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及時(shí)章 導(dǎo)

如果一本好書好比是一個(gè)動(dòng)物，那么它的各個(gè)部分應(yīng)該如同鮮活身體的各個(gè)器官，互相協(xié)調(diào)，不可或缺。導(dǎo)言呢，說好聽一點(diǎn)，純屬多余；說難聽一點(diǎn)，仿佛用活體解剖來證明病人還活著。導(dǎo)言如此，解讀如此，那些解讀其他書的書同樣如此。本書就與其他三本書密切相關(guān)：索福克勒斯的《埃阿斯》，笛卡爾的《談?wù)劮椒ā罚约鞍乩瓐D的《美諾》。人們都說這些書非常重要，非常有生命力，我們可以永無休止地討論這些書的生命力為何如此強(qiáng)大。顯而易見，這些書各有其意圖——盡管我們可能還不清楚意圖是什么。于是，這些書既有意圖又顯得含混，這使得它們頗具吸引力。將這三部著作聯(lián)系在一起，是因?yàn)槿藗冋J(rèn)為這些書在它們所要表達(dá)的內(nèi)容上堪稱典范，在所有引人矚目的事物中首屈一指，所以我們要來解讀這些書。同時(shí)，這些書本身就希望我們注意到，它們事實(shí)上需要解讀。如果說這些書是動(dòng)物，那么，應(yīng)該說它們是特別具有自我意識(shí)的動(dòng)物。

然而，有人或許還會(huì)疑惑，除了有意為之以外，還有什么原因非要把三本如此不同的書放在一起解讀呢？這三本書并非按年代順序排列。兩本出自古希臘遺產(chǎn)，一本出自17世紀(jì)的法國。兩本出自為世人所公認(rèn)的哲人之手，一本出自一位悲劇詩人之手。柏拉圖和索福克勒斯用戲劇角色寫作，從不以自己的名義說話。笛卡爾的談話錄用及時(shí)人稱寫成；他只以自己的名義說話。表面上看，這三本書的主題并沒有多大關(guān)系。一眼看去，—個(gè)是關(guān)于建立現(xiàn)代科學(xué)方法的自傳陛陳述，一個(gè)是探詢?nèi)绾潍@取美德的對(duì)話，另一個(gè)是悲劇，關(guān)于英雄的瘋狂——看起來各不相干。要是一個(gè)導(dǎo)言能夠讓讀者對(duì)文本多看幾眼，那就證明導(dǎo)言確實(shí)有必要存在。

我們這個(gè)時(shí)代最有特色的產(chǎn)物就是科學(xué)，現(xiàn)代科學(xué)。它曾被稱為關(guān)于自然的"新"科學(xué)，這樣的說法暗中承認(rèn)：這門科學(xué)有自己的開端、起源。新科學(xué)的創(chuàng)立者們就是這樣一些人，他們有意識(shí)地排斥那些他們認(rèn)為是古代教誨的自然觀。按照我們的理解，科學(xué)是現(xiàn)代的，悲劇則不是。悲劇在現(xiàn)代土壤中似乎有點(diǎn)水土不服。古代悲劇與現(xiàn)代科學(xué)互相抵牾，甚至可能還有點(diǎn)不搭調(diào)。但除了二者所描述的不同世界有點(diǎn)不搭調(diào)之外，還有什么造成了這種狀況呢？之所以要對(duì)舉古代悲劇與現(xiàn)代科學(xué)，是因?yàn)槎吒髯源碇鴮?duì)同一問題的不同回答。古代悲劇與現(xiàn)代科學(xué)都關(guān)心人類的自治問題(the question of human autonomy)。

笛卡爾最著名之處大概在于他是現(xiàn)代哲學(xué)之父，尤以一句"我思故我在"著稱。然而，他起初卻是用否定的方式提出這個(gè)阿基米德式的撬動(dòng)地球的支點(diǎn)。笛卡爾不會(huì)否認(rèn)自己在思考，因?yàn)榧幢銘岩勺约菏欠裨谒伎家彩且环N思考形式，但這意味著對(duì)于我們這些根本不完整、不的造物來說，自我意識(shí)始于懷疑。現(xiàn)代科學(xué)便是在這樣的地基之上精心設(shè)計(jì)的建筑物，其目的是"使我們成為支配自然界的主人翁"。我們可以這樣理解笛卡爾式的科學(xué)：它想要應(yīng)對(duì)"人類本質(zhì)上是不的"，這一想法，是本質(zhì)上不完整的造物試著讓自己變得。笛卡爾新數(shù)學(xué)物理學(xué)的目標(biāo)是自治。

通過這樣的闡述我們看到，現(xiàn)代科學(xué)建立時(shí)關(guān)注的核心問題與古代悲劇關(guān)注的那些問題十分接近。索福克勒斯的埃阿斯想要變得自治，不接受諸神的扶助；他認(rèn)為需要依托的德性根本算不上德性。埃阿斯希望世界地反映神的德性，渴望一個(gè)能夠隨心所欲的世界。像笛卡爾一樣，埃阿斯"看"到了主宰自然與自治權(quán)之間的聯(lián)系。要假定自己的自治權(quán)，埃阿斯就得假定關(guān)于自然的某些東西。在爭奪阿基琉斯鎧甲的投票中，埃阿斯敗給奧德修斯，為了報(bào)復(fù)，他決定屠殺整個(gè)希臘軍隊(duì)。在雅典娜的干涉下，埃阿斯極端野蠻的行為才得到阻止。雅典娜用云霾遮蔽埃阿斯的視線，使他把希臘的羊群和牧人誤認(rèn)作軍隊(duì)。埃阿斯的行為并非卑劣不堪。埃阿斯自有個(gè)隨心所欲的世界，既不承認(rèn)偶然，也不受神干涉。敗給奧德修斯，這在一個(gè)沒有幸運(yùn)一說的世界里不會(huì)被理解為不幸。在一個(gè)沒有偶然的世界里，者(作為朝向目的的手段)只能敗給自己，也就是說，那時(shí)他們已不再。索福克勒斯的悲劇《埃阿斯》，關(guān)注不承認(rèn)偶然的世界中的道德，也展示沒有偶然的世界當(dāng)中的野蠻——一個(gè)人可以因同伴們不承認(rèn)他的德性，將他們屠殺在睡夢里。悲劇的妙處在于，它表明道德需要偶然。因此，笛卡爾攻擊偶然，等于攻擊悲劇描繪的世界。

宣稱自治是人類生活的目標(biāo)，這并不新鮮。作為集體或個(gè)人生活目標(biāo)，自足在古代哲學(xué)、悲劇(不僅僅是《埃阿斯》)、馬基雅維里的新政治科學(xué)那里都占有一席之地，更不消說笛卡爾的新自然科學(xué)。盧梭渴望自然狀態(tài)、渴望人的樸紊隋感經(jīng)驗(yàn)，同樣意在自治。顯然，在康德那里，自治也是我們道德存在的核心。同時(shí)，自治掩藏在各種議題的背后，比如黑格爾的"精神"，馬克思的"國家的消亡"，以及尼采的"權(quán)力意志"和"永恒復(fù)返"。

渴望自治，是"人之為人意味著什么"這一問題的核心，然而，渴望自治本身并不自治。這一渴望本身可能更近似于對(duì)受制于人的痛恨。謀求自治的計(jì)劃可能會(huì)遇到兩方面的障礙。一方面，不能接受外在幫助，因?yàn)槟且馕吨伤俗髦?hereronomy)。另一方面，從內(nèi)在謀求自治，等于已經(jīng)是自治的。由此，尼采將這一問題視為"叫wie man wird was man ist"(即人怎樣變成他現(xiàn)在的樣子)。是(to be)一個(gè)神或許可能；變成(to become)一個(gè)神則會(huì)難一些。

變成高于自己的東西，必然意味著除自己之外誰也不靠。意志的障礙往往是某些現(xiàn)存的、既定的東西。當(dāng)我們自己決定意志，我們既定的過去便明顯具有決定作用。我們現(xiàn)在的樣子，很大程度上源于我們過去的樣子。既然我們不可能改變過去的樣子，那么我們就不可能掌控現(xiàn)在的樣子。因此，自治受制于過去，亦受制于時(shí)間，而時(shí)間的本質(zhì)就是流逝。即便你去扭轉(zhuǎn)時(shí)間、抹煞時(shí)間，那也說明你對(duì)時(shí)間有所依賴。我們痛恨的東西在奴役我們。

對(duì)自治問題的這般理解頗合尼采的思想。尼采提出的解決辦法是：每個(gè)人必須開始為自己的過去負(fù)責(zé)。變成"自轉(zhuǎn)之輪"的途徑就是成為自己的父母。在尼采對(duì)意志的規(guī)劃中，最困難的部分就在于"永恒復(fù)返"的意志。如果將要在任何時(shí)間發(fā)生的事情已經(jīng)發(fā)生了無數(shù)次，如果剛剛發(fā)生的事情還將重復(fù)無數(shù)次，那就混淆了過去與將來之間的區(qū)別。認(rèn)為自己能夠造就自己的將來，這意味著自己能夠決定自己過去以及未來的復(fù)返。尼采的解決方案非常激進(jìn)，正好反映出自治問題本身就很激進(jìn)。尼采看到，人的自治最終需要永恒與暫時(shí)、存在與生成、上帝與人之間的和解。尼采宣稱上帝死了，但同時(shí)尼采承認(rèn)，人的意志曾經(jīng)無意識(shí)地制造了上帝之子和上帝，如今，人的意志可能像過去認(rèn)識(shí)上帝那樣認(rèn)識(shí)自身。

這些情形可以以一種相當(dāng)平常的方式在我們的日常生活中反映出來。通常，父母會(huì)認(rèn)為自己對(duì)子女的行為負(fù)有責(zé)任。然而，倘若這些父母當(dāng)真要負(fù)責(zé)，他們并不可能具備擔(dān)負(fù)責(zé)任的能力。因?yàn)椋绻@些父母對(duì)子女負(fù)有責(zé)任，那么他們反過來又變成了上一輩父母的責(zé)任。這些父母的人性要求確保自己在兩個(gè)家庭中的成員身份，一是他們出身的家庭，二是他們建立的家庭。青春期就是二者之間的動(dòng)蕩期，在這一時(shí)期，人能同時(shí)感受到被塑造與塑造之間的轉(zhuǎn)變。被塑造意味著依賴，而塑造意味著自治。

古代悲劇的主題是嘗試掌控自己的命運(yùn)。俄狄浦斯只有犯下最嚴(yán)重的弒父亂倫之罪，才得以瓦解自己所從屬的兩個(gè)家庭之間的區(qū)別。俄狄浦斯的出身與他一手建立的家庭糾扯在一起。于是，俄狄浦斯的問題同樣是"永恒復(fù)返"意欲解決的問題。這一問題還刺激我們?nèi)ブ髟住⒅渥匀弧Ｈ丝傁胱兂缮瘢魏蜗胱兂缮竦娜硕疾皇巧瘢矡o法成為神。人類生活本質(zhì)就是自相矛盾的自治欲望。這一欲望注定受挫。

人渴望自治，這表現(xiàn)為一種欠缺感。渴望自治指向的與其說是我們想要的，倒不如說是我們不想要的。渴望自由，最初表現(xiàn)為渴望不受統(tǒng)治。那么，一旦受挫，渴望就會(huì)由憤怒取代。如果是意志讓我們倍感挫敗，那么我們的憤怒會(huì)轉(zhuǎn)向他人，轉(zhuǎn)向我們的敵人。這樣，渴望自治就關(guān)系到正當(dāng)?shù)牧x憤、正義、乃至整個(gè)生活。在極端情形下這樣的憤怒會(huì)轉(zhuǎn)向神。如果是缺乏意志讓我們感到挫敗，我們的憤怒就會(huì)轉(zhuǎn)向自然——很可能就是我們自己的自然。悲劇關(guān)心"意志讓我們倍感挫敗"的情形，現(xiàn)代科學(xué)關(guān)心"缺乏意志讓我們感到挫敗"的情形——這么說或許太過簡單，不過也有幾分道理。說它簡單是因?yàn)椋茖W(xué)必然會(huì)關(guān)心神的問題，悲劇也必然會(huì)關(guān)心自然的問題。《談?wù)劮椒ā穼?shí)際上反對(duì)基督教，然而它采取了基督教護(hù)教學(xué)的寫作形式，不是因?yàn)樗浟藢?duì)基督教的敵意，而是由于笛卡爾認(rèn)為，基督教關(guān)于人的墮落的說法能為我們理解人的自治問題提供一個(gè)恰當(dāng)形式。索福克勒斯的悲劇《埃阿斯》_開場就是埃阿斯不承認(rèn)神。在其他許多事情上，這意味著埃阿斯無法理解習(xí)俗與自然的差異。

談?wù)劮椒ā泛汀栋０⑺埂范缄P(guān)注自治問題，前者與新科學(xué)有關(guān)，后者與悲劇有關(guān)。但是柏拉圖的《美諾》與此有什么關(guān)系？這里可以提供一些線索。例如，美諾非常"科學(xué)"地定義顏色之后，蘇格拉底一方面對(duì)這一答案表示滿意，一方面暗示道，這一答案頗具"悲劇性"。人們承認(rèn)美諾很"漂亮"80c)，但他顯然有點(diǎn)"放肆"；柏拉圖用美諾的存在提醒我們美和善的分裂。，神成了主題，原來的問題是"如何獲得美德？"結(jié)果答案是："要靠神賜。"柏拉圖的對(duì)話不好概括。因此，我們也不能肯定《美諾》的中心議題就是自治問題，亦不能斷言柏拉圖早就明白古代悲劇與現(xiàn)代科學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。然而，我們看看《會(huì)飲》就會(huì)明白，柏拉圖懂得這兩個(gè)問題是一回事。

會(huì)飲》嗎？我們一下子懵了。這難道不是一部關(guān)于愛欲的對(duì)話？這部對(duì)話呈現(xiàn)為敘事結(jié)構(gòu)，講述者阿波羅多羅斯(Apollodorus)是一個(gè)自我感覺良好而且易怒的人，他向蘇格拉底示發(fā)的方式就是討厭其他所有人。阿波羅多羅斯譴責(zé)他提到的那些人不過哲學(xué)生活，顯示出自己具備傳教般的熱忱。對(duì)于阿波羅多羅斯而言，哲學(xué)與其說是欲罷不能的消遣，不如說是得救道路、道德績業(yè)。阿波羅多羅斯因?yàn)橐庾R(shí)到自己的不足才擠到哲學(xué)身邊，并非為哲學(xué)本身的力量所吸引。他對(duì)智慧的愛遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及對(duì)不完滿的恨。阿波羅多羅斯的性情首先讓我們看到了《會(huì)飲》的基本主題之一：血?dú)?thumos)，或者說憤怒、意氣。

血?dú)饧扰c愛欲相反，又與愛欲相關(guān)。我們可以從《會(huì)飲》這篇對(duì)話的轉(zhuǎn)述方式看出這一點(diǎn)。阿波羅多羅斯本人并未參加那次會(huì)飲；他所說的全部從蘇格拉底的另一位有情人阿里斯托德莫斯那里聽來。在《會(huì)飲》中，阿里斯托德莫斯看起來就像愛神一樣(173b)。阿里斯托德莫斯的行為也確實(shí)顯得他是一個(gè)真正的有情人。我們聆聽的這部對(duì)話是阿里斯托德莫斯的轉(zhuǎn)述，還是阿波羅多羅斯的轉(zhuǎn)述？是關(guān)于愛欲的對(duì)話還是關(guān)于血?dú)獾膶?duì)話？顯然二者兼有。血?dú)馀c愛欲難解難分。《會(huì)飲》是一部以言辭贊頌愛若斯的對(duì)話，但贊頌愛欲的言辭并不一定就是充滿愛欲的言辭。試圖證明愛欲能"解決"人類問題，并不等于要"陷入"愛欲。蘇格拉底暗示愛欲與血?dú)庵g存在張力，他把對(duì)話的背景，即阿伽通設(shè)宴(174b—c)，與荷馬《伊利亞特》②第二卷中所描繪的另一場宴席進(jìn)行了對(duì)比，即阿伽門農(nóng)為籌劃戰(zhàn)爭而設(shè)的宴席。會(huì)飲表面上關(guān)乎愛欲，其實(shí)也關(guān)乎籌劃戰(zhàn)爭。

會(huì)飲》的頭幾個(gè)詞對(duì)愛欲與血?dú)獾穆?lián)系來說十分關(guān)鍵。易怒的阿波羅多羅斯說dok6 moi，其字面意思是"依我看"。這句話相當(dāng)目中無人、只有自己，等于說"我能夠使自己成為自己的客體"，而這意味能夠自覺。自治成為我們的目標(biāo)，僅僅是因?yàn)槲覀兗认矚g自己現(xiàn)在的樣子，又想超越自己。dok6 moi在本篇對(duì)話中只出現(xiàn)了三次：開篇這次介紹愛若斯(er6s)；第二次是厄里克希馬庫斯(Eryximachus)講辭的開頭(186a)，他提出的問題是愛欲與技藝(techny)的關(guān)系；第三次則出自宙斯(Zeus)之口，那是阿里斯托芬(Aristophanes)在講辭中描述用悲劇性"解決辦法"來對(duì)付人類肆心(hubris)問題時(shí)提到的(190c)。阿里斯托芬與厄里克希馬庫斯在一種喜劇情景中(185c—e)有了聯(lián)系。輪到阿里斯托芬說話，他卻不巧打起嗝。厄里克希馬庫斯醫(yī)生先幫阿里斯托芬治了治打嗝，便開始替這位喜劇詩人發(fā)言。因此這倆人的講辭互換了順序。柏拉圖拐彎抹角地暗示道，從某方面來講，醫(yī)生和喜劇詩人可以互換位置。他倆的講辭與易怒的阿波羅多羅斯的講辭存在共通之處，都想用一種冒天下之大不韙的方式來糾正某種不盡人意的狀況。三個(gè)人都頗有血?dú)狻６獨(dú)庳灤┍瘎『涂茖W(xué)。血?dú)膺@一主題在阿里斯托芬的講辭中十分明顯。阿里斯托芬為愛若斯的起源提供了一個(gè)神話(189c—193d)。他說，人原本是球形的，有三種性別，男人，女人，又男又女的人。我們有兩張臉，四只手，四條腿，兩個(gè)生殖器。我們那時(shí)還不能像現(xiàn)在一樣直立行走，也不能像現(xiàn)在一樣繁衍后代，只能像輪子一樣滾著走。阿里斯托芬沒有明說，似乎是男人先把精子弄在地上，然后女人把蛋下在那里。但是有一點(diǎn)十分清楚，那時(shí)還沒有性事。這些圓球人想和諸神打一仗，因?yàn)樗麄兂?非分之想")之外還有一些不明小自的想法。而"非分之想"這個(gè)表述在《會(huì)飲》前面的部分出現(xiàn)過(182C)，與推翻暴君有關(guān)。……