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作為西方學術史上的重要人物，亞里士多德在許多學科中，如哲學、倫理、物理等方面，都具有重要的甚至是開創性的意義，是一位百科全書式的人物。其中《政治學》是亞里士多德的代表作之一，被評為專門的政治學研究的“創始之作”[1]?！墩螌W》一書內容基本涵蓋了希臘城邦生活的全貌，論及了奴隸、致富的方式與方法、財產制度、社會制度以及對當時希臘世界幾個城邦政治制度的評述，城邦教育的設計與城市的規劃等等。其中亞氏的社會制度思想、獨特的法制理念與教育規劃，使其與其師柏拉圖區分開來，獨創了屬于亞氏的社會體系。

一、社會制度

《政治學》一書中開篇論述了社會制度幾個基本要素：家庭、村坊、城邦、個人。首先亞氏定義城邦本質為一個社會團體，至高而廣涵。其次在論述城邦形成過程中，論述了兩種關系，一種是男女關系，另一種是主奴關系，這兩種關系組成了家庭，在家庭中有三種關系：主奴關系、配偶關系、親嗣關系。家庭的目的是為了滿足日常生活需要而建立起來的社會基本形式。若干家庭聯合的初級形式就是村坊，而城邦就是村坊的集合。至此，社會進化到高級而完備的境界。而城邦的目的不同于家庭，其目的是為了一種優良的生活，人類自然是趨向于城邦生活的動物。在三者排序中，亞氏認為城邦本性上先于個人和家庭，以正義為原則，其衍生的禮法可判斷曲直，是社會秩序的基礎。

通過對上述幾個基本要素的論斷，在卷二中，亞氏借批駁柏拉圖的城邦過度劃一和婦孺公有，構建了屬于自己的社會制度體系。亞氏理想中的社會制度，非婦孺公有，這個社會中存在不同的品類的人，存在著普遍的友愛精神。政治社團的組合方式必居其一：一切東西歸公、完全不歸公、一部分歸公，而柏拉圖的公妻制度實際上是不可實行的，其并未做出應有的詳細的說明，過度的劃一化會使城邦本質消亡。一個城邦必須由不同的品類組成，過度劃一不是良好的政策。而最多數人的公共事物常常是最少受人照顧的，人們都關懷著自己的所有而忽視公共事物。柏拉圖的社會制度還會遭到一些其他詰難，如人們不知相互間親屬關系，這樣會使傷天害理的罪惡容易發生，違背倫常，而婦孺公有的社會中，友愛精神一定削弱，而友愛削弱不利于內訌的消除。

在《政治學》一書中，亞氏對奴隸進行了論述。在亞氏社會制度中，奴隸制度存在是合乎自然的，主奴關系卻是友愛的。卷一中，亞氏認為奴隸屬于那些本性不屬于自己人格而從屬于別人的人，其缺乏理智僅能感應別人的理智，確實應為別人財產，這財產在生活行為上被當作工具可以轉讓或出賣。通過一些證明，比如體格卑劣的人要從屬于體格較高的人，有些人天賦有自由，有些人自然為奴隸等，認為奴隸現象是正當的。但是，亞氏卻否定了戰爭造成的強迫奴役，認為在合乎自然奴隸體系中，雙方各盡其職，存在著友愛和共同利益，應以善良和卑惡為準則，而不是非正義的戰爭強迫所形成的主奴關系。

在亞氏的社會制度中，亞氏闡釋了自己的社會階級體系，而且此階級體系中統治者與被統治者界限明確，肯定了中產階級的地位。在卷二中批判柏拉圖《法律篇》中，亞氏提到了統治者應該與被統治者區別清楚，在從整體體制上批判柏拉圖時認為各級組成分子地位欠明確。

在第四卷，通過批判柏拉圖社會分工，認為其分工體系下的城邦不再是以善德為其生活目的而是僅在尋求經濟供應。亞氏認為城邦組成部分包括八個部分：農民、工匠階級、市廛階級、農奴階級、武士、司法審判人員、富人、行政人員。美國著名社會學家李普塞特在其名著《政治人――政治的社會基礎》“前言”之前專列一節“亞里士多德論政治人及民主秩序的條件”,其中推崇地載錄了亞里士多德關于“最好的政治社會是中產階級公民組成的”[2]論述。亞氏認為公民分為三個部分：極富、極貧和兩者之間的中產階級。中產階級具有中庸美德，不趨向于某一個極端，過美、過強或者過貴等，他們很少有野心，最能順從理性。

其次亞氏在卷三定義了其社會制度中公民的定義，即凡有權參加議事和審判職能的人。工匠不應列入公民籍，凡能夠參與城邦官職與光榮的公民是最尊重種類。在卷二論斯巴達政治制度時，認為對于婦女不應縱容，要有合理的農奴管理制度。同時亞氏在卷六論平民政體時，闡述了其重農思想，認為農民是組成城邦人民中最優良級類，愛好實力而不重名位，牧業人口為次優良。

因此，亞氏社會制度幾個基本要素：家庭、村坊、城邦、個人。在這個社會制度中，奴隸制度合乎自然，但是主奴關系是友愛的，公民們積極參加議事與審判事務，工匠等低下階級不列公民籍，沒有公民權。社會階級分為貧者、中產者、富者。中產者最順從理性，農民與牧民都是較優的人民級類。亞氏的社會制度思想，尤其是其對階級的分類，對于當今社會結構有一定的啟示。當今我們倡導的最理想的社會結構趨向于亞氏的社會結構，即“橄欖形”社會結構，這種結構是最穩定的社會結構，社會沖突大部分只是停留在政策層面，而不會造成整個社會的動蕩。這種社會結構對于社會各種機制的形成也起著積極的作用。

二、法治理念

亞里士多德的法治論對后世產生了極大的影響，以至于今之探討法治者“幾乎不可避免地都回頭求助于亞里士多德”[3]的論斷。亞氏在《政治學》一書中關于法治更多是一種理念，其關于法治直接的論述很少。在卷四亞氏提到了法治的兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從、大家所服從的法律應該是制定的良好的法律。在這里，第一重意義強調了亞氏對遵守法律的重視，無論制定多少法律抑或法律有多么完備，不去遵守其實質只是一紙空文而已，這是亞氏的第一個法制理念：守法。在第二重意義中亞氏提到法律質量的重要性，公民所服從的法律應該是良好的法律，服從惡法的后果是嚴重的。這是亞氏的第二個法治理念：評法，即無論法律制定還是評價只有是良好的法律才可以去頒布施行。在這里之所以用“評”這個字，一方面因為在古希臘時代，法律大多是宣布的，也就是將一些慣例或者習俗宣布為法律。因此對法律的評價尤為重要，另一方面制定出的法律不一定是良好的法律，還需要參與主體的評價才可以最終確定其良莠，因此用評法作為亞氏法治第二個理念。

其次，在卷三中集中了亞氏對于法治一些代表性的論斷：（1）“凡是不憑感情因素治事的統治者總比感情用事的人們較為優良。法律恰恰正是全沒有感情的；人類的本性（靈魂）使誰都難免有感情”[4]166。（2）“一切政務還得以整部法律為依歸，只在法律所不能包括而失其權威的問題上才可讓個人運用其理智”[4]166。（3）“法律可能規定得并不周詳，人們根據積累的經驗，修訂或者補充。個人的智慮雖然可能比成文法更為周詳，卻未必比所有不成文法還更廣博”[4]171-173。（4）“要使事物合乎正義（公平），須有毫無偏私的權衡；法律恰恰正是這樣一個中道的權衡”[4]173。（5）“許多事例上，群眾比任何一人又可能做較好的裁斷。多數群眾也比少數人更為不易腐敗。單獨一人就容易因憤懣或其他任何相似的感情而失去平衡，終致損傷了他的判斷力；但全體人民總不會同時發怒，同時錯斷”[4]167。

以上可謂是亞氏經典法治論述。其中第一段（為論述的方便，簡稱為論一、論二、論三、論四、論五）揭示了感情因素對治事的影響，指出了法律和人在感情問題上的區別[5]。論二強調了法律對于整個城邦的重要性，即一切政務都應按照法律的規則去運行，而且法律要有基本的權威來保證其施行。雖說亞氏提到了法律不足時個人智慮重要，但是其側重點還是法治普及性的重要性。論三亞氏則是明確告訴我們對于法律修訂和更新的重要性，只有如此才可以使法律盡可能的完備與周詳，同時也強調了不成文法的重要性，不成文法也可以作為法制完備的一個重要因素。論四亞氏則指出了自己對于法治的客觀評價，法治與亞氏正義以及實踐哲學相互響應，其影響到亞氏的哲學理念。論五則指明了法治是大多數人的裁斷，甚至我們可以指明是整個城邦政務的運行原則，而大多數人比一個人做更好的判斷，也更加不容易腐敗。這里亞氏用了一個形象的比喻表明了法治的重要性，無論對于公務裁判、腐敗行為還是一個人的統治形式都是更優的。

三、教育規劃

亞氏最優政體中關于教育體系可以從兩個方面來闡釋：（1）遵循生理性自然階梯論教育觀；（2）基本教育理念。在卷七中，亞氏認為育兒應以健康和天賦為主，重視體格教育。兒童和青年以與習慣為主，側重于行為教育。青年至成人以思辨和理性為主，重視其哲學教育。而在兒童階段，亞氏進行了大體的劃分：嬰孩期末―五歲止為兒童期內，此階段要安排游戲或其他娛樂方式，這一方面需要教育監導去具體負責。七歲以下教育主要在家中進行，全邦需要杜絕一切穢褻的語言與圖畫以及戲劇，要端正語言。亞氏大體是按照出生到七歲（兒童期），七歲到14歲（少年期），14歲到21歲（青年期）三個階段來安排其生理性教育階段內容的。當然，亞氏重視體格的培育，如冬季生子為宜，嬰孩就應盡早去訓練其耐冷的習慣，可見其對體育鍛煉的重要性的認可。

其次亞氏在卷八也有一些關于教育的理念：（1）強調了政體對教育的影響，教育應作為公共要務安排的集體措施。其小學四門課程基本為：讀寫、體操（以培養未來士兵為目的，多模擬軍事等課程）、音樂、繪畫。由此亞氏強調了政府在教育中的整合作用，教育應是一個國家的公共項目，表明了教育在城邦中的重要地位。（2）人們繁忙的目的就是為了獲得閑暇而已，而閑暇是有其內在的愉悅與快樂的幸福境界的，課目并不完全非得必要的切合實用，事事求實用是不合豁達與自由的精神的。在此亞氏運用了一個閑暇的概念，通過此概念教育人們閑暇其實是一種人生境界，也是一種人生追求。而后面對課程實用的論斷則是亞氏對知識的一種看法，過于追求實用而忘記了學習知識的本質。其實如亞氏所說學習或許就是為了一種閑暇，既是對于以后忙碌的練習也是對心靈幸福感覺的準備。（3）關于音樂方面的論述。亞氏認為音樂的作用有三種，娛樂與憩息、操修善德、操修理智。不讓少年們親自演奏尤其是在比賽中，音樂的三種利益：教育、祛除情感、操修心靈。由此亞氏強調了音樂對于個人的作用，既可娛樂又可利于修養，當今流行樂充斥社會之中，社會過多地忽視了一些不同類音樂的作用，音樂地位亟待得到當今社會基礎教育的認可。

以上的關于亞氏法治兩重意義的論述以及其五個經典法制論斷、亞氏遵循生理性自然階梯論教育觀和基本教育理念共同構成了亞氏理想政體的法治與教育體系，其對于我們當今的法治與教育發展有一定的借鑒意義。

參考文獻：

[1]吳恩裕.論亞里士多德的政治學[M].北京：商務印書館,1965.

[2]李普塞特.政治人――政治的社會基礎[M].北京：商務印書館，1993.

篇2

二、目標任務

2020年是決勝全面小康、決戰脫貧攻堅、“七五”普法工作的收官之年，也是實現“兩個一百年”奮斗目標的歷史交匯之年，今年12月4日是第七個國家憲法日，也將迎來第三個“憲法宣傳周”。通過活動，切實提高廣大干部職工的政治站位，增強“四個意識”，堅定“四個自信”，做到“兩個維護”，確保憲法宣傳的正確政治方向和輿論導向。通過準確闡釋全面依法治國新理念新思想新戰略的重大意義、科學內涵和核心要義，引導全社會堅定不移走中國特色社會主義法治道路。通過深入學習宣傳憲法，講好中國憲法故事，使憲法精神深入人心，以憲法精神凝心聚力。

三、宣傳內容

1.全面依法治國新理念新思想新戰略，特別是關于憲法的重要論述；

2.黨的五中全會精神；

3.中華人民共和國憲法；

4.中華人民共和國民法典。

四、具體安排

（一）動員部署。11月30日，召開全局大會動員部署“憲法宣傳周”活動。傳達縣委“憲法宣傳周”活動方案，部署我局“憲法宣傳周”活動，講清憲法宣傳活動意義，明確活動要求。

（二）深入學習。11月30日至12月4日，每天組織全體干部職工集中學習關于憲法的重要論述，黨的五中全會精神，《中華人民共和國憲法》《中華人民共和國民法典》《中國共產程》和黨內法規，增強干部職工制度意識，使干部職工依憲依法依規履職，做制度執行的表率。

（三）宣傳憲法。12月5日至12月6日，積極開展“憲法進家庭”活動，干部職工利用家庭聚會、外出游玩和文體活動時機向家人、朋友宣傳憲法，把憲法精神融入群眾日常生活，使憲法學習宣傳更加貼近基層、貼近群眾，增強活動互動性和參與度。

（四）憲法宣誓活動。12月4日，組織全體干部職工進行憲法宣誓活動，激勵和教育審計干部忠于憲法、遵守憲法、維護憲法，依法履職盡責。

五、相關要求

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此次活動要緊緊圍繞全市公安機關“七五”普法工作要求，重點開展以下宣傳活動：

一是開展主題宣講活動。學習宣傳精神和治國理政新理念新思想新戰略，尤其是關于全面依法治國的重要論述；深入學習宣傳以憲法為核心的中國特色社會主義法律體系，開展“憲法六進”、憲法宣誓等多種形式的憲法法律宣傳活動。

二是開展媒體公益普法活動。充分發揮廣播、電視、報刊等傳統媒體優勢，不斷創新普法欄目、專欄、頻道，開展形式多樣、豐富多彩的法治宣傳教育。

三是開展群眾性法治文化活動。采取廣大人民群眾喜聞樂見、易于接受、效果明顯的形式，組織開展法治文藝展演展播、法治文藝演出下基層等活動；充分利用法治宣傳教育基地、法治公園、法治文化廣場、法治學校、農村文化禮堂等各類法治宣傳陣地，在宣傳欄（窗）、戶外視頻、圖書角等展示、展播法治宣傳內容，提高社會關注度。

二、工作要求

本次“12.4”法治宣傳活動是七五普法工作的重要組成部分，各單位一定要高度重視、抓好落實：

一是要加強組織領導。各單位要高度重視、統籌安排、周密部署。要大力宣傳公安工作相關法律法規和公安各項工作成績，把此次活動作為推進公安法治建設、全面宣傳公安工作、爭取社會各級理解支持的重要平臺，共同營造全社會良好的法治氛圍。

二是要狠抓工作落實。各單位要把開展“12.4”法制宣傳活動作為落實“誰執法誰普法”普法責任制的重要舉措，安排專人負責，抓好工作落實。市局將把各單位此次活動情況納入年度目標責任考核內容，根據各單位工作情況進行考核打分。

篇4

Keywords:《Outline of Feuerbach's theory》 Colleges and universities Legal education Revelation

作者簡介:胡圣知(1986―),男,武漢紡織大學2009級法學碩士研究生。

大學生是十分寶貴的人才資源,是民族的希望、祖國的未來,是中國特色社會主義事業的建設者和接班人,肩負著全面建設小康社會和全面社會主義現代化建設的歷史重任。其法律素養、法制觀念如何,直接關系和影響著我國社會的法制建設和法治進程。但是近年來,高校大學生暴力事件頻發,我們不禁要深思背后的原因。原因是多方面的,缺乏自制力以及法律觀念的淡薄應是校園血案頻發的關鍵所在。法制教育能夠培養大學生樹立法律意識、增強法制觀念,它是個人成長不可或缺的,但在實施中形式主義卻掩飾了其真正功效,導致了法制教育在高校中的缺失與不足。在堅持指導思想進行社會主義法制教育時,我們可以借鑒在《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)中一些重要理論,為高校的法制教育實踐提供指導。

雖然《提綱》沒有對法制教育進行專門的論述,但關于實踐與認識的關系、社會存在與社會意識的辯證關系、人的本質理論、環境和教育在人的發展中的作用等方面的學說為高校法制教育提供了理論指導。在實行“依法治國”,建設社會主義法治國家的現實背景下,高校法制教育的重要性顯得更加突出,因此深入研究《提綱》所蘊含的思想對高校法制教育具有十分重大的意義。本文擬從以下三個方面進行探討:

一、《提綱》關于人的本質理論揭示了教育的人本理念

高校法制教育是從事培養學生法律意識,提高學生法治素養的工作,高校法制教育工作主體與客體都是人,所以對人的認識,尤其是對人的本質的認識是高校法制教育的理論基礎。在《提綱》中,關于人的本質理論的論述體現了以下三個方面:

(一)社會性是人的本質理論的基本屬性。

馬克思指出:“人的本質并不是個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關系的總和?！边@里的 “社會關系”不僅是某一種社會關系,而是“一切社會關系”,包括物質關系、精神關系,也包括政治關系、經濟關系、文化關系等等。社會關系由個人所具有的各種因素及其各種關系構成,而人與人之間的各種關系又是在社會中形成與發展的,所以社會性是人的本質理論的基本屬性。

高校法制教育是培養大學生思想政治素質,尤其是法律意識與素養的實踐,怎樣認識大學生的各方面情況尤其是法律意識的狀況,這是高校法制教育要解決的首要問題。首先,人的本質是什么,不理解這一點我們就無法正確地認識大學生,也無法科學地掌握和運用人的思想的形成和發展的規律,更無法選擇適當的方式來有效地開展高校法制教育工作。

《提綱》關于人的本質理論的論述有助于我們樹立“以人為本”的高校法制教育理念。深入研究《提綱》關于人的本質使我們清晰地認識到:要做好大學生的高校法制教育工作,必須先注重研究學生的思想、行為及形成發展規律,并按其規律進行法制教育。這一理論也決定了高校法制教育也必須隨著人們社會實踐的變化以及法律條文,法治理念的變化及時進行必要的調整、創新。

(二)《提綱》關于人的本質理論的論述揭示我們法制教育要融于學生生活。

人的社會本質決定了人的發展離不開社會生活,思想的形成也離不開社會實踐生活。如果不把大學生置于現實生活世界中去考察,那么培養出來的學生也無法面對現實的生活。面對國際新情勢,特別是社會主義市場經濟體制的建立使人們的生活方式和價值觀念發生了變化,教育環境、教育內容和手段也隨著發生了變化。學生法律意識及素養的形成必須經由切身的法律實踐去體會、感悟,對于高校法制教育來說,僅靠單純的說教、放放教育片,講講現實案例是遠遠不夠的,必須堅持在實踐中學習,在實踐中教育,讓大學生到日常生活、求職實踐中去感受,體驗,同時給予恰當的指導,這樣才會真正取得法制教育的良好效果。

二、《提綱》關于科學認識論的論述提出了法制教育的實踐觀標準

當今,大學生作為具備較高專業知識和攜領科技進步的主導群體,不僅要具備良好的思想道德素質,也應具備相應的法律素質。因此,我們必須加強大學生的素質教育,而作為是培養大學生思想政治素質的高校法制教育,它是一項社會實踐活動。這決定了其指導理論與認識論的密切關系。高校法制教育能否充分發揮樹立法律意識、增強法制觀念的作用,與其指導理論的正確與否關系重大。

馬克思在《提綱》中指出:“人的思維是否具有客觀的真理性,這并不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現實性和力量,亦即自己思維的此岸性。關于離實踐的思維是否具有現實性的爭論,是一個純粹經驗哲學的問題”。通過對舊唯物主義在真理標準問題上的錯誤觀點的批判,闡明實踐是檢驗真理的唯一標準。

哲學認為,認識是人區別于動物的特有能力,是主體思維對客體信息的能動反映。人是認識的主體,現實世界是認識的客體。主體和客體是認識和被認識、改造和被改造的關系。認識論把實踐作為主觀和客觀相統一的基礎,從認識內容和認識形式兩個方面揭示認識的來源,將認識的實踐性、社會性辯證地結合起來,科學地說明了認識的本質、建構起能動的反映論。

高校法制教育作為一種培養學生的法律意識與素養的認識與實踐活動,法律實踐是檢驗高校法制教育理論科學性及成效的唯一標準。高校法制的成效如何,只能用法律實踐來檢驗。離開實踐來談高校法制的價值,就會失去客觀的衡量準則。在實踐的基礎上,良好的法律觀念和意識才有產生作用的基礎和對象,才能真正發揮指引、預測、評價、教育作用,高校法制教育也能真正發揮提高學生法律素養,傳播法治理念的作用。理論一旦脫離實際,就會失去發揮作用的基礎,從而導致價值也無法實現,理論則會淪為抽象、空洞的概念和教條。高校法制教育理論的正確與否要看在其指導下的高校法制教育是否有成效,能否培養出具有良好法律意識與素養的大學生。只有當高校法制教育理論符合客觀的高校法制教育規律時,在其指導下的教育實踐才有可能獲得成功。

另外,《提綱》有助于揭示高校法制教育的性質。從科學認識論的角度來看,高校教育中的法制教育,它是思想政治教育中社會主義教育的一項重要內容,思想政治教育在性質上說其實是一種特殊的、具有超越性的認識活動和實踐活動,是有目的、有計劃、有組織地以培養一定社會所需要的思想品德的社會實踐活動。高校法制教育也不可能脫離現實的、具體的人的思想進行教育,只能從現實的人、具體的人的實際出發開展教育。從大學生的法律觀念、意識實際出發進行法制教育,那就必須分析學生法律思想意識的現狀,決不能脫離人的實踐活動和客觀條件,空洞抽象地進行法制教育。

三、《提綱》關于人與環境和教育的關系理論表明了法制教育應重視環境的作用

在高校法制教育活動中必須正確處理主體和客體、教育與環境等關系,因此,研究《提綱》提出的“關于人與環境和教育的關系”的理論有助于高校法制教育的順利開展以及取得良好的實效。

在《提綱》中,馬克思批判舊唯物主義者片面強調環境和教育對人的決定作用。舊唯物主義認為人是環境和教育的產物,所以說,有什么樣的環境和教育,就會相對產生什么樣的人,要改造人,則必須首先改變環境和教育。這種看法有一定的正確性,但由于舊唯物主義的不徹底性和形而上學性,使其片面地理解了人的行為與環境的關系,馬克思說“這種學說忘記了:環境正是由人來改變的,而教育本人一定是受過教育的。因此,這種學說必然把社會分成兩部分,其中一部分凌駕于社會之上(例如,在羅伯特?歐文那里就是如此)”“這種學說”沒有看到人并不是消極被動地接受環境的影響,沒有看到人是積極的活動者、實踐者,沒有看到環境的改變是靠變革的實踐來實現的。這種對環境和教育的作用的夸大,導致了“環境決定論”和“教育萬能論”的錯誤。

“環境決定論”和“教育萬能論”并沒有認識到人也作用于環境與教育的。馬克思強調:“環境正是由人來改變的,而教育者本人一定是受教育的”。環境與教育和人的作用是相互的。環境與教育確實影響著人類的存在與發展,但人也同樣改變著環境與教育。因此,在高校法制教育工作中,必須正確對待和處理校園環境和法制環境的關系。

高校必須營造良好的校園環境,形成濃厚的學法、用法、守法的氛圍。環境是高校教育的外部條件,是人的各種意識形成和發展的客觀基礎。除了理論教學、實踐活動之外,環境熏陶也是各國法制教育的主要形式。國外就比較注重運用如“滲透式”、“隱蔽式”的間接教育方式,重視學校環境在教育中的作用。

同時,社會化是實現法制教育可持續發展的必然選擇。培養大學生法律精神和法治信仰,高等院校起著重要作用,但不是唯一的作用力量。大學生法治信仰的塑造是一個系統的社會教育,社會力量不可忽視。因為,只要教育的對象生活在這個法治的環境之下,他就必然會受到法的塑造,法的這種教育作用便無時不在,無處不在。這既是對高校法制教育的鞏固,又是對高校法制教育的強化和深化,并使法制教育走出校園,成為全社會的責任和整個民族的責任。

隨著社會的發展,整個社會面臨著許多的變革,,高校在法制教育中也出現了許多新情況,面臨的挑戰也越來越多。深入學習馬克思的理論對我們有著重大的指導意義,深刻把握《提綱》所闡述的實踐與認識的觀點、人與環境與教育的觀點、人的本質的觀點等仍然對高校法制教育及法律實踐具有重要的理論指導及借鑒意義。

參考文獻:

[1]譚培文.經典著作選讀[M].北京:人民出版社,1999.

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Key words: Hanfei;legislation thought;legislative principles

中圖分類號:K231文獻標識碼:A文章編號:1006-4311(2010)17-0253-02

0引言

韓非的立法思想散見于《韓非子》各篇章中,主要表現為立法的根據論、立法的主體論、立法的原則論和立法的價值論,現分別論述之。

1立法的根據論

韓非子主張遵循自然規律立法。韓非子在對世界的認識方面持辯證的、唯物的態度。道家創始人老子提出了“道法自然”的命題,對自然法極力推崇,認為自然無為的“道”是判斷是非善惡的標準,是人們必須遵守的法則。所以在老子看來,“道”即是立法的根據。韓非對老子的“道法自然”的思想推崇備至,并將這種本體論思想加以發揮,用以論證其法治理論。他認為自然運動有其規律,《韓非子?解老》篇:“道者,萬物之所以然也,萬理之所以稽也。”這里的“道”指自然的總規律,“萬理”的“理”指事物的具體規律?！胺蚓壍览硪詮氖抡?無不能成”,“今眾人之所以欲成功而反為敗者,生于不知道理而不肯問知而聽能。”依據自然規律立法是韓非的立法根據論。

2立法的主體論

韓非主張“法自君出”,君主在立法活動和司法活動中具有決定作用,是人間立法的唯一主體,只有君主才能立法。韓非說:“生法者,君也。”“法者,編著之圖籍,設之于官府,而布之于百姓者也?！狈ㄊ怯晒俑贫ê驼莆盏?君主掌握國家的立法大權。即使有些法令是文人出身的大臣單獨或與國君共同制定的,但批準權、頒布權仍只能歸屬于國君。與重要大臣共同討論重大立法問題已成常規;君臣共議立法事宜而最后由君主裁決,是當時立法的既定模式?？梢?韓非的“法”是君主的統治工具,是一種專制法。君主有制定法律和依法治理臣民的權力但絕不會受到法律的制裁,階級法反映了貴族與平民之間不平等關系,而專制法則進一步提高了君主的地位,使他凌駕于群臣萬民之上。同時,韓非子所論述的法治中,并沒有系統地擬定具體的法律條文,他只論述了法律的原則與基本內容,而這也是專制法的另一種體現?！抖氛f:“明主所導致其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑、德也。何謂刑、德?曰:殺戮之謂刑,慶賞之謂德?！薄抖ǚā氛f:“法者,憲令著于官府,刑罰必于民心;賞存乎慎法,而罰如乎奸令者。”可見,法作為君主統治臣民的工具,落到實處,不過是德賞和刑罰兩大方面,德賞用來獎勵守法有功的人,刑罰用來懲罰犯法之人。

3立法的原則論

韓非認為君主制定法律應遵循以下原則:

3.1 功利性原則春秋戰國時期是一個講究功利的時代,諸侯、大臣、乃至平民百姓都在為自己的生計、利益和前途而奮斗。因此,功力性在韓非子的立法思想中占據非常重要的地位,這個原則與時代是十分和合的。“察士然后能知之,不可以為令,夫民不盡察。賢者然后能行之,不可以為法,夫民不盡賢……法所以制事,事所以名功也。法有立而有難,權其難而事成,則立之;事成而有害,權其害而功多,則為之。無難之法,無害之功,天下無有也。是以拔千丈之都,敗十萬之眾,死傷者軍之乘,甲兵折挫,士卒死傷,而賀戰勝得地者,出其小害計其大利也。夫沐者有棄發 除者傷血肉。為人見其難, 因釋其業,是無術之事也?！彼宄乜吹绞篱g根本不存在所謂的“無害”的法律,所以強調在立法時要綜合考慮和平衡各方面的利益,如大小之利、長短之利、公私之利,要制定“有用”的法律。

3.2 公正性原則韓非在強調功利立法的同時,又重視公正立法。他認為,“能去私曲就公法者,民安而治國;能去去私行公法者,則兵強而敵弱?！?因而極力反對廢法而行私?！胺蛄⒎钫?以廢私也。法令行而私道廢矣。私者,所以亂法也?！薄＞髦灰?“明于公私之分,明法制,去私恩?！蹦敲?就可致“令必行、禁必止?！钡哪康?。如果“行其私,信于朋友,不可為賞勸,不可為罰沮?！蹦敲幢厝粚е绿煜麓髞y。由此可見, 韓非認為“明法去私”是實現公正立法的必然途徑。

當然韓非所說的公正性是建立在開明專制政治上的。對于臣下及百姓,在功用誠實面前是公平的,因為有君主的懲罰。但對于君主,誰能奈何一二呢?既然道義僅僅靠君主的公正心意才能實踐、推動,那么,一旦君主任意而行,韓非子就在自己主張的謀略面前束手無策了,正如他被秦王不明白地打入牢獄而他竟不能申辯一樣。

3.3 因人情原則“因人情”而立法,也就是 “立法時應考慮它的通俗性和可行性?！表n非說:“明主立可為賞,設可避之罰……明主之表易見,故約立;其教易知,故言用;其法易行,故令行”也就是說,法作為人們立身處世的行動法則,必須是通俗易懂,不難了解并易于實行,如若深奧難懂,或通過努力也做不到,人臣就會“私怨生”、“伏怨結”,就會背叛君主了。俗話說:“法不責眾”,如果創制的法律有違人情,人們都無法或不愿意遵守,那就給法律的實施帶來難以克服的障礙。所以創制法律一定要遵循人情。韓非子把人情歸結為一個利“字”,所以他說“凡治天下,必因人情。人情者,有好惡,故賞罰可用;賞罰可用,則禁令可立而治道具矣。”“安國之法,若饑而食、寒而衣,不令而自然。先王寄理于竹帛,其道順,故后世服……明主之道忠法,其法忠心。”

由上可知,韓非子主張,在立法時不應以君主的好惡為標準,而應首先考慮人情、民情。那么我們是不是憑此就可以認為韓非是為民立法的呢?韓非確實也說過這樣的話,他說:“立法術,設度數,所以利民萌(氓)便眾庶之道也。”但是縱觀韓非的整個政治思想體系,我們可以看出,法思想是韓非子君主專制政治思想體系的重要組成部分,是為君主專制服務的。由此可見,韓非立法最終還是為君主的。

3.4 厚賞重罰原則韓非子認為,君主制定法律,一方面應能調動人們為君主效勞的積極性,所以應實行厚賞。韓非說:“圣王之立法也,其賞足以勸善,……。治世之臣,力極者賞厚,情盡者名立?！薄百p莫如厚,使民利之;譽莫如美, 使民榮之”但另一方面,他更清醒地認識到民與法是對立的,所以提出了立法應“弱民”、“勝民”,應重罰。他說:“毀莫如惡, 使民恥之, 然后一行其法?！彼J為重刑的意義一在于“以刑去刑”?！扒曳蛑匦陶?非為罪人也……重一奸之罪,而止境內之邪,此所以為治也。重罰者盜賊也,而悼懼者良民也,欲制者奚疑于眾?”二在于止奸。韓非針對時人所主張的“輕刑止奸”和“重刑傷民”的觀點,提出了相反的看法,認為“所謂重刑者,奸之所利者細,而上之所加焉者大也;民不以小利蒙大罪,故奸必止者也。所謂輕刑者,奸之所利者大,上之所加焉者小也;民慕其利而傲其罪,故奸不止也?！辈皇恰拜p刑止奸”而是“重刑止奸”,不是“重刑傷民”而是“輕刑傷民”;“今輕刑罰,民必易之。犯而不誅,是驅國而棄之也;犯而誅之,是為民設陷也。是故輕罪者,民之垤也。是以輕罪之為民道也,非亂國也則設民陷也,此則可謂傷民矣。”

3.5 “如一而固”原則“如一而固”,即君主立法要統一,要穩定。雖然法律為了適應社會的發展,而應作相應的修改和變動,但于某一時期,法律一制定經公布,就不應“數變法”。因為法作為全國人民遵守的法則,只有保持統一和相對的穩定,人民才能很好地去遵守;如果朝令夕改,就會讓人們莫衷一是,無所適從。再則,“不擅其法”也給奸臣造成了可乘之機:“利在故法前令則改之,利在新法后令則道之”即頒布的法令如果前后不一,那么奸佞之人發現先前頒布的法令于己有利,就會依照先前的法令來處理事情;發現新頒布的法令于己有利,就會依照新的法令來處理事情。所以韓非認為“法莫如一而固”。

3.6 隨時變原則韓非子認為,要治國就要看清并順應形勢發展的需要,因時立法。韓非明確指出:“法與時轉則治,治與世宜則有功?！狈伤囈源嬖诘目陀^條件發生了變化,若再墨守成規,必然導致天下大亂。立法要切中時代脈搏,要有鮮明的針對性。

基于韓非在《韓非子》中關于變革(我們認為應包括法律的變革)時機的主張,我們可以把韓非子的立法時機的判斷和選擇推定為:①在社會急劇轉型時期,要當時而立法,以規范和調整混亂的社會秩序。戰國時期,禮崩樂壞,社會混亂,各國君主應該適時而動,進行立法,以維護和加強自己的統治。 ②在社會形勢變化以后或社會矛盾尖銳之時要及時修法或廢法。他說:“法與時轉則治,治與世宜則有功……時移而治不移者亂,能治眾而禁不變者削。故圣人之治民也, 法與時移而禁與治變。”他又說:“處多事之時,用寡事之器,非智者之備也;當大爭之世而循揖讓之軌,非圣人之治也?！?/p>

3.7 公開性原則首先是“法治”思想的成文性和公開性,韓非子在《難三》篇中說:“法者,編著之圖籍,設置于官府,而布之于百姓者也。”“編著之圖籍”是說法的成文性,“布之于百姓者”指的是法的公開性,因此看來韓非子所說的法是一種公開的成文法典。法律作為君主“以法治國”的依據,作為臣民奉行的行為準則,它應該以成文的形式出現,韓非子主張“法莫如顯”,要盡量讓人們知道,以免不知法而觸犯法律,做到家喻戶曉。它是臣民的行為準則,它是一種積極的防范措施,而不是一種消極的制裁手段,這些都是法治進步化的表現。

4立法的價值論

包括韓非在內的法家對立法的價值論述的非常詳細,非常系統,第一,“平不夷,矯不直也”。韓非子認為之所以要“立法術,設度數”,是在于:“利民蔭,便眾庶。”通過推行法治來達到“民蔭”、“眾庶”和貴族的平等待遇。第二,“禁奸邪”,韓非子認為只有法律,才能禁止邪惡的發生,統一民眾的行為?！俄n非子?有度》云:“矯上之失,詰下之邪,治亂決繆,絀羨齊非,一民之軌,莫如法;屬官威民,退殆,止詐偽,莫如刑。”韓非還說:“法者,憲令著于官府,刑罰必于民心,賞存乎慎法,而罰加乎奸令者也?！钡谌?定分止爭。如韓非說:“古者,丈夫不耕,草木之實足食也,婦人不織,禽獸之皮足衣也,不事力而養足,人民少而財有余,故民不爭,是以厚商不行,重罰不用,而民自治。今人有五子不為多,子又有五子,大父未死而有二十五孫,是以人民眾而貨財寡,事力勞而供養薄,故民爭。雖倍賞累法而不免于亂……是以古之易財非仁也,財多也。今之爭奪非鄙也,財寡也,輕辭天子非高也,勢薄也,重爭土橐非下也,權重也。故圣人議多少論薄厚為之政,故罰薄不為慈,誅嚴不為戾,稱俗而行也。”第四,“獨制四?！?。韓非子認為法是君主實施政治統治的工具,“明主之所導制其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑、德也。何謂刑、德?曰:殺戮之謂刑,慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞,故人主自用其刑、德,則群臣畏其威而歸其利矣。”

參考文獻:

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2017年12月4日（星期一）至12月10日（星期日）。

二、 活動主題

弘揚憲法精神、堅持依法治教、共創美好生活。

三、 宣傳重點

（一）大力學習宣傳關于全面依法治國的重要論述

結合學習宣傳貫徹黨的精神，重點宣傳新時代中國特色社會主義思想，特別是關于全面依法治國的重要論述，學習宣傳黨的關于法治建設的重大部署，讓全體教育工作者和廣大青少年充分認識憲法與國家前途、人民命運息息相關；充分認識維護憲法權威就是維護黨和人民共同意志的權威，捍衛憲法尊嚴就是捍衛黨和人民共同意志的尊嚴，保證憲法實施就是保證人民根本利益的實現。

（二）突出學習宣傳《中華人民共和國憲法》

宣傳憲法是黨和人民意志的集中體現，是通過科學民主程序形成的根本法。宣傳黨的領導是憲法實施的最根本保證，宣傳憲法確立的國家根本制度、根本任務和我國的國體政體，宣傳公民的基本權利和義務等憲法基本內容，大力弘揚憲法精神。宣傳憲法的實施，落實憲法宣誓制度。引導人們發自內心信仰和尊崇憲法。

（三）廣泛宣傳黨的十以來xx教育法治建設的重大成果

堅持法治宣傳教育與法治實踐相結合，大力宣傳黨的十以來本市教育系統推進依法治教的重要部署和重要舉措，宣傳本市教育系統各高等學校、各區教育局、各直屬單位在推進“憲法進學校”“憲法進機關”“憲法進單位”方面的政策措施和實踐成果，努力引導全體教育工作者和廣大青少年自覺守法、遇事找法、解決問題靠法。

四、 主要任務

（一）組織開展“憲法進機關”活動

各級教育行政部門要帶頭學習宣傳、信仰尊崇憲法。

1.要組織開展憲法宣誓、憲法主題報告、黨委（黨組）中心組集體學習憲法等活動，推動教育系統機關工作人員特別是領導干部學習掌握憲法精神。

2.要通過在各機關官方網站、微信公眾號和接待群眾辦事的窗口場所開設憲法專欄、張貼憲法宣傳海報、刊播憲法宣傳標語等方式營造憲法宣傳氛圍。

3.要通過舉辦法治專題講座等形式，傳播憲法法律知識、宣傳展示本市教育系統法治建設成果。

（二）組織開展“憲法進學?！被顒?/p>

青少年是憲法宣傳教育的重點對象，全市各大中小學要在憲法宣傳周期間采取有力措施加強青少年憲法宣傳教育。

1.要廣泛開展憲法主題班會課、國旗下憲法講話、晨讀憲法、憲法演講等學習宣傳教育活動，大力普及憲法基本常識，推動青少年從小樹立憲法意識和國家意識。

2.要充分利用校園各類宣傳陣地和平臺開展憲法宣傳，在校園內營造良好的憲法學習氛圍。

（三）組織開展“憲法進單位”活動

市教委各直屬單位是教育系統憲法宣傳教育的重要單位。

1.要結合直屬單位工作實際，通過邀請專家講授憲法，組織憲法學習討論，利用單位內網、QQ群、微信群下發憲法學習宣傳資料等形式，加強單位員工特別是單位經營管理人員的憲法教育。

2.要充分利用窗口辦事網點的電子宣傳屏及單位的官方微博、微信公眾號等宣傳渠道和宣傳平臺，刊播憲法宣傳標語、張貼憲法宣傳海報、開設憲法宣傳專欄，面向全社會廣泛開展憲法宣傳。

（四）組織開展“憲法進公共空間”活動

城市公共空間是營造憲法宣傳濃厚氛圍的重要載體。要充分利用本市教育系統內政務服務大廳、公共服務窗口、學校等適合宣傳的場所，統一播放憲法日公益廣告，擺放憲法主題宣傳易拉寶（素材可從市教委法宣辦提供的公共郵箱中下載），引導群眾掃碼關注相關法治宣傳微信公眾號，形成全市教育系統憲法宣傳的亮麗風景。

五、 工作要求

（一）加強組織領導

組織開展好第四個國家憲法日暨xx市第二憲法宣傳周活動是今年全市教育系統法治宣傳教育工作的一項重大任務，各高等學校、各區教育局、各直屬單位要高度重視，把憲法宣傳周活動擺上重要議事日程，抓緊制定活動方案，廣泛動員、精心組織，加強人財物保障，確保憲法宣傳周活動順利開展。各單位要組織開展至少一項憲法主題宣傳教育活動。

（二）注重宣傳實效

各單位要按照“創新宣傳形式、注重宣傳實效”的要求，針對不同宣傳對象的不同特點，精心策劃憲法宣傳活動的內容和形式，實現憲法宣傳對象和內容的精準化。要更多利用新媒體新技術開展憲法宣傳，結合受眾關心的問題策劃宣傳內容，提高憲法宣傳傳播力。要結合法治實踐，更多地設置互動環節、體驗環節，提高群眾參與憲法宣傳的積極性，確保憲法宣傳取得實效。

（三）做好輿論宣傳

各單位要及時向新聞媒體提供新聞線索和憲法宣傳活動素材，擴大國家憲法日和xx市憲法宣傳周的知曉率。各普法新媒體要加強對憲法宣傳周活動的預告和報道。

請各高等學校、各區教育局、各直屬單位于11月30日前電郵上報本屆憲法宣傳周活動項目以及“憲法進公共空間”易拉寶擺放、憲法日公益廣告播放方案，報送格式見附件。同時，請于12月12日前，把開展活動的整體情況，電郵報市教委政策法規處。

篇7

二、學習時間及方式

每個月在10日、20日采取集中學習的方式進行學習。

三、學習教育對象

全局黨員（干部）

四、學習教育內容

第一階段：開好“兩學一做”動員會，進行動員部署，搞好思想發動，迅速在全局掀起學習教育活動熱潮；圍繞“堅定理想信念、明確整治方向”，組織開展“弘揚精神、做理想信念堅定者”學習討論；開展主題黨日活動，組織黨員重溫入黨誓詞。

第二階段：學習《關于實現中華民族偉大復興的中國夢論述摘編》、《關于全面深化改革論述摘編》、《談治國理政》、《關于全面依法治國論述摘編》、《學習同志機關黨建中央論述》、《關于嚴明黨的紀律和規矩論述摘編》、《擺脫困難》、《之江新語》、《系列重要講話讀本》、《用典》。

第三階段：圍繞“堅守紀律底線、樹立清風正氣”，扎實開展“學黨規黨紀?知責明界”學習討論。12月底前，我院要召開“兩學一做”專題組織生活會和民主評議黨員工作，

篇8

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。

為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。

關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。

首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。

需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┟献右舱f過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。

既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。

就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果?？傊?，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。

理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。

一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟?，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的?！保ú┑呛Ｄ?，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）

其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價值

此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦?！彪m然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕F代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）

從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。

其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。

2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。

先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之?！保ā墩撜Z·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡?！保ㄌK軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！保献印とf章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也?！保ā俄n非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。

因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。

【參考文獻】

1博登海默，1987年：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社。

2陳寅恪，1992年：《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社。

3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現代價值》，載《中國人民大學學報》第1期。

4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。

篇9

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。

為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。

關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。

首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。

需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。

既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>

結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。

就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。

理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。

一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）

其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價值

此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦?！彪m然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕F代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶帲?24頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁）

從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。

其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。

2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。

先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之?！保ā墩撜Z·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡?！保ㄌK軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也?！保ā俄n非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。

因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。

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4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。

篇10

所謂“中國傳統法律的倫理化”，并不是指中國傳統法律的全部內容就是倫理規范， 或者說所有的倫理規范都是法， 而只是說， 儒家倫理的原則支配和規范著法的發展， 成為立法與司法的指導思想， 法的具體內容滲透了儒家的倫理精神。筆者在此所論述的中國傳統法律的倫理化，也就是關于儒家禮教對中國古代法律的影響問題。

中國傳統法律倫理化的成因是個復雜的問題，如果我們要想說明這個問題首先就必須意識到中國傳統法律倫理化是與其復雜的各種因素互為因果，共同作用的產物；其次，我們不能也不可能把每一項因素表述出來。筆者觀點認為，此時了解中國傳統法律倫理化的成因，就是要理解傳統中國的社會基礎。

（一）家庭本位的宗法性

梁漱溟在其《中國文化要義》中指出，中國社會的一個突出特點是“家庭在中國人生活里關系特別重要”，而與之相對的則是西洋人對集團生活的重視。周孔教化的出現，它使早期的中國宗法社會未發生急劇的變革，而是通過潤澤禮儀、提高精神，反而開辟了家族生活的道路，并因此逐漸地轉進于以倫理為本位的社會。中國的家族生活在周孔教禮的影響下而使中國進入了倫理本位的社會。在倫理本位的社會中，人生實存于種種關系之中，種種關系而生種種倫理“家人父子、有師父而出徒子徒孫”的倫理關系。此時，可肯定血緣家庭本位不僅僅是傳統倫理的載體，而且也是其發展的基礎。

（二）宗法小農經濟

眾所周知，中國是聞名于世的農業文明古國，這個特色最遲在夏朝就有了杰出表現。五千多年的華夏文明為農業文明提供基石。但是，中國傳統的農業生產生活方式與印度、西歐有一定的差別。傳統中國表現為個體小農經濟的普遍存在、印度表現為村社制、西歐則為莊園制。中國自給自足的小農經濟還是存在弊端的，它無法預測的自然災害和事故，在生活中完全依賴生產經驗和勞動力，同時受“男尊女卑”的影響。這就決定了體力強健的男性在生產生活中的優勢和重要性，于是就形成了父對子、長對幼、夫對妻的“領導關系”。由此可見，以宗法小農經濟及與其相應的生產方式作為社會經濟基礎的社會，形成了宗法倫理原型。

二、中國傳統法律倫理化的體現

梁治平教授在其書中有兩個重要命題：一個是中國古代社會是身份社會；另一個是中國古代法律是倫理化的法律。中國傳統法律倫理化具有廣泛的影響力，在當時法律文化的所有領域中都可以找到其相應的表現形式，甚至可以在每一部法典或每一條律文中，感受到倫理精神和原則的滲透。此外，有關中國傳統法律倫理化的表現還有大量的研究資料可供參閱，鑒于這兩方面的支持，筆者在此對中國傳統法律倫理化的表現略作論述。

（一）在家族及社會領域中的體現

儒家倫理反映到中國傳統家族領域內，則集中體現為―個“孝”字。作為儒家倫理中最重要的基本范疇之一，“孝”可以用來概括家庭、家族領域內長輩與晚輩之間的各種關系。在中國的古典文獻，如“家禮”和“鄉約”以至文學作品中都有大量記載：子女因為孝而美名遠揚、被世人傳頌；子女因為不孝而聲名狼藉、不齒于人。法律賦予了父母對其子女的教令權，違犯此教令的子女都會受到刑罰的嚴厲制裁，這便是法律特有的強制力的表現?！案改缚馗孀优?，無須舉證，子女更無申辯之權”；“常人相罵并不為罪，子孫罵父母、祖父母卻是犯罪”。換言之，在這些問題上“法律只看名分，不問是非”。

（二）在國家、政治領域中的體現

“尊尊”，“親親”是西周時期以禮所確立的兩項原則。他們分別代表“忠”和“孝”。家國同構的思想十分明顯，“齊家、治國、平天下”更是中國古人的意識形態。在西周宗法制度消亡之后，“忠”與“孝”則被區分且具體化。時至西漢，“忠”逐漸進化為禮教中“三綱五常”中的“君為臣綱”，最終這一演變在國家的政治領域廣為推行；“孝”則演化為“三綱五?！敝械摹胺驗槠蘧V”和“父為子綱”，成為調節家庭成員、婚姻關系的道德準繩。從歷朝歷代的發展來看，“君為臣綱”逐步深入到法律中，并在法律中擁有絕對的重要性，使得王權的至上性和無限性在法律中得以確認。

（三）其他領域的體現

中國傳統法律倫理化的表現是難以一一表述的，除此之外，在其他方面也有突出表現：第一，由于傳統法律竭力維護儒家的尊卑貴賤的封建等級制度，因此在有關人的社會地位方面表現也很突出。例如，法律明確賦予皇室貴族及官員“八議”，“官當”等特權，并承認所謂的貴族在家庭生活、婚姻、祭祀等方式上存在等級區別，并明確指出違者以刑罰論。第二，傳統倫理法律由于遵循了禮，要求在經濟領域做到抑利求義。司法人員在審理侵犯財產案件時，把重心放在維護民俗民風上，而對于財產保護被置后，也就是說某種程度上把人與財產的關系變成了人與人之間的關系，財產問題轉化為了道德問題。“抑利”則表現為工商業的發展被各種名目繁多的法律條款所限制。第三，司法領域推行“寬嚴相濟、剛柔并進”相結合的原則。寬的方面，如秋冬行刑制度容隱制度、秋審朝審制度及錄囚制度等；嚴的方面，如流放和死刑制度、合法的刑訊逼供制度等。這些都是儒家倫理的表現。

三、中國傳統倫理化法律對現代法治的影響

亞里士多德在其名著《政治學》中明確提出：“我們應該注意到邦國雖有良法，要是人民不能全部遵循，仍然不能實現法治。法治應該包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制訂得良好的法律?！边@一論述成為關于“法治”的經典論述。筆者觀點認為，中國傳統法律文化中雖然存在諸多如皇權至上思想、人治觀念、，以言代法，封建等級觀念，以及重刑輕民，司法與行政相混合等消極因素，但是這些因素在法治建設的過程中，是必須徹底根除的，而在中國傳統法律文化中所留存的積極因素，對現代法治仍是有借鑒意義的。法治現代化需要儒家倫理作為其理論來源之一。

我國由于傳統法文化數千年的延續，對任何一種異體文化的認同都必然要以中華民族精神情感的認同為前提。縱觀中國古代的“禮”與“法”，不論法治多么周全，總會有百密一疏的情況發生；不論法治調整范圍如何深廣，總有觸及不到的領域。從這種意義上來說，法治必須與儒家倫理道德的一些信條相結合，在社會治理中需要加大重視和適用道德教育和道德建設。然而，在我國的司法實踐中，法律與社會現實相互脫節的現象卻比較嚴重。法律移植的失敗以及斷絕當代法治與傳統法文化的關系。盡管當今與古時的境況有天差地別，但不排除發生一些相同的法律問題。簡單說，就是在法律條文的空白地帶，司法工作者需要借助于法以外的文化資源來解決司法糾紛，很多文化因素都會起到影響判決的作用，可能是單獨的、共同的甚至交叉的起到作用。此時，倫理就可能進入到裁判過程中，成為判決依據。

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篇11

關于法治的分類，法學家塔瑪納哈在《論法治——歷史、政治和理論》一書中將其分為兩種：形式法治和實質法治。形式法治關注的是法律的形式標準，只規定法律在形式上或體制上的要求。而實質法治概念則極為強調法律的實質內容和價值取向，認為人們所追求的法治必然是良法之治，而不可能是惡法之治。實質法治與形式法治的根本區別就在于前者更為強調良法的實體標準和價值標準。

筆者所理解的法治只是形式法治，即法治只是法律原則的體現，這里指稱的是形式化或程序化的原則，而不包括實體化的原則。這套原則不涉及法律的實體價值取向，只是規定了相應的形式標準或程序標準而已。塔瑪納哈在其著作中就認為法治不包含法律的實質價值。本文正是試圖通過介紹形式法治觀的相關理論和對相關問題的解釋和說明來為形式法治觀吶喊。

（一）形式法治觀概說

按照前文形式法治論者對形式法治的界定，法律秩序和法律規則是相對獨立存在的，與其服務的社會目標并沒有一定的關聯。筆者覺得法治的實效性來源于自身的結構和內容的先進性，而非基于法治的主宰者構建的制度來實施并取得。從所具有的法學內涵探究，法治只是一套技術和規則的總和，目的在于為了保障社會價值體系存在和實施。這個體系的好壞決定了不同法律系統的的價值觀能否最終實現。在法治論者看來，法律所具有的正義的價值比它自身更重要。

在形式法治論者看來，法治所具備的一些原則，主要是形式原則或程序原則。如“罪刑法定”原則，類推原則，回避原則等，都是法律特有的。因此，在這個意義上而言，法治也是法律的一種美德，卻不是法律所擁有的惟一美德。按他們的理解，法治和民主、平等、自由價值并非必然包含的關系，法治與上述諸種美德并非同源，反之界限分明，矛盾深刻。所以，法治應考慮的是法律的形式問題，而這些實質問題當歸于政治哲學和道德哲學的范疇。再者，一個濫權和充滿道德限制的社會，人們會在比較中做出自己的選擇，認同感會轉而向形式法治靠攏，在此基礎上，形式法治的實施就更具有操作性。因為它為法律實施所設定的相關標準，如法律公開，案件類推處理等，這些都是具有普適性的法律標準。

（二）形式法治內含的價值判斷

從另一面而言形式法治雖然是從內部出發來定義法治概念，但是它也為法治在定義之外保留了底限的準則。如在關于人權保護這個價值追求方面，雖然不以其為追求的目標，但形式法治在向外部展現的時候，亦保持一定限度的標準，而非在雙方之間劃出明顯的界限。其實，在現代文明社會，產生像納粹德國那樣惡法的可能性不大，尤其是當哈貝馬斯提出的“程序主義法范式”能夠得到踐行的話，法律的實質內容是可以得到保證的。

二、法家思想與形式法治觀的暗合

到這里，我們可以對形式法治有一個基本的了解。出于本文論述的方便，我將形式法治觀的核心主張歸納為以下兩點：即形式合法性和法律之治。形式合法的法治包括公布、面向未來以及普遍性、平等適用和確定性等品質。”富勒是這種形式合法性理論的經典解說者，在《法律的道德性》一書中，他提出了一個規則體系所應追求的八種優越品質，這些品質就是形式合法性的八項原則。法律之治，包括兩層意思，第一層意思主要是相對于人治而言，強調人們應該服從法律的統治；第二層意思涉及到司法獨立，因為法律的適用最終會落實到人身上，所以只有司法獨立才能保證法律被忠誠和公正的履行。接下來要從形式合法性和法律之治兩個方面來論述法家思想是如何與形式法治在最低限度上相競合的。

（一）形式合法性

1．明法性：法家認為，法治的首要之處在于公布法律。即“明法而固守之”?；谝韵聨c理由：一是法律被制定出來后，有法可依，那么欺騙的行為就不能得逞，官吏處理問題時也能保證公正。二是如果法律明白易懂，便宜實施，并且設置相應的官職專職將法律教導給普通民眾，那么就能預防民眾不知法而犯法的情況的出現。三是如果法律為普通民眾所知，那么官吏就不敢超越職權，以法的名義欺壓民眾?？梢姡蠊挤梢灿邢拗乒倮魹E權，防止侵害普通民眾合法利益的目的。

2．成文性：戰國諸國已制定并頒布了許多成文法。史載鄭國有《竹刑》，楚國有《憲令》，魏國有《法經》等。秦統一后繼續推行法治，其“治道運行，諸產得宜，皆有法式”。為使法律明確易知，秦朝用以案說法的形式頒布了《法律答問》。

3．穩定性：法家雖然主張“當時而立法，度物而置事”，反對墨守成規，但同時也強掉法律應該維持穩定。法家認為法律一定要持久穩定，否者就會導致徇私枉法，廢法，濫權現象的出現。在韓非看來，一個國家如果法令變動頻繁，缺乏穩定的效力，那么這個國家就很容易滅亡。

4．普遍適用性：商鞅主張刑無等級，無論是擁有何種權力的人觸犯國家法律，都要受到法律的嚴厲制裁，不能被赦免。韓非則認為：“法不阿貴”，法律不因人的社會地位不同而有所區別。管子的觀點更徹底。他主張君主也應服從法律的約束：“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治”。由此，法家強調了守法的重要性。通過上面四個方面我們發現法家在對法律的態度這一點上與現代法治具有暗合之處，能夠為實現形式法治提供最低限度的支持。

（二）法律之治

1．法家贊成‘人們應當由法律所統治并服從法律’的法治思想，《管子》認為，聰明的君主知道人民必然以其作為榜樣，所以制定法律來規制自己的行為。君主不依法行事，那么人民也會違反法制，那么就會破壞這個國家的秩序。所以明君一定要重視制定法律，那么人民才會信服?！俄n非子》則肯定了立法者在國家治理中的重要。亦云：“明主之國，令者言最貴者也。言無二貴，法不兩適”。據此，可知法家注意到了統治者在“服從法律”中的重要性。《管子》的“任法”篇曰：“君臣上下貴賤皆從法，此之為大治。”法家強調“君臣皆從法”更多是從“以身作則”的君王所具有的示范效應的儒家理念出發的。君王若是濫權，就會破壞一個好的法律秩序，因為他帶了一個壞頭?！胺筛哂趪酢钡姆妒讲淮筮m用于中國的法家。但無論出于何種理由，“統治者守法”作為法治概念的要素是法家的一個重要思想。

2．法律之治另一個方面是司法獨立。在中國傳統的司法實踐中，司法更多的是各級官吏政治職責在法律上的體現，相對獨立的司法實施未曾出現過。”但這并不是說法家思想與司法獨立沒有相通的可能性。

法家在理論上，對有關職權的劃分問題給予了充分的注意?！胺致殹币馕吨鴮鳠o端地干預司法進行某些限制。在法家的分職理論中明確主張專職專任，不兼官兼事。在《韓非子》中有關職權劃分的理論就較為細致，對“職權分明”的重要性給予了強調：“明主使法擇人，不自舉也。使法量功，不自度也?！薄懊髦魇蛊淙撼疾挥我庥诜ㄖ猓粸榛萦诜ㄖ畠?，動無非法?！?/p>

法家對徇私枉法持堅決地否定態度，在他們看來，只有“能去私曲就公法者，民安而國治”，如果“群臣廢法而行私重，輕公法矣”。法家認為執法應該獨立于個人情感之外，因為“愛多者則法不立”，故“明主使其群臣不游意于法之外，不為惠于法之內，動無非法?！笨傊?，在法家看來，“夫背法度而任私議”，“釋權衡而斷輕重，廢尺寸而意長短”，“國之所以亂也”。

不論是法家的“人們應當服從法律”、“分職理論”還是“嚴格執法”，都在某種程度上暗合了“法律之治”的內涵。當然，這不能把古今兩種思想在意義上進行等同，而是要注意到它們之間千絲萬縷的關系和意義上的傳承性。雖然法家的思想首先在于維護君主專制秩序，但是對于支持現代中國司法制度的構建還是具有重要的意義，并非是一種古老過時的阻礙。

對法家法治理論最大的詰難或許就在于它是一種“非民主形式法治”?，F代形式法治強調法律的來源是“人民”，而法家則主張法律的來源是國家的統治者，即“君主”。我們除了不能苛求法家在當時特定的歷史條件下達到“民主”的高度之外，我們還必須發現其實“君主”和“人民”是在一個邏輯體系內的概念，具有經驗型，實證性的共同特征。法律不論最終是來源于君主還是人民，都是來自于世俗的力量，而不是神的意旨或者某種先驗價值，它們都關注法律事實上來自何處而不是應該來自何處。因此，形式法治與法家法治理論在這個問題上的區別是觀點性的，而不是方法上的，我們必須要認識到，“君主”和“人民”這兩個概念在創制主體上具有共同性，因此相互之間容易轉換。所以，從實證性的角度來講，法家思想和形式法治又有了相融通的余地，因為形式法治與法律實證主義在方法論上存在著緊密的聯系。

三、中國現代法治與形式法治

篇12

春秋戰國時期，群雄爭霸，社會動蕩。諸子百家針對當時的社會現狀，從不同的角度提出解決社會問題的方案，出現“百家爭鳴”的局面，其中比較有名的有儒、墨、道、法四大流派。法家是先秦諸子中對法律最為重視的一派，他們主張“以法治國”，而且提出了一整套“法治”的理論和方法，為綿延兩千多年的“中華法系”奠定了深厚的理論基礎。

思想變為法律，法律付諸實踐，實踐體現思想。中國古代的統治者一貫奉行“外儒內法”的治國方針，“行儒術愚民，施法政御民”。故而，法家思想自產生之后，便被中國歷代統治者一直推崇應用達兩千年之久，它對中國社會的影響極為深遠。雖然有些學者認為法家思想含有不少糟粕，但筆者卻認為其精華也是不能忽視的，對我們今天的法治建設仍然有重要的借鑒和啟迪意義?！靶拧钡乃枷氡闶蔷A之一。

一、法家代表人物關于“信”的思想的論述

（一）商鞅“信”的思想

商鞅認為，君主治國，必須倚仗暴力，“唯法為治”，但他并不排斥誠信。商鞅在把“法治”作為強國利民的重要工具的同時，仍十分強調誠信的重要性。他在《修權》中說：“國之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰權。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；權者，君之所獨制也?！盵1]這里，他將信放置于法之后作為治國之道，并正確指出，信需要君臣共立。由此可見其對信的重視。商鞅在秦國推行變法時，為建立社會的誠信，曾經“徙木立信”。

商鞅十分重視臣民對“令必行”的信任感及執法的決心。在“法必明，令必行”及“賞隨功，罰隨罪”的情況下，雖王公大臣也不可免于刑，那對于普通百姓來說更不免了。守“法”者自然就服從法令，實現“民信其賞則事功，下信其刑則奸無端矣”。其實要想得到“信”，并不是很容易，商鞅為了維護“法”令的威信得罪了宗室貴族，最后被車裂。另一方面，對于君臣共同建立的“信”，又可表現為君對臣的“信”，即“知自議譽私之不可任也”，這樣可做到“立法明分，中程者賞之，毀公者誅之?！背紝γ癖娨惨龅健百p誅立法不失其議”。

（二）韓非“信”的思想

先秦法家的另一代表人物韓非受商鞅的影響，崇尚信，宣揚信。在《韓非子?難一》中通過實例對信與不信從哲理角度做了分析：“晉文公將與楚人戰，召舅犯問之曰：‘吾將與楚人戰，彼眾我寡，為之乃何？‘舅犯曰：‘臣聞之：繁禮君子，不厭忠信；戰陣之間，不厭詐偽。君其詐之而已矣?！墓o舅犯，因召雍季而問之曰：‘我將與楚人戰，彼眾我寡，為之乃何？’雍季對曰：‘焚林而田，偷取多獸，后不必無獸；以詐遇民，偷取一時，后必無復?！墓唬骸啤o雍季。以舅犯之謀與楚人戰以敗之。歸而行爵，先雍季而后舅犯。群臣曰：‘城濮之事，舅犯謀也。夫用其言而后其身，可乎？’文公曰：‘此非君所知也。夫舅犯言，一時之權也；雍季言，萬世之利也?！倌崧勚唬骸墓砸玻嗽眨〖戎粫r之權，又知萬世之利?！?/p>

韓非子舉此例是為了說明，利用詐偽取得戰爭勝利，只是一時的權宜之計；通過對文公先賞雍季后賞舅犯的行動，說明了法家對誠信道德觀的肯定。當然，法家關于信的觀念和儒家是有區別的。法家強調的“信”不是人與人之間的互信，而是要確立“法”的誠信，即有功則賞，有罪則罰。法家把信置于變法改革措施之中，帶有強烈的實用色彩；而儒家則把信僅作為一種純粹的道德標準，具有根本性的意義。我們現在一直在強調司法公正，這里面其實即包含著“信賞必罰”的問題，韓非有關“信賞必罰”的論述在今天仍有借鑒意義。

二、“信”的思想基礎

法家關于“信”的思想是建立在他們人性論的基礎之上?！胺摇睂W從人的存在層面來探究人性，提出了“人性自為”的理論。商鞅言：“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也”[2]。很顯然，這既是對戰國時期人們生存狀態的一種描述，也是對人的存在方式的一種認識。而且，這是法家學者考察人性的獨特視角。管仲學派是從這一角度來揭示人性的：“凡人之情，得所欲則樂，逢所惡則憂，此貴賤之所同也……凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避……故利之所在，雖千仞之山，無所不上；深淵之下，無所不入焉?！盵3]慎到也同樣認為：“人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣?！盵4]韓非不僅繼承了法家前輩的人性思想，而且不厭其煩地、淋漓盡致地揭示了各種社會關系中人的自利行為。在韓非眼里，舉凡“君臣”、“父子”、“夫婦”、雇傭關系中的“主人”與“雇工”、各種職業人員“輿人”、“匠人”、“醫生”等等，“皆挾自為心也?！盵5]

從法家關于人性的論述來看，趨利避害是人的天性。當不同的人面對同一法律時，或者有害，或者有利。由于人趨利避害之天性使然，利則趨之，害則避之，如此一來，法必不能得以完全實施之。那么，如何使法能夠完全實施呢？法家的觀點是“信賞必罰”！信，會意字，從人，從言。“信”字在我國古代典籍中早已有之?！睹献印罚骸坝兄T已之謂信?！薄赌咏洝罚骸靶?，言合于意也?！薄栋谆⑼?情性》：“信者，誠也。專一不移也?！薄秶Z?晉語》：“定身以行事謂之信。”《賈子道術》：“期果言當謂之信”等等?！墩f文》解釋：“信，誠也?！庇纱丝梢娬\信互義。英語同樣翻譯為honest或sincere。

根據古今中外對“信”字的解釋，筆者認為“信”指的是個人或組織具有的針對有關事物做出一定的意思表示而且能夠保證該意思表示真實有效的一種品質。因此，“信”應該屬于道德范疇。如果個人或組織有“信”，其他個人或組織則會對其生“信”。生“信”之后，則會接受其意思表示并且執行之；如果個人或組織無“信”，其他個人或組織也會對其失“信”。失“信”之后，便不會接受其意思表示，更不會執行了。

法律實質上就是國家在一定的范圍內針對某些事項所做的意思表示。如果國家有“信”，則無論涉及何人、何種情況，國家都應該保證法律在它所調整的范圍內得以實施。由于人的趨利避害的天性，當其違法而面臨懲罰時，必然會選擇逃避。當違法者是一個普通百姓時，國家對其進行懲罰輕而易舉；但當違法者為達官顯貴時，國家的懲罰就可能遭遇巨大的阻力。這時，如果國家免其罪責，則必會導致失“信”于天下，人民不“信”國家，也不再遵守法律。如此一來，國家制定法律的目的就不能實現，法律的權威性也會喪失殆盡。由于法家學派已經認識到人之趨利避害的天性，那么他們要想實現“以法治國”的理想，必須“信賞必罰”。

三、“信”的思想在法律上的價值

（一）有利于平等原則的實現

法律面前人人平等是我國憲法確定的基本原則，但是目前社會上還有很多不平等的問題等待我們去解決。目前社會上的不平等分為制度上的不平等和制度實施中的不平等，“信”的思想有利于解決制度實施中的不平等。如上所示，“信”的前提是有“信”者須先做出一定的意思表示，而后保證自己的意思表示能夠兌現。兌現意思表示不是只針對特定的某個人或組織，而是意思表示的所有對象。如果有“信”者針對多人做出了意思表示，而只對部分特定的對象給予兌現，那么不能稱其為有“信”者。

國家的法律或制度相當于國家對人民做出的意思表示，國家要做個有“信”者，要維護它的公正和權威，必須平等地對待它所統治范圍內的每一個人。如果國家在制度和法律的實施中允許某些人享有特權，有罪反而不罰，無功反而受獎，而將處于社會底層的普通老百姓應該享有的權利剝奪殆盡，無罪者反而受罰。那么，普通百姓必會認為國家無“信”，必然不再遵守國家制定的法律和制度。國家的權威必將不能維護，政令難以實施，統治必定不會長久。古今中外的統治者都希望國家長治久安，而要實現此目標，必先做到“信賞必罰”。

（二）有利于法律的實施

法律實施是實現法的作用與目的的條件。法律實施與法的制定相對。法律本身反映了統治者或立法者通過法律調整社會關系的愿望與方法，反映了立法者的價值追求。法律實施是實現立法者目的、實現法律的作用的前提，是實現法的價值的必由之路，正如有的學者指出的，法律的生命在于它的實行。

法律或制度作為國家的意思表示，國家若是有“信”者，必須使其意思表示得以兌現，即必須使法律或制度得到執行。若國家允許某些個人或組織享有特權，超越于法律制度之外，則國家必然失“信”于天下。人民不相信國家，必然不會遵守國家的法律與制度。法律不能實施，無異于一紙空文。因此，國家要使其制定的法律或制度得到全面地實施，必先成為一個有“信”者。

（三）有利于誠信社會的建立

目前，社會上人與人之間普遍缺乏誠信，商人將自己的商品吹噓得天花亂墜，實際上商品質量卻極其低劣。城市居民寧愿高價到農村購買面肉菜果，也不愿到大型超市去購買生活用品。究其主要原因，主要是現實生活中以假亂真、以次充好、摻假使雜的事情太多了?！袄莵砹恕钡墓适略诂F實生活中頻頻上演，導致人與人之間互不信任，人人自衛，嚴重影響社會主義和諧社會的建立。

如果我們借鑒法家“信”的思想，在中國建立一套誠信機制，上自政府機關，下自普通百姓，人與人之間相互信任，單位內部和睦，國家上下和諧，則個人自然心情舒暢，工作積極；國家自然經濟發展，政治穩定。誠信機制的建立應自國家始，只要國家法出行隨，平等待人，百姓必然會相信國家。百姓知道國家制定的法律是一定要執行的，則必不敢輕易違法，國家的法律得以實施，依法治國的理想就會實現。

四、“信”的思想對當代中國法治建設的啟示

1999年憲法修正案規定“中華人民共和國實行依法治國，建設社會主義法治國家”，法治成為我國憲法確立的基本原則之一。法治即國家先行制定調整社會生活不同領域的各種法律，無論國家、社會組織或公民個人必須要遵守憲法和法律，都沒有超越法律之外的特權。換言之，即法律至上，唯法為遵。國家頒布的法律即國家的意思表示，社會主義國家對待人民是言而有信的，有法可依，有法必依，執法必嚴，違法必究。但是，由于行政自由裁量權過大，現實生活中行政執法人員有法不依的現象屢見不鮮，執法不公正，嚴重影響行政機關的形象及法律的威信。執法的無法性、任意性，不僅使行政機關降低了信譽度，而且也使制定的行政法規難以貫徹執行。

因此，中國要想成為社會主義法治國家，必須首先自國家開始堅持和實行“信”的思想。只要是已經制定和頒布的法律和制度，國家必須執行之，除非經過法律程序將其廢除而無效。只有這樣，國家才能取得老百姓的信任，老百姓才會相信政府，才會遵守法律。如果國家制定和頒布法律之后，朝令夕改，法律缺乏穩定性，老百姓就會認為政府頒布的法律會很快廢除，不需要嚴格遵守。如果國家制定法律之后只對部分人執行，允許部分人超越于法律之外，則老百姓必然會認為政府制定的法律是專門約束他們的，從而對法律或制度產生抵觸情緒，更加不會遵守法律。所以，法律的生命力在于執行，而執行的關鍵在于國家或政府堅持和實行法家“信”的思想。

參考文獻：

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The Analysis about Credit thought of the Legalism and its Enlightenment to Modern Legal Construction

LI Yu-xia

篇13

二、工作任務

(一)開展“法治建設提檔行動”，為營商環境建設筑牢“防護網”

1.推動領導干部帶頭尊法學法守法用法。深入學習貫徹落實法治思想，貫徹落實《省領導干部學法用法工作制度》《省關于完善國家工作人員學法用法制度的意見》，把民法典納入領導干部學法必修課，推進國家工作人員學法用法工作深入開展，不斷增強其運用法治思維和法治方式推動發展的能力水平。(責任部門：普法宣傳）

(二)開展“行政執法提效行動”，為市場公平競爭當好“清道夫”。

2.推動落實“最多跑一次”改革要求。認真落實“服務承諾制”“首問負責制”“一次性告知”等工作制度，實行公共法律服務中心、公證、法律援助等辦事流程、申報材料、投訴電話0433--5939022、辦理結果“四公開”，持續推進“減證便民”舉措。(責任部門：公共法律服務中心、公證、法律援助）

（三）開展“司法保護提升行動”，為民營企業發展提供“及時雨”。

3.完善和落實民營企業經營者社區矯正對象請假放寬措施。進一步完善民營企業經營者社區矯正對象請假審批程序，民營企業經營者社區矯正對象因生產經營需要，確需本人赴境內居住地以外簽訂重要合同、投資談判、參加重要展會、催要業務款項、走訪重點客戶等而請假外出的，要按有關規定及時予以審批。(責任部門：局社區矯正負責人、各司法所）

4.健全民營企業矛盾糾紛調解工作機制。充分發揮矛盾糾紛多元化解機制優勢，推動涉企糾紛專業化分類處理，不斷提升涉企矛盾糾紛解決質效。設立涉民營企業矛盾糾紛服務窗口，及時受理民營企業矛盾糾紛；在較大的民營企業建立人民調解組織（調解室)，調解勞動爭議等矛盾糾紛。(責任部門：專業人民調解中心、各司法所）

(四)開展“法律服務提質行動”，為服務營商環境建好“加油站”。

5.深化涉企公共法律服務。統籌推進法律維權主題法治宣講、法治體檢服務周等活動，實行“定期走訪+預約上門”模式，將法律服務下沉到基層、下沉到企業。建立司法行政機關與工商聯協調聯動機制，拓展線上法律服務渠道，開展專項普法宣傳，提高企業經營者法治意識。充分發揮調解便捷高效解決糾紛作用，以優質高效法律服務優化營商環境。(責任部門：公共法律服務中心、普法宣傳)

三、工作要求

開展“營商環境建設法治護航行動”，是今年全區司法行政機關圍繞中心、服務大局的一項重要政治任務，各相關科室、司法所要站在講政治、顧大局的高度，認真抓好行動的開展。