活情趣。這種以自我精神上的解脫為核心的適意人生哲學觀對中國士大夫乃至于中華民族心理性格的影響是不可估量的。

二、老莊、禪宗尚黑的色彩觀對中國水墨畫色彩運用的影響

道家尚黑色，認為一切顏色從玄黑中生長出來并以黑為顯在條件。道家以“清淡”為宗，崇尚玄黑，反對五顏六色的絢爛之美。老、莊精神浸入中國繪畫領域，尤其是山水畫受道家思想和玄學的影響是非常巨大的。以墨代五色，也正是這種道家思想影響的結果之一。所以，摒去五色，代之以墨，正和道家的美學觀相通，墨色就是玄色，“玄”乃是道家學說的歸源之地，玄即黑，也即天，墨色就是天色。是顏色中的王色、自然色、母色，它是可以統治其他顏色、產生其他色感的。《山水松石格》――書中提出“高墨猶綠，下墨猶W”，還提出“破墨”，即水墨渲淡，與今天我們所說的濃淡相破的破墨不同，而是濃墨中摻加清水，因加水量的多寡分破成不同層次，然后用不同濃淡的墨去渲染出山石的陰陽向背、高下凹凸，在理論上已經奠定了以水墨代五彩而成為水墨山水畫的基礎。唐代的張彥遠在解釋水墨畫的意蘊時說：“夫陰陽陶蒸，萬物錯布。玄化無言，神工獨運。草木敷榮。不待丹綠之彩；云雪飄揚，不待鉛粉而白：山不待空青而翠，鳳不待五色而摔。是故運墨而五色具，謂之得意。意在五色，則物象乖矣”，“墨色如兼五色”，亦只有處于天色、玄色地位的墨色才“可具”、“可兼”。這些都清楚的表明了水墨的方式是舍去現象而直抵本體。唐代偉大詩人兼畫家王維為中國畫“破墨”表現的創始人，作為畫家的王維的詩更注重色彩的表現，如：“蘭溪白石出，玉山紅葉稀，山路原無雨，空翠濕人衣”：“泉聲咽危石，日色冷青松”等，都顯現詩人對大自然色彩的關注和表現。因此，宋代文學家坡評王維的《藍田煙雨圖》說：“味摩詰之詩，詩中有畫：觀摩詰之畫，畫中有詩”。王維“破墨”畫法的傳人張臊于墨色表現中深得畫理，提出“外師造化，中得心源”的藝術創作規律。在唐代以墨色表現的畫家中，王洽的“潑墨”畫最為彰顯性情的疏野。他在作畫過程中，“或揮或掃，或淡或濃，隨其形狀，為山為石，為云為水．應手隨意，倏若造化，圖出云霧，染成風雨，宛若成神巧，俯視不見其墨污之跡”。

唐代以后的文人畫選擇墨色作為色彩表現的主流，以鮮明的個性實現局限在黑白之間的表現性色彩自覺。中國早期具有隱士思想的畫家(如宗炳)繼承和發揚老、莊的哲學思想，在繪畫中也摒棄絢麗燦爛的“五色”，代之而起的是“樸素”的水墨山水畫。因而，千余年來以墨代五色成為中國山水畫的優秀傳統。

宋代山水畫家郭熙的“三遠”對后世畫家的啟發也是很大的。他說：“山有三遠，自山下而仰山巔，謂之高遠：自山前而窺山后，謂之深遠：自近山而望遠山，謂之平遠。高遠之色清明，深遠之色重晦，平遠之色，有明有晦。……其人物之在三遠，高遠者明t，深遠者細碎，平遠者沖淡。明t者不短，細碎者不長，沖淡者不大。此三遠也。”

“三遠”的境界不僅與莊子的精神相同，即“無”、“虛”、“淡”的境地。而且還是山水畫用墨的技巧，“深遠”用墨較重，“平遠”用墨較淺。平遠給人以“沖融”、“沖淡”的感覺，使人精神上以超脫，這正符合山林之士的精神境界，也是山水畫更成熟的境界。

三、水墨繪畫色彩表現的主要特征――沖淡、空靈、虛靜、玄逸

由于道家思想與禪宗的相通，使禪宗在士大夫那里留下的是追求自我精神解脫為核心的適意人生哲學與自然淡泊、恬靜的生活情趣。人生哲學、生活情趣與審美往往是相連的，禪宗與士大夫的審美情趣趨向于一種清、幽、靜、雅、寒；自然適意、不加修飾、渾然天成、平靜幽遠的閑適之情，乃是士大夫追求的最高藝術境界。無論在唐詩、宋詞中，還是在宋、元、明、清的繪畫中，我們都可以領略到暮色如煙、縹縹緲緲的自然的靜謐和面對空寂的宇宙而抒發的內心淡淡的情思。這種情思是士大夫與宇宙、自然之間感情的融合和心靈的對話，這種精神與物質的統一，情感與物象的交融，自然地從胸中傾瀉，寫成詩、畫成畫，在這些詩和畫中凝聚了一剎那間心靈的全部感情和眼、耳、身的全部感覺。這種包含了自然、恬淡的感情與靜謐、空靈的物象的藝術境界，我們稱作有“禪氣”、有“禪思”。因此，“詩不入禪，意必膚淺”。詩貴有禪思，畫貴有禪趣，常常用詩比禪，用畫比禪。與這種幽深清遠、寧靜的環境和恬靜的心理相適應的色彩是恬淡的黑、白等色彩。他們承襲了道家的色彩審美觀，厭棄五彩繽紛的鮮艷顏色和引起人或感官追求的絢麗的色彩，而選擇了墨色，也即玄色。

文人士大夫向禪宗靠攏，禪宗的思維方式深入士大夫的藝術創作，使中國的文學創作越來越強調“意境”――即作品的形象所蘊藏的情感與哲理，越來越追求創作構思中的“凝神觀照”與“沉思冥想”。唐宋以后，詩越寫越凝練：畫越來越偏向于簡約，畫的空白越來越多。筆意越來越草率粗放。簡練含蓄、不露聲色的山水詩與筆意疏放、意境蕭瑟的水墨山水畫占據了中國士大夫詩畫的主要部分，成為文人詩畫的代表。

篇13

一、《紅樓夢》主題歌《好了歌》蘊含的主旨

莊子人生哲學的核心是追求精神的自由與絕對自由。莊子認為，人如果能順其自然之性，也就是縱情任性，便得自由，但這只是相對的自由。至于什么是絕對自由，如何獲得絕對自由，《逍遙游》作了詳盡的闡述：有所依賴的自由，只能算作相對自由，無所依賴的自由才是絕對自由。《紅樓夢》主題歌《好了歌》旨在指出若要人生好，須要“了”了“功名”、“金銀”、“嬌妻”、“兒孫”。而莊子主張“無名”“無功”“無情”，最終才能獲得精神的絕對自由。由此可見，兩者旨趣的完全相同。

《好了歌》主張了情，而《紅樓夢》開篇卻說此書“大旨談情”，二者看似相悖，其實則不然。從“開辟鴻蒙，誰為情種？都只為風月情濃”可見，本書確實寫情。但是書到最后，幾乎所有情癡情種都以死退出了人生的舞臺，而寶玉最終無情，隨和尚道士離開了滾滾紅塵，復得“天下拘兮地不羈，心頭無喜亦無悲”的逍遙。可見《紅樓夢》用那“滿紙荒唐言，一把辛酸淚”讓人了解：人生最苦，情難了，無情最逍遙。在功名、金銀、情感中，不慕功名最易，不貪金銀次之，難舍者乃在“情”。若無情則無所不能“了”，如此便能逍遙。由此看來，《紅樓夢》“大旨談情”的真正目的在于勸勉世人“無情”，因此可以說莊子思想已深入《紅樓夢》骨髓了。

二、寶玉的命運與道家思想的聯系

對老莊人生哲學的認同，作者在塑造賈寶玉這個人物形象上尤見其功力。第三回寶玉首次登場亮相，作者用兩首《西江月》詞概括了他的性格特征，這兩首詞將其縱情任性、蔑視功名富貴的超凡脫俗概括得淋漓盡致，生活中的寶玉也的確如此。寶玉蔑視功名富貴，縱情任性，因而也逍遙自在，這正是老莊所謂自由的境界，但它還未能達到絕對自由的境界。因為寶玉夢游“太虛幻境”時，警幻即道破寶玉本性：乃“天下第一人”。

寶玉無時無刻無事不記掛著黛玉，可他的真心往往不被黛玉理解。“金玉良緣”之說成了黛玉心中的一個魔咒，況且寶釵深得賈府上下人心，寶玉又有“見了姐姐就把妹妹忘了”之嫌，因此黛玉總是不放心，常以“金玉良緣”之說嘲弄寶玉，以假意試真情，反惹出了不少口角之爭，致使兩人都為情而苦。寶玉為情而癡為情而苦的過程，也就是他漸漸轉向無情的過程。第二十一回寶玉看到《外篇·胠篋》“故絕圣棄知，大盜乃止”一段時，不禁提筆續曰：“……戕寶釵之仙姿，灰黛玉之靈竅，喪減情意，而閨閣之美惡始相類矣……戕其仙姿，無戀愛之心矣；灰其靈竅，無才思之情矣。彼釵、玉、花、麝者，皆張其羅而穴其隧，所以迷眩纏陷天下者也。”由此續可見，寶玉似乎已隱隱地感覺到了閨閣之美給他帶來的煩惱。第二十二回“寶玉悟禪機”，聽到《寄生草》“赤條條來去無牽掛”時，稱賞不已。可是這時的寶玉還無法做到“無牽掛”。直到黛玉離去，寶玉開始嘆人生，悲也喜也愛也恨也，一切都成空。癡情一生，苦一生，情不了，苦難盡，此時應了情，無情最逍遙。寶玉最終無情而返青埂峰，復得“天不拘兮地不羈，心頭無喜變無悲”的絕對逍遙。

三、道家“浮生若夢”思想在《紅樓夢》中的體現

追溯中國文學史，人生如夢的思想正是由莊子在《莊子內篇·齊物論》中首先提出來的。《紅樓夢》在第一回作了交代：“作者自云：因曾歷過一番夢幻之后，故將真事隱去，而借‘通靈’之說，撰此《石頭記》一書也。”這一番話暗示了作者人生若夢的感悟。“夢”可視為《紅樓夢》的精華、特色、靈魂，若將這些夢幻從《紅樓夢》中抽移出去，那么《紅樓夢》就沒了精髓。由此可見，《紅樓夢》通篇籠罩著“人生若夢”的感慨。聯系到莊周夢蝶的故事，二者確有異曲同工之妙。

第一回中茫茫大士和渺渺真人對頑石的勸語：“那紅塵中卻有些樂事”。但“究竟是到頭一夢，萬境歸空”。所以頑石化身的寶玉及仙界諸艷化身的紅樓眾女兒的人間情事糾葛以及四大家族的榮辱興衰，在全書的總結構中，則屬于一大幻夢，本身便是虛無的。

賈寶玉多次夢游太虛幻境，特別在第五回作者寫到寶玉夢中如神仙般愜意到了極致，可是美夢過后，萬事皆空，寶玉“迷迷惑惑，若有所失”。人生一場，轉頭萬事皆空。這是一種典型的道家的浮生若夢的觀點。

其他人物的夢境，如秦可卿臨終前托夢鳳姐之言：“常言：‘月滿則虧，水滿則溢。’又道是：‘登高必跌重。’”賈元春給賈母托夢“榮華易盡，須要退步抽身早。”等等，均反映出道家“人生若夢”的虛幻思想。