引論：我們?yōu)槟砹?3篇西方哲學(xué)智慧論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

由于比較詩(shī)學(xué)興起于西方世界的這一歷史背景，相關(guān)領(lǐng)域的研究者們往往受到西方中心主義的思維桎梏，對(duì)于東方文化所包容的哲學(xué)視野大多抱有觀望姿態(tài)，或以神秘玄幻等“一言以蔽之”，在某種程度上，畢竟未將東方思維納入到可與西方哲學(xué)相媲美的高度進(jìn)行審視。事實(shí)上，西方哲學(xué)觀里經(jīng)久不衰的邏各斯中心主義，也即將邏輯作為哲學(xué)重中之重的觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，而東方文明所造就的散點(diǎn)式智慧理念并未真正進(jìn)入西方學(xué)者的考查及借鑒范圍，東方在他們眼中始終只是帶有輕視色彩的“他者”，并不足以立于與西方哲學(xué)對(duì)話的思維平臺(tái)之上；另外一種從東方立場(chǎng)出發(fā)的所謂“對(duì)話”，則是主要由東方學(xué)者發(fā)起的綜合哲學(xué)論，并且從未以東方本土文化思想為主體運(yùn)用于對(duì)西方哲思的闡釋，而是恰恰相反，特別偏好于以西方由來(lái)已久的哲學(xué)觀闡釋融合東方智慧，這就導(dǎo)致了東方哲學(xué)在價(jià)值上的某種失落和不公。于連的著作在這種西方中心論基調(diào)下所起的攪動(dòng)波瀾的作用十分重要并且使他的中西比較視野呈現(xiàn)獨(dú)特、開(kāi)闊的情態(tài)，作為西方世界的一名學(xué)者，于連對(duì)以中國(guó)式智慧為表征的東方思維進(jìn)行了較為公正客觀的分析和評(píng)價(jià)，并且其出發(fā)點(diǎn)并非揚(yáng)此抑彼，而是首先看到了西方哲學(xué)籠罩下的世界逐漸異化的現(xiàn)象，認(rèn)為西方哲學(xué)已不再能夠被輕易視為一個(gè)圓融自洽的因果邏輯體系，僅僅輔以宗教神學(xué)也已漸漸無(wú)法將已處于失控和崩潰邊緣的后現(xiàn)代景象重整山河。于連通過(guò)對(duì)中國(guó)式智慧的分析，認(rèn)為這一看似散漫無(wú)至上邏輯操縱的所謂哲學(xué)包含著比西方哲學(xué)求真思維更為接近人性人生、社會(huì)運(yùn)作等的道的智慧，他將中國(guó)這一“能屈能伸”的迂回思維濃縮為一個(gè)詞“勢(shì)”，認(rèn)為這是西方哲學(xué)應(yīng)該吸收借鑒的另類智慧，這無(wú)疑彰顯出了于連獨(dú)特的中西比較視域，也為我們對(duì)于他的這類觀點(diǎn)提供了認(rèn)可或者批駁的空間。

于連在《勢(shì)――中國(guó)的效力觀》中通過(guò)勢(shì)這個(gè)字檢視了中國(guó)思想里政治、軍事、藝術(shù)（包括書(shū)法、繪畫(huà)、文學(xué)作品等）、歷史中各種情況的演變趨勢(shì)以及推動(dòng)自然的大演變這些重要領(lǐng)域當(dāng)中的邏輯，并且引發(fā)和回答了一些更為普遍的問(wèn)題：比如實(shí)況組合中起作用的潛在性、機(jī)能運(yùn)作上的兩極性或者是單純的相互作用而自然產(chǎn)生的傾向并且以交替方式發(fā)展。[1]5在《勢(shì)》里，他首先從軍事方面的中西差異來(lái)凸顯“勢(shì)”的涵義和價(jià)值。以勢(shì)為基礎(chǔ)的中國(guó)兵法和希臘傳統(tǒng)下的西方戰(zhàn)略模式之間存在著根本性的不同，前者主張審時(shí)度勢(shì)、戰(zhàn)略布局，也即于連所說(shuō)“投入之前勝負(fù)已定”；后者則以直接對(duì)抗、正面交鋒為核心理念。兵法乃是藝術(shù)的一種，并且集合著整個(gè)民族的內(nèi)核性思維，凝聚著人民的智慧，因而特別能代表一種文明蘊(yùn)含的思想維度。于連認(rèn)為，中國(guó)人在戰(zhàn)略上往往采用思維上的迂回來(lái)左右局勢(shì)，智慧的重心正在于行動(dòng)前的思維調(diào)度，盡其所能做好一切事先分析。這或許有些類似經(jīng)濟(jì)學(xué)中的決策樹(shù)，每一可能性的分叉都試圖事先被包容在結(jié)果的有效性之中，正因?yàn)槿绱耍娛禄蛘咧\士在中國(guó)古代戰(zhàn)役（無(wú)論是戰(zhàn)場(chǎng)上的還是宮廷里的）中的作用就顯得特別重要；與此不同，希臘人雖然也在某種程度上需要制定作戰(zhàn)計(jì)劃，做好戰(zhàn)前準(zhǔn)備工作，然而他們還是將眼光主要投于兩軍真正對(duì)峙的宏大場(chǎng)面，以肉眼可見(jiàn)的真實(shí)力量進(jìn)行搏擊和對(duì)抗，可能性在西方人的觀念中遠(yuǎn)沒(méi)有確定性顯得崇高，他們所追求的正是可見(jiàn)可感的士氣和勝利，這種直接的二元對(duì)立思維在西方哲學(xué)觀里貫穿始終。這樣看來(lái)，中國(guó)智慧與西方哲學(xué)在軍事（戰(zhàn)略）上已經(jīng)體現(xiàn)出了一暗一明、一曲一直的強(qiáng)烈差異。于連使用的“弩”的比方頗有深意，“弩作為‘機(jī)制’的‘啟動(dòng)’，很自然地象征突發(fā)攻擊的一支力量充沛的軍隊(duì)，即所謂的‘勢(shì)如弓弩’”，“弩這個(gè)主題除了其本身固有的合宜性之外（因?yàn)楣缶o繃的意象顯示其所含藏的可能性）……”這里我們便很清楚，于連所討論的“勢(shì)”具有一種內(nèi)在生發(fā)的性質(zhì)，這種性質(zhì)使得于連反思西方的哲學(xué)成見(jiàn)，他認(rèn)為西方哲學(xué)中有某種偏見(jiàn)，原因在于它不是建立在自發(fā)性上，而是建立在假設(shè)和可能性之上，它偏向獨(dú)一、“超越”的極化，而不是互相依附和相互性，它最終強(qiáng)調(diào)自由，而不是自發(fā)性；與之相較，中國(guó)人的思維之原創(chuàng)性在于他們不關(guān)注任何終極目的，視之為萬(wàn)物終極，他們從現(xiàn)行的進(jìn)程之內(nèi)在邏輯的觀點(diǎn)出發(fā)，從現(xiàn)實(shí)本身出發(fā)尋找現(xiàn)實(shí)的詮釋。

由此出發(fā)，便涉及一個(gè)關(guān)于哲學(xué)與智慧的辨識(shí)問(wèn)題。中國(guó)人所追求的是一種生命力――效果的智慧，勢(shì)使思維在不斷躍動(dòng)中逐漸充盈，猶如一團(tuán)不可見(jiàn)的氣縈繞在思想的周?chē)@種氣并非外界輸入，這點(diǎn)和西方觀念有著完全的不同，氣與勢(shì)的互相激發(fā)生成是內(nèi)在自發(fā)的能量運(yùn)轉(zhuǎn)，它將中國(guó)哲學(xué)的非神傳統(tǒng)體現(xiàn)得淋漓盡致；而西方觀念里總要窮盡全部可以論證的邏輯直達(dá)神學(xué)，上帝之手在終極意義上操控著看似深?yuàn)W的哲學(xué)，這就使得西方哲學(xué)難免會(huì)不斷地從一個(gè)圈套落入另一個(gè)陷阱，中國(guó)的“道”的智慧可以說(shuō)為西方人點(diǎn)亮一條求存之路。作為東方智慧的“道”具有無(wú)限的包容性，道含陰陽(yáng)，二者在其內(nèi)部不斷互轉(zhuǎn)，生出層層之氣，道乃是渾然一體，它是一，也就是全部。道就是由歷史的全部經(jīng)驗(yàn)不斷充盈而成，它具有宇宙般的那種氣蘊(yùn)和能量，它是自發(fā)的，具有隨機(jī)而變的態(tài)勢(shì)，因此也就是無(wú)窮無(wú)盡的，它不追求終極目標(biāo)，因而也無(wú)法被終結(jié)，可以說(shuō)，中國(guó)智慧就是在這樣的基礎(chǔ)上綿延不絕地生發(fā)于世世代代，隨歷史而蓬勃，并且由于它對(duì)于歷史經(jīng)驗(yàn)的這種息息包容，它所產(chǎn)生和蘊(yùn)含的能量就是富含人性的，是生于人，屬于人的，也就是極為自洽的。因而可以說(shuō)，對(duì)真理的追求產(chǎn)生哲學(xué)，對(duì)道的追求產(chǎn)生智慧。真理的反面是謬誤，哲學(xué)由于對(duì)真理的追求因而總是具有鮮明的二元對(duì)立性質(zhì)；而道無(wú)分正反，它是全部，因而智慧不選擇正反，它只是摒棄偏執(zhí)，在正中體會(huì)反，亦在反中體會(huì)正。“道同時(shí)是一又是另一個(gè)，它同時(shí)是萬(wàn)物由之而生的混又是達(dá)到每一特定個(gè)體化過(guò)程的具體實(shí)現(xiàn)（既是始動(dòng)因又在時(shí)間中通過(guò)萬(wàn)物造化展開(kāi)自身）。道同時(shí)是開(kāi)始和終結(jié)，不存在兩種現(xiàn)實(shí)的范圍，但有上游和下游（而不是意義上的優(yōu)先）。”在哲學(xué)求真的排他路徑中，西方逐漸走到了崩潰與異化的邊緣，正是哲學(xué)對(duì)話體式的邏輯論辯使得西方思維在不斷排除謬的過(guò)程中走向了懷疑和不可知的境地，并且最終只能將求解的途徑指向無(wú)法論證的上帝，這種由于不斷論證而由不得論證之物解答的最大悖論早已失落了它原本的閃亮面目。

這里再次回歸到“勢(shì)”的論述上來(lái)，于連在以政治為例的分析中產(chǎn)生了一些值得商榷的問(wèn)題。于連用“時(shí)勢(shì)造英雄”來(lái)概述中國(guó)古代政治運(yùn)作方式，然而之后他說(shuō)“主張個(gè)人的能力與勢(shì)并行運(yùn)作，共同左右著成敗；這個(gè)假設(shè)不可能成立。因?yàn)檫@兩種決定成敗的因素彼此排斥”，于連又使用一個(gè)比喻來(lái)說(shuō)明他的觀點(diǎn)，即“前面將國(guó)家比作馬車(chē)，其含義應(yīng)該倒過(guò)來(lái)解釋：如果馬車(chē)夠堅(jiān)固而套馬車(chē)的挽具也質(zhì)佳工細(xì)的話（挽具代表來(lái)自情勢(shì)的效力），就不需要特優(yōu)的馬夫，而只需要規(guī)律地安置驛站，俾使所有的馬夫，不論其才能高低，都可以跑得又快又好”。[1]24如此看來(lái)，于連似乎過(guò)于夸大了“勢(shì)”的作用，因?yàn)樵谟谶B的論述中，我們知道，他所理解的“勢(shì)”乃是具有內(nèi)在自發(fā)性質(zhì)的，在這段關(guān)于政權(quán)如何造就并且得以穩(wěn)固的闡釋中，于連的表述具有幾個(gè)悖論的地方：首先，如果勢(shì)是內(nèi)在自發(fā)的，那么何以能說(shuō)“規(guī)律地安置”？畢竟“安置”是無(wú)法自發(fā)完成的行為；由此衍伸，得以使馬車(chē)堅(jiān)固也即政權(quán)穩(wěn)定的情勢(shì)應(yīng)該由誰(shuí)或者什么東西來(lái)造就？?jī)H僅依靠情勢(shì)的自生性應(yīng)該無(wú)法準(zhǔn)確地迎合歷史的需求；再次，馬夫的好壞是否重要，我們已可以從王朝的更迭中清楚明白，即便于連認(rèn)為王朝的興衰覆滅僅僅與情勢(shì)的效力有關(guān)，然而，人君乃至整個(gè)統(tǒng)治階層的品質(zhì)絕不可被免除對(duì)局勢(shì)的控制力。

篇2

在 “天人關(guān)系”上，主張人與自然的調(diào)和、協(xié)和、和諧，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流。不僅作為中國(guó)文化主干，而且后來(lái)也成為東亞區(qū)域性學(xué)說(shuō)的儒家學(xué)說(shuō)和道家學(xué)說(shuō)，都有 “天人合一”的觀念。“天人合一”思想概念最早是由莊子闡述，后來(lái)被漢代思想家、陰陽(yáng)家董仲舒發(fā)展為 “天人合一”的哲學(xué)思想體系，并由此構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體。

在儒家來(lái)看，天是道德觀念和原則的本原，人心中天賦地具有道德原則，這種天人合一乃是一種 自然的，但不自覺(jué)的合一。但由于人類后天受到各種名利、欲望的蒙蔽，不能發(fā)現(xiàn)自己心中的道德原則。人類修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，達(dá)到一種自覺(jué)地履行道德原則的境界，這就是孑L子所說(shuō)的 “七十從心所欲而不逾矩”。也許可以說(shuō)儒家思想是一種建立在修德進(jìn)業(yè)基礎(chǔ)上的人本主義，它可以對(duì)人們提高其作為 “人”的內(nèi)在品德方面貢獻(xiàn)于社會(huì)；道家思想是一種建立在減損欲望基礎(chǔ)上的自然主義，它可以對(duì)人們順應(yīng) 自然、回歸人的內(nèi)在本性方面貢獻(xiàn)于社會(huì)。儒家的 “仁論”和道家的 “道論”哲學(xué)以及它們的 “天人合一”的思維模式同樣可以貢獻(xiàn)于今 日人類社會(huì)。這就是說(shuō)，中華文化不僅可以在調(diào)整 “人與人的關(guān)系”和 “人與 自然”的關(guān)系上都可以起不可忽視的作用，而且就其哲學(xué)的思維方式和形上層面也會(huì)對(duì)二十一世紀(jì)的哲學(xué)發(fā)展有著重要意義。

在道家來(lái)看 ，天是 自然，人是自然一部分。因此，莊子說(shuō)：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各種典章制度、道德規(guī)范，使人喪失了原來(lái)的自然本性，變得與自然不協(xié)調(diào)。人類行動(dòng)的目的，便是 “絕圣棄智”，打碎這些加于人身的藩籬，將人性解放出來(lái) ，重新復(fù)歸于自然，達(dá)到一種 “萬(wàn)物與我為一”的精神境界。老子從對(duì)宇宙 自身和諧的認(rèn)識(shí)出發(fā) ，提出 “人法地，地法天，天法道，道法自然”的理論 ，它提示了一種應(yīng)該遵循的規(guī)律，人應(yīng)該效法地，地應(yīng)該效法天，天應(yīng)該效法 “道”，“道”的特性是自然而然的，也就是說(shuō)歸根結(jié)底人應(yīng)效法 “道”的自然而然，順應(yīng) “自然”，以“自然”為法則。“(圣人 )以輔萬(wàn)物之自然而不敢為。”(《老子》第六十四章)為什么要效法 “道”的自然而然呢?這是因?yàn)槔献诱J(rèn)為，“人為”和 “自然”是相對(duì)的，人常常違背 “自然”。人違背 自然，人就會(huì)受到懲罰。所以老子說(shuō)，作為宇宙規(guī)律的 “道”，由于它的特性是 “自然無(wú)為”，它對(duì)天地萬(wàn)物并不命令它們作什么，人就更加不應(yīng)該破壞自然了。莊子還提出了 “太和萬(wàn)物”的命題，意思是說(shuō)天地萬(wàn)物本來(lái)存在著最完滿的和諧關(guān)系，因此人們應(yīng)該 “順之以天理，行之以五德，應(yīng)之以自然”。人應(yīng)該順應(yīng) “天”的規(guī)律，按照五德來(lái)規(guī)范自己的行為，以適應(yīng) 自然的要求。為此，在《莊子》一書(shū)別強(qiáng)調(diào)人應(yīng)順應(yīng) “自然”，如他說(shuō)：“順物之自然”，“應(yīng)物之自然” 等等。他認(rèn)為，遠(yuǎn)古時(shí)代是一個(gè)人與自然和諧的時(shí)代 ，那時(shí)人類社會(huì)是 “莫之為而常自然”，不做什么破壞自然的事，而經(jīng)常是順應(yīng)自然的。

2西方文化 “天人關(guān)系”論述

在“天人關(guān)系”上，西方文化主張是人與 自然的分離，主觀世界與客觀世界的對(duì)立，征服自然，強(qiáng)調(diào) “主客二分”的思維方式。人的理性思維是源于對(duì)自然關(guān)照形成的，特別是柏拉圖開(kāi)創(chuàng) “理念”論哲學(xué)后，西方哲學(xué)基本上是按照這個(gè)路子走下去的，人與自然的關(guān)系基本上是人居于主導(dǎo)地位，人認(rèn)識(shí)自然的方式是通過(guò)人類理性來(lái)進(jìn)行的。西方文化的傳統(tǒng)，特別是近代哲學(xué)恢復(fù)了人和自然的地位后，過(guò)分強(qiáng)調(diào)了人的主體性，把人當(dāng)作主體，把人之外的東西當(dāng)作人認(rèn)識(shí)的對(duì)象——客體 ，延續(xù)了柏拉圖時(shí)代的思維方式——“分離”，又一次導(dǎo)致了主體與客體的遠(yuǎn)離。沒(méi)有將人類自身看成是自然界的一個(gè)組成部分，而是將人類看成了自然萬(wàn)物的主宰者，人的價(jià)值高于自然萬(wàn)物，自然萬(wàn)物都得為人類服務(wù)，都得聽(tīng)從人類的擺布。如美國(guó)的哲學(xué)家詹姆斯就號(hào)召人們向大 自然開(kāi)戰(zhàn)，他這樣說(shuō)“可見(jiàn)的大自然完全是可塑的和冷漠的，——它是一個(gè)道德的多元宇宙……但不是一個(gè)道德的宇宙。對(duì)這樣一個(gè)(指大自然)我們無(wú)須忠誠(chéng)，我們與作為整體的她之間不可能建立一種融洽的道德關(guān)系；我們與她的某些部分打交道完全是自由的，可以服從也可以毀滅它們”。西方哲學(xué)正是全世界都 “戰(zhàn)天斗地征服大自然”，進(jìn)行資源掠奪式生產(chǎn)，曾經(jīng)極大地推動(dòng)了機(jī)械革命，推動(dòng)了工業(yè)化生產(chǎn)的進(jìn)程 ，但卻是以嚴(yán)重破壞人類生存環(huán)境為代價(jià)的。只顧眼前，不管長(zhǎng)遠(yuǎn)，不給后代子孫留后路、同時(shí)也不給自己留后路的思想根源。

3中西文化 “天人關(guān)系”的當(dāng)前狀況

隨著現(xiàn)代環(huán)境和資源問(wèn)題的 日益突出，社會(huì)發(fā)展面臨嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。由于人類對(duì) 自然界的過(guò)量開(kāi)發(fā)，造成了資源的浪費(fèi)，全球氣候的日益變暖，空氣和水的污染 El益嚴(yán)重，土壤 日益耗盡 ，許多可耕土地逐漸被沙漠所吞沒(méi)，大批物種逐漸被消滅，各種自然災(zāi)害的發(fā)生頻率和危害程度與El俱增，這些造成了人與自然十分緊張的關(guān)系，以致是使人類社會(huì)面臨著全球性的嚴(yán)重生態(tài)危機(jī)，已經(jīng)嚴(yán)重的威協(xié)著人類 自身生存的條件。。生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，首先表現(xiàn)為人與自然的和諧關(guān)系的被破壞。中國(guó)傳統(tǒng)的 “天人合一”思想在新的時(shí)代背景下被賦予了新的價(jià)值，給人類提供了發(fā)人深省的智慧在今天愈來(lái)愈顯示其獨(dú)特的價(jià)值。西方學(xué)者在哲學(xué)文化領(lǐng)域也開(kāi)始反思西方，轉(zhuǎn)向東方，日益重視中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“天人合一”觀念，將之視為對(duì)治人與自然嚴(yán)重對(duì)立的精神良藥。1988年，幾十位諾貝爾獎(jiǎng)得主在法國(guó)巴黎聚會(huì)，諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)獲得者漢內(nèi)斯 阿爾文博士在閉幕會(huì)上說(shuō) ：人類要生存下去，就必須回到 25個(gè)世紀(jì)以前 ，去吸取孔子的智慧。這就是說(shuō) ，西方學(xué)者在對(duì)自身文化進(jìn)行反思并轉(zhuǎn)向東方，開(kāi)始重視中國(guó)傳統(tǒng)文化。這里主要是從中國(guó)文化與西方文化對(duì) “天人關(guān)系”的不同看法來(lái)說(shuō)的。西方文化自有西方文化的價(jià)值，并且在近兩三個(gè)世紀(jì)中曾經(jīng)對(duì)人類社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響，使人類社會(huì)有了長(zhǎng)足的前進(jìn)。但是人類社會(huì)發(fā)展到二十世紀(jì)末，西方哲學(xué)給人類社會(huì)帶來(lái)的弊病可以說(shuō)越來(lái)越明顯了，其弊端不能說(shuō)與 “天人二分”沒(méi)有關(guān)系。更何況這點(diǎn)東西方許多學(xué)者已有所認(rèn)識(shí)，例如：1992年 1575名科學(xué)家發(fā)表了一份《世界科學(xué)家對(duì)人類的警告》，開(kāi)頭就說(shuō)：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。”因此，如何補(bǔ)救西方文化所帶來(lái)的弊病，并為二十一世紀(jì)提供一對(duì)人類社會(huì)發(fā)展作出積極貢獻(xiàn)之觀念，“天人合一”的觀念無(wú)疑將會(huì)對(duì)世界人類未來(lái)求生存與發(fā)展有著極為重要意義。

西方學(xué)者對(duì)我國(guó)儒家古老經(jīng)典《周易》非常重視，不僅《周易》的英譯本已有 10余種，而且還有專門(mén)研究《周易》的著作。例如美國(guó)學(xué)者約翰·希里格斯在其與英國(guó)學(xué)者合著的《混沌七鑒——來(lái)自易學(xué)的永恒智慧》一書(shū)中說(shuō)：《易經(jīng)》對(duì)我們特別有啟示。混沌的科學(xué)思想源于研究人員對(duì)氣象學(xué)、電路、湍流等復(fù)雜物理系統(tǒng)的研究。很明顯，《易經(jīng)》的作者和注疏者曾長(zhǎng)期深入思考過(guò)自然界和人類活動(dòng)中的秩序和無(wú)序問(wèn)的關(guān)系，他們最終將這種關(guān)系稱為“太極”。該書(shū)又說(shuō)：歐洲、美國(guó)、中國(guó)的社會(huì)正處在一個(gè)巨變的時(shí)代，正如過(guò)去《易經(jīng)》的作者和注疏者那樣，此時(shí)此刻人們正試圖洞察個(gè)體與集體的關(guān)系，尋求永恒變易中的穩(wěn)定。我們的時(shí)代是一個(gè)來(lái) 自方方面面的思想和感知產(chǎn)生出巨大能量的時(shí)代。當(dāng)代世界的社會(huì)狀況類似于物理系統(tǒng)中的非平衡態(tài)。新的相對(duì)穩(wěn)定和意外結(jié)構(gòu)有時(shí)會(huì)突然產(chǎn)生。或許，當(dāng)未來(lái)社會(huì)朝我們未曾指望的方向發(fā)展時(shí)，混沌科學(xué)會(huì)幫助我們理解所發(fā)生的一切。

中華文化不僅可以在調(diào)整 “人與人的關(guān)系”和 “人與自然”的關(guān)系上都可以起不可忽視的作用，而且就其哲學(xué)的思維方式和上層面也會(huì)對(duì)二十一世紀(jì)的哲學(xué)發(fā)展有著重要意義。但是 ，如果夸大儒家思想的意義，其人本主義將會(huì)走向泛道德主義 ；如果夸大道家思想的意義，其 自然主義將會(huì)走向無(wú)所作為。同樣，如果中國(guó)哲學(xué)家不認(rèn)真吸收西方哲學(xué)的重知識(shí)系統(tǒng)、重邏輯分析的精神，從西方哲學(xué)這個(gè) “他者”來(lái)反觀自己的哲學(xué)問(wèn)題，那么它就很難克服其一定程度上的直觀性 ，也很難使它開(kāi)拓出一個(gè)更高的新層面。因此 ，我們必須給儒家思想和道家思想以適當(dāng)?shù)慕忉專怪蔀榫哂鞋F(xiàn)代意義的哲學(xué)。儒家”天人合一”觀念，其本義并非直接討論人與自然的關(guān)系，因而不能直接用于解決現(xiàn)代社會(huì)的人與自然的對(duì)立。就儒家”天人合一”觀念的哲學(xué)基礎(chǔ)而言，儒家在認(rèn)識(shí)論上的” 主客二分”前提下的價(jià)值論上的”天人合德”，它所要解決的問(wèn)題是人的精神價(jià)值的來(lái)源問(wèn)題 ，亦非是對(duì)如何處理人與自然關(guān)系的哲學(xué)探究。儒家”天人合一”觀念的宗教基礎(chǔ)，把天地萬(wàn)物當(dāng)作人的宗教觀念的來(lái)源和落實(shí)人的宗教情感的對(duì)象，而非與人對(duì)立、由人類所征服的無(wú)理性的低級(jí)存在。由此一宗教基礎(chǔ) ，所顯出的是人對(duì)于自然萬(wàn)物在精神價(jià)值上的統(tǒng)一和在宗教情感上的尊重。認(rèn)識(shí)并認(rèn)同儒家 “天人合一”觀念的這一宗教基礎(chǔ)，才是 自覺(jué) 自愿消解人與自然對(duì)立的根本解決之道。然而人類藉由自身科技智能發(fā)展所建立起來(lái)的根深蒂固的自我中心主義和科技霸權(quán)，會(huì)嚴(yán)重妨礙人類放下由科技理性所構(gòu)筑起來(lái)的驕傲與虛榮，“屈尊降貴”重新回到天地的懷抱。正象英國(guó)哲學(xué)家霍布斯在《利維坦》中描述人類在自然狀態(tài)下那樣，“人對(duì)人是狼”，到處是 “一個(gè)人反對(duì)一個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”，最后人們?yōu)榱俗陨淼纳妫坏貌贿_(dá)成協(xié)議，以肯定他人存在的合法性來(lái)?yè)Q取自身存在的合法性，在人與自然的關(guān)系上 ，人類也同樣不無(wú)惰性地在環(huán)境報(bào)復(fù)的惡果下，以不得不承認(rèn) 自然存在的合法性為條件來(lái)?yè)Q取人自身存在的合法性。

人類在最近幾十年發(fā)展的歷史，就是一方面依靠科技的刨新而取得前所未有的成就的歷史，另一方面在環(huán)境問(wèn)題的逼迫之下不自覺(jué)不自愿地回歸自然的歷史。自覺(jué) 自愿與不覺(jué)不愿，二者雖殊途而實(shí)同歸，差別只在于愿意的跟著走，不愿意的牽著走而已。儒家 “天人合一”觀念宗教基礎(chǔ)中的 “兼愛(ài)”思想，則為解決人與 自然的對(duì)立提供了一條切實(shí)可行的操作手段。例如：1992年 1575名科學(xué)家發(fā)表了一份 《世界科學(xué)家對(duì)人類的警告》，開(kāi)頭就說(shuō)：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。”因此，如何補(bǔ)救西方文化所帶來(lái)的弊病，并為二十一世紀(jì)提供一對(duì)人類社會(huì)發(fā)展作出積極貢獻(xiàn)之觀念，“天人合一” 的觀念無(wú)疑將會(huì)對(duì)世界人類未來(lái)求生存與發(fā)展有著極為重要意義。奧地利著名心理學(xué)家卡爾·容格指出：應(yīng)該轉(zhuǎn)換西方人已經(jīng)偏執(zhí)化了的心靈，學(xué)習(xí)整體性領(lǐng)悟世界的東方智慧。當(dāng)代西方 “過(guò)程哲學(xué)”認(rèn)為，“天人合一”思想對(duì)解決當(dāng)前的生態(tài)環(huán)境危機(jī)具有重要意義。美國(guó)學(xué)者約翰·希里格斯在其與英國(guó)學(xué)者合著的《混沌七鑒— — 來(lái)自易學(xué)的永恒智慧》一書(shū)中說(shuō)：《易經(jīng)》對(duì)我們特別有啟示。近二三十年來(lái)，特別是進(jìn)入 21世紀(jì)以來(lái)，西方一些著名的學(xué)者把目光轉(zhuǎn)向了東方，轉(zhuǎn)向了中國(guó)。如羅素在 《西方哲學(xué)史》中就說(shuō)：笛卡爾的哲學(xué)完成了或者說(shuō)接近完成了由柏拉圖開(kāi)端而主要因?yàn)樽诮躺系睦碛山?jīng)過(guò)基督教發(fā)展起來(lái)的精神、物質(zhì)二元論。笛卡爾體系提出來(lái)精神和物質(zhì)兩者平行而且彼此獨(dú)立，研究其中之一能夠不牽涉另外一個(gè)。然而，中國(guó)哲學(xué)的 “天人合一”思想認(rèn)為 ，研究“天”(天道)不能不牽涉 “人”(人道)；研究 “人”也不能不牽涉“天”。因此，當(dāng)代西方 “過(guò)程哲學(xué)”對(duì)二元思維方式的批判，在某種意義上是受到中國(guó)“天人合一”思維方式的影響。他們認(rèn)為，應(yīng)把環(huán)境、資源、人類視為自然構(gòu)成中密切相聯(lián)的生命共同體，這將對(duì)解決當(dāng)前的生態(tài)環(huán)境危機(jī)具有重要意義。但是，有人認(rèn)為，擺脫生態(tài)環(huán)境的出路在于 “天人合一”觀來(lái)取代西方征服自然的觀念，然而問(wèn)題并不如此簡(jiǎn)單。在中國(guó)古代文明發(fā)展中，黃河流域的生態(tài)環(huán)境也遭到了嚴(yán)重的破壞。事與愿違，我們祖先所追求的人和自然和諧的理想 ，并沒(méi)有能實(shí)現(xiàn)。應(yīng)該說(shuō)傳統(tǒng)的 “天人合一”思想，實(shí)際上只限于對(duì) 自然規(guī)律知其然而順應(yīng)自然、利用自然，卻沒(méi)有找到這一目標(biāo)的途徑和手段。真正解決人和自然關(guān)系的能力和手段，只有在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代工業(yè)的高度中才能產(chǎn)生出來(lái)。因此，中國(guó)傳統(tǒng)的 “天人合一”與西方征服自然，并非是絕對(duì)對(duì)立的；二者既是對(duì)立的，又是互補(bǔ)的，合理的態(tài)度是恰當(dāng)?shù)匕讯呓Y(jié)合起來(lái)，通過(guò)改造自然、征服 自然去達(dá)到人和自然的和諧，這或許是解決當(dāng)前人類面臨的生存危機(jī)的正確途徑。

參考文獻(xiàn)

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篇3

 

“象”與“象之思”作為中國(guó)古代哲學(xué)的基本思維單元與形式，產(chǎn)生于中國(guó)古代文化，在中國(guó)古代哲學(xué)與文化中，“象”有以下幾種形式：

 

(1)《周易》卦象：它起源于古代占卜之龜象。既用以占筮，也用于表示事物的組成、運(yùn)動(dòng)和發(fā)展之態(tài)勢(shì)。同一卦象在不同語(yǔ)境中可以表現(xiàn)為不同意義之象，如有義理之象、方位之象、卦氣之象、時(shí)勢(shì)之象、器具之象等等之分。另外如太極圖象、河洛圖象、陰陽(yáng)五行的天干地支之象等也都是《周易》卦象的延伸與發(fā)展。

 

(2)中醫(yī)之藏象：主要見(jiàn)之于《內(nèi)經(jīng)》。如“陰陽(yáng)應(yīng)象”、“六節(jié)臟象”、“平人氣象”等。藏象與卦象不同，它不是以陰陽(yáng)之爻組成符號(hào)作為象，而是以語(yǔ)言文字的形式出現(xiàn)，藏象體現(xiàn)的是人體五臟六腑的結(jié)構(gòu)功能關(guān)系，以及它們與天、地、季節(jié)之間的相互影響作用的關(guān)系，其象不僅為人體組成，還包括方位、季節(jié)、色彩等等。

 

(3)哲學(xué)意義上的“理氣合一”之象。這種形式的“象”主要出現(xiàn)在宋代。宋代可以說(shuō)集傳統(tǒng)文化的“象”之大成。太極圖象、河圖洛書(shū)之象等都出現(xiàn)在這個(gè)時(shí)期。儒家之“五德”在孔孟那里還僅僅是一種倫理范疇，到了宋儒才成為天人合一之象。其在天為春夏秋冬，在時(shí)為元亨利貞，在性為仁義禮智。宋儒稱之為合內(nèi)外之道的“圣賢氣象”。另外，道家偶爾也有論及象的，如《道德經(jīng)》云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。”《道德經(jīng)》第21章。只是道家沒(méi)有把“象”作為一種思維方式確定下來(lái)。

 

從“象之思”來(lái)說(shuō)，中國(guó)古代哲學(xué)一直都有把“象”作為一種思維方法闡述的思想，《易傳·系辭》在論及卦象時(shí)，已經(jīng)有言、意、象之辨，并且意識(shí)到“象”作為一種思維方式的獨(dú)特性：“書(shū)不盡言，言不盡意”，然卻“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”有學(xué)者把它稱為“中國(guó)哲學(xué)自己的符號(hào)系統(tǒng)”：“中國(guó)哲學(xué)……有自己的符號(hào)系統(tǒng)與言、象、意之辨。以象為中介，經(jīng)驗(yàn)直觀地把握、領(lǐng)會(huì)對(duì)象之體或底蘊(yùn)的思維方式，有賴于以身‘體’之，即身心交融地‘體悟’。”秦平、郭齊勇：《中國(guó)哲學(xué)研究30年的反思》，《哲學(xué)研究》 2008年第9期。但西學(xué)東漸以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)對(duì)“象”和“象之思”的研究，基本是空白。現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的研究者們，不管是大陸的新儒家還是港臺(tái)的新儒家，都沒(méi)有把它們作為中國(guó)哲學(xué)所特有的基本形式來(lái)對(duì)待，基本上都是“以西解中”，即用西方哲學(xué)的概念范疇的邏輯關(guān)系來(lái)理解、甚至框正中國(guó)哲學(xué)。雖然他們也曾注意到中國(guó)哲學(xué)有著不同于西方概念思維的、自己所特有的思維方法，但總的說(shuō)來(lái)，“象”與“象之思”的研究是被嚴(yán)重忽略了。偶有提及，也是被當(dāng)作“形象思維”，當(dāng)作認(rèn)識(shí)的感性直觀的初級(jí)階段。

 

改革開(kāi)放以后，國(guó)內(nèi)哲學(xué)界關(guān)于“象”的研究開(kāi)始興起。張立文先生所著《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》提出中國(guó)哲學(xué)的“象性范疇”，并具體分為“象象范疇、象實(shí)范疇、象虛范疇” 參見(jiàn)張立文《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1989年版。。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所的劉長(zhǎng)林先生所著《中國(guó)系統(tǒng)思維》當(dāng)中有專門(mén)的章節(jié)來(lái)論述象，該書(shū)認(rèn)為，以《易》為起源的中國(guó)古代的“象” 的思維方法，指的不僅僅是事物的外部“形質(zhì)靜態(tài)之象”，而是事物的“功能動(dòng)態(tài)之象”：“《周易》對(duì)客觀世界紛呈雜陳的‘象’的態(tài)度，不僅屬于《周易》，而是整個(gè)中國(guó)古代思維的主導(dǎo)趨向。它規(guī)定了中國(guó)古代科學(xué)認(rèn)識(shí)客觀世界的層次、基本方向和方法，同時(shí)也決定著中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)和美學(xué)思想的許多基本特色。”劉長(zhǎng)林：《中國(guó)系統(tǒng)思維》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第36頁(yè)。但張、劉二位先生的著作尚沒(méi)有明確地意識(shí)到“象之思”不同于西方的概念思維的差別與意義，而是把“象”基本等同于范疇，即作為主體對(duì)客體的一種認(rèn)識(shí)工具。

 

到了20世紀(jì)末，隨著現(xiàn)象學(xué)和海德格爾等人的著作成為國(guó)內(nèi)熱門(mén)，現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的范式被人們所廣泛接受理解，從而“象之思”的研究開(kāi)始真正興起。國(guó)內(nèi)哲學(xué)界“象”的研究者們?cè)谂c西方現(xiàn)象學(xué)、概念思維的對(duì)比研究當(dāng)中把西方哲學(xué)作為“他者”，在鏡像閱讀對(duì)比中顯示出“象”的意義，其趨勢(shì)是“以中解中”，甚至 “以中解西”，例如中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所的王樹(shù)人先生的著作《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》參見(jiàn)王樹(shù)人《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》，作家出版社1997年版。、《回歸原創(chuàng)之思 ——“象思維”視野下的中國(guó)智慧》參見(jiàn)王樹(shù)人《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國(guó)智慧》，江蘇人民出版社2005年版。都比較明確地把“象思維”作為一種與西方哲學(xué)的概念思維相對(duì)立的、具有獨(dú)立意義的思維方式進(jìn)行研究。同時(shí)王先生發(fā)表了多篇關(guān)于“象思維”的論文，他指出，“象”不僅僅是形象直觀，象思維也不能僅等同于形象思維，而是與概念思維相對(duì)立的，超出形象、具體事物，直接把握道、太極的思維方法。它是天人合一、主客體合一的，對(duì)“象思維”研究有助于人類擺脫對(duì)自然界的外在化、對(duì)立異化的關(guān)系，等等。

 

北京大學(xué)的張祥龍教授則依據(jù)自己扎實(shí)的現(xiàn)象學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)功底，對(duì)比研究了“象之思”與西方哲學(xué)的思維，論述了“象”在現(xiàn)象學(xué)研究中的意義。其專著《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》指出，現(xiàn)象學(xué)從胡塞爾的“視域”開(kāi)始到海德格爾的“存在”，逐步擺脫了傳統(tǒng)單一實(shí)體論，進(jìn)入“構(gòu)成論”、即人與對(duì)象“共在”的生存方式的研究。“‘現(xiàn)象本身’或‘事情本身’ 一定是構(gòu)成著的或被構(gòu)成著的，與人認(rèn)識(shí)它們的方式，尤其是人在某個(gè)具體形勢(shì)或境域中的生存方式息息相關(guān)”張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，商務(wù)印書(shū)館 2001年版，第185頁(yè)。。而孔子的“仁”與《周易》卦象等同樣也是構(gòu)成論的。所以，現(xiàn)象學(xué)的思想與中國(guó)傳統(tǒng)的“象之思”是相通的，且后者要高于前者。易學(xué)家張其成先生的專著《象數(shù)易學(xué)》與此類似，其中也有關(guān)于“象”的內(nèi)容，尤其是對(duì)于《周易》的卦象做了較為深入的研究。他把象與數(shù)同列在一起，稱作“象數(shù)思維”、“象數(shù)方法論”，其論述象數(shù)方法的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，如重整體而輕個(gè)體、重功能輕抽象的定性等等，與上述從哲學(xué)角度論述的“象之思”是一致的參見(jiàn)張其成《象數(shù)易學(xué)》，中國(guó)書(shū)店2003年版。

 

筆者也是屬于較早地進(jìn)入關(guān)于“象”的研究的學(xué)者。2003年即已《象的思維：說(shuō)不可說(shuō)》何麗野：《象的思維：說(shuō)不可說(shuō)》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2003年第6期。研究了形而上學(xué)領(lǐng)域內(nèi)中國(guó)哲學(xué)“象”的意義;專著《八字易象與哲學(xué)思維》參見(jiàn)何麗野《八字易象與哲學(xué)思維》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年版。在中西哲學(xué)比較的視野中，全面地論述了《周易》卦象以及八字易象作為哲學(xué)思維方式的特點(diǎn)與意義;另有多篇論文，也都是從中西哲學(xué)比較的角度，著重從《周易》卦象和八字易象的角度論述了象之思及其意義如《八字易象與周易卦象的源流關(guān)系》，《周易研究》2006年第3期;《象·是·存在·勢(shì)——中西形而上學(xué)不同方法之比較》，《天津社會(huì)科學(xué)》2006年第5期;《〈周易〉象思維及其在現(xiàn)代哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換中的意義》，《社會(huì)科學(xué)》2006年第11期，人大復(fù)印報(bào)刊資料《中國(guó)哲學(xué)》2007年第2期轉(zhuǎn)載;《運(yùn)動(dòng)、事物的“本來(lái)面目”與周易卦象》，《天津社會(huì)科學(xué)》 2011年第4期;《周易卦象和諧思想》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第1期，等等。

 

二、“象”，從日常生活到哲學(xué)

 

“象”，往往給人一種很神秘的感覺(jué)，有些研究更是把“象”與太極、道以及佛學(xué)等聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)其形上的特征，給人以一種玄而又玄的神秘感。其實(shí)“象”并不玄。按照《周易》的說(shuō)法，“象”是產(chǎn)生于人們的日常生活中的。“圣人”仰觀俯察自然天地和社會(huì)，然后制作“象”，“天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之;河出圖，洛出書(shū)，圣人則之。《易》有四象，所以示也”⑦ 《周易·系辭上》。。“君子”則學(xué)習(xí)這個(gè)由圣人做出來(lái)的“象”，并將其運(yùn)用到生活當(dāng)中去。“君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。” ⑦至于一般人則是“百姓日用而不知”。《周易》這個(gè)話說(shuō)得很準(zhǔn)確。實(shí)際上，“象”和象的思維就存在于我們生活當(dāng)中，跟中國(guó)傳統(tǒng)文化中的其它內(nèi)容一樣，“象”也是“極高明而道中庸”。我們普通人時(shí)時(shí)都在運(yùn)用著“象之思”，只是沒(méi)有自覺(jué)而已。

 

比如春天，我們外出游玩，看見(jiàn)花開(kāi)了，我們會(huì)欣喜地說(shuō)：“花開(kāi)了，春天來(lái)了。”這時(shí)候，花就是“象”，一個(gè)春天的“象”。人們通過(guò)“花開(kāi)”領(lǐng)會(huì)春天，就是“象之思”。花之“象”不同于花之概念。從傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論看，“花”是概念，現(xiàn)實(shí)中的花是現(xiàn)象，是個(gè)別，它體現(xiàn)了花的一般的本質(zhì)，比如說(shuō)花是“植物的生殖器”。在這樣的概念關(guān)系中，“花”與我們是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系。作為認(rèn)識(shí)主體的我們與認(rèn)識(shí)對(duì)象(花)之間是分離的。但是“象”不一樣。它體現(xiàn)的不是對(duì)象的“本質(zhì)”，而是體現(xiàn)了對(duì)象與我們所共處的“生存狀態(tài)”。在“花開(kāi)了，春天來(lái)了”當(dāng)中，“花”不是春天的“現(xiàn)象”，春天也不是“花”的“本質(zhì)”。但是花顯示著春天，春天通過(guò)花表現(xiàn)出來(lái)。在作為“象”的花里，主、客與環(huán)境是一體的，我們與“花”一起處于春天之中。桃紅柳綠，風(fēng)和日麗，春天是一種狀態(tài)，不是實(shí)體，卻又必須在實(shí)體(花)中顯示出來(lái)。用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，“花”是存在者，“春天”是存在本身。

 

人們是在存在者身上領(lǐng)會(huì)存在，又從存在當(dāng)中去認(rèn)識(shí)存在者。海德格爾講到“用具”的時(shí)候曾說(shuō)：凡是用具，總是指向一個(gè)目的，總是被人們?cè)谑褂弥校遗c其它東西構(gòu)成一個(gè)整體，所以用具本身會(huì)讓人聯(lián)想到其它東西 [德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第87頁(yè)。。在春天的“象”當(dāng)中的花也是這樣，只不過(guò)它不是處在被“使用”的狀態(tài)，而是與主體“共在”的狀態(tài)。人們?cè)诳?ldquo;花”體會(huì)“春天”的時(shí)候，不是感性認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)直觀，更不是邏輯推理，而只能是一種身心交融的體會(huì)。這種交融的前提是雙方“存在”的同一性。朱熹弟子陳淳曾舉“花”為例以說(shuō)明春之“氣”：“姑以一株花論來(lái)，春氣流注到則萌蘗生花，春氣盡則花亦盡。……方其花萌蘗，此實(shí)理之初也;至到謝而盡處，此實(shí)理之終也。”陳淳：《北溪字義·補(bǔ)遺》。這也就是“格物致知”的過(guò)程，人們通過(guò)“花”去體驗(yàn)它所顯現(xiàn)的“春氣”和其中的“理”，并在這個(gè)體驗(yàn)中領(lǐng)會(huì)人的天人合一的存在的意義(即領(lǐng)會(huì)仁義禮智信)。

 

這種主體對(duì)于客體和環(huán)境的生存狀態(tài)的體會(huì)，說(shuō)起來(lái)很簡(jiǎn)單，卻是西方哲學(xué)“是” 的形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論，從柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾再到康德一直所疏忽的。這些西方哲學(xué)家有一個(gè)共同的問(wèn)題：在認(rèn)識(shí)以前就先驗(yàn)地?cái)喽酥骺腕w的分離。尤其是康德，設(shè)立了一個(gè)認(rèn)識(shí)不能達(dá)到的物自體，又設(shè)立了一個(gè)理性的先驗(yàn)自我，認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)也不能達(dá)到物自體，把主客體之間的分離推到了極端。費(fèi)爾巴哈意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，即現(xiàn)實(shí)的人應(yīng)該是有生理需要、處于生理活動(dòng)之中的。馬克思、胡塞爾和海德格爾進(jìn)一步意識(shí)到，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)之前還應(yīng)該有個(gè)主客體未分的狀態(tài)，主體與客體是從這個(gè)狀態(tài)中分離出來(lái)以后才建立，才為人的理性所認(rèn)識(shí)的。胡塞爾認(rèn)為它就是“生活世界”;馬克思認(rèn)為，人是在實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)的;海德格爾認(rèn)為，人是“在世界之中”這個(gè)狀態(tài)中產(chǎn)生對(duì)象和自我認(rèn)識(shí)的。

 

所以，現(xiàn)象學(xué)是“描述性的現(xiàn)象學(xué)”：“在這里，描述并不意味著植物形態(tài)學(xué)的那樣一種處理方法。”②③ [德]海德格爾《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第44、46、46頁(yè)。現(xiàn)象學(xué)要描述的不是一般的“東西”，它所要描述的“顯然是這樣一種東西：它首先并恰恰不顯現(xiàn)，同首先和通常顯理著的東西相對(duì)，它隱藏不露;但同時(shí)它又從本質(zhì)上包含在首先和通常顯現(xiàn)著的東西中。……這個(gè)在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，……是存在者的存在。”②所以，“現(xiàn)象學(xué)是存在者的存在的科學(xué)，即存在論。”③“存在者”與“存在”是一個(gè)相互循環(huán)的關(guān)系。離開(kāi)了存在，不會(huì)有存在者，離開(kāi)了存在者，也不能產(chǎn)生存在。從而，人們的知識(shí)、理性，包括人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)等等，其實(shí)都不過(guò)是個(gè)人一定的生活境域、環(huán)境和文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)所決定的，因此也都必須從這個(gè)境域、結(jié)構(gòu)和傳統(tǒng)中才能得到理解。這就是所謂的“存在轉(zhuǎn)向”。后來(lái)的英美語(yǔ)言哲學(xué)“日常語(yǔ)言學(xué)派”認(rèn)為，語(yǔ)言的意義體現(xiàn)在“游戲”當(dāng)中。解釋學(xué)認(rèn)為，文本的意義是在與解讀者的互動(dòng)中產(chǎn)生的，這些都與馬克思、海德格爾等人的思想殊途同歸。

 

但是，正如海德格爾所意識(shí)到的那樣，如果要揭示在理性認(rèn)識(shí)之外的那個(gè)主客一體的生存狀態(tài)，那么概念語(yǔ)言是無(wú)能為力的。不錯(cuò)，語(yǔ)言是存在的家，“詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物存在(sEi)”。因?yàn)闆](méi)有語(yǔ)言，人便不能說(shuō)出對(duì)象“是”什么;但同樣的，海德格爾說(shuō)：“詞語(yǔ)崩解處，一個(gè)‘存在’(ist)出現(xiàn)。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書(shū)店1996版年，第1120頁(yè)。海德格爾對(duì)兩個(gè)“存在”的不同用法顯示了其對(duì)語(yǔ)言和存在不同關(guān)系的看法。德語(yǔ)中，sei(存在)是命令式，海德格爾意謂“座架”，以命令式的態(tài)度對(duì)待自然，用于近代形而上學(xué)和科學(xué)所“見(jiàn)”的世界;ist(存在)是直陳式的現(xiàn)在時(shí)，海德格爾指讓自然自己顯示，用于所他 “思”的世界。但漢語(yǔ)無(wú)法體現(xiàn)這兩者的區(qū)別。因?yàn)樵~語(yǔ)給出的是“被給出者”而不是“給出者”。

 

“在詞語(yǔ)中，在詞語(yǔ)之本質(zhì)中，給出者遮蔽著自身。”“于是，我們?cè)谶\(yùn)思之際必須在那個(gè)‘它給出’中尋找詞語(yǔ)，尋找那個(gè)作為給出者而本身決不是被給出者的詞語(yǔ)。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書(shū)店 1996年版，第1096頁(yè)。語(yǔ)言指向的只是存在者。真正的存在，只能是在詞語(yǔ)不能說(shuō)的地方，當(dāng)我們什么都不說(shuō)(不去定義)的時(shí)候，真正的存在就顯現(xiàn)在我們面前了。但是，如果真的不能述說(shuō)，那么哲學(xué)就失去了可交流的普遍性和公共性，其本身也就不存在了。所以海德格爾一直在試圖尋找能夠描述這種存在狀態(tài)的語(yǔ)言，也就是他所說(shuō)的“道說(shuō)”——本質(zhì)的語(yǔ)言、能夠述說(shuō)語(yǔ)言的語(yǔ)言。他晚年醉心于東方思想，與中國(guó)學(xué)者合作翻譯老子的《道德經(jīng)》就是想解決這個(gè)問(wèn)題。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)的“象之思”就是解決這個(gè)問(wèn)題的鑰匙。

 

三、“象”研究在當(dāng)代哲學(xué)研究中的意義

 

“象”，作為一種有別于語(yǔ)言的圖像式的思維，并不是中國(guó)哲學(xué)所特有的。傳統(tǒng)西方哲學(xué)一直有一種“觀念論”的說(shuō)法，認(rèn)為語(yǔ)詞和語(yǔ)句的意義就是它所代表的觀念或者說(shuō)是在人們心中所喚起的一種圖像。有的哲學(xué)家把它理解為客觀的“相”(如柏拉圖);也有些哲學(xué)家(如洛克和羅素)把它理解為主觀的意象。洛克說(shuō)：“字眼的功能就在于能明顯地標(biāo)記出各種觀念，而且它們的固有的、直接的意義，就在于它們所標(biāo)記的那些觀念。”[英]洛克：《人類理解論》下冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第386頁(yè)。羅素說(shuō)：“字詞可以用來(lái)描寫(xiě)或者喚起一種記憶的意象。當(dāng)這種意象已經(jīng)存在時(shí)，是描寫(xiě)它;當(dāng)字詞作為一種習(xí)慣而存在，而且人們知道它們是描述某種過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，則是喚起。”轉(zhuǎn)引自徐友漁《哥白尼的革命》，上海三聯(lián)書(shū)店1995年版，第67頁(yè)。比如說(shuō)，當(dāng)我們說(shuō)到“狗”的時(shí)候，我們腦海里就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)四條腿的動(dòng)物的形象，這個(gè)就是圖像。

 

但西方哲學(xué)的這種思維仍然是對(duì)象性的思維，它是從具體物體到概念的中間階段，傳統(tǒng)稱之為“形象思維”。但如前所述，中國(guó)哲學(xué)的 “象”主要地不是表達(dá)這種形象(但不排除它也有這樣的成分，比如說(shuō)卦象中的“器具之象”就屬于這種)，而是表達(dá)事物與人的生存狀態(tài)，“象之思”是人們對(duì)這個(gè)狀態(tài)的“領(lǐng)會(huì)”，其目的是要在這個(gè)領(lǐng)會(huì)與實(shí)踐中達(dá)到人與對(duì)象的和諧。這個(gè)意義是在現(xiàn)代西方哲學(xué)“存在轉(zhuǎn)向”以后才顯現(xiàn)出來(lái)的。這個(gè)轉(zhuǎn)向一勞永逸地結(jié)束了傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)“絕對(duì)可靠”的“真”的知識(shí)之尋求，同時(shí)也就打開(kāi)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“象”通向現(xiàn)代哲學(xué)的道路。

 

篇4

不過(guò)，中國(guó)雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀(jì)末葉都沒(méi)有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒(méi)有專門(mén)的哲學(xué)學(xué)科。中國(guó)古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會(huì)、歷史之根本問(wèn)題的論說(shuō)，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國(guó)古代學(xué)術(shù)的這種特點(diǎn)，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對(duì)當(dāng)下問(wèn)題時(shí)，并不僅僅局限于這些問(wèn)題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場(chǎng)，這樣，他們的認(rèn)識(shí)成果就不免具有渾融的特點(diǎn)了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國(guó)古代學(xué)術(shù)特點(diǎn)自有其價(jià)值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán)之后，中國(guó)古代學(xué)術(shù)相對(duì)于西方分類學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時(shí)宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時(shí)代的要求。于是，隨著19世紀(jì)末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對(duì)譯西語(yǔ)philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國(guó)，中國(guó)古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門(mén)的哲學(xué)范疇，中國(guó)哲學(xué)也就開(kāi)始了學(xué)科化的歷程。

從有實(shí)無(wú)名到名實(shí)俱備，從渾融到專門(mén)，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國(guó)，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過(guò)百年發(fā)展。一般人對(duì)于這一過(guò)程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對(duì)于這一過(guò)程則頗多爭(zhēng)論。堅(jiān)持中國(guó)學(xué)術(shù)根源性的人士認(rèn)為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來(lái)切割中國(guó)傳統(tǒng)思想資源，造成了中國(guó)傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)表述中國(guó)傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說(shuō)”），又造成了中國(guó)學(xué)術(shù)的“失語(yǔ)”，由此質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認(rèn)為，所謂“中國(guó)哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒(méi)有絕對(duì)抽象的Being），在形式上不過(guò)是對(duì)西方哲學(xué)的模仿，因而否認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)的合法性”①。這兩種觀點(diǎn)大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)這一點(diǎn)上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來(lái)圍繞“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫(xiě)的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

二、中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)

田文軍教授關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國(guó)哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書(shū)局2009年版）、《謝無(wú)量與中國(guó)哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國(guó)哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國(guó)維與中國(guó)哲學(xué)史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書(shū)店2011年版）等。這些論文展示了百年來(lái)幾代學(xué)者在中國(guó)哲學(xué)以及由中國(guó)哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國(guó)哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實(shí)績(jī)，勾稽出他們?cè)谶M(jìn)行中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)踐中所形成的具有中國(guó)哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)，指出了他們?cè)诶碚摵蛯?shí)踐方面的貢獻(xiàn)與局限，肯定了中國(guó)哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，首先表現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對(duì)此做出突出貢獻(xiàn)的當(dāng)推王國(guó)維。《王國(guó)維與中國(guó)哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無(wú)益之學(xué)”、“中國(guó)現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無(wú)不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點(diǎn)，陳述了王氏對(duì)于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)摚瑒?dòng)詆異端，國(guó)家以政治上之騷動(dòng)，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評(píng)，表彰了王氏對(duì)張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門(mén)類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針?shù)h相對(duì)提出的包括“中國(guó)哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書(shū)生的王國(guó)維并沒(méi)有也不可能直接促成中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時(shí)的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國(guó)維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對(duì)于后來(lái)哲學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)建設(shè)中獨(dú)立發(fā)展的影響，卻少有與他同時(shí)代的學(xué)者所能比擬。同時(shí)，在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國(guó)維對(duì)于哲學(xué)的推崇與辨析，對(duì)于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說(shuō)是居功甚偉”②。即是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科在民國(guó)初年最終得以確立，王國(guó)維功莫大焉。

中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來(lái)在這一方面也取得了豐碩的實(shí)績(jī)。王國(guó)維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國(guó)哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來(lái)者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說(shuō)》、《子思之學(xué)說(shuō)》、《孟子之學(xué)說(shuō)》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說(shuō)》、《老子之學(xué)說(shuō)》、《列子之學(xué)說(shuō)》、《墨子之學(xué)說(shuō)》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說(shuō)》、《國(guó)朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說(shuō)》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無(wú)量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國(guó)哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門(mén)中國(guó)哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠(yuǎn)古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項(xiàng)未竟的事業(yè)。因此，謝無(wú)量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠(yuǎn)古而收束于清代的《中國(guó)哲學(xué)史》，便成為“中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國(guó)哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國(guó)哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時(shí)期的開(kāi)山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》、于1982－1990年陸續(xù)出版七卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫(xiě)成、至1958年出版《中國(guó)哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》，踵事增華，為中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實(shí)的基礎(chǔ)。實(shí)際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國(guó)哲學(xué)史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊(cè)《中國(guó)思想通史》⑤，并提到章太炎、梁?jiǎn)⒊熍唷⒐簟㈠X(qián)穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國(guó)哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實(shí)績(jī)⑥。

寬泛地說(shuō)，專門(mén)的中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國(guó)哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國(guó)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴(yán)格意義上，中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門(mén)的中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科和中國(guó)哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國(guó)哲學(xué)史》成書(shū)之后，陳黻宸具體論釋自己的中國(guó)哲學(xué)史研究方法時(shí)曾說(shuō)：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國(guó)哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對(duì)于西方學(xué)術(shù)的了解實(shí)際上還十分膚淺。……這使得他還沒(méi)有可能從現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國(guó)哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問(wèn)題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國(guó)哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊(yùn)、內(nèi)容等方面對(duì)西方哲學(xué)有所論述，認(rèn)定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴(yán)格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認(rèn)定中國(guó)的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說(shuō)可以歸屬于其它學(xué)科門(mén)類的內(nèi)容。謝無(wú)量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對(duì)于哲學(xué)的理解尚停留于對(duì)哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說(shuō)，這樣的中國(guó)哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”⑧。陳、謝二氏中國(guó)哲學(xué)史著作的局限性，實(shí)質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國(guó)哲學(xué)史著作，卻并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國(guó)哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍(lán)縷之功，他們關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）研究的思考和論說(shuō)，也為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻(xiàn)。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進(jìn)行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史）的特定研究對(duì)象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進(jìn)行研究的問(wèn)題。“馮友蘭把哲學(xué)理解為‘對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)’，認(rèn)為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會(huì)、個(gè)人，也涉及到這三個(gè)方面之間的相互關(guān)系。這三個(gè)方面以及其間相互關(guān)系的問(wèn)題，是人類精神反思的對(duì)象，也就是哲學(xué)的對(duì)象。這種理解使馮友蘭認(rèn)同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識(shí)論或所謂形上學(xué)、價(jià)值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容。肯定哲學(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會(huì)有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來(lái)看，其內(nèi)容仍不外這幾個(gè)部分”。基于對(duì)哲學(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國(guó)哲學(xué)（史）研究對(duì)象，又通過(guò)相應(yīng)的古籍辨?zhèn)巍⑹妨先∩帷⒄Z(yǔ)義分析、脈絡(luò)清理、認(rèn)識(shí)深化、中西融會(huì)等方法，“寫(xiě)出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國(guó)哲學(xué)史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認(rèn)定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問(wèn)題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫(huà)出了中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史的基本線索與理論框架”。針對(duì)厘定的中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國(guó)哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)、“將中國(guó)哲人所討論的主要哲學(xué)問(wèn)題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國(guó)哲學(xué)之整個(gè)的條理系統(tǒng)”的中國(guó)哲學(xué)史著作②。蕭萐父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點(diǎn)，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對(duì)象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對(duì)象規(guī)定為“哲學(xué)認(rèn)識(shí)的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門(mén)科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認(rèn)識(shí)’的歷史”，進(jìn)而確定中國(guó)哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點(diǎn)，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會(huì)學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門(mén)學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實(shí)地展現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史實(shí)際”③。為了達(dá)成研究任務(wù)，蕭萐父對(duì)哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來(lái)，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個(gè)包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對(duì)象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻(xiàn)的分析、評(píng)斷等。因此，在實(shí)際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個(gè)環(huán)節(jié)，對(duì)于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門(mén)學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭萐父強(qiáng)調(diào)“就哲學(xué)史這個(gè)特殊領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個(gè)具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”④。正是在厘清研究對(duì)象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》成為“20世紀(jì)80年代最具范式性質(zhì)的中國(guó)哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)”⑤。

三、中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

通過(guò)展示百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，并呈現(xiàn)在這一過(guò)程中幾代學(xué)者形成的具有中國(guó)哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)及其理論和實(shí)踐上的貢獻(xiàn)與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對(duì)于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)（史）的既有面相及其未來(lái)取徑，以及中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究的進(jìn)一步開(kāi)展，都具有不容忽視的意義。猶有進(jìn)者，田教授的工作實(shí)際上回應(yīng)了對(duì)于中國(guó)哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問(wèn)。從他的文章中可見(jiàn)，百年來(lái)幾代學(xué)者在中國(guó)哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)實(shí)質(zhì)的前提下進(jìn)行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無(wú)區(qū)分”的中國(guó)學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認(rèn)識(shí)論等方面的思想資料，無(wú)疑具有與西方哲學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國(guó)維說(shuō)“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”。誠(chéng)然，在中國(guó)哲學(xué)思想資料中并無(wú)西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個(gè)性一樣，中國(guó)哲學(xué)思想資料中沒(méi)有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的個(gè)性，正是有見(jiàn)于此，張岱年“主張對(duì)于中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的歸納應(yīng)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的‘原來(lái)面目無(wú)所虧損’”，因而他在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中“沒(méi)有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問(wèn)題。講到知識(shí)論問(wèn)題時(shí)，也未直接運(yùn)用知識(shí)論之類的術(shù)語(yǔ)，而是以‘致知論’來(lái)概述中國(guó)哲學(xué)中涉及到的知識(shí)論問(wèn)題，對(duì)其他中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的總結(jié)也是如此”①；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無(wú)極、道體、大全來(lái)架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來(lái)命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個(gè)性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。

肯定了中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題就只是一個(gè)純形式的問(wèn)題了。中國(guó)古代沒(méi)有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒(méi)有形式化的哲學(xué)。現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)之具備專門(mén)的體系結(jié)構(gòu)形式，確實(shí)拜西方哲學(xué)之賜，因此要說(shuō)現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而獲得世界文化主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán)之后，儼然成為對(duì)于非西方文化的帶有強(qiáng)制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)———所有非西方文化要么按照西方文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時(shí)代條件下，數(shù)千年來(lái)一直自足的中國(guó)文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而中國(guó)哲學(xué)形成專門(mén)體系，無(wú)論是不得已而為之還是心悅誠(chéng)服地仿效，都不存在不合法的問(wèn)題，相反對(duì)于西方文化來(lái)說(shuō)恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無(wú)異于某個(gè)強(qiáng)人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運(yùn)用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

篇5

截拳道作為李小龍所創(chuàng)立的融合世界各種武術(shù)精華的全方位自由搏擊術(shù),在其產(chǎn)生發(fā)展過(guò)程中受到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想和西方哲學(xué)思想全面而深刻的影響,形成了技擊性、健身性與藝術(shù)性三位一體的綜合特征。

一、截拳道的哲學(xué)思想

李小龍的哲學(xué)思想,海納百川,他對(duì)老子、周易、禪宗、尼采、克里希那穆提等的思想,進(jìn)行批判繼承,取精去渣,化為己用。[1]更重要的是,他能根據(jù)自己的性情、經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行創(chuàng)造性地發(fā)展,以哲引武,由武入道,突破其局限性,使它們和諧統(tǒng)一和完美地體現(xiàn)。

(一)與老子比較

李小龍?jiān)谡撌鼋厝罆r(shí)說(shuō):“什么是截拳道?我第一個(gè)承認(rèn),要把截拳道具體化起來(lái)不是一件容易的工作。與其費(fèi)力去解釋截拳道‘是’什么,還不如從反面來(lái)證明截拳道‘不是’什么,那就比較清楚了。”截拳道是無(wú)形,它拒絕任何形式的束縛。每個(gè)人都有天生和后天能夠培養(yǎng)的本能,截拳道就是要培養(yǎng)和無(wú)限制地發(fā)揮人的本能。這和老子之“道”可以說(shuō)本質(zhì)上是一致的,那就是自然性,老子將道推崇到了最高位置:人法地,地法天,天法道,道法自然。道是天地之根、宇宙之本,而道的本質(zhì)就是“自然”。“無(wú)為而無(wú)不為,不治而無(wú)不治”,老子主張?zhí)師o(wú)為之事,行不言之教,治國(guó)則要做到“功成事遂,百姓皆謂我‘自然’”。截拳道的“以無(wú)法為有法、以無(wú)限為有限”就是對(duì)老子“無(wú)為而無(wú)不為”的發(fā)展。李小龍那段關(guān)于水的精彩論述早在兩千多年前老子也有過(guò):“天下莫柔弱于水,而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝,以其無(wú)以易之。”老子道論中很重要的思想就是柔弱勝剛強(qiáng)。李小龍對(duì)水有著更深刻的認(rèn)識(shí),在他的論文《悟》中有所闡述。李小龍的武術(shù)原理,就從這個(gè)“Be water”開(kāi)始,踏入合于“道”的武術(shù)最高體現(xiàn)。

(二)與周易比較

周易是中國(guó)智慧的源頭,核心理念是“陰陽(yáng)”。《易經(jīng)?系辭上》曰:“一陰一陽(yáng)謂之道。繼之者善也,成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁,知者見(jiàn)之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。”[2]此段話充分闡述了陰陽(yáng)變化的規(guī)律,把陰陽(yáng)看成宇宙間運(yùn)動(dòng)的根本規(guī)律和最高原則,并以陰陽(yáng)為基礎(chǔ)建立起一個(gè)完整的哲學(xué)體系。李小龍?jiān)谄湮鋵W(xué)著述中寫(xiě)道:“陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)不僅與拳術(shù)理論、武術(shù)鍛煉密切相關(guān),就是在技擊對(duì)抗中,也無(wú)不內(nèi)含陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)。在截拳道之中,無(wú)論是防守,還是攻擊,都離不開(kāi)陰陽(yáng)變化。況且拳為運(yùn)動(dòng)之道、健身之方,術(shù)為取人之法、勝人之妙。然而妙從何來(lái)?術(shù)從何得呢?就在于陰陽(yáng)的互易變化之間。欲求藝術(shù)之途,必循陰陽(yáng)之路,此乃妙訣的新生之源。”在截拳道技擊對(duì)抗的技術(shù)中時(shí)時(shí)處處都充滿了陰陽(yáng)變化之理,它把復(fù)雜而又不實(shí)用的招式簡(jiǎn)化為簡(jiǎn)單直接的“攻”和“守”,而且,攻和守是可以互相轉(zhuǎn)化的、就好像太極圖中的陰和陽(yáng)可以互相轉(zhuǎn)化一樣,攻中有守,守中有攻,攻守并進(jìn)。[3]

(三)與禪宗比較

佛是智慧與慈悲的象征;禪是指靜坐,佛祖釋迦牟尼就是在坐禪中思維,根據(jù)其所悟所證創(chuàng)立了佛教,而“戒、定、慧”三學(xué)中因(禪)定而生慧也說(shuō)明了禪與智慧的關(guān)系,所以說(shuō)“禪”就代表著智慧。禪宗中的智慧與深意可以用一個(gè)字的來(lái)概括:“空”。 李小龍?jiān)谄渲鳌督厝乐括D―武道釋義》第一章進(jìn)行了“論禪”,有幾句是這樣說(shuō)的:“虛空恰恰站在這與那之間。而虛空是什么都包括,沒(méi)有對(duì)立的――沒(méi)有不屬于它的或是與之相反的。存在的虛空系一切形式的源頭。虛空充塞在生命中、權(quán)力中甚而中”;“傾空你的杯子,方可再行注滿,空無(wú)以求全”[4],可見(jiàn)李小龍對(duì)空的理解相當(dāng)深入。李小龍?jiān)诠_(kāi)解釋他創(chuàng)立“截拳道”時(shí)講及手指與月亮的關(guān)系。“以手指月”是中國(guó)宗教哲學(xué)中一個(gè)常見(jiàn)的譬喻,這個(gè)辯論可見(jiàn)于后來(lái)禪宗常說(shuō)的“言語(yǔ)道斷,心行路絕”。說(shuō)這番話的李小龍,已到了超越武術(shù)技擊層面而臻至“武道合一”的最高境界。

(四)與尼采比較

尼采張揚(yáng)“權(quán)力意志”,呼喚“超人”。他的哲學(xué)是強(qiáng)者的哲學(xué),人應(yīng)該追求權(quán)力,要有主宰自己、主宰他人、主宰世界的欲望。能最大限度實(shí)現(xiàn)權(quán)力意志的人才能稱為超人,超人創(chuàng)造了歷史,主宰歷史的潮流,推動(dòng)著歷史的前進(jìn)。歷史上,只有少數(shù)天才和藝術(shù)家才能達(dá)到超人境界。李小龍的截拳道哲學(xué)中一部分來(lái)自尼采――重視自我,認(rèn)識(shí)自我,追求自由解放自我,突破傳統(tǒng)不被現(xiàn)有的理論與形式所束縛,而李小龍本人也真正體現(xiàn)了“意志”與“超人”。 李小龍?jiān)谖恼轮兄肛?zé)中國(guó)武學(xué)“不切實(shí)際的理論與流于形式的花招太多了。太人工化、太機(jī)械化,沒(méi)法真正教學(xué)生實(shí)際動(dòng)手所需的功夫”, 李小龍對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)的否定無(wú)異于尼采的“上帝死了”,也因此遭到了眾多武師的不滿。李小龍對(duì)武術(shù)的狂熱追求和實(shí)踐,為電影的不懈奮斗讓他成了世界矚目的“超人”。

(五)與克里希那穆提比較

1970年,李小龍?jiān)谝淮斡?xùn)練中受了嚴(yán)重的背傷,他在養(yǎng)傷的3個(gè)月中,認(rèn)真研讀了印度哲學(xué)大家克里希那穆提的哲學(xué)著作,這之后,他吸收了克里希那穆提的哲學(xué)思想,他的截拳道的發(fā)展發(fā)生了非常明顯的變化。1971年,李小龍給《黑帶》雜志撰寫(xiě)《讓自己遠(yuǎn)離傳統(tǒng)空手道的束縛》一文時(shí),寫(xiě)到了克里希那穆提的哲學(xué)觀點(diǎn)。文章中,李小龍說(shuō):“其實(shí)我對(duì)于打斗功夫沒(méi)有什么創(chuàng)新和改良,沒(méi)有哪種功夫能有截拳道那樣的攻防辦法。”[5]很顯然,在這篇章中,就體現(xiàn)了克里希那穆提的哲學(xué)思想“真理是無(wú)所羈絆的,沒(méi)有固定的條件,沒(méi)有固定的方法,也沒(méi)有固定的實(shí)現(xiàn)手段;沒(méi)有任何組織或個(gè)人可以以任何特定的方式去尋求真理。”新的截拳道提倡克里希那穆提所主張的自由哲學(xué),反對(duì)任何固定的形式,借助于各種自由的搏擊動(dòng)作,進(jìn)行二人對(duì)打練習(xí),形成全新風(fēng)格的截拳道功夫。

二、李小龍截拳道的價(jià)值體現(xiàn)

(一)將中國(guó)功夫發(fā)揚(yáng)光大

1筆怪泄武術(shù)重新正視實(shí)戰(zhàn)

李小龍說(shuō):“傳統(tǒng)武術(shù),只曉得盲從與模仿,它們永遠(yuǎn)找不到武術(shù)技擊的真諦。”他還說(shuō):“我不相信對(duì)手會(huì)像兄弟對(duì)招般,讓你對(duì)峙觀察,后策動(dòng)攻防,也不相信對(duì)手會(huì)像對(duì)打演練或打沙包那樣,給你蓄勢(shì)運(yùn)勁的時(shí)間。”[6]這就是說(shuō),傳統(tǒng)武術(shù)正在與實(shí)戰(zhàn)慢慢脫節(jié),而截拳道提高了技擊的實(shí)戰(zhàn)性,使中華武術(shù)發(fā)揚(yáng)光大。

2筆怪泄武術(shù)在傳承的基礎(chǔ)上更加注重創(chuàng)新

截拳道是繼承中國(guó)武術(shù)及世界各國(guó)搏擊之大成,根據(jù)自身特點(diǎn)在武技實(shí)戰(zhàn)中逐步形成的。創(chuàng)新是整個(gè)截拳道訓(xùn)練過(guò)程實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化、科學(xué)化的核心,只有創(chuàng)新,才能使截拳道永遠(yuǎn)保持著旺盛的生命力。

3蔽中華武術(shù)的國(guó)際傳播做出了積極貢獻(xiàn)

李小龍主演的“功夫影片”風(fēng)行海外后,許多外文詞典中都出現(xiàn)了一個(gè)新名詞“功夫(KUNGFU)”。截拳道具有技擊性、健身性與藝術(shù)性三位一體的綜合特征。它不僅屬于中華武術(shù),而且豐富了世界技擊術(shù)的內(nèi)容,它對(duì)中華武術(shù)走向世界起到推波助瀾的作用。“武術(shù)源于中國(guó),屬于世界。”截拳道作為中華武術(shù)文化的重要組成部分,將會(huì)越來(lái)越受到世界人民的普遍重視和歡迎。世界文化的東移及其在中國(guó)的集結(jié),將會(huì)給截拳道的傳播提供空前的發(fā)展機(jī)會(huì)。

(二)利用文化心理學(xué)弘揚(yáng)中國(guó)文化

美國(guó)加州大學(xué)伯克利分校心理學(xué)系、清華大學(xué)經(jīng)管學(xué)院和心理學(xué)系彭凱平教授認(rèn)為,西方人不明白中國(guó)人談的小我、無(wú)我、非我是什么東西。實(shí)際上中國(guó)人談的是一個(gè)辯證自我的概念。李小龍?jiān)谌ナ狼敖邮茏詈笠粋€(gè)采訪時(shí),美國(guó)記者讓他描述一下中國(guó)人的基本元素。他說(shuō)中國(guó)人就像水。水無(wú)形無(wú)狀,如果放在杯子里就是杯子的形狀,放在瓶子里就是瓶子的形狀。水可以到處流,但水同時(shí)也可以沖破一切。美國(guó)人聽(tīng)了這個(gè)描述后,一頭霧水。實(shí)際上李小龍講的就是一種辯證的自我,即存在矛盾和多樣性的自我。中國(guó)人的自我是由時(shí)間和空間界定的一個(gè)整體性的自我。

(三)對(duì)非武術(shù)領(lǐng)域的影響

在國(guó)內(nèi)非武術(shù)領(lǐng)域,更有多位經(jīng)濟(jì)界人士和專家學(xué)者,不約而同地將李小龍的截拳道理念運(yùn)用到管理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)研究領(lǐng)域中。如發(fā)表在《企業(yè)經(jīng)濟(jì)世界》(2003年9月號(hào))上的《中國(guó)經(jīng)濟(jì)截拳道:制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角》(作者:李華振、張聽(tīng)博士)、楊有忠撰寫(xiě)的經(jīng)濟(jì)論文《品牌管理截拳道》、發(fā)表在世界企業(yè)文化網(wǎng)上的《功夫中的管理哲學(xué)》(作者:方軍)。國(guó)內(nèi)的很多經(jīng)濟(jì)報(bào)道,也總喜歡結(jié)合李小龍思想或截拳道技擊特點(diǎn),來(lái)進(jìn)行相關(guān)經(jīng)濟(jì)報(bào)道,比如:《營(yíng)銷(xiāo),你就應(yīng)該是李小龍》(中國(guó)時(shí)尚品牌網(wǎng))、《置業(yè)投資也練截拳道》(青島新聞網(wǎng))、《超薄電視就是李小龍的“無(wú)敵寸拳”》(慧聰網(wǎng))等。

三、當(dāng)前對(duì)截拳道理解的誤區(qū)

(1)簡(jiǎn)單地將李小龍看成是一位普通的功夫電影演員,其所有成就僅僅只是電影宣傳夸大的結(jié)果,認(rèn)為截拳道并無(wú)多少實(shí)戰(zhàn)價(jià)值,李小龍不過(guò)是被電影夸大的人物,對(duì)于世界武術(shù)并無(wú)多少貢獻(xiàn),還認(rèn)為李小龍死后,截拳道已經(jīng)不復(fù)存在,即使存在,亦不過(guò)是被邊緣化的武技,等等。(2)某些人否定李小龍?jiān)瓊鹘厝赖摹爸笇?dǎo)”作用,斷章取義、無(wú)科學(xué)原則地片面注重所謂截拳道創(chuàng)新或自我發(fā)展。(3)誤認(rèn)為截拳道哲學(xué)意義上的無(wú)法就是沒(méi)有任何方法,或在基本技擊原理和技戰(zhàn)術(shù)結(jié)構(gòu)上的“亂法”。

四、結(jié)語(yǔ)

李小龍融合世界無(wú)數(shù)技擊之長(zhǎng),創(chuàng)造了“直接、快速、有效、實(shí)用”的截拳道,征服了世界。李小龍的功夫進(jìn)入“道”的境界,堪稱為哲學(xué)的藝術(shù)――功夫哲學(xué)。截拳道以無(wú)法為有法,以無(wú)限為有限的理論,蘊(yùn)涵著深刻的辯證思想,其意義不只局限于武術(shù)本身,而是上升到了哲學(xué)高度,體現(xiàn)了其創(chuàng)新精神。真誠(chéng)希望李小龍文化及其截拳道能夠得到科學(xué)的認(rèn)識(shí)和理性的評(píng)價(jià),希望國(guó)內(nèi)李小龍文化及截拳道的研究和傳播,能夠走上科學(xué)的正軌。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 武希玲.中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的哲學(xué)思想及其價(jià)值體現(xiàn)[J].山東體育學(xué)院學(xué)報(bào),2008(11).

[2] 黃莉.中國(guó)武術(shù)與儒家文化[J].武漢體育學(xué)院學(xué)報(bào),2001(06).

[3] 孫成巖.論傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)中華武術(shù)發(fā)展的影響[J].長(zhǎng)春師范學(xué)院學(xué)報(bào),2008(10).

[4] 李小龍.李小龍?jiān)?截拳道之道――武道釋義(摘錄)[J].中華武術(shù),2000(08).

篇6

二十世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來(lái)區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問(wèn)題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問(wèn)題同近代哲學(xué)、神學(xué)問(wèn)題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對(duì)近代問(wèn)題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對(duì)近代問(wèn)題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題所做的說(shuō)明，只有察源觀流，才能真正把握這一問(wèn)題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問(wèn)題而著稱的康德學(xué)說(shuō)與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見(jiàn)解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對(duì)上述問(wèn)題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書(shū)中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來(lái)自何方和走向何處，他都必須通過(guò)一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國(guó)的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問(wèn)題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒(méi)有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來(lái)的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問(wèn)題的深度和廣度上來(lái)理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來(lái)尋找自己的立足點(diǎn)。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤(pán)。康德把人類的認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過(guò)先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺(jué)，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種，正是知性通過(guò)其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過(guò)其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無(wú)條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無(wú)條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來(lái)僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來(lái)規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無(wú)限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說(shuō)明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來(lái)生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問(wèn)題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來(lái)構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問(wèn)題，而是要以人類知識(shí)形成的可能性問(wèn)題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問(wèn)題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫(huà)。在康德看來(lái)，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來(lái)，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離。康德晚年對(duì)自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問(wèn)題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書(shū)后，給朋友司徒林的信中說(shuō)：“很久以來(lái)，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問(wèn)題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問(wèn)題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問(wèn)題相對(duì)應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門(mén)學(xué)問(wèn)：認(rèn)識(shí)論，倫，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見(jiàn)，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對(duì)它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國(guó)內(nèi)外歷來(lái)做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門(mén)化了，仿佛任何一門(mén)科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書(shū)式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問(wèn)。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說(shuō)看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問(wèn)題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問(wèn)題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無(wú)垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對(duì)此另有專論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來(lái)的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問(wèn)題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開(kāi)這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語(yǔ)言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二

康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰(shuí)也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識(shí)論顯然留下了許多難以解決的。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過(guò)程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來(lái)主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書(shū)館，1981年版，第121頁(yè)。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁(yè)相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語(yǔ)基督教文化所，1997年版，第216頁(yè)。

5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁(yè)。

6．張世英，《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁(yè)。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務(wù)印書(shū)館，2000年1月版，第326頁(yè)。

8．葉秀山，《思.史.詩(shī)》，人民出版社，1988年12月版，第87頁(yè)。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書(shū)局印行，民國(guó)八十三年九月版，第44頁(yè)。

10．鄒詩(shī)鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁(yè)。

篇7

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮。“經(jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問(wèn)題的凸顯和學(xué)者的理論自覺(jué)，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問(wèn)題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開(kāi)拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問(wèn)題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

 

中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)。可以說(shuō)，典章制度、各類文書(shū)即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問(wèn)題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門(mén)七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書(shū)、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門(mén)包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書(shū)的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書(shū)，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說(shuō)苑》一類的書(shū)。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見(jiàn)和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問(wèn)題與學(xué)說(shuō)特色。

對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見(jiàn)解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。

粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生常化的”；③“中國(guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒(méi)有鴻溝的”等。

篇8

“象”與“象之思”作為中國(guó)古代哲學(xué)的基本思維單元與形式，產(chǎn)生于中國(guó)古代文化，在中國(guó)古代哲學(xué)與文化中，“象”有以下幾種形式：

（1）《周易》卦象：它起源于古代占卜之龜象。既用以占筮，也用于表示事物的組成、運(yùn)動(dòng)和發(fā)展之態(tài)勢(shì)。同一卦象在不同語(yǔ)境中可以表現(xiàn)為不同意義之象，如有義理之象、方位之象、卦氣之象、時(shí)勢(shì)之象、器具之象等等之分。另外如太極圖象、河洛圖象、陰陽(yáng)五行的天干地支之象等也都是《周易》卦象的延伸與發(fā)展。

（2）中醫(yī)之藏象：主要見(jiàn)之于《內(nèi)經(jīng)》。如“陰陽(yáng)應(yīng)象”、“六節(jié)臟象”、“平人氣象”等。藏象與卦象不同，它不是以陰陽(yáng)之爻組成符號(hào)作為象，而是以語(yǔ)言文字的形式出現(xiàn)，藏象體現(xiàn)的是人體五臟六腑的結(jié)構(gòu)功能關(guān)系，以及它們與天、地、季節(jié)之間的相互影響作用的關(guān)系，其象不僅為人體組成，還包括方位、季節(jié)、色彩等等。

（3）哲學(xué)意義上的“理氣合一”之象。這種形式的“象”主要出現(xiàn)在宋代。宋代可以說(shuō)集傳統(tǒng)文化的“象”之大成。太極圖象、河圖洛書(shū)之象等都出現(xiàn)在這個(gè)時(shí)期。儒家之“五德”在孔孟那里還僅僅是一種倫理范疇，到了宋儒才成為天人合一之象。其在天為春夏秋冬，在時(shí)為元亨利貞，在性為仁義禮智。宋儒稱之為合內(nèi)外之道的“圣賢氣象”。另外，道家偶爾也有論及象的，如《道德經(jīng)》云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。”《道德經(jīng)》第21章。只是道家沒(méi)有把“象”作為一種思維方式確定下來(lái)。

從“象之思”來(lái)說(shuō)本文由收集整理，中國(guó)古代哲學(xué)一直都有把“象”作為一種思維方法闡述的思想，《易傳·系辭》在論及卦象時(shí)，已經(jīng)有言、意、象之辨，并且意識(shí)到“象”作為一種思維方式的獨(dú)特性：“書(shū)不盡言，言不盡意”，然卻“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”有學(xué)者把它稱為“中國(guó)哲學(xué)自己的符號(hào)系統(tǒng)”：“中國(guó)哲學(xué)……有自己的符號(hào)系統(tǒng)與言、象、意之辨。以象為中介，經(jīng)驗(yàn)直觀地把握、領(lǐng)會(huì)對(duì)象之體或底蘊(yùn)的思維方式，有賴于以身‘體’之，即身心交融地‘體悟’。”秦平、郭齊勇：《中國(guó)哲學(xué)研究30年的反思》，《哲學(xué)研究》2008年第9期。但西學(xué)東漸以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)對(duì)“象”和“象之思”的研究，基本是空白。現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的研究者們，不管是大陸的新儒家還是港臺(tái)的新儒家，都沒(méi)有把它們作為中國(guó)哲學(xué)所特有的基本形式來(lái)對(duì)待，基本上都是“以西解中”，即用西方哲學(xué)的概念范疇的邏輯關(guān)系來(lái)理解、甚至框正中國(guó)哲學(xué)。雖然他們也曾注意到中國(guó)哲學(xué)有著不同于西方概念思維的、自己所特有的思維方法，但總的說(shuō)來(lái)，“象”與“象之思”的研究是被嚴(yán)重忽略了。偶有提及，也是被當(dāng)作“形象思維”，當(dāng)作認(rèn)識(shí)的感性直觀的初級(jí)階段。

改革開(kāi)放以后，國(guó)內(nèi)哲學(xué)界關(guān)于“象”的研究開(kāi)始興起。張立文先生所著《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》提出中國(guó)哲學(xué)的“象性范疇”，并具體分為“象象范疇、象實(shí)范疇、象虛范疇” 參見(jiàn)張立文《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1989年版。。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所的劉長(zhǎng)林先生所著《中國(guó)系統(tǒng)思維》當(dāng)中有專門(mén)的章節(jié)來(lái)論述象，該書(shū)認(rèn)為，以《易》為起源的中國(guó)古代的“象”的思維方法，指的不僅僅是事物的外部“形質(zhì)靜態(tài)之象”，而是事物的“功能動(dòng)態(tài)之象”：“《周易》對(duì)客觀世界紛呈雜陳的‘象’的態(tài)度，不僅屬于《周易》，而是整個(gè)中國(guó)古代思維的主導(dǎo)趨向。它規(guī)定了中國(guó)古代科學(xué)認(rèn)識(shí)客觀世界的層次、基本方向和方法，同時(shí)也決定著中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)和美學(xué)思想的許多基本特色。”劉長(zhǎng)林：《中國(guó)系統(tǒng)思維》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第36頁(yè)。但張、劉二位先生的著作尚沒(méi)有明確地意識(shí)到“象之思”不同于西方的概念思維的差別與意義，而是把“象”基本等同于范疇，即作為主體對(duì)客體的一種認(rèn)識(shí)工具。

到了20世紀(jì)末，隨著現(xiàn)象學(xué)和海德格爾等人的著作成為國(guó)內(nèi)熱門(mén)，現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的范式被人們所廣泛接受理解，從而“象之思”的研究開(kāi)始真正興起。國(guó)內(nèi)哲學(xué)界“象”的研究者們?cè)谂c西方現(xiàn)象學(xué)、概念思維的對(duì)比研究當(dāng)中把西方哲學(xué)作為“他者”，在鏡像閱讀對(duì)比中顯示出“象”的意義，其趨勢(shì)是“以中解中”，甚至“以中解西”，例如中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所的王樹(shù)人先生的著作《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》參見(jiàn)王樹(shù)人《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》，作家出版社1997年版。、《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國(guó)智慧》參見(jiàn)王樹(shù)人《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國(guó)智慧》，江蘇人民出版社2005年版。都比較明確地把“象思維”作為一種與西方哲學(xué)的概念思維相對(duì)立的、具有獨(dú)立意義的思維方式進(jìn)行研究。同時(shí)王先生發(fā)表了多篇關(guān)于“象思維”的論文，他指出，“象”不僅僅是形象直觀，象思維也不能僅等同于形象思維，而是與概念思維相對(duì)立的，超出形象、具體事物，直接把握道、太極的思維方法。它是天人合一、主客體合一的，對(duì)“象思維”研究有助于人類擺脫對(duì)自然界的外在化、對(duì)立異化的關(guān)系，等等。北京大學(xué)的張祥龍教授則依據(jù)自己扎實(shí)的現(xiàn)象學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)功底，對(duì)比研究了“象之思”與西方哲學(xué)的思維，論述了“象”在現(xiàn)象學(xué)研究中的意義。其專著《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》指出，現(xiàn)象學(xué)從胡塞爾的“視域”開(kāi)始到海德格爾的“存在”，逐步擺脫了傳統(tǒng)單一實(shí)體論，進(jìn)入“構(gòu)成論”、即人與對(duì)象“共在”的生存方式的研究。“‘現(xiàn)象本身’或‘事情本身’一定是構(gòu)成著的或被構(gòu)成著的，與人認(rèn)識(shí)它們的方式，尤其是人在某個(gè)具體形勢(shì)或境域中的生存方式息息相關(guān)”張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，商務(wù)印書(shū)館2001年版，第185頁(yè)。。而孔子的“仁”與《周易》卦象等同樣也是構(gòu)成論的。所以，現(xiàn)象學(xué)的思想與中國(guó)傳統(tǒng)的“象之思”是相通的，且后者要高于前者。易學(xué)家張其成先生的專著《象數(shù)易學(xué)》與此類似，其中也有關(guān)于“象”的內(nèi)容，尤其是對(duì)于《周易》的卦象做了較為深入的研究。他把象與數(shù)同列在一起，稱作“象數(shù)思維”、“象數(shù)方法論”，其論述象數(shù)方法的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，如重整體而輕個(gè)體、重功能輕抽象的定性等等，與上述從哲學(xué)角度論述的“象之思”是一致的參見(jiàn)張其成《象數(shù)易學(xué)》，中國(guó)書(shū)店2003年版。。筆者也是屬于較早地進(jìn)入關(guān)于“象”的研究的學(xué)者。2003年即已《象的思維：說(shuō)不可說(shuō)》何麗野：《象的思維：說(shuō)不可說(shuō)》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2003年第6期。研究了形而上學(xué)領(lǐng)域內(nèi)中國(guó)哲學(xué)“象”的意義；專著《八字易象與哲學(xué)思維》參見(jiàn)何麗野《八字易象與哲學(xué)思維》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年版。在中西哲學(xué)比較的視野中，全面地論述了《周易》卦象以及八字易象作為哲學(xué)思維方式的特點(diǎn)與意義；另有多篇論文，也都是從中西哲學(xué)比較的角度，著重從《周易》卦象和八字易象的角度論述了象之思及其意義如《八字易象與周易卦象的源流關(guān)系》，《周易研究》2006年第3期；《象·是·存在·勢(shì)——中西形而上學(xué)不同方法之比較》，《天津社會(huì)科學(xué)》2006年第5期；《〈周易〉象思維及其在現(xiàn)代哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換中的意義》，《社會(huì)科學(xué)》2006年第11期，人大復(fù)印報(bào)刊資料《中國(guó)哲學(xué)》2007年第2期轉(zhuǎn)載；《運(yùn)動(dòng)、事物的“本來(lái)面目”與周易卦象》，《天津社會(huì)科學(xué)》2011年第4期；《周易卦象和諧思想》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第1期，等等。。

二、“象”，從日常生活到哲學(xué)

“象”，往往給人一種很神秘的感覺(jué)，有些研究更是把“象”與太極、道以及佛學(xué)等聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)其形上的特征，給人以一種玄而又玄的神秘感。其實(shí)“象”并不玄。按照《周易》的說(shuō)法，“象”是產(chǎn)生于人們的日常生活中的。“圣人”仰觀俯察自然天地和社會(huì)，然后制作“象”，“天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書(shū)，圣人則之。《易》有四象，所以示也”⑦ 《周易·系辭上》。。“君子”則學(xué)習(xí)這個(gè)由圣人做出來(lái)的“象”，并將其運(yùn)用到生活當(dāng)中去。“君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。” ⑦至于一般人則是“百姓日用而不知”。《周易》這個(gè)話說(shuō)得很準(zhǔn)確。實(shí)際上，“象”和象的思維就存在于我們生活當(dāng)中，跟中國(guó)傳統(tǒng)文化中的其它內(nèi)容一樣，“象”也是“極高明而道中庸”。我們普通人時(shí)時(shí)都在運(yùn)用著“象之思”，只是沒(méi)有自覺(jué)而已。

比如春天，我們外出游玩，看見(jiàn)花開(kāi)了，我們會(huì)欣喜地說(shuō)：“花開(kāi)了，春天來(lái)了。”這時(shí)候，花就是“象”，一個(gè)春天的“象”。人們通過(guò)“花開(kāi)”領(lǐng)會(huì)春天，就是“象之思”。花之“象”不同于花之概念。從傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論看，“花”是概念，現(xiàn)實(shí)中的花是現(xiàn)象，是個(gè)別，它體現(xiàn)了花的一般的本質(zhì)，比如說(shuō)花是“植物的生殖器”。在這樣的概念關(guān)系中，“花”與我們是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系。作為認(rèn)識(shí)主體的我們與認(rèn)識(shí)對(duì)象（花）之間是分離的。但是“象”不一樣。它體現(xiàn)的不是對(duì)象的“本質(zhì)”，而是體現(xiàn)了對(duì)象與我們所共處的“生存狀態(tài)”。在“花開(kāi)了，春天來(lái)了”當(dāng)中，“花”不是春天的“現(xiàn)象”，春天也不是“花”的“本質(zhì)”。但是花顯示著春天，春天通過(guò)花表現(xiàn)出來(lái)。在作為“象”的花里，主、客與環(huán)境是一體的，我們與“花”一起處于春天之中。桃紅柳綠，風(fēng)和日麗，春天是一種狀態(tài)，不是實(shí)體，卻又必須在實(shí)體（花）中顯示出來(lái)。用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，“花”是存在者，“春天”是存在本身。人們是在存在者身上領(lǐng)會(huì)存在，又從存在當(dāng)中去認(rèn)識(shí)存在者。海德格爾講到“用具”的時(shí)候曾說(shuō)：凡是用具，總是指向一個(gè)目的，總是被人們?cè)谑褂弥校遗c其它東西構(gòu)成一個(gè)整體，所以用具本身會(huì)讓人聯(lián)想到其它東西 [德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第87頁(yè)。。在春天的“象”當(dāng)中的花也是這樣，只不過(guò)它不是處在被“使用”的狀態(tài)，而是與主體“共在”的狀態(tài)。人們?cè)诳?ldquo;花”體會(huì)“春天”的時(shí)候，不是感性認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)直觀，更不是邏輯推理，而只能是一種身心交融的體會(huì)。這種交融的前提是雙方“存在”的同一性。朱熹弟子陳淳曾舉“花”為例以說(shuō)明春之“氣”：“姑以一株花論來(lái)，春氣流注到則萌蘗生花，春氣盡則花亦盡。……方其花萌蘗，此實(shí)理之初也；至到謝而盡處，此實(shí)理之終也。”陳淳：《北溪字義·補(bǔ)遺》。這也就是“格物致知”的過(guò)程，人們通過(guò)“花”去體驗(yàn)它所顯現(xiàn)的“春氣”和其中的“理”，并在這個(gè)體驗(yàn)中領(lǐng)會(huì)人的天人合一的存在的意義（即領(lǐng)會(huì)仁義禮智信）。

所以，“象”不是象征，而是客觀存在本身。目前在關(guān)于“象”的研究中，一個(gè)普遍的情況是往往把哲學(xué)“象之思”等同于藝術(shù)之象征性的形象表現(xiàn)手法，把它們混為一談，這是不妥當(dāng)?shù)摹Ｋ囆g(shù)使用形象進(jìn)行象征是比喻，是人的主觀意識(shí)所賦予對(duì)象的，不是對(duì)象所固有的。詩(shī)歌理論中常有運(yùn)用語(yǔ)言造成詩(shī)歌“意象”之說(shuō)，這個(gè)意象就是象征。比如我們以花象征愛(ài)情、以月亮象征別離，“花”本身當(dāng)然無(wú)愛(ài)情可言，“月亮”本身也沒(méi)有什么離別關(guān)系，是我們的心理賦予它們這種意味。但哲學(xué)意義上的“象”不同，它是客觀存在的。例如“花開(kāi)了”為春天之“象”就是萬(wàn)物所共有的生存狀態(tài)，不是我們想象出來(lái)的。不僅是春天與花，其它季節(jié)里的植物、天氣等等，都是如此。所以，“象”也是具有普遍性或者說(shuō)客觀性的。只是這個(gè)客觀性、普遍性跟概念所表述的“本質(zhì)”不一樣，不是指向某一類事物自身某種不變的性質(zhì)，而是指向不同事物間的聯(lián)系。它要人自己去體會(huì)。在“象”當(dāng)中，人與對(duì)象的關(guān)系首先是“共在”，然后由于這個(gè)共在而產(chǎn)生“感”，這個(gè)感不是感性認(rèn)識(shí)，而是如《易·系辭》所說(shuō)的“感而遂通”，即感到自身與對(duì)象的生存狀態(tài)的同一性。用現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)講就是“來(lái)電”、“被電到了”。凡物皆象也，凡象皆理也。春夏秋冬，就是元亨利貞、仁義禮智，所以荀子才說(shuō)：“善為易者不占。” 《荀子·大略篇》第27章。不占是不去起卦的意思，因?yàn)槿f(wàn)物皆象，無(wú)需起卦。程頤曾經(jīng)說(shuō)到《周易》卦象是“體用一源，顯微無(wú)間”，其實(shí)萬(wàn)事萬(wàn)物莫不如此。萬(wàn)物之象即易象，關(guān)鍵是你要去體會(huì)它。這個(gè)體會(huì)就是“感”，感了才能“通”。你不去體會(huì)它，只是站在一旁觀看，那么花也只是花，只是“植物生殖器”，你如果去體會(huì)它，大其心而體之，與它相通了，那么花便是“汝心”，花開(kāi)之作為春天就是“元”，是“萬(wàn)物資始”，并且從中體會(huì)出 “天地之大德曰生”。“元者，善之長(zhǎng)也，……君子體仁足以長(zhǎng)人。” 《易·文言》。在儒家看來(lái)，仁之端即產(chǎn)生于對(duì)事態(tài)的“感”，“怵惕惻隱之心”即起源于對(duì)“孺子將入于井”的狀態(tài)之“感”，由感而通，而惻隱。它是排斥“內(nèi)交于孺子之父母，外譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”等理性思維于外的。

這種生存狀態(tài)，是主體與客體，再加上環(huán)境三者共同構(gòu)成的。因此，象實(shí)際上表現(xiàn)的是這三者的關(guān)系以及由于這個(gè)關(guān)系形成的結(jié)構(gòu)。比如卦象就是如此。其動(dòng)爻與一卦中其它爻所構(gòu)成的中、正、承、乘、比、應(yīng)關(guān)系，便可以視為主體與客體的“存在”關(guān)系，它們共同構(gòu)成一卦之“環(huán)境”，也就是整體卦象。所以“象”所表示的就是上面這張圖所顯示的關(guān)系，“象之思”就是對(duì)這張圖中所表現(xiàn)的關(guān)系的領(lǐng)會(huì)。

進(jìn)一步地說(shuō)，對(duì)這個(gè)三者共同組成的結(jié)構(gòu)的體會(huì)，也是認(rèn)識(shí)論當(dāng)中的人的自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)的基點(diǎn)。人是在對(duì)這三者結(jié)構(gòu)的“領(lǐng)會(huì)”中產(chǎn)生對(duì)象意識(shí)和自我意識(shí)的。比如說(shuō)在你面前有一把刀。這把刀是“刀”還是其它什么“東西”，這取決于你與它處在一個(gè)什么樣的環(huán)境中。如果在商店的“環(huán)境”里，這把“刀”是“商品”。你由此領(lǐng)會(huì)到自己是“顧客”；如果在博物館里，展臺(tái)上有一把刀，那么它是“文物”，你是“參觀者”；如果在一個(gè)月黑風(fēng)高的夜里，你孤身一人在大街上，一個(gè)人走到你面前，拿著刀，這時(shí)你的心跳可能要加速了，你害怕了。因?yàn)檫@個(gè)“環(huán)境”里，刀可能是個(gè)“兇器”。而你會(huì)意識(shí)到自己可能會(huì)是“受害者”。所以人是在對(duì)自己的生存狀態(tài)的體會(huì)中產(chǎn)生對(duì)象意識(shí)和自我意識(shí)。人的社會(huì)實(shí)踐，就是對(duì)這種生存狀態(tài)進(jìn)行處理，并達(dá)到人與對(duì)象的相容與和諧。

這種主體對(duì)于客體和環(huán)境的生存狀態(tài)的體會(huì)，說(shuō)起來(lái)很簡(jiǎn)單，卻是西方哲學(xué)“是”的形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論，從柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾再到康德一直所疏忽的。這些西方哲學(xué)家有一個(gè)共同的問(wèn)題：在認(rèn)識(shí)以前就先驗(yàn)地?cái)喽酥骺腕w的分離。尤其是康德，設(shè)立了一個(gè)認(rèn)識(shí)不能達(dá)到的物自體，又設(shè)立了一個(gè)理性的先驗(yàn)自我，認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)也不能達(dá)到物自體，把主客體之間的分離推到了極端。費(fèi)爾巴哈意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，即現(xiàn)實(shí)的人應(yīng)該是有生理需要、處于生理活動(dòng)之中的。馬克思、胡塞爾和海德格爾進(jìn)一步意識(shí)到，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)之前還應(yīng)該有個(gè)主客體未分的狀態(tài)，主體與客體是從這個(gè)狀態(tài)中分離出來(lái)以后才建立，才為人的理性所認(rèn)識(shí)的。胡塞爾認(rèn)為它就是“生活世界”；馬克思認(rèn)為，人是在實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)的；海德格爾認(rèn)為，人是“在世界之中”這個(gè)狀態(tài)中產(chǎn)生對(duì)象和自我認(rèn)識(shí)的。所以，現(xiàn)象學(xué)是“描述性的現(xiàn)象學(xué)”：“在這里，描述并不意味著植物形態(tài)學(xué)的那樣一種處理方法。”②③ [德]海德格爾《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第44、46、46頁(yè)。現(xiàn)象學(xué)要描述的不是一般的“東西”，它所要描述的“顯然是這樣一種東西：它首先并恰恰不顯現(xiàn)，同首先和通常顯理著的東西相對(duì)，它隱藏不露；但同時(shí)它又從本質(zhì)上包含在首先和通常顯現(xiàn)著的東西中。……這個(gè)在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，……是存在者的存在。”②所以，“現(xiàn)象學(xué)是存在者的存在的科學(xué)，即存在論。”③“存在者”與“存在”是一個(gè)相互循環(huán)的關(guān)系。離開(kāi)了存在，不會(huì)有存在者，離開(kāi)了存在者，也不能產(chǎn)生存在。從而，人們的知識(shí)、理性，包括人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)等等，其實(shí)都不過(guò)是個(gè)人一定的生活境域、環(huán)境和文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)所決定的，因此也都必須從這個(gè)境域、結(jié)構(gòu)和傳統(tǒng)中才能得到理解。這就是所謂的“存在轉(zhuǎn)向”。后來(lái)的英美語(yǔ)言哲學(xué)“日常語(yǔ)言學(xué)派”認(rèn)為，語(yǔ)言的意義體現(xiàn)在“游戲”當(dāng)中。解釋學(xué)認(rèn)為，文本的意義是在與解讀者的互動(dòng)中產(chǎn)生的，這些都與馬克思、海德格爾等人的思想殊途同歸。

但是，正如海德格爾所意識(shí)到的那樣，如果要揭示在理性認(rèn)識(shí)之外的那個(gè)主客一體的生存狀態(tài)，那么概念語(yǔ)言是無(wú)能為力的。不錯(cuò)，語(yǔ)言是存在的家，“詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物存在（sei）”。因?yàn)闆](méi)有語(yǔ)言，人便不能說(shuō)出對(duì)象“是”什么；但同樣的，海德格爾說(shuō)：“詞語(yǔ)崩解處，一個(gè)‘存在’（ist）出現(xiàn)。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書(shū)店1996版年，第1120頁(yè)。海德格爾對(duì)兩個(gè)“存在”的不同用法顯示了其對(duì)語(yǔ)言和存在不同關(guān)系的看法。德語(yǔ)中，sei（存在）是命令式，海德格爾意謂“座架”，以命令式的態(tài)度對(duì)待自然，用于近代形而上學(xué)和科學(xué)所“見(jiàn)”的世界；ist（存在）是直陳式的現(xiàn)在時(shí)，海德格爾指讓自然自己顯示，用于所他“思”的世界。但漢語(yǔ)無(wú)法體現(xiàn)這兩者的區(qū)別。因?yàn)樵~語(yǔ)給出的是“被給出者”而不是“給出者”。“在詞語(yǔ)中，在詞語(yǔ)之本質(zhì)中，給出者遮蔽著自身。”“于是，我們?cè)谶\(yùn)思之際必須在那個(gè)‘它給出’中尋找詞語(yǔ)，尋找那個(gè)作為給出者而本身決不是被給出者的詞語(yǔ)。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書(shū)店1996年版，第1096頁(yè)。語(yǔ)言指向的只是存在者。真正的存在，只能是在詞語(yǔ)不能說(shuō)的地方，當(dāng)我們什么都不說(shuō)（不去定義）的時(shí)候，真正的存在就顯現(xiàn)在我們面前了。但是，如果真的不能述說(shuō)，那么哲學(xué)就失去了可交流的普遍性和公共性，其本身也就不存在了。所以海德格爾一直在試圖尋找能夠描述這種存在狀態(tài)的語(yǔ)言，也就是他所說(shuō)的“道說(shuō)”——本質(zhì)的語(yǔ)言、能夠述說(shuō)語(yǔ)言的語(yǔ)言。他晚年醉心于東方思想，與中國(guó)學(xué)者合作翻譯老子的《道德經(jīng)》就是想解決這個(gè)問(wèn)題。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)的“象之思”就是解決這個(gè)問(wèn)題的鑰匙。

三、“象”研究在當(dāng)代哲學(xué)研究中的意義

篇9

1、 本文選自作者《契接中西哲學(xué)的主流——牟宗三哲學(xué)思想淵源探要》（原《從邏輯思辯到哲學(xué)架構(gòu)——牟宗三哲學(xué)思想的淵源與進(jìn)路》第一部）第四章第二節(jié)的第一部分，標(biāo)題有所改動(dòng)。

2、 〈牟宗三先生學(xué)行事略〉，蔡仁厚，楊祖漢主編《牟宗三先生紀(jì)念集》，臺(tái)北：東方人文學(xué)術(shù)研究基金會(huì)，1996（民國(guó)85）年版，頁(yè)2。

3、 此話原為牟宗三1931年住云南大理文化書(shū)院時(shí)所講，以后寫(xiě)入自傳，是為與熊十力和唐君毅的關(guān)系所作的歷史定位之論。見(jiàn)氏著《五十自述》，同前，頁(yè)100。

5、 牟宗三《五十自述》，同前，頁(yè)86。

6、 吳森〈論治哲學(xué)的門(mén)戶和方法〉，見(jiàn)氏著《比較哲學(xué)與文化》（一），臺(tái)北：東大圖書(shū)有限公司，1978（民國(guó)67）年版，頁(yè)189。

7、 參見(jiàn)牟宗三〈熊十力先生追念會(huì)講話〉，牟著《時(shí)代與感受》，臺(tái)北：鵝湖出版社，1984（民國(guó)73）年版，頁(yè)251。

8、 牟宗三《五十自述》，同上，頁(yè)107。

9、 同上，頁(yè)102。

10、 牟宗三〈熊十力先生追念講話〉，見(jiàn)氏著《時(shí)代與感受》，臺(tái)北：鵝湖出版版社，1984（民國(guó)73）年版，頁(yè)255。

11、 同上，頁(yè)188。

12、 對(duì)此，可能會(huì)使人產(chǎn)生疑問(wèn)，因?yàn)樾苁显谥马n裕文的信中明確地說(shuō)：“汝非天才也，吾望之者，取其篤實(shí)也。甘受和，白受采，忠信可以學(xué)禮，篤實(shí)可以成學(xué)。吾年六十以上，一向無(wú)人可語(yǔ)，聰明過(guò)汝者，非無(wú)一二，然恐終不離粗浮之痛耳。吾舍汝，其誰(shuí)望矣？汝不自發(fā)真心，只作得一世俗所謂好人，吾之學(xué)其已矣，此方先哲意思無(wú)可托矣。吾年已至衰境，向前日月，能有幾多，此可念也。”（熊十力《十力語(yǔ)要》，北京：中華書(shū)局，1996年版，頁(yè)320～321。）這段話中的“非無(wú)一二”中的“一二”是指唐君毅和牟宗三。唐在他的自述中曾提及此事，可以為證。他說(shuō)：“故熊先生嘗與友人韓裕文函，謂吾與宗三皆自有一套，非能承其學(xué)者，而寄望于裕文。”〔見(jiàn)唐君毅〈生命存在與心靈境界·后序〉，黃克劍編《唐君毅卷》（劉夢(mèng)溪主編《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》之一），石家莊：河北教育出版社，1996年版，頁(yè)920。〕熊氏原沒(méi)有選中唐或牟為衣缽傳人，而是選中了韓，認(rèn)為韓雖不及前二人聰明，但卻“篤實(shí)可以成學(xué)”，他擔(dān)心前二人“終不離粗浮之痛”。相比之于韓，唐牟在哲學(xué)上已各自有一套。（此是熊氏的擔(dān)心所在，因?yàn)槿缡牵瑒t難有精進(jìn)，不能傳熊氏之道。）那么，牟怎么成了熊氏的衣缽傳人呢？因?yàn)楹髞?lái)（1947年），韓留學(xué)美國(guó)，英年早逝。這可能是使熊氏不得已而一改初衷，把衣缽傳給牟的一個(gè)重要原因所在。另一方面，牟氏也曾寫(xiě)過(guò)信給熊，說(shuō)：“老師的學(xué)問(wèn)傳不下來(lái)，您要靠我去傳您，否則您是傳不下來(lái)的。”（見(jiàn)牟宗三〈客觀的了解與中國(guó)文化之再造〉一文，臺(tái)北：《鵝湖月刊》第16卷第11期〔總號(hào)191〕）牟的話自是有些狂妄，但也道出了實(shí)情。看來(lái)，熊氏最終也只能把衣缽傳給牟了。大致上講，情況可能就是這樣的。無(wú)論如何，牟成為熊氏哲學(xué)的衣缽繼承人是歷史事實(shí)，早已為當(dāng)代新儒家所接受。

13、 仿瓊斯和弗洛姆描述榮格與弗洛伊德的關(guān)系。見(jiàn)弗洛姆《弗洛伊德的使命》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1986年版，頁(yè)56 。

14、 見(jiàn)蔡仁厚《牟宗三先生學(xué)思年譜》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1996（民國(guó)85）年版，頁(yè)85。

15、 牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉，臺(tái)北：《鵝湖月刊》，第11卷第5期（總第125號(hào)），1985年11月。

16、 《原儒》上卷于1954年春起草于北京十剎海寓店，中秋脫稿，翌年印有百部。下卷草于秋天，至1956年夏初脫稿，印存如上卷。1956年冬，全書(shū)再印，作為初版行世。

17、 牟宗三〈熊十力先生追念會(huì)講話〉，同上揭書(shū)，頁(yè)264。

18、 陳榮捷〈當(dāng)代唯心論新儒學(xué)──熊十力〉（陳瑞深譯注），見(jiàn)羅義俊編《評(píng)新儒家》，上海：上海人民出版社，1989年版，頁(yè)421。

關(guān)于《原儒》一書(shū)是否標(biāo)志著熊十力的基本思想或態(tài)度已經(jīng)改變，或它是否改變了《新唯識(shí)論》的基本論旨，一直是一個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題。牟宗三、陳榮捷、劉述先、姜允明等都認(rèn)為從《原儒》一書(shū)看熊的基本思想或基本態(tài)度沒(méi)有改變。（劉的觀點(diǎn)見(jiàn)〈先父劉靜窗先生與熊十力先生在晚歲通信論學(xué)與交往的經(jīng)過(guò)〉，劉編《熊十力與劉靜窗論學(xué)書(shū)簡(jiǎn)》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司，1984[民國(guó)73]年版；姜的觀點(diǎn)見(jiàn)其《從〈原儒〉看熊十力的內(nèi)圣外王》，收入氏著《當(dāng)代心性之學(xué)面面觀》，臺(tái)北，明文書(shū)局，1994[民國(guó)83]年版。）徐復(fù)觀的學(xué)生翟志成于1987年在臺(tái)北召開(kāi)的“國(guó)際孔學(xué)會(huì)議”上發(fā)表〈論熊十力思想在1949年后的轉(zhuǎn)變〉一文，后收入氏著《當(dāng)代新儒家史論》（臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1993 [民國(guó)82]年版）一書(shū)，批評(píng)了陳劉二先生的觀點(diǎn)，稱陳是“全不變論”的代表，劉是“外王學(xué)轉(zhuǎn)變，內(nèi)圣學(xué)不變論”的代表，而提出“外王、內(nèi)圣俱變論”的觀點(diǎn)。又于1992年在《當(dāng)代》雜志第76～78期刊出〈長(zhǎng)懸天壤論孤心——熊十力在廣州（一九四八～一九五0）〉。后收入氏著《當(dāng)代新儒家學(xué)史論》（同上）一書(shū)。翟文發(fā)表后，在海內(nèi)外引起很大反響。對(duì)他的觀點(diǎn)，劉述先先生作出了反駁的回應(yīng)（見(jiàn)劉述先〈對(duì)熊十力先生晚年思想的再反思〉，臺(tái)北：《鵝湖》，1992提第3期〔總第201號(hào)〕）。此外，郭齊勇先生亦對(duì)翟文進(jìn)行駁正（見(jiàn)郭齊勇《為熊十力先生辯誣－評(píng)翟志成〈長(zhǎng)懸天壤論孤心〉》，“第八屆國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)議”論文，北京，1993年8月，后收入會(huì)議論文集，見(jiàn)趙向東主編《中國(guó)智慧透析——中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代意義及未來(lái)展望》，北京：華夏出版社，1995年版，并又寫(xiě)了《翟志成“審定”之〈熊十力佚書(shū)九十六封〉糾謬》。）此外，余英時(shí)先生也對(duì)熊氏發(fā)表過(guò)有關(guān)評(píng)論，認(rèn)為熊氏與梁漱溟是極少數(shù)能在壓力下堅(jiān)持原則信仰的人，但是就熊而論，他在《原儒》中把周禮比附成社會(huì)主義，又在《乾坤衍》中把古代的庶民比附為無(wú)產(chǎn)階級(jí)，雖是“不得已的適應(yīng)”，但也多少反映了他在一定程度上受到當(dāng)時(shí)那種“社會(huì)主義理想”的“炫惑”。（見(jiàn)余著《陳寅恪晚年詩(shī)義釋證──兼論他的學(xué)術(shù)精神和晚年心境》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司，1984（民國(guó)73）年版，頁(yè)19。）

19、 牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉，同上。

20、 同上。

21、 同上。

22、 見(jiàn)牟宗三〈客觀的了解與中國(guó)文化之再造〉，臺(tái)北：《鵝湖月刊》第16卷第11期（總號(hào)191），1991年5月。

23、 見(jiàn)牟宗三〈一年來(lái)之中國(guó)哲學(xué)界并論本刊〉，《廣國(guó)民日?qǐng)?bào)．哲學(xué)周刊》第43期，1936（民國(guó)25）年6月24日。

24、 參見(jiàn)同上。

25、 牟宗三〈中國(guó)人的具體感與抽象感〉，《宇宙旬刊》5卷2期，1936年。

26、 同上。

27、 同上。

28、 同上。

29、 同上。

30、 同上。

31、 同上。

篇10

二十世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)方法來(lái)區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)歷史中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問(wèn)題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問(wèn)題同近代哲學(xué)、神學(xué)問(wèn)題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對(duì)近代問(wèn)題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對(duì)近代問(wèn)題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題所做的說(shuō)明，只有察源觀流，才能真正把握這一問(wèn)題的發(fā)展脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問(wèn)題而著稱的康德學(xué)說(shuō)與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見(jiàn)解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向有何種影響？對(duì)上述問(wèn)題的回答構(gòu)成了本論文的主要內(nèi)容。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書(shū)中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來(lái)自何方和走向何處，他都必須通過(guò)一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國(guó)的康德研究專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問(wèn)題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒(méi)有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)時(shí)代人類在日益豐富的社會(huì)生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來(lái)的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的自然科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問(wèn)題的深度和廣度上來(lái)理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來(lái)尋找自己的立足點(diǎn)。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤(pán)。康德把人類的認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過(guò)先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺(jué)，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種規(guī)律，正是知性通過(guò)其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過(guò)其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無(wú)條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無(wú)條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來(lái)僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來(lái)規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無(wú)限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說(shuō)明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來(lái)生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問(wèn)題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來(lái)構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問(wèn)題，而是要以人類知識(shí)形成的可能性問(wèn)題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問(wèn)題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫(huà)。在康德看來(lái)，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來(lái)，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離。康德晚年對(duì)自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真總結(jié)，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問(wèn)題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書(shū)后，給朋友司徒林的信中說(shuō)：“很久以來(lái)，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問(wèn)題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問(wèn)題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問(wèn)題相對(duì)應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門(mén)學(xué)問(wèn)：認(rèn)識(shí)論，倫理學(xué)，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見(jiàn)，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對(duì)它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國(guó)內(nèi)外歷來(lái)做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門(mén)化了，仿佛任何一門(mén)科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書(shū)式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問(wèn)。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說(shuō)看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問(wèn)題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問(wèn)題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無(wú)垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對(duì)此另有專論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來(lái)的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問(wèn)題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開(kāi)這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語(yǔ)言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二

康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的哲學(xué)，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰(shuí)也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識(shí)論顯然留下了許多難以解決的問(wèn)題。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過(guò)程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來(lái)主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒(méi)有回避這個(gè)矛盾，而是徑直地宣布了一個(gè)不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了一個(gè)不可超越的界限。打破這個(gè)界限，就必須打破主體與客體僵硬對(duì)立的這一形而上學(xué)思維方式。從費(fèi)希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識(shí)論對(duì)立起來(lái)。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德主體與客體、實(shí)踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發(fā)展康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對(duì)精神”三大階段。“主觀精神”是指?jìng)€(gè)人的精神，它又分為三個(gè)小的階段，這三個(gè)小階段大體上是個(gè)人的意識(shí)從最原始的、與禽共同的、低級(jí)的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過(guò)區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)一的過(guò)程。但即使是個(gè)人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個(gè)人的精神為了要實(shí)現(xiàn)自己，必須認(rèn)識(shí)到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無(wú)限性。有限精神的這種真理就是絕對(duì)精神。從個(gè)人的有限精神到絕對(duì)精神之間還需經(jīng)過(guò)“客觀精神”，即個(gè)人精神的外部表現(xiàn)如法律、道德、社會(huì)（包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家）等，國(guó)家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出歷史即整個(gè)“客觀精神”的階段，進(jìn)入“絕對(duì)精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)一才得以最終完成，這里的主體性才是無(wú)限的，自由也得到了最后的最完滿的實(shí)現(xiàn)。至此，人與“絕對(duì)精神”同一，有限者的個(gè)人達(dá)到了“真無(wú)限”，這樣的人乃是最真實(shí)、最完滿的人。“絕對(duì)精神”還有其本身的發(fā)展階段：第一是藝術(shù)的階段，即以直接感性的形式把握無(wú)限的絕對(duì)；第二是宗教，即以表象的形式把握無(wú)限的絕對(duì)；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無(wú)限的絕對(duì)。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無(wú)限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無(wú)限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實(shí)踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對(duì)理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實(shí)際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實(shí)。因此，黑格爾的絕對(duì)哲學(xué)把一個(gè)生動(dòng)活潑，在他說(shuō)來(lái)是“辯證法”的過(guò)程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實(shí)現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無(wú)遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨(dú)特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語(yǔ)言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實(shí)”、“必然”等這些詞匯來(lái)論述自己的思想，于是同樣一個(gè)詞，仍分為“經(jīng)驗(yàn)”和“超驗(yàn)”兩種意義，而后一種意義遭到了實(shí)證主義的強(qiáng)烈反對(duì)，指出那是人類日常語(yǔ)言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因?yàn)椤敖^對(duì)”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實(shí)的。這一派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對(duì)“絕對(duì)唯心主義”猛攻以來(lái)，經(jīng)過(guò)了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了一個(gè)類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語(yǔ)言哲學(xué)”理論。研究這一思想發(fā)展線索是一個(gè)很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對(duì)較小，故筆者不作為研究重點(diǎn)。

三

如果說(shuō)以英美國(guó)家為主的科學(xué)主義思潮中的語(yǔ)言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗(yàn)知識(shí)論基礎(chǔ)上開(kāi)辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另一條對(duì)抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。毫無(wú)疑問(wèn)，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗(yàn)性原則貫徹到底，甚至認(rèn)為先驗(yàn)性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識(shí)論在感性篇中容納了感覺(jué)雜多性是一種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立一個(gè)純思想性的精神世界。他從思想與語(yǔ)言的關(guān)系入手，認(rèn)為人的思想離不開(kāi)語(yǔ)言，語(yǔ)言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計(jì)出來(lái)的符號(hào)，語(yǔ)詞作為符號(hào)有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個(gè)具體的事實(shí)對(duì)象；另一方面又是一種表達(dá)，描述一個(gè)普遍的思想。所指與對(duì)象有關(guān)，而表達(dá)則與意義有關(guān)，二者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認(rèn)為“所指”決定“意義”，“無(wú)所指”也就“無(wú)意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對(duì)象”之間是一種“游離”和“浮動(dòng)”的關(guān)系，意義本身具有獨(dú)立性。7)“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來(lái)，無(wú)異于揭示了整個(gè)西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開(kāi)始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將一切感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的表象成份“括起來(lái)”，然后問(wèn)“剩下了什么”。經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)“括起來(lái)”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺(jué)，也不是單純的概念，它不是形式推論出來(lái)的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵。康德不是說(shuō)純理性概念沒(méi)有“客觀的”、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象嗎？事實(shí)上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說(shuō)明過(guò)的，一切“理念”所要考慮的都不是這個(gè)客觀的、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而只是需要“意謂的對(duì)象”，因而，本來(lái)“理念世界”就是自成體系，可以與實(shí)際的物質(zhì)世界無(wú)涉的。所以他一再?gòu)?qiáng)調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因?yàn)椤袄砟睢迸c客觀物質(zhì)對(duì)象有這樣一種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識(shí)達(dá)到一種絕對(duì)性。所以，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來(lái)，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時(shí)也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識(shí)”才能絕對(duì)的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實(shí)的知識(shí)”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對(duì)象，但它們?cè)谌说南胂蟆⒒孟肜飬s是可能的對(duì)象，而且作為思想的對(duì)象，作為意謂（意向）的對(duì)象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)常“言說(shuō)”它們，而且也經(jīng)常“討論”它們。8)

四

以上我們以康德為出發(fā)點(diǎn)，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來(lái)，他們的理論似乎與生存本體論無(wú)所關(guān)聯(lián)，事實(shí)上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對(duì)精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的純粹意識(shí)之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識(shí)中的存在，在這種純粹意識(shí)之中，主體與客體、意識(shí)與存在、物與我便真正實(shí)現(xiàn)了徹底的統(tǒng)一。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對(duì)精神”都是一種不真實(shí)的存在，因?yàn)樗麄冊(cè)谄湔J(rèn)識(shí)道路上所堅(jiān)持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底，然而真實(shí)的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來(lái)，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問(wèn)，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊](méi)有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認(rèn)識(shí)必然是錯(cuò)誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對(duì)立關(guān)系中來(lái)回顛倒，不是你說(shuō)東，我說(shuō)西，而是要找出它的根源，使這種對(duì)立“過(guò)時(shí)”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識(shí)”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來(lái)探討哲學(xué)的根本問(wèn)題。換言之，海德格爾要對(duì)作為哲學(xué)起點(diǎn)和終點(diǎn)的人的存在做基本分析：通過(guò)探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時(shí)間等問(wèn)題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開(kāi)顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，一旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”便了無(wú)支撐的根基。9)如果說(shuō)胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對(duì)此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對(duì)西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來(lái)鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)。克爾凱郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第一位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來(lái)，思想與生存本來(lái)是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開(kāi)始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來(lái)平實(shí)的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實(shí)存”。因此，克氏對(duì)歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒(méi)有人，特別是沒(méi)有“個(gè)人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對(duì)個(gè)人的強(qiáng)調(diào)也有一個(gè)限度，即個(gè)體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個(gè)體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對(duì)生存的自我理解最后必須歸結(jié)到宗教信仰上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對(duì)抗以黑格爾為代表的德國(guó)理性主義哲學(xué)權(quán)威；另一方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無(wú)所不在，又無(wú)所不能。世界的一切都只不過(guò)是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過(guò)程猶如柏拉圖的理念運(yùn)動(dòng)，有著不同的等級(jí)和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動(dòng)的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)一般生物的感受力卻承擔(dān)著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無(wú)法逃脫對(duì)這一悲劇結(jié)局的痛苦體驗(yàn)。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對(duì)西方傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底批判的同時(shí)，提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為，從蘇格拉底以來(lái)的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開(kāi)一物的全部關(guān)系、特征、活動(dòng)，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進(jìn)去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨(dú)的、不幸的，但絕不是悲觀的。因?yàn)槌说囊庵究梢猿惺芷疬@種孤獨(dú)與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動(dòng)力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對(duì)西方傳統(tǒng)的超驗(yàn)生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對(duì)前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進(jìn)入到一個(gè)新的時(shí)期。生存論問(wèn)題開(kāi)始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺(jué)。10)

然而由生存哲學(xué)所啟動(dòng)的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴(kuò)展到整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為一種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對(duì)哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個(gè)兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實(shí)是在拋開(kāi)了現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對(duì)于實(shí)體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過(guò)此在所呈現(xiàn)出來(lái)的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認(rèn)為只有通過(guò)此在才可能主動(dòng)地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問(wèn)題。

五

在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第四條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對(duì)這一路線展開(kāi)討論前，筆者認(rèn)為有必要對(duì)康德的神學(xué)本體論予以說(shuō)明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問(wèn)題。康德指出，上帝應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會(huì)神學(xué)宇宙論和自然神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗(yàn)界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過(guò)對(duì)道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對(duì)自由的呼喚和自由的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開(kāi)自身，人便開(kāi)始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺(jué)：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評(píng)康德的過(guò)程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識(shí)，也不是道德行為，而是一種無(wú)條件的絕對(duì)依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對(duì)我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無(wú)條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個(gè)東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個(gè)目的，如道德完滿。施氏認(rèn)為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無(wú)條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來(lái)。13)

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認(rèn)了施氏的理論，就等于承認(rèn)沒(méi)有眼睛（主體的宗教情感）就沒(méi)有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認(rèn)為擁有一個(gè)“絕對(duì)之域”是有限個(gè)體之意識(shí)的本質(zhì)，這種絕對(duì)之域同時(shí)是存在和價(jià)值的一個(gè)未知數(shù)x ，個(gè)體意識(shí)必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對(duì)之域的意涵為“信仰財(cái)富”，宗教信仰的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。一無(wú)所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無(wú)”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識(shí)本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對(duì)人來(lái)說(shuō)，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對(duì)象”。

面對(duì)康德以來(lái)（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個(gè)宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無(wú)限）來(lái)談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時(shí)空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點(diǎn)來(lái)談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國(guó)神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》一書(shū)的主旨不僅是在討論知識(shí)論問(wèn)題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問(wèn)題，康德以此書(shū)的研究成果為基礎(chǔ)，進(jìn)一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個(gè)人和他那個(gè)時(shí)代所獨(dú)有的方式回答了有史以來(lái)困擾人類的四大哲學(xué)和神學(xué)問(wèn)題：人能夠認(rèn)識(shí)什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家一方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營(yíng)養(yǎng)，另一方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費(fèi)希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問(wèn)題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)的人類處境，以新的話語(yǔ)方式對(duì)近代社會(huì)康德提出的問(wèn)題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這一轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀槎皇兰o(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點(diǎn)，我們還會(huì)像康德一樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

參考文獻(xiàn)

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10．鄒詩(shī)鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁(yè)。

篇11

210世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是1般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來(lái)區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有1條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問(wèn)題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問(wèn)題同近代哲學(xué)、神學(xué)問(wèn)題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它1方面是對(duì)近代問(wèn)題的繼承與接續(xù)，另1方面也是對(duì)近代問(wèn)題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題所做的說(shuō)明，只有察源觀流，才能真正把握這1問(wèn)題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這1選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問(wèn)題而著稱的康德學(xué)說(shuō)與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見(jiàn)解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對(duì)上述問(wèn)題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》1書(shū)中指出：“在哲學(xué)這條道路上，1個(gè)思想家不管他是來(lái)自何方和走向何處，他都必須通過(guò)1座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國(guó)的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的1句格言：“在哲學(xué)問(wèn)題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒(méi)有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來(lái)的1切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等1代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問(wèn)題的深度和廣度上來(lái)理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來(lái)尋找自己的立足點(diǎn)。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤(pán)。康德把人類的認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過(guò)先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺(jué)，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性3種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)1感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種，正是知性通過(guò)其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過(guò)其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無(wú)條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：1方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生1些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無(wú)條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另1方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來(lái)僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來(lái)規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無(wú)限之類彼此沖突的2律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這1切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說(shuō)明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來(lái)生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問(wèn)題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來(lái)構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問(wèn)題，而是要以人類知識(shí)形成的可能性問(wèn)題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問(wèn)題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)1幀人類深遂的心靈之畫(huà)。在康德看來(lái)，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟1的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)1步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這3種能力指向的3種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)1起來(lái)，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離。康德晚年對(duì)自己1生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他1生中哲學(xué)研究的所有問(wèn)題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的4個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》1書(shū)后，給朋友司徒林的信中說(shuō)：“很久以來(lái)，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下3個(gè)問(wèn)題：1、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？2、我應(yīng)該做什么（道德）？3、我可以希望什么（宗教）？接著是第4個(gè)、也就是最后1個(gè)問(wèn)題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述4大問(wèn)題相對(duì)應(yīng)，從而產(chǎn)生了4門(mén)學(xué)問(wèn)：認(rèn)識(shí)論，倫，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見(jiàn)，從任何1個(gè)角度看它都呈現(xiàn)1種面貌，以致對(duì)它的研究和理解不能不存在1定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國(guó)內(nèi)外歷來(lái)做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)1端、各據(jù)1偶。有人把康德看作1個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作1個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門(mén)化了，仿佛任何1門(mén)科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書(shū)式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成1種新的體系和學(xué)問(wèn)。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說(shuō)看成1個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問(wèn)題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出1種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于1種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的1切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問(wèn)題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無(wú)垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對(duì)此另有專論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來(lái)的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問(wèn)題。由之，1方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另1方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分4條路線展開(kāi)這種考察，這4條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語(yǔ)言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

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康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰(shuí)也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識(shí)論顯然留下了許多難以解決的。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過(guò)程而言，是1種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來(lái)主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有1條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒(méi)有回避這個(gè)矛盾，而是徑直地宣布了1個(gè)不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了1個(gè)不可超越的界限。打破這個(gè)界限，就必須打破主體與客體僵硬對(duì)立的這1形而上學(xué)思維方式。從費(fèi)希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識(shí)論對(duì)立起來(lái)。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德主體與客體、實(shí)踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對(duì)精神”3大階段。“主觀精神”是指?jìng)€(gè)人的精神，它又分為3個(gè)小的階段，這3個(gè)小階段大體上是個(gè)人的意識(shí)從最原始的、與禽共同的、低級(jí)的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過(guò)區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)1的過(guò)程。但即使是個(gè)人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個(gè)人的精神為了要實(shí)現(xiàn)自己，必須認(rèn)識(shí)到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無(wú)限性。有限精神的這種真理就是絕對(duì)精神。從個(gè)人的有限精神到絕對(duì)精神之間還需經(jīng)過(guò)“客觀精神”，即個(gè)人精神的外部表現(xiàn)如、道德、（包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家）等，國(guó)家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)1、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出即整個(gè)“客觀精神”的階段，進(jìn)入“絕對(duì)精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)1才得以最終完成，這里的主體性才是無(wú)限的，自由也得到了最后的最完滿的實(shí)現(xiàn)。至此，人與“絕對(duì)精神”同1，有限者的個(gè)人達(dá)到了“真無(wú)限”，這樣的人乃是最真實(shí)、最完滿的人。“絕對(duì)精神”還有其本身的發(fā)展階段：第1是的階段，即以直接感性的形式把握無(wú)限的絕對(duì)；第2是宗教，即以表象的形式把握無(wú)限的絕對(duì)；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無(wú)限的絕對(duì)。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無(wú)限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無(wú)限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實(shí)踐理性與理性之上的“綜合”（絕對(duì)理念），本身仍然是1種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實(shí)際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實(shí)。因此，黑格爾的絕對(duì)哲學(xué)把1個(gè)生動(dòng)活潑，在他說(shuō)來(lái)是“辯證法”的過(guò)程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實(shí)現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無(wú)遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨(dú)特的“范疇”，但仍建造不出1套自己特別的“語(yǔ)言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實(shí)”、“必然”等這些詞匯來(lái)論述自己的思想，于是同樣1個(gè)詞，仍分為“經(jīng)驗(yàn)”和“超驗(yàn)”兩種意義，而后1種意義遭到了實(shí)證主義的強(qiáng)烈反對(duì)，指出那是人類日常語(yǔ)言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因?yàn)椤敖^對(duì)”就像“上帝”和“魔鬼”1樣是既不可證明又不可證實(shí)的。這1派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對(duì)“絕對(duì)唯心主義”猛攻以來(lái)，經(jīng)過(guò)了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了1個(gè)類似康德《純粹理性批判》“篇”那樣完整的分析性“語(yǔ)言哲學(xué)”理論。這1思想發(fā)展線索是1個(gè)很有意義的課題。但由于這1思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對(duì)較小，故筆者不作為研究重點(diǎn)。

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如果說(shuō)以英美國(guó)家為主的主義思潮中的語(yǔ)言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗(yàn)知識(shí)論基礎(chǔ)上開(kāi)辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另1條對(duì)抗黑格爾客觀唯心主義的主客2分的思想路線。毫無(wú)疑問(wèn)，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗(yàn)性原則貫徹到底，甚至認(rèn)為先驗(yàn)性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識(shí)論在感性篇中容納了感覺(jué)雜多性是1種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立1個(gè)純思想性的精神世界。他從思想與語(yǔ)言的關(guān)系入手，認(rèn)為人的思想離不開(kāi)語(yǔ)言，語(yǔ)言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計(jì)出來(lái)的符號(hào)，語(yǔ)詞作為符號(hào)有兩方面的意義：1方面是有所指，即指1個(gè)具體的事實(shí)對(duì)象；另1方面又是1種表達(dá)，描述1個(gè)普遍的思想。所指與對(duì)象有關(guān)，而表達(dá)則與意義有關(guān)，2者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認(rèn)為“所指”決定“意義”，“無(wú)所指”也就“無(wú)意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對(duì)象”之間是1種“游離”和“浮動(dòng)”的關(guān)系，意義本身具有獨(dú)立性。7)“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來(lái)，無(wú)異于揭示了整個(gè)西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開(kāi)始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將1切感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的表象成份“括起來(lái)”，然后問(wèn)“剩下了什么”。經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)“括起來(lái)”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺(jué)，也不是單純的概念，它不是形式推論出來(lái)的，因而有1種直接性，但又是普遍的，因此又是1種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵。康德不是說(shuō)純理性概念沒(méi)有“客觀的”、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象嗎？事實(shí)上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說(shuō)明過(guò)的，1切“理念”所要考慮的都不是這個(gè)客觀的、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而只是需要“意謂的對(duì)象”，因而，本來(lái)“理念世界”就是自成體系，可以與實(shí)際的物質(zhì)世界無(wú)涉的。所以他1再?gòu)?qiáng)調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因?yàn)椤袄砟睢迸c客觀物質(zhì)對(duì)象有這樣1種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的，使人類的知識(shí)達(dá)到1種絕對(duì)性。所以，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來(lái)，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時(shí)也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識(shí)”才能絕對(duì)的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實(shí)的知識(shí)”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對(duì)象，但它們?cè)谌说南胂蟆⒒孟肜飬s是可能的對(duì)象，而且作為思想的對(duì)象，作為意謂（意向）的對(duì)象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)常“言說(shuō)”它們，而且也經(jīng)常“討論”它們。8)

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以上我們以康德為出發(fā)點(diǎn)，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來(lái)，他們的理論似乎與生存本體論無(wú)所關(guān)聯(lián)，事實(shí)上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對(duì)精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的純粹意識(shí)之直觀是把握事物的根本，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識(shí)中的存在，在這種純粹意識(shí)之中，主體與客體、意識(shí)與存在、物與我便真正實(shí)現(xiàn)了徹底的統(tǒng)1。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對(duì)精神”都是1種不真實(shí)的存在，因?yàn)樗麄冊(cè)谄湔J(rèn)識(shí)道路上所堅(jiān)持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底，然而真實(shí)的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來(lái)，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問(wèn)，1旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊](méi)有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認(rèn)識(shí)必然是錯(cuò)誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客2分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服1種傾向，不是從外部用另1種傾向代替它，不是在各種對(duì)立關(guān)系中來(lái)回顛倒，不是你說(shuō)東，我說(shuō)西，而是要找出它的根源，使這種對(duì)立“過(guò)時(shí)”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識(shí)”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來(lái)探討哲學(xué)的根本問(wèn)題。換言之，海德格爾要對(duì)作為哲學(xué)起點(diǎn)和終點(diǎn)的人的存在做基本分析：通過(guò)探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時(shí)間等問(wèn)題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在，即“此在”(Dasein)是意義世界得以開(kāi)顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，1旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”便了無(wú)支撐的根基。9)如果說(shuō)胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對(duì)此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對(duì)西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來(lái)鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)。克爾凱郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第1位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來(lái)，思想與生存本來(lái)是不分軒輊，其道1體的，在古希臘多義的“tobe”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同1境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開(kāi)始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來(lái)平實(shí)的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死

的“實(shí)存”。因此，克氏對(duì)歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒(méi)有人，特別是沒(méi)有“個(gè)人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對(duì)個(gè)人的強(qiáng)調(diào)也有1個(gè)限度，即個(gè)體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個(gè)體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對(duì)生存的自我理解最后必須歸結(jié)到上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想1脈相通，他1方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對(duì)抗以黑格爾為代表的德國(guó)理性主義哲學(xué)權(quán)威；另1方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無(wú)所不在，又無(wú)所不能。世界的1切都只不過(guò)是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過(guò)程猶如柏拉圖的理念運(yùn)動(dòng)，有著不同的等級(jí)和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動(dòng)的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)1般生物的感受力卻承擔(dān)著與1般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無(wú)法逃脫對(duì)這1悲劇結(jié)局的痛苦體驗(yàn)。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對(duì)西方傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底批判的同時(shí)，提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為，從蘇格拉底以來(lái)的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開(kāi)1物的全部關(guān)系、特征、活動(dòng)，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進(jìn)去的。人的生存高于1切，人的生存可能是孤獨(dú)的、不幸的，但絕不是悲觀的。因?yàn)槌说囊庵究梢猿惺芷疬@種孤獨(dú)與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動(dòng)力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對(duì)西方傳統(tǒng)的超驗(yàn)生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對(duì)前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進(jìn)入到1個(gè)新的時(shí)期。生存論問(wèn)題開(kāi)始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺(jué)。10)

然而由生存哲學(xué)所啟動(dòng)的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴(kuò)展到整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為1種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對(duì)哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個(gè)兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實(shí)是在拋開(kāi)了現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對(duì)于實(shí)體化與知性化的“在者（Dasseiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過(guò)此在所呈現(xiàn)出來(lái)的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認(rèn)為只有通過(guò)此在才可能主動(dòng)地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問(wèn)題。

5

在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第4條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對(duì)這1路線展開(kāi)討論前，筆者認(rèn)為有必要對(duì)康德的神學(xué)本體論予以說(shuō)明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問(wèn)題。康德指出，上帝應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會(huì)神學(xué)宇宙論和神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗(yàn)界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過(guò)對(duì)道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對(duì)自由的呼喚和自由的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開(kāi)自身，人便開(kāi)始了1種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺(jué)：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評(píng)康德的過(guò)程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同1性原則的力量下克服這種差異。這種同1性的力量既不是理論知識(shí)，也不是道德行為，而是1種無(wú)條件的絕對(duì)依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對(duì)我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無(wú)條件依賴的形式：1種是因果性的依賴，即指向1個(gè)東西，如兒童依賴父母；1種是目的性的依賴，即指向1個(gè)目的，如道德完滿。施氏認(rèn)為基督教是1種目的性類型的宗教，它具有無(wú)條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來(lái)。13)

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認(rèn)了施氏的理論，就等于承認(rèn)沒(méi)有眼睛（主體的宗教情感）就沒(méi)有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認(rèn)為擁有1個(gè)“絕對(duì)之域”是有限個(gè)體之意識(shí)的本質(zhì)，這種絕對(duì)之域同時(shí)是存在和價(jià)值的1個(gè)未知數(shù)x，個(gè)體意識(shí)必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對(duì)之域的意涵為“信仰財(cái)富”，的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。1無(wú)所信者仍是1位信仰者，其信仰意涵是“虛無(wú)”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識(shí)本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對(duì)人來(lái)說(shuō)，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對(duì)象”。

面對(duì)康德以來(lái)（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個(gè)宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無(wú)限）來(lái)談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另1種方式，即從人在特定時(shí)空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點(diǎn)來(lái)談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了1整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國(guó)神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了1套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》1書(shū)的主旨不僅是在討論知識(shí)論問(wèn)題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問(wèn)題，康德以此書(shū)的研究成果為基礎(chǔ)，進(jìn)1步完成了其他各部批判性著作，最終以他個(gè)人和他那個(gè)所獨(dú)有的方式回答了有史以來(lái)困擾人類的4大哲學(xué)和神學(xué)問(wèn)題：人能夠認(rèn)識(shí)什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家1方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營(yíng)養(yǎng)，另1方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費(fèi)希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的4大問(wèn)題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)的人類處境，以新的話語(yǔ)方式對(duì)近代社會(huì)康德提出的問(wèn)題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這1轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀?101世紀(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點(diǎn)，我們還會(huì)像康德1樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書(shū)館，1981年版，第121頁(yè)。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德3大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁(yè)相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋0譯，香港漢語(yǔ)基督教文化所，1997年版，第216頁(yè)。

5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁(yè)。

6．張世英，《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁(yè)。

7．胡塞爾《邏輯研究》第2卷，商務(wù)印書(shū)館，2000年1月版，第326頁(yè)。

8．葉秀山，《思.史.詩(shī)》，人民出版社，1988年12月版，第87頁(yè)。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書(shū)局印行，民國(guó)8103年9月版，第44頁(yè)。

10．鄒詩(shī)鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁(yè)。

篇12

對(duì)老子之“道”的研究歷來(lái)是學(xué)術(shù)界關(guān)注的內(nèi)容，隨著研究的深入，對(duì)于道的認(rèn)識(shí)和解讀也在不斷地變化發(fā)展，大部分學(xué)者重視的是對(duì)道解說(shuō)的分類或者嘗試提出更具新意的解說(shuō)。從宏觀學(xué)術(shù)歷史演進(jìn)來(lái)看，對(duì)道的解讀方式可以劃分為三個(gè)階段：第一階段是西方哲學(xué)大規(guī)模傳入中國(guó)以前，在這段漫長(zhǎng)的時(shí)間里，中國(guó)古代的思想家們并不追求對(duì)道作出明確的定義，也沒(méi)有對(duì)道進(jìn)行分類研究，對(duì)道的解說(shuō)呈現(xiàn)出混沌未分之勢(shì)；自至20世紀(jì)90年代是第二階段，中國(guó)哲學(xué)深受西方哲學(xué)方法論的影響，研究者們把道進(jìn)行分類，試圖對(duì)道進(jìn)行確定性和明晰性概念式解讀，其中把道判定為唯物或唯心的研究方法尤為突出；20世紀(jì)90年代至今為第三階段，受西方后現(xiàn)代主義思潮的影響，學(xué)界對(duì)道的解讀方法有了全新的視角，許多學(xué)者跳出了上個(gè)世紀(jì)片面追求明晰理解的怪圈，不再追求之前的明晰性，反而論證和解釋老子之“道”無(wú)需清晰認(rèn)識(shí)的合理之處。

一、正：道――混沌未開(kāi)，物質(zhì)與精神的互相滲透

“道”豐富的深刻內(nèi)涵是從最初的“道路”之義引申而來(lái)的，其后又被古人發(fā)揮領(lǐng)會(huì)，拓展為必然性、規(guī)律性，道德、規(guī)范、原則等等之義。老子之“道”可以說(shuō)開(kāi)中國(guó)文化之傳統(tǒng)，哲學(xué)之先河。[1]在對(duì)老子之“道”的研究中，古代的思想家們并未明確的對(duì)之作出唯心唯物的明確界定。傳統(tǒng)意義上的老子研究是與中國(guó)古代哲理思想和歷史文化渾然一體、密不可分的，可以說(shuō)這種研究是在相對(duì)封閉的文化環(huán)境下完成的，沒(méi)有外來(lái)的參照。根據(jù)資料記載對(duì)《老子》一書(shū)的注疏達(dá)到了三千余種，今天尚能見(jiàn)到的還有四百種左右，[2]從這些解讀老子之道的材料中，我們發(fā)現(xiàn)對(duì)“道”的解說(shuō)并不是清楚明白的，而是用另一種抽象概念來(lái)比擬的，如韓非的“萬(wàn)物之理”、淮南子的“覆天載地，始生萬(wàn)物”、王弼的“無(wú)名無(wú)形”的本體、葛玄的“大道無(wú)名，長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物，不知其名，強(qiáng)名曰道”以及向秀和郭象的“無(wú)所不在，而所在皆無(wú)”等。

中國(guó)哲人將道解釋的玄乎其玄，馮友蘭先生把這種現(xiàn)象歸結(jié)為古代哲學(xué)家獨(dú)有的表達(dá)方式上，即可以理解為“只可意會(huì)不可言傳”，如他所說(shuō)：“由于中國(guó)哲學(xué)家習(xí)慣于用名言雋語(yǔ)、比喻例證的形式表達(dá)自己的思想”，而該表達(dá)思想的方式具有明晰不足、比喻暗示有余、意蘊(yùn)深長(zhǎng)等特點(diǎn)。“正因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無(wú)窮的。”[3]因此，在古代學(xué)者那里對(duì)老子之道的理解實(shí)則意妙不可言，道的不可言說(shuō)性和不確定性是其一大特點(diǎn)。然而，這種不追求老子之道明晰性的解讀不獨(dú)是中國(guó)哲學(xué)家，在西方人眼中老子之道也是神秘莫測(cè)的。張祥龍教授指出，在西方的翻譯家們出于類似的理由而將“道”譯為“理性”、“精神”、“[概念化了的]邏各斯”等。著名的哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為“道”是一個(gè)意味著“終極實(shí)在”或“萬(wàn)物之所由”的主導(dǎo)詞。[4]

中國(guó)古代先哲對(duì)老子之道的解讀方法，孫熙國(guó)先生將之總結(jié)為“物質(zhì)與精神的互滲現(xiàn)象”，他說(shuō)：“中國(guó)古代哲學(xué)中關(guān)于世界本體的一些基本范疇，如‘道’、‘氣’、‘天’等都屬于物質(zhì)與精神互滲現(xiàn)象的概念，像這樣類似的主導(dǎo)詞在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史發(fā)展中具有一定的普遍性。”至于為何沒(méi)有區(qū)分物質(zhì)和精神，孫熙國(guó)分析道：“唯物主義和唯心主義概念的形成是一個(gè)歷史過(guò)程，在古代還沒(méi)明確的抽象出這兩個(gè)概念，以物質(zhì)與精神何者為第一性劃分出來(lái)的現(xiàn)代意義上的唯物主義與唯心主義實(shí)際上是不存在的。”[5]林誠(chéng)教授也談到：“在老子那里并沒(méi)有對(duì)道的‘物質(zhì)’和‘精神’屬性有一個(gè)明確的區(qū)分，這也奠定了中國(guó)哲學(xué)思考問(wèn)題的傳統(tǒng)。在古代這種區(qū)分就是在希臘也是不可能的，蘇格拉底以前的哲學(xué)是很難區(qū)分為唯物論和唯心論的，老子學(xué)說(shuō)亦是如此。”此外蔣重躍和周德海兩位教授也認(rèn)為古代學(xué)者對(duì)道的解讀缺乏表達(dá)方式的邏輯性，通常“習(xí)慣意會(huì)和描述”，所以至今仍需要繼續(xù)解讀。[6]周先生用了生動(dòng)形象的比喻：“這就像我們不能把‘人有頭’、‘人有手’或‘人有思想’等命題，等同于‘人是頭’、‘人是手’或‘人是思想’的命題一樣”來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明老子之道中的物質(zhì)和精神互滲現(xiàn)象。[7]

由此可以得出這樣的結(jié)論：在古代的哲學(xué)家那里，無(wú)論是西方還是中國(guó)，其哲學(xué)思想中都大量存在著“物質(zhì)和精神的互滲現(xiàn)象”，老子的“道”也無(wú)一例外的帶有這種混沌不清的特點(diǎn)，正所謂：“道可道，非常道；名可名，非常名。”作為傳統(tǒng)文化一脈相承的中國(guó)先哲們，對(duì)道的解釋也就自然而然地說(shuō)不清，道不明了。用發(fā)展的眼光來(lái)看，中國(guó)古人的解讀方法相對(duì)于近代以來(lái)用西方哲學(xué)視角的解讀方法而言既顯得古樸自然，又帶有不明分說(shuō)的“落后性”。

二、反：道――追求明晰，唯心與唯物的難解之爭(zhēng)

后西方哲學(xué)大量傳入中國(guó)，由此西方哲學(xué)的研究方法被當(dāng)成一個(gè)基本的參照系，甚至被奉為圭臬。學(xué)者們的基本思路就是用西方哲學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)、范疇這些“手術(shù)刀”來(lái)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行“肢解”，以求其明確性和明晰性。誠(chéng)如劉笑敢先生所言：追求的是一種確定和明晰的道，并將學(xué)界對(duì)于“道”的理解歸納為四類：本體和原理類、綜合解說(shuō)類、境界形態(tài)說(shuō)和貫通性解說(shuō)。[8]

近代以來(lái)對(duì)老子之道的研究也很快拋棄了傳統(tǒng)做法，轉(zhuǎn)而參照西方哲學(xué)的方法，試圖清晰地將道劃分為物質(zhì)的或精神的概念，由此展開(kāi)來(lái)解析老子的哲學(xué)體系。在這種借用西方哲學(xué)思維來(lái)分析老子思想的研究視角中，唯物唯心的研究方法運(yùn)用極為廣泛。呂振羽在1936年出版的《殷周時(shí)代的中國(guó)社會(huì)》中最早提出老子是一個(gè)唯心主義者，因?yàn)樵诶献由顨v史時(shí)期是不具有產(chǎn)生唯物主義哲學(xué)的條件，“一個(gè)代表初期沒(méi)落封建貴族，其自身并附麗在不勞而食的封建統(tǒng)治者隊(duì)伍中的老聃，是不能發(fā)明辨證唯物主義”的。老子的“道是創(chuàng)造宇宙，統(tǒng)制宇宙的最高主宰”，是先于客觀世界而存在的精神的東西。通過(guò)對(duì)老子哲學(xué)的分析，呂先生確定了其唯心論的哲學(xué)屬性，老子的“道”的內(nèi)容“并不是物質(zhì)的東西，而是神話的東西”，老子本人“不但是一個(gè)不可知論者，而且是傾向著有神論了”，“還是以一個(gè)唯心主義者而出現(xiàn)”。呂振羽以階級(jí)屬性、唯物唯心的分野來(lái)貫通研究思路，深深地影響著后來(lái)的學(xué)者以及該領(lǐng)域的研究。[9]唯心還是唯物的研究方法在當(dāng)時(shí)學(xué)界盛行一時(shí)。

這樣明確區(qū)分老子之道是唯心或唯物的文章很多，并在上個(gè)世紀(jì)學(xué)界形成了專門(mén)的討論。例如胡瑞昌、胡瑞祥兩位學(xué)者認(rèn)為：老子的“道”是與黑格爾的“絕對(duì)理念”同樣超越人的意識(shí)、又超越自然界的東西。建立在“道”的基礎(chǔ)上的老子哲學(xué)，當(dāng)然是與建立在“絕對(duì)理念”上的黑格爾哲學(xué)同是客觀唯心論。但是作者又指出：“老子的唯心論，是包含著豐富的唯物論因素的客觀唯心論，是充實(shí)了唯物論的內(nèi)容，而倒立于唯心論上的唯物論。”這一說(shuō)法的確與給老子之道所下的唯心定論從某種程度上又不相協(xié)調(diào)。[10]

針對(duì)學(xué)界老子唯心論的觀點(diǎn)，不少學(xué)者針?shù)h相對(duì)地提出了唯物主義的主張，如學(xué)者楊超等人的觀點(diǎn)。楊超研究認(rèn)為老子的‘道’，“在實(shí)體的涵義上是物質(zhì)性的，在法則的涵義上是客觀存在的，在二者的相互關(guān)系上，法則是實(shí)體所固有的，在與萬(wàn)有的相互關(guān)系上二者并不是離萬(wàn)有而獨(dú)存的。”因此，盡管老子的哲學(xué)在社會(huì)生活的理解上存在著唯心主義的觀點(diǎn)，但是，它既然在“精神對(duì)自然”這一最高的哲學(xué)問(wèn)題上認(rèn)為自然是原始的，他的本質(zhì)就是唯物主義。“老子的唯物主義帶有極端樸素的直觀性質(zhì)，因此，它屬于古代唯物主義的歷史范疇。”[11]

張磐石博士亦從多方面論證老子之道是物質(zhì)性的，他首先指出：“古今中外有許多學(xué)者，或是沿襲莊子的觀點(diǎn)，或是沿襲黑格爾的觀點(diǎn)，把‘道’說(shuō)成是精神性的，從而把老子哲學(xué)體系劃歸唯心主義陣營(yíng)。這種見(jiàn)解不是根據(jù)老子原著得出來(lái)的，不符合老子原著的本義，是對(duì)老子哲學(xué)的歪曲理解，是強(qiáng)加于老子哲學(xué)的唯心主義的解釋。”接著他對(duì)“道”作出了解釋，即道不是脫離了物質(zhì)的抽象的“理”，或脫離了物質(zhì)的抽象的“規(guī)律”，它既是指世界本原，又是指運(yùn)動(dòng)規(guī)律。作為世界本原來(lái)說(shuō)的“道”，是按規(guī)律運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)。作為運(yùn)動(dòng)規(guī)律來(lái)說(shuō)的“道”，是物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。最后總結(jié)到：“老子的唯物主義哲學(xué)體系，只是樸素的唯物主義，并且是不徹底的。”[12]

從上述爭(zhēng)論中我們能夠看出，無(wú)論學(xué)者是怎么充分論證老子之道是唯心的或是唯物的，但還是不能回避掉老子中與其相反的“不合情理”或“不徹底的”的內(nèi)容。換一句話說(shuō)，這種勉強(qiáng)把老子之道歸屬哪一方的研究不僅讓很多學(xué)者感到有些格格不入，還讓他們又不得不無(wú)奈地對(duì)老子解說(shuō)中屬于一方的存在進(jìn)行自圓其說(shuō)。唯心唯物的界說(shuō)是為了追求道的明晰性和確定性，即想說(shuō)清楚和弄明白老子之道到底是什么，歸屬哪一類。但是這些研究無(wú)一例外帶有一個(gè)基本的參照系，那就是“西方中心論”，即用西方術(shù)語(yǔ)框架來(lái)解釋老子，這樣一味的對(duì)老子之道唯物、唯心進(jìn)行界說(shuō)，對(duì)老子之道生搬硬套的研究思路是一條沒(méi)有結(jié)果的不歸路。

實(shí)質(zhì)上，套用西方哲學(xué)概念范疇的研究方法是用一種俯視的態(tài)度，并沒(méi)有對(duì)老子一種平等的待遇。因此對(duì)老子之道的解釋，總的來(lái)說(shuō)是很牽強(qiáng)的，對(duì)道的態(tài)度是有所保留的。張祥龍教授在《中國(guó)哲學(xué)研究方法的多元化》一文中專門(mén)批判了西方中心論的研究方法：“這種方法的單一產(chǎn)生的最大弊病是思想的貧乏和同質(zhì)化……因此，要使中國(guó)哲學(xué)研究重獲生機(jī)，就首先要在相當(dāng)程度上恢復(fù)中國(guó)哲理思維的‘原生思想生態(tài)’，容許和鼓勵(lì)多樣化的研究方式，將對(duì)‘中國(guó)哲學(xué)’的理解非西方中心化。”[13]用西方傳統(tǒng)哲學(xué)的方法對(duì)老子思想進(jìn)行解讀是費(fèi)力不討好的事情，而且也是違背馬克思的分析哲學(xué)原則的。

三、合：道――中西合璧，多元與共融的高層回歸

由于研究方法和理解視角的不同，所取得的結(jié)論也大相徑庭。過(guò)去對(duì)老子思想的貶低或是有所保留的態(tài)度，在當(dāng)今學(xué)界的文章中已有很大轉(zhuǎn)變，對(duì)這一領(lǐng)域研究的學(xué)者們抱有更加包容的心態(tài)來(lái)對(duì)待老子，這也表現(xiàn)出當(dāng)今學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)同感和歸屬感。當(dāng)前處于學(xué)術(shù)思想逐步開(kāi)放的新時(shí)期，對(duì)老子非黑即白的二元論解讀看來(lái)是不可取的，之前以西方中心論為主導(dǎo)的解讀老路已然行不通。正如張祥龍所說(shuō)：對(duì)老子之“道”的研究必須改變方法和視角，使其多元化多樣化，從而做到對(duì)老子思想正本清源，真正實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)思想的交流與對(duì)話。

目前的研究對(duì)于第二階段研究方法和觀點(diǎn)已經(jīng)有所突破，對(duì)老子思想的研究已不在局限類似于道的歸屬問(wèn)題。孫熙國(guó)認(rèn)為：“道”具有物質(zhì)屬性，但并不是純粹的物質(zhì)一般的概念；“道”具有精神屬性，但并不是純粹的精神一般的概念。[14]但“道”究竟是指什么呢，新時(shí)期尤其是從在近幾年的研究論文來(lái)看，這個(gè)問(wèn)題的答案逐漸變得豐富多彩，千姿百態(tài)。許多作者的對(duì)道理解不再是追求明晰性和確定性，反而去論證認(rèn)識(shí)老子之“道”混沌的合理性，即老子之道所指的并不是一個(gè)特定的概念，它是復(fù)雜的混含不清的，連老子本人也訴說(shuō)不盡的。石義華教授的《老子哲學(xué)本體論的價(jià)值向度》文中明確提出：對(duì)于老子的本體論，無(wú)論唯心主義還是唯物主義，實(shí)體化的讀解一直占據(jù)主導(dǎo)地位。而這種解讀方式始終在理論上存在著自相矛盾之處，是對(duì)老子的誤讀。要擺脫這種困境必須轉(zhuǎn)換思維方式，對(duì)老子哲學(xué)本體論進(jìn)行價(jià)值性解讀，把老子哲學(xué)看作以價(jià)值為本體的道德形而上學(xué)。老子哲學(xué)的價(jià)值性或非實(shí)體性體現(xiàn)在“直覺(jué)體悟的思維方式、解構(gòu)主義的言說(shuō)方式、自然天真的存在方式、實(shí)踐理性的超越方式等四個(gè)方面上。”[15]

部分研究者從西方后現(xiàn)代思想中的解構(gòu)主義視角出發(fā)，對(duì)老子關(guān)于“道”的思想作出新的詮釋，探討了老子關(guān)于“道”的思想的非理性特征及其意義，王家傳教授為其中成員。他指出：老子的目的并不是要揭示宇宙萬(wàn)物的本原以及萬(wàn)物的運(yùn)行規(guī)律是什么，而是想借‘天道’的名義來(lái)闡述他的關(guān)于‘人道’的思想。“從后現(xiàn)代主義視域來(lái)看，老子不是要為萬(wàn)物建立根基，而是要解構(gòu)萬(wàn)物的根基。在老子那里，作為萬(wàn)物根基和規(guī)律的‘道’只不過(guò)是老子為了宣傳他的思想而虛設(shè)的東西，而這種虛設(shè)的‘道’也并不具備作為可靠根基的條件。老子關(guān)于‘道’的思想具有濃厚的后現(xiàn)代主義色彩，非理性、反諷性、非邏輯性、策略性、不確定性、游戲性和詩(shī)性等是老子思想的重要特征。”[16]這種另辟蹊徑的解讀方式讓人們看到了不一樣的老子之道，從而得出了耳目一新的結(jié)論。

有些學(xué)者專門(mén)論述道本身，認(rèn)為老子所說(shuō)的道并非是具體個(gè)別的此道或者彼道，而是道自身。彭富春先生的《論老子的道》文中將道的解說(shuō)不清的現(xiàn)象歸結(jié)為：“道自身既是有，又是無(wú)，是有與無(wú)的同一，亦即存在與虛無(wú)的同一。”而且總結(jié)出道與此相對(duì)應(yīng)的許多特性的共同點(diǎn)為“道自身存在即虛無(wú)的本性”。在道與語(yǔ)言的關(guān)系上，作者認(rèn)為“道和語(yǔ)言之間存在一種無(wú)法克服的矛盾。道無(wú)法形成語(yǔ)言，它只是在語(yǔ)言之外。同時(shí)語(yǔ)言也無(wú)法表達(dá)道，它只能是道的遮蔽。……道自身拒絕走向語(yǔ)言。道隱無(wú)名，道不自言。”作者認(rèn)為道既不是感覺(jué)的對(duì)象，也不是學(xué)識(shí)的對(duì)象。對(duì)于作為虛無(wú)存在的道，人們必須放棄感覺(jué)，超出感覺(jué)，尋找另外通達(dá)的道路。[17]

張祥龍教授把老子之道喻為終極處境中的構(gòu)成之道，指出這種根本意義上的有與無(wú)就“同出而異名，同謂之玄”。這里的同并非“同一”，而意味著同出一個(gè)終極形勢(shì)，共同構(gòu)成一個(gè)能與此終極形勢(shì)相合的原發(fā)生境域。“它處的‘環(huán)境’恰是一個(gè)能讓它存活生長(zhǎng)的天勢(shì)。老子認(rèn)為，如能觀其復(fù)，守其一，則天地為我父母，萬(wàn)物為我護(hù)神，焉有不長(zhǎng)生久視之理？至德之感天動(dòng)地，是勢(shì)之所為，并非‘迷信’。”道既非原則，亦非另一個(gè)更高級(jí)的實(shí)體世界，而就是這個(gè)人生世界的頂級(jí)形態(tài)、自然形態(tài)。[18]

上述諸如石華義、王家傳、彭富春和張祥龍等學(xué)者從后現(xiàn)代主義視角的解釋使我們看到了與以往不同的老子之“道”，道的不可言說(shuō)和不可認(rèn)識(shí)性越來(lái)越得到學(xué)界的認(rèn)同，與之前的追求道的明晰性和確定性形成了鮮明的對(duì)比。事實(shí)上自近代以來(lái)，西方人一方面用老子來(lái)對(duì)比基督教，認(rèn)為其有別于“神啟宗教”，是沉醉于自然的精神和智慧；另一方面，試圖用老子來(lái)克服自柏拉圖以來(lái)的形而上學(xué)的傳統(tǒng)所產(chǎn)生的弊端。而后現(xiàn)代的解說(shuō)方式正是一種反西方傳統(tǒng)哲學(xué)的方法，這或許就是老子的思想在當(dāng)下學(xué)界普遍得到認(rèn)可的主要原因。

窺一斑而知全豹，從以上三個(gè)階段的論述可以看到，學(xué)界對(duì)老子之道的認(rèn)識(shí)過(guò)程就是一個(gè)不斷發(fā)展和深化的研究過(guò)程，它需要不斷的否定，在肯定中獲得否定，在否定中取得進(jìn)步。而這正好體現(xiàn)出哲學(xué)中的否定之否定規(guī)律。辯證法的精髓之一是否定之否定規(guī)律，這一規(guī)律認(rèn)為人類的認(rèn)識(shí)是一個(gè)反復(fù)和無(wú)限的能動(dòng)反映過(guò)程，在形式上是循環(huán)往復(fù)的，而在實(shí)質(zhì)上是前進(jìn)上升的，并且是一個(gè)無(wú)限發(fā)展飛躍的過(guò)程。它在自然界、歷史和思維等領(lǐng)域具有普遍性，并廣泛地起著極其重要的作用。[19]筆者認(rèn)為，學(xué)界對(duì)老子之道的認(rèn)識(shí)過(guò)程可以理解為肯定階段（正）、否定階段（反）和否定之否定階段（合），其中否定之否定階段是在更高階段的“回復(fù)”，是“揚(yáng)棄”的結(jié)果。這樣看來(lái)，中國(guó)學(xué)界對(duì)老子之道的研究歷程顯然呈現(xiàn)出波浪式前進(jìn)或螺旋式上升的趨勢(shì)。相對(duì)于中國(guó)古代哲人的不為定性和歸屬的解說(shuō)，現(xiàn)階段的解讀是更為合理的更高層次認(rèn)識(shí)的“回歸”。

在這一規(guī)律的指導(dǎo)下，學(xué)者們以更為開(kāi)放的胸襟和平視的視角去理解老子之道的真諦，對(duì)老子之道的研究就是一種多元與共融的、的智慧之道。隨著研究方法和研究視角的轉(zhuǎn)變，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解去西方中心化也漸漸在學(xué)界達(dá)成共識(shí)，正如張祥龍教授所說(shuō)，當(dāng)下多元和共融的解讀方式是實(shí)現(xiàn)中西“對(duì)話”、恢復(fù)中國(guó)哲理思維“原生思想生態(tài)”的可行之路，只有這樣的認(rèn)識(shí)才更為合適，這將改變方法上的主奴關(guān)系和中國(guó)哲學(xué)非西方中心化的理解。在這樣新思維的引領(lǐng)下，中西合璧，相得益彰的中西“對(duì)話”之夢(mèng)已不再遙遠(yuǎn)，而在視野下對(duì)以老子為代表的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的研究必定在當(dāng)代和不久的將來(lái)重獲生機(jī)、大放異彩。

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篇13

我們過(guò)去的哲學(xué)教育，特別重視哲學(xué)理論知識(shí)的傳授，尤其是強(qiáng)調(diào)對(duì)哲學(xué)原理知識(shí)層面的掌握，與此相關(guān)，還存在著哲學(xué)過(guò)分意識(shí)形態(tài)化的傾向，從而使哲學(xué)教育變成永恒真理的灌輸和時(shí)政論證，使哲學(xué)教學(xué)活動(dòng)演變?yōu)檎巍⒄叩男麄鞴ぷ鳎耆鲆暳苏軐W(xué)教育的神圣使命――傳承哲學(xué)智慧，提高人們的哲學(xué)素養(yǎng)，讓人們更智慧地生存。這樣的哲學(xué)教育，瓦解了哲學(xué)，消解了思想，使哲學(xué)教育原本具有的重要意義被蒙蔽、被篡改。如今我們?cè)谒伎加嘘P(guān)哲學(xué)教育的問(wèn)題時(shí)，應(yīng)當(dāng)澄清一些模糊不清的教育理念，明確哲學(xué)教育的根本目標(biāo)是培養(yǎng)人們的哲學(xué)觀念，提高人們的反思、批判能力，幫助人們形成正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。

一、正確哲學(xué)觀念的塑造

哲學(xué)知識(shí)的傳授不是哲學(xué)教育的根本目標(biāo)，它是為培養(yǎng)人們正確的哲學(xué)觀念，激發(fā)人們自覺(jué)的哲學(xué)意識(shí)服務(wù)的。哲學(xué)觀念即人們對(duì)哲學(xué)學(xué)科總體性的理解及對(duì)待哲學(xué)的基本態(tài)度和方式，是我們通過(guò)系統(tǒng)地學(xué)習(xí)哲學(xué)理論知識(shí)，并理論聯(lián)系實(shí)際，再反觀哲學(xué)本身，所得出關(guān)于哲學(xué)本性的認(rèn)識(shí)。哲學(xué)觀念的正確與否，直接關(guān)系到哲學(xué)對(duì)我們而言，意味著什么，有何價(jià)值；關(guān)系到我們能否在日常生活中擁有敏銳的哲學(xué)意識(shí)，能否自覺(jué)地從哲學(xué)的高度來(lái)思考一些事關(guān)全局的生存問(wèn)題。如果我們把哲學(xué)理解為形而上的思辨玄學(xué)，那么對(duì)于我們而言，它離得太遠(yuǎn)，大可“事不關(guān)己，高高掛起”；如果我們把哲學(xué)理解為有關(guān)邏輯推理的學(xué)問(wèn)，那么哲學(xué)對(duì)科學(xué)家來(lái)說(shuō)是思維的有效工具和技巧，對(duì)我們普通人而言依舊用處不大，可有可無(wú)；如果我們把哲學(xué)理解為人生哲學(xué)，關(guān)于生存智慧之學(xué)，那么我們就不會(huì)認(rèn)為哲學(xué)是無(wú)用之學(xué)，而把它當(dāng)作我們通達(dá)智慧生存的鑰匙，提攜我們精神的偉大力量。

接受系統(tǒng)的哲學(xué)教育，掌握哲學(xué)理論內(nèi)容和理論方法，并在此基礎(chǔ)上結(jié)合實(shí)踐，領(lǐng)悟哲學(xué)家的哲學(xué)觀念（哲學(xué)觀），從而才能形成我們自己對(duì)哲學(xué)的看法、觀點(diǎn)和態(tài)度,因此,對(duì)哲學(xué)觀的把握是我們學(xué)習(xí)哲學(xué)的重心所在。簡(jiǎn)略地說(shuō)，哲學(xué)觀或稱“哲學(xué)理念”，就是哲學(xué)的自我觀照或哲學(xué)家的自我意識(shí)，是從哲學(xué)理論知識(shí)中提升出來(lái)的精華。展開(kāi)來(lái)說(shuō)，指哲學(xué)家對(duì)與哲學(xué)活動(dòng)本身有關(guān)的一些根本性問(wèn)題的觀點(diǎn)、看法和態(tài)度。這些問(wèn)題包括哲學(xué)的主題、對(duì)象、性質(zhì)、方法、結(jié)構(gòu)、功能、任務(wù)，哲學(xué)的孕育、形成、演變和未來(lái)命運(yùn)，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)與時(shí)代、哲學(xué)與其他文化活動(dòng)的關(guān)系，哲學(xué)活動(dòng)的目的、意義與價(jià)值 ，哲學(xué)家的形象及其在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的角色，等等。其中，哲學(xué)的性質(zhì)問(wèn)題或“哲學(xué)是什么”的問(wèn)題，具有舉足輕重的地位，可以說(shuō)是哲學(xué)觀的核心。

然而，由于哲學(xué)作為智慧之學(xué)，是一個(gè)不斷更新和提升智慧的動(dòng)態(tài)過(guò)程，所以，“哲學(xué)是什么”不可能有一個(gè)最終的規(guī)定。歷史上哲學(xué)理論的重大的或根本性的變革，總是集中地體現(xiàn)為哲學(xué)觀的變革，體現(xiàn)為“哲學(xué)理念”的更新。因此，我們必須從哲學(xué)觀或“哲學(xué)理念”的變革出發(fā)，去看待和評(píng)價(jià)各種不 同的哲學(xué)理論，去理解和解釋哲學(xué)的發(fā)展史。一部哲學(xué)史，同時(shí)也是哲學(xué)觀的演變史。

從西方哲學(xué)史的發(fā)展來(lái)看，哲學(xué)觀大體經(jīng)歷了三個(gè)階段。最初的哲學(xué)是本體論意義上的哲學(xué)。哲學(xué)是以“知識(shí)總匯”的面目出現(xiàn)的，其內(nèi)容包羅萬(wàn)象，主要探究宇宙的起源、世界的構(gòu)成、人類社會(huì)的演化等等。當(dāng)時(shí)人類精神關(guān)注的重點(diǎn)是外部世界和客觀規(guī)律性，探討的是人與世界的關(guān)系。因而，這個(gè)階段的哲學(xué)觀主要表現(xiàn)為追求高度的抽象概括，以便對(duì)當(dāng)時(shí)的具體知識(shí)進(jìn)行抽象和概括，從而獲得更加廣泛、更加一般的超越于具體科學(xué)知識(shí)之上的普遍規(guī)律的知識(shí)。當(dāng)時(shí)的哲學(xué)被稱為“形而上學(xué)”。

到了近代，哲學(xué)發(fā)生了一次重要的轉(zhuǎn)向，由本體論的哲學(xué)轉(zhuǎn)向了認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)。這時(shí)的哲學(xué)不再刻意追問(wèn)世界的本原、本質(zhì)、虛實(shí)、有無(wú)，而是轉(zhuǎn)向?qū)θ祟愖陨淼恼J(rèn)識(shí)能力進(jìn)行深入的考察。康德就把“我能認(rèn)識(shí)什么”、“人類的認(rèn)識(shí)何以可能”等問(wèn)題作為哲學(xué)的中心課題。他要為人類的理性劃定一條界限，以保證人類認(rèn)識(shí)的真理性。這時(shí)，人類精神關(guān)注的是自身認(rèn)識(shí)的有效性、合理性問(wèn)題，把主體對(duì)外部世界的探索轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)自身認(rèn)識(shí)能力的探求。這時(shí)的哲學(xué)總體表現(xiàn)為以邏輯性和反思性的理性主義。

步入現(xiàn)代，哲學(xué)正在發(fā)生新的轉(zhuǎn)向，但由于這場(chǎng)“革命”方興未艾，對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的性質(zhì)尚無(wú)定論，然而，可以粗略進(jìn)歸納為以下幾點(diǎn)主要特征。哲學(xué)由對(duì)認(rèn)識(shí)真理性的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)r(jià)值問(wèn)題的關(guān)注，哲學(xué)不再僅是關(guān)于世界的普遍知識(shí)，也是一種關(guān)于人的存在及人的生命意義的學(xué)問(wèn)。各派哲學(xué)不同程度地表現(xiàn)出向人的現(xiàn)實(shí)生活回歸的趨勢(shì)；其次，現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)近代哲學(xué)主客二分的理性主義普遍不滿，都試圖尋找一種主客相融、和諧共生的思維模式，要求超越理性的界限，轉(zhuǎn)向包含非理性在內(nèi)的新視域。

任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華。我們沒(méi)有權(quán)力用今天的標(biāo)準(zhǔn)去宣判歷史上的哲學(xué)的是非好壞，但卻有權(quán)而且必須依據(jù)我們對(duì)歷史的把握和對(duì)時(shí)代精神的把握，提出并闡明符合自己時(shí)代標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)觀。因此，學(xué)習(xí)和反思反映人類實(shí)踐和科技、文化的發(fā)展水平和時(shí)代特點(diǎn)的思想材料，對(duì)于學(xué)習(xí)對(duì)象不僅較為容易理解，而且學(xué)習(xí)者的哲學(xué)意識(shí)也易于培養(yǎng)或激發(fā)出來(lái)。我們有必要重點(diǎn)學(xué)習(xí)集中體現(xiàn)哲學(xué)專業(yè)特色、充分代表時(shí)代水平又蘊(yùn)含未來(lái)走向的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)，這有助于我們更準(zhǔn)確地理解哲學(xué)，理解哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，從而自覺(jué)地從哲學(xué)的高度、用哲學(xué)的方法來(lái)思考現(xiàn)實(shí)中的問(wèn)題、尋求解決問(wèn)題的途徑。

二、反思、批判能力的訓(xùn)練

學(xué)習(xí)哲學(xué)，絕不止于背誦幾個(gè)哲學(xué)概念和原理，而要學(xué)會(huì)用哲學(xué)的方式反思和批判我們的現(xiàn)實(shí)生活。不斷地懷疑，反復(fù)地思考，批判的反思是哲學(xué)的真精神。“哲學(xué)不是簡(jiǎn)單地、刻板地描述人與世界的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，而是以一種批判態(tài)度對(duì)這種關(guān)系作出評(píng)價(jià)。”①哲學(xué)向一切現(xiàn)存的權(quán)威挑戰(zhàn)，向各種識(shí)見(jiàn)挑戰(zhàn)，向原有的理論及其前提挑戰(zhàn)。它從不輕信任何事物，總是懷著挑剔、質(zhì)疑的態(tài)度來(lái)審視周?chē)Ｕ軐W(xué)就是永不妥協(xié)地懷疑和批判。亞里士多德說(shuō)哲學(xué)開(kāi)始于“驚異”，驚異中就包含了懷疑和批判。羅素說(shuō)：“哲學(xué)的根本特征是批判，它批判性地考察運(yùn)用于科學(xué)和日常生活中的那些原則，它尋找任何可能存在于這些原則中的自相矛盾之處，它只有先批判性的研究的結(jié)果表明沒(méi)有出現(xiàn)任何拒絕它的理由之時(shí)，才接受它們。”培根正是以這種懷疑和批判的精神提出了妨礙人的正確認(rèn)識(shí)的四種假相，即種族假相、洞穴假相、市場(chǎng)假相、劇場(chǎng)假相，笛卡爾正是從“普遍懷疑”出發(fā)建立了其哲學(xué)體系。哲學(xué)的懷疑和批判是哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)，它們是為尋求真理掃除障礙的手段。哲學(xué)的懷疑還是一種理性的精神，它是建立在理性思考的基礎(chǔ)上的，而不是主觀的隨意猜測(cè)和臆斷，哲學(xué)更明顯地體現(xiàn)了哲學(xué)的批判精神，她認(rèn)為“辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)它是批判的和革命的。” ②

當(dāng)然，我們所謂的批判決不能是無(wú)根據(jù)，無(wú)理由地胡亂猜疑和任意批判。笛卡爾曾嚴(yán)肅地說(shuō)：“我的懷疑并不是由于漫不經(jīng)心或輕率，而有很強(qiáng)的、考慮成熟的理由的。”③哲學(xué)家在進(jìn)行哲學(xué)的反思和批判時(shí)，往往需要援引他們未加懷疑的預(yù)設(shè)、公理作為展開(kāi)思考的前提，這些前提有的是科學(xué)的基本定理，有的則是人類的“健全常識(shí)”，還有的是邏輯思維的規(guī)則。因此我們說(shuō)，反思和批判必須以深入、仔細(xì)地研究為前提，依據(jù)合理的理由，符合邏輯地進(jìn)行。皮浪式的極端懷疑主義對(duì)我們是有害無(wú)益的。羅素說(shuō)得好，“如果我們接受徹底懷疑主義者的態(tài)度，采納一種對(duì)一切認(rèn)識(shí)都加以排斥的立場(chǎng)，并且要求某種不可能的東西，而且我們的懷疑論也始終不會(huì)被駁倒。因?yàn)槿魏畏瘩g，都必須從論辯雙方共同具有的某點(diǎn)知識(shí)出發(fā)，裸的懷疑是沒(méi)有根據(jù)的。因此，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)批判若想取得某種成果，就不能用這種方式糟蹋自己。”④哲學(xué)的批判不是為批判而批判，而是指向重構(gòu)和創(chuàng)新。通過(guò)反思、批判，我們認(rèn)識(shí)到現(xiàn)存事物的內(nèi)在矛盾和局限，并在矛盾沖突中預(yù)見(jiàn)事物發(fā)展的未來(lái)走向，從而構(gòu)建起理想境界。批判是創(chuàng)新的前提，有“破”有“立”是哲學(xué)的根本精神。哲學(xué)的智慧正是體現(xiàn)在不斷地克服矛盾，克服創(chuàng)造新生事物，永葆勃勃生機(jī)。

哲學(xué)的反思、批判對(duì)人的價(jià)值至少表現(xiàn)在三方面。

在日常生活中，人們往往不假思索地接受來(lái)自傳統(tǒng)和常識(shí)的基本信念，沒(méi)有懷疑和批判地"跟著感覺(jué)走",而這樣做有時(shí)是非常危險(xiǎn)的。不可否認(rèn)，傳統(tǒng)是有價(jià)值的，因?yàn)樗菑臍v史中傳承而來(lái)的文化精華，人在既定的環(huán)境下生存，不可能割斷與過(guò)去的聯(lián)系。但從另一方面來(lái)看，聽(tīng)任未經(jīng)檢驗(yàn)的傳統(tǒng)支配我們的生活是不可靠的，有時(shí)甚至于陷入危險(xiǎn)的境地。例如，當(dāng)初如果沒(méi)有哥白尼對(duì)傳統(tǒng)地心說(shuō)的挑戰(zhàn)，可能我們永遠(yuǎn)與科學(xué)無(wú)緣。另外，日常生活中，大多數(shù)人的共識(shí)，意見(jiàn)有時(shí)也夾雜著愚昧和偏見(jiàn)。人們出于情感因素或習(xí)慣力量，一般不愿意對(duì)生活中的基本信念提出質(zhì)疑。而且，人活于世，難免遭遇不愉快的境遇，或者自己無(wú)法把握的狀況，是信念支撐著我們走出迷霧，所以它對(duì)于人的生存至關(guān)重要。如果對(duì)信念滿腹疑慮，喪失對(duì)它的確信，會(huì)使我們失去行動(dòng)的勇氣和能力。但是，“如果不對(duì)假定的前提進(jìn)行檢驗(yàn)，將它們束之高閣，社會(huì)就會(huì)陷入僵化，信仰就會(huì)變成教條，想象就會(huì)變得呆滯，智慧就會(huì)陷入貧乏。”“要激勵(lì)想象，運(yùn)用智慧，防止精神生活陷入貧瘠，要使對(duì)真理的追求持之永恒，就必須對(duì)假設(shè)質(zhì)疑，向前提挑戰(zhàn)。”⑤哲學(xué)的作用就在于不斷地審視傳統(tǒng)和陳見(jiàn)，批判日常生活的信念前提，提出新方向，確立新價(jià)值，從而為人類的生存提供更為深刻、合理、完備的基礎(chǔ)。

哲學(xué)的批判蘊(yùn)含著創(chuàng)新，在揭示現(xiàn)存事物的局限性的同時(shí)，揭曉未來(lái)事物的走向，構(gòu)建理想境界。“批判活動(dòng)的實(shí)質(zhì)是以否定形式實(shí)現(xiàn)人與世界的肯定性的統(tǒng)一。”⑥在對(duì)原有的概念框架、思維定勢(shì)、信念前提反思之后，批判蘊(yùn)藏在其中的不足和局限，提出更加完善的理想體系。哲學(xué)的這種獨(dú)特的批判功能不是簡(jiǎn)單、刻板地描述現(xiàn)實(shí)世界，而以批判的態(tài)度對(duì)待它并做出公正的評(píng)價(jià)，激勵(lì)人們積極主動(dòng)地探索人與世界的理想狀態(tài)，創(chuàng)造更加美好的理想家園。

哲學(xué)的批判活動(dòng)增進(jìn)了人的自由意識(shí)。從總體上看，哲學(xué)的批判活動(dòng)有著雙向的理論效應(yīng)，它既指向所批判、所反思的對(duì)象性意識(shí)或理論，又指向從事批判活動(dòng)、反思活動(dòng)的主體自身。就前者來(lái)說(shuō)，通過(guò)哲學(xué)批判活動(dòng)和反思活動(dòng)，對(duì)象性意識(shí)或理論實(shí)現(xiàn)了解釋方式的轉(zhuǎn)換和理論層次的躍遷；就后者來(lái)說(shuō)，伴隨著哲學(xué)批判活動(dòng)和反思活動(dòng)的展開(kāi)，主體的自由意識(shí)了得到前所未有的提升和加強(qiáng)。哲學(xué)的批判活動(dòng)之所以能夠不斷超越既有的思想意識(shí)和理論形式，主體的自由意識(shí)之所以能夠這種反思和批判活動(dòng)中不斷得到加強(qiáng)和提升，從根本上說(shuō)，在于它否認(rèn)有所謂超越批判的終極前提。由于一切理論對(duì)象都要經(jīng)受批判的檢驗(yàn)，一切思想前提都不能免于追溯更為基本的前提，從而也就決定了在這種批判和質(zhì)疑的環(huán)境中成長(zhǎng)起來(lái)的理性是自覺(jué)的，意識(shí)是自由的。由此我們可以不夸張地說(shuō)，哲學(xué)是人類爭(zhēng)取自由的精神武器。

三、正確世界觀、人生觀和價(jià)值觀的培植

哲學(xué)教育有助于接受教育者形成正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，使之更智慧地生存。

近年來(lái)，關(guān)于哲學(xué)教育塑造世界觀的功能的提法受到來(lái)自各方面的挑戰(zhàn)。認(rèn)為這意味著把哲學(xué)界定為關(guān)于世界、人生和價(jià)值等無(wú)疑的知識(shí)和具體條文，認(rèn)為這會(huì)導(dǎo)致哲學(xué)過(guò)分意識(shí)形態(tài)化，政治庸俗化，最終會(huì)宣判“愛(ài)智慧”的終結(jié)。其實(shí)不然，哲學(xué)作為智慧之學(xué)，從來(lái)所展示的是哲學(xué)家對(duì)人及其生活的世界的總體性的理解和根本的看法，而他們又總是在為確立和論證對(duì)待人生、社會(huì)、世界和宇宙應(yīng)該具有的基本信念和一般原則而不懈地在努力著，他們一直試圖為人類更好地生存提供理想的指導(dǎo)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，哲學(xué)就是關(guān)于世界觀、人生觀和價(jià)值觀的學(xué)問(wèn)。另一方面，哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，不同時(shí)代的哲學(xué)家都只能在既定的條件下，得出關(guān)于世界和人生的最充分、最全面、最合理的解釋和說(shuō)明，他們的哲學(xué)理論可能超越他們以往時(shí)代的理論但決不可能超越他們尚未經(jīng)歷的時(shí)代。因此，一部哲學(xué)史所展現(xiàn)的是對(duì)世界和人生總體性問(wèn)題的解釋方式的轉(zhuǎn)換和理論層次的躍遷，同時(shí)展現(xiàn)了不斷更新和提升的人類智慧。哲學(xué)教育傳授哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)，理所當(dāng)然也傳播哲學(xué)家的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。作為這個(gè)時(shí)代的哲學(xué)教育，應(yīng)該主要介紹代表時(shí)展水平的哲學(xué)，因?yàn)樗俏覀儠r(shí)代“在哲理層面上的極限性認(rèn)識(shí)”⑦，是迄今為止最為完備的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。

當(dāng)然，在教育的過(guò)程中，把哲學(xué)原理當(dāng)作生活的常識(shí)、刻板的教條來(lái)灌輸和教化，這無(wú)異于宗教的布道，是對(duì)自由批判的哲學(xué)真精神的蒙蔽和破壞。被動(dòng)接受的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，即使再正確，也不可能真正植根于心靈，融入到自己的血液當(dāng)中，真正成為自己的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。因此，哲學(xué)教育在傳播正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀的同時(shí)，應(yīng)該注重思維能力的訓(xùn)練。哲學(xué)能力是不能傳授的，但是該能力所需的哲學(xué)特有的抽象概括、邏輯推理和論證的技能是可以傳授的。良好的哲學(xué)訓(xùn)練，能使我們思維更加嚴(yán)密，思考更加深入,盡可能避免片面性、表面性。另外，哲學(xué)史的學(xué)習(xí)在幫助我們形成正確世界觀、人生觀和價(jià)值觀方面發(fā)揮的作用也不容忽視。凡是不知道歷史的人注定要重蹈覆轍。陳修齋先生曾說(shuō)過(guò)：“要樹(shù)立比較正確的世界觀和人生觀，以此指導(dǎo)我們思想行為的準(zhǔn)則即立身處世之道，也只有通過(guò)學(xué)習(xí)哲學(xué)，通曉關(guān)于世界和人生的種種已有和可能有的學(xué)說(shuō)和觀點(diǎn)，然后通過(guò)自己深入思考和比較以及實(shí)踐的檢驗(yàn)，來(lái)判定其是非優(yōu)劣，擇善而從之，再加上自己的分析、綜合和創(chuàng)造才行。”⑧獨(dú)立地思考，反復(fù)地比較，批判地學(xué)習(xí)以往哲學(xué)家的思想，有利于開(kāi)拓我們的哲學(xué)視野，解放我們的思想，有利于我們更加透徹地理解哲學(xué)的精髓，從而確立起正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀來(lái)指引我從頭的生活。

綜上所述,我們認(rèn)為,哲學(xué)教育的當(dāng)務(wù)之急就是，放棄哲學(xué)只為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的觀念（當(dāng)然不是說(shuō)它可以完全脫離現(xiàn)實(shí)政治），確立它是人自身發(fā)展之精神需求的觀念；放棄以知識(shí)傳授及真理教化為根本目的的教育理念，轉(zhuǎn)向注重哲學(xué)素養(yǎng)的培植，轉(zhuǎn)向?qū)θ藗兊膶じ瘛?chuàng)新意識(shí)、高尚人格的培養(yǎng)。

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［2］高校哲學(xué)教學(xué)與大學(xué)生素質(zhì)教育.省略.

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［8］肖前主編.《哲學(xué)原理》上冊(cè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994年1月版.

注釋:

①《哲學(xué)原理》上冊(cè)，主編肖前，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994年1月版，頁(yè)9.

②參見(jiàn)《高校哲學(xué)教學(xué)與大學(xué)生素質(zhì)教育》，省略.

③ 轉(zhuǎn)錄《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》，趙敦華，北京大學(xué)出版社，2001年版，頁(yè)186.

④ 參見(jiàn)《高校哲學(xué)教學(xué)與大學(xué)生素質(zhì)教育》，省略.

⑤ 轉(zhuǎn)錄《智慧的芳香――哲學(xué)概論》，主編舒遠(yuǎn)招，科學(xué)出版社，2001年2月版，頁(yè)326.