引論：我們?yōu)槟砹?3篇生態(tài)倫理思想范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
我想首先對(duì)我使用的這三個(gè)劃分的范疇略作說明。這里所說的“行為規(guī)范”是指人們對(duì)自然界除人以外的其他生命及萬事萬物能做些什么和不能做些什么，指在人對(duì)待非人的生命和存在的行為上有沒有、以及有那些道德約束和限制，這些規(guī)范連同直接支持它們的思想和精神就構(gòu)成了生態(tài)倫理的基本內(nèi)容；“支持精神”則是指使人們遵守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念，它或它們──因?yàn)檫@種精神可能是單純和統(tǒng)一的，也可能是駁雜和復(fù)合的──構(gòu)成人們?nèi)绱诵袨榈幕緞?dòng)機(jī)和內(nèi)在基礎(chǔ)。沒有這種精神信仰支持的生態(tài)倫理很可能是不完整的，而另一方面，這種精神信仰又很可能不僅僅是支持人對(duì)自然的態(tài)度和行為的，同時(shí)也是支持人們對(duì)他人及社會(huì)的態(tài)度和行為的，即它可能同時(shí)也是一種全面的倫理學(xué)、人生哲學(xué)或者宗教信仰，是有關(guān)人的整個(gè)一生和所有生命的根本意義的精神信仰；“相關(guān)思想”則是指與上述兩者，尤其是與行為規(guī)范有關(guān)的思想、理論和觀念，我在這一范疇內(nèi)不僅要考慮一些支持人們自覺遵守某些生態(tài)倫理規(guī)范的中介思想觀念、或與之相容、互補(bǔ)的思想觀念，也包括一些與其他文明相比顯示出自己的特點(diǎn)或從今天的觀點(diǎn)看顯示出某種局限性的思想觀念。
一、行為規(guī)范
古代儒家所主張的生態(tài)倫理行為規(guī)范可以簡略地歸納為主要是一種“時(shí)禁”. 作為一種關(guān)注人間社會(huì)的維持和人類的普遍生存、而不僅僅是個(gè)人修身養(yǎng)性的學(xué)說、古代儒家學(xué)說不是普遍地禁止或絕對(duì)地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認(rèn)為人們有些時(shí)候可以做這些事，有些時(shí)候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物，人在自然界也居主動(dòng)地位，但人并不是在任何時(shí)候都可以對(duì)它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望。《禮記》“祭義”記載說：曾子曰∶“樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。”夫子曰∶“斷一樹，殺一獸不以其時(shí)，非孝也。”又《大戴禮記》“衛(wèi)將軍文子”亦記載孔子說：“開蟄不殺當(dāng)天道也，方長不折則恕也，恕當(dāng)仁也。”我們可以注意這些話對(duì)時(shí)令的強(qiáng)調(diào)，以及將對(duì)待動(dòng)植物的惜生，不隨意殺生的“時(shí)禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯(lián)系起來的趨向，這意味著對(duì)自然的態(tài)度與對(duì)人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛人憫人一樣同為儒家思想題中應(yīng)有之義。
這種“時(shí)禁”的另一面自然是“時(shí)弛”，但我們注意到，它所直接根據(jù)之“時(shí)”與其說是以人為中心，按人的需求來安排的，而毋寧說是按照大自然的節(jié)奏、萬物生命的節(jié)律來安排的，亦即按四季來安排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節(jié)律，但是，人又畢竟通過文明的各種創(chuàng)制有了一些超越自然制約的可能，人的需求和自然和其他生命的節(jié)律有了差距。古代中國人對(duì)這種自然和生命的節(jié)律十分敏感并有各種禁令，據(jù)《禮記》“月令”篇記載：孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋殺孩蟲胎夭飛鳥，毋麛，毋卵，毋聚大眾，毋置城郭，掩骼埋胔. 是月也，不可以稱兵，稱兵必天殃，兵戎不起，不可從我始。
毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀(jì)。
仲春之月：毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林。
季春之月：是月也，生氣方盛，陽氣發(fā)泄，句者畢出，萌者盡達(dá)，
不可以內(nèi)。
田獵罝罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥，毋出九門。
是月也，命野虞毋伐桑柘。
孟夏之月：是月也，繼長增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發(fā)大眾，
毋伐大樹。
是月也，驅(qū)獸毋害五谷，毋大田獵。
季夏之月：是月也，樹木方盛，命虞人入山行木，毋有斬伐。
而直到“仲秋之月”，“乃命有司趨民收斂，務(wù)畜菜，多積聚。”到“季秋之月”，則“命百官貴賤無不務(wù)內(nèi)，以會(huì)天地之藏，無有宣出。”并且，“是月也，天子乃教于田獵。”總之，當(dāng)春萌夏長之際，不僅特別不許破壞鳥獸之巢穴，不許殺取或傷害鳥卵，蟲胎、雛鳥、幼獸、也一般地禁止人們各種有害于自然生長的行為。所禁的行為對(duì)象范圍不僅包括動(dòng)物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋變天之道、毋絕地之理、毋亂人之紀(jì)”則可視為基本的原則。
這些“時(shí)禁”有其長遠(yuǎn)的淵源。在那時(shí)的人們看來，它們就已經(jīng)是“古之訓(xùn)”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“ 王制”篇談到：圣王之制也∶草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。
之所以有這些“時(shí)禁”，固然一方面有為了人的利益的一面，即如上文所說，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一方面也有讓各種生命自然成活和生長、“無傷”、“不夭其生、不絕其長”的意義，亦即不僅人的生命、所有其他的生命也都有其價(jià)值、有其意義。《禮記》里的“王制”篇也記載道：天子諸侯無事則歲三田，一為乾豆，二為賓客，三為充君之庖。無事而不田，曰∶不敬。田不以禮，曰∶暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏。大夫殺則止佐車止，佐車止則百姓田獵，獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設(shè)羅，草木零落然后入山林，昆蟲未蟄，不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不夭，不覆巢。
又《國語》“魯語”上“里革斷罟匡君”一節(jié)記載：宣公夏濫于泗淵，里革斷其罟而棄之，曰∶“古者大寒降，土蟄發(fā)，水虞于是乎講罛罶，取名魚，登川禽，而嘗之寢廟，行諸國，助宣氣也。鳥獸孕，水蟲成，獸虞于是乎禁罝羅，魚鱉以為夏犒，助生阜也。鳥獸成，水蟲孕，水虞于是禁罝，設(shè)阱鄂，以實(shí)廟庖，畜功用也。且夫山不槎蘗，澤不伐夭，魚禁鯤鮞，獸長麑，鳥翼 卵，蟲舍 ，蕃庶物也，古之訓(xùn)也。今魚方別孕，不教魚長，又行罟，貪無藝也。”公聞之曰∶“吾過而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。為我得法。使有司藏之，使吾無忘諗。”師存待，曰∶“藏罟不如置里革于側(cè)之不忘也。
《大戴禮記》“易本命”則直接對(duì)帝王提出警告：故帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。
故王者動(dòng)必以道，靜必以理；動(dòng)不以道，靜不以理，則自夭而不壽，妖孽數(shù)起，神靈不見，風(fēng)雨不時(shí)，暴風(fēng)水旱并興，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。
對(duì)這些規(guī)定，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一些特點(diǎn)：第一，它們主要是一些禁令，是施加于人對(duì)自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸和現(xiàn)代社會(huì)如何采取一種補(bǔ)充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危物種的主動(dòng)行為，也不包括與動(dòng)物建立某種忠貞、信任關(guān)系的命令，它基本上是一些消極性的限制；第二，它雖對(duì)人的行為施加了某些限制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時(shí)禁：在春夏生長季節(jié)和動(dòng)植物幼小時(shí)的禁令。這些措施在今天的環(huán)保工作者看來是相當(dāng)弱式的，但也要考慮到古代社會(huì)也遠(yuǎn)沒有今天這樣的生態(tài)危機(jī)，那時(shí)的人還相當(dāng)程度上自身就處在一種生態(tài)相對(duì)平衡的自然鏈條之中。
第三，即使是作為時(shí)禁，它們還可能并非敘述這些規(guī)定者的當(dāng)時(shí)之制，即敘述者還只是說這些規(guī)定是“圣王之制”，是“古之訓(xùn)”，是古“王制”，也就是說，在產(chǎn)生這些文獻(xiàn)的春秋晚期及戰(zhàn)國時(shí)代，各國的法令政策中可能并不一定就現(xiàn)實(shí)地包括了它們，或者全面和嚴(yán)格地執(zhí)行了它們，它們可能還主要是一種思想觀念的追溯，但是，這些思想的存在又是確定無疑的，它們確曾體現(xiàn)在制度之中，也是有相當(dāng)根據(jù)的。
第四，這些禁令看來不僅是對(duì)下的，也是對(duì)上的，不僅是對(duì)民眾而言的，也是對(duì)君王而言的，甚至可以說，更主要地是約束君主。甚至提出了對(duì)君主的嚴(yán)重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動(dòng)物（鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜）就不會(huì)出來，甚至各種自然災(zāi)害將頻繁發(fā)生，生態(tài)的危機(jī)也將帶來政治的危機(jī)。最后，我們還看到，這些禁令的對(duì)象（或者說保護(hù)的對(duì)象）不僅包括動(dòng)物、植物，也包括非生命的木石、山川。當(dāng)然，有生命的東西被置于無生命的東西之前，能夠活動(dòng)的生命又被置于不能活動(dòng)的生命之前。我們可以設(shè)想，在儒家那里，在行為規(guī)范的方向上，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉(xiāng)人、國人、天下人這樣一個(gè)推愛的圓圈，在人類之外，還有一個(gè)由動(dòng)物、植物到自然山川這樣一個(gè)由近及遠(yuǎn)的關(guān)懷圓圈，前一個(gè)圓圈又優(yōu)先于后一個(gè)圓圈。
我們甚至在上述主要針對(duì)自然物的行為的行為規(guī)范中也看到人事的影子，它們或者也同時(shí)是作為勸諫君主亦應(yīng)如此處理人事的一個(gè)手段（如孟子、里革語），或者也主要是從如此做將對(duì)人有利的角度訂立這些禁令（如荀子語）。從道德的主體或人、能動(dòng)性方面，人在此無疑是居于中心地位，甚至在價(jià)值論上也是如此，但由于儒家實(shí)際把天、地、人視為一個(gè)有機(jī)的整體，把天道與人道緊密地聯(lián)系起來思考，所以，我們也許可以說，儒家初見雛形的生態(tài)倫理既是人類中心的，又是生態(tài)中心的，它在行為規(guī)范方面主要是人類中心的，是天人有別的，而從其后面的支持精神和宇宙哲學(xué)看，它又是生態(tài)中心的，是整體論的，天人合一論的，這一點(diǎn)我們?cè)诤竺嬉还?jié)還要論述。
以上是國之禁，在個(gè)人的生活中有沒有這方面的行為規(guī)范呢？如何具體地處理人的生命與其他生命的矛盾呢？這是更深層的問題。我們可以看《孟子》中的那個(gè)著名的故事：有一次，齊宣王想問孟子有關(guān)齊桓晉文的“霸道”，孟子卻要給他講用道德的力量統(tǒng)一天下保民而王的“王道”，宣王懷疑自己旦是否有能力這樣做，孟子就從宣王自己的一個(gè)故事入手：曰：“臣聞之胡齕曰，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？’對(duì)曰∶‘將以釁鐘。’王曰∶‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對(duì)曰∶‘然則廢釁鐘與？’曰∶‘何可廢也？以羊易之！’——不識(shí)有諸？”曰∶“有之。”曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”王曰∶“然；誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”曰∶“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛魚何擇焉？”王笑曰∶“是誠何心哉？我非愛其財(cái)而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”曰∶“無傷也，是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”王說曰∶“詩云∶‘他人有心，予忖度之。’夫子之謂也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。”孟子據(jù)此告訴齊宣王，有這樣一種設(shè)身處地的不忍之心，把它用于人事，用于百姓，自然也就有能力去實(shí)行王道，既然“恩足以及禽獸”，怎么可能“功不至于百姓”？這里，我們又一次看到這種惜生愛物是作為一個(gè)要君主保民愛民的勸諫提出來的，仍然是與政治相關(guān)，具有政治的涵義，但也看到孟子主張把對(duì)動(dòng)物、生命的憐憫之心包括在“仁術(shù)”之中的，并且由此提出了一個(gè)“權(quán)”的問題。動(dòng)物的生命也同樣是生命，所以君子對(duì)禽獸也是“見其生，不忍見其死”. 這是一個(gè)普遍的原則，并不因?qū)ο笫莿?dòng)物就不一樣，但人又不可能不食肉以維生養(yǎng)生，至少大部分人做不到這樣，做不到素食（且不說素食也同樣有一個(gè)損及植物生命的問題），人還可能在某些儀式中要?dú)⑺篮褪褂脛?dòng)物（在此是祭鐘），如何處理這一矛盾呢？宣王的辦法是以大易小，以羊易牛，而重要的當(dāng)然還是他親自看到了牛而沒有看到羊的哆嗦發(fā)抖，從而引發(fā)了他的不忍之心，孟子的一個(gè)辦法是既然“聞其聲”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么君子就不如“遠(yuǎn)庖廚也”. 這是不是一種虛偽？我想并不如此，當(dāng)然，這是一種回避，但這種態(tài)度自然勝過認(rèn)為這類事是理所當(dāng)然甚至得意揚(yáng)揚(yáng)的態(tài)度。它還是表明了人對(duì)動(dòng)物內(nèi)心深處的一種歉疚和不安。人作為一種動(dòng)物，自然也一樣處在某種生態(tài)鏈中，就像其他有些食肉動(dòng)物一樣要以攝食其他生命為生。但是，有些可能不得不做的事并不一定就要大張旗鼓。“遠(yuǎn)皰廚”至少是一種可供選擇的辦法，個(gè)人還可以考慮其他的辦法。而以上行為態(tài)度的擇取也反映出這里的論據(jù)主要是感覺論的，是對(duì)動(dòng)物同樣具有的痛苦及死亡的感覺的體會(huì)以及引發(fā)這種體會(huì)的親見。設(shè)身處地的不忍之心在此起了關(guān)鍵作用，這種不忍之心并不以人類為限，雖然兩種感覺還不能相提并論。
二、支持精神
支持儒家生態(tài)倫理的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專有，而是古代中國人一種悠久的生活智慧和對(duì)宇宙和自身認(rèn)識(shí)的凝結(jié)，故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想學(xué)說之中。《老子》第25章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”試圖說明天地人之間法則的相通，而這種法則并非以人為依歸，而是以天地、自然為依歸。《莊子。齊物論》中一段著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一。”則表明了從自我得道的一種精神境界。
儒家對(duì)“天人合一”的思想雖不獨(dú)占，但卻獨(dú)特地表述和發(fā)展了這一思想，尤其是在對(duì)易經(jīng)的解釋中，實(shí)際上建立了一種貫通天人的宇宙和人生哲學(xué)。其述大略如下：大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。（乾卦彖）
至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。（坤卦彖）
咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，圣人感人心，而天下和平，觀其所感而天地萬物之情可見矣。（咸卦彖）
精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違，知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。（糸辭上）
顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德之業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。夫易廣矣大矣，以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而廣業(yè)也，知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設(shè)位而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。”（糸辭上）
天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財(cái)，理財(cái)正辭，禁民為非曰義。（糸辭下）
天地絪緼，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生。（糸辭下）
夫大人者，與天地合其德、與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)，天且弗違，況于人乎，況于神乎！（文言傳）
這是從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來論述人與天地的合一。而從人性，從人生之初的善端來說，人與天地也是相通的。故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達(dá)到“上下與天地同流。”《禮記。中庸》篇更詳盡地發(fā)揮了這一觀點(diǎn)：“唯天地至誠，故能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，能贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這里的“與天地叁”并非是指天地有隔，更非與天地分庭抗禮，而是說人只有如此至誠盡己之性，亦盡物之性，在地位上才能與“天地”并稱，加入“生生不息”的“天地之化育”. 人只有如此，也才能稱之為“人”，在此人是主動(dòng)的，但卻不是僭越的。一般在這樣的場合，亦不專提“天”，而是說“天地”. 單提“天”時(shí)有最高主宰，規(guī)律或命運(yùn)的意思，而說“天地”則一般是指包容萬物的大自然。
董仲舒認(rèn)為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應(yīng)”的理論，但其主旨在人事，尤在通過天譴，災(zāi)異來試圖約束統(tǒng)治者，其說多是論作為最高主宰的“天”而非作為自然界的“天地”. 由上述“天人合一”的思想，進(jìn)而發(fā)展出一套精致、全面的宇宙哲學(xué)和人生哲學(xué)系統(tǒng)的工作是在宋儒那里實(shí)現(xiàn)的。邵雍（1011-1077 ）認(rèn)為：道為天地之本，而天地為萬物之本。“人亦物也，圣亦人也”. 而所謂“圣人”，就在于“其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，以及能“上識(shí)天時(shí)，下盡地理，中盡物情”. 人要以物觀物，而不要以我觀物，“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。”“任我則情，情則蔽，蔽則昏矣；因物則性，性則神，神則明矣。”這是通過“圣人”把人推到理想的極致，但這一“極致”并不是與天地自然對(duì)立，而是與之融洽，不是“任我”由我宰制萬物，而是以物觀物，順應(yīng)物之性。
周敦頤（1017-1073 ）認(rèn)為由“無極而太極”，動(dòng)靜中立“兩儀”（天地），生萬物，而“唯人也得其秀而最靈”，而又唯圣人能與天地合其德。圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生萬物而秋成萬物，即生民養(yǎng)民而又置刑以治。“天以陽生萬物，以陰成萬物，生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化；大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。”最為生動(dòng)有力，而又簡明扼要地表現(xiàn)了宋儒之宇宙人生哲學(xué)的一段話見于張載（1020-1077 ）的“西銘”：乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣病莫?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時(shí)保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟(jì)惡者不才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英才，穎封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧淺憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事，沒，吾寧也。
篇2
一、儒家的生態(tài)倫理思想
（一）天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的專有，但儒家卻對(duì)其發(fā)展作出重要的貢獻(xiàn)。“天人合一”主要是個(gè)哲學(xué)命題，作為一個(gè)生態(tài)倫理原則，它側(cè)重于對(duì)人與自然關(guān)系的思考。在這里，“天”是指自然之天，“人”是指自然之人，他們同屬自然，從而能夠相通相合。《周易》認(rèn)為天、地、人三者是個(gè)統(tǒng)一的整體。人屬于自然的一部分，人要改造自然，更要順應(yīng)自然。孟子以“誠”這一概念闡述天人關(guān)系，他說：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”《孟子·離婁上》他以“誠”作為天人合一理論的指向，要求人以“誠”這以道德修養(yǎng)達(dá)到“天人合一”。漢代董仲舒曾說：“天人之際，合而為一。”《春秋繁露·深察名號(hào)》而最早提出“天人合一”命題的則是張載，他說：“儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一。”《正蒙·乾稱》“誠”，這里指天道，以“誠”為天道，即認(rèn)為天是真實(shí)的而且具有一定的規(guī)律。“明”是對(duì)世界的認(rèn)知。在張載看來，天和人都是實(shí)在的，天與人是統(tǒng)一的。后來，王夫之、戴震等人，也都進(jìn)一步闡述了“天人合一”的思想。對(duì)于“天人合一”這一生態(tài)思想我們可以從這幾個(gè)角度去解讀。其一，人與萬物同質(zhì)同源。“天地之大德曰生”“天地合氣，萬物自生”《周易·系辭下》。萬物生生是自然生態(tài)的自身功能，人自身也是自然界的一部分。從本體論而言，人與萬物是同質(zhì)同源的，人在宇宙中必須按照一定的自然規(guī)律來行動(dòng)，否則就會(huì)使自己陷入危險(xiǎn)境地。其二，人和自然萬物是兄弟朋友，應(yīng)互相友愛。孔子認(rèn)為“天”是自然的天。他說：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”《論語·陽貨》他主張敬天法天；張載則指出：“民吾同胞，物吾與也。”《正蒙·乾稱》認(rèn)為所有的人都是我的同胞，世間萬物均是我的朋友，應(yīng)該互相愛護(hù)，特別是人更應(yīng)該普愛眾生，泛愛萬物。其三，順應(yīng)自然，改造自然，追求人與自然的和諧。《周易·大傳》主張：“裁成天地之道，輔相天地之宜”，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”強(qiáng)調(diào)應(yīng)調(diào)整自然，使其符合人類發(fā)展的愿望。張載主張“本天道為用”，《正蒙·太和》把天之“用”與人之“用”統(tǒng)一起來。
（二）仁愛萬物，珍惜生命。孔子提倡的“仁學(xué)”主要是探討人際道德的，但它并不局限于此，儒家將“仁”的道德范疇擴(kuò)展道生命和自然界，強(qiáng)調(diào)“仁民”而“愛物”。孔子曾說：“斷一樹，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也”《禮記·祭義》。孟子認(rèn)為，不忍心見到禽獸被宰殺，是有道德的表現(xiàn)。他說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“愛物”看作是“仁”的重要內(nèi)容，他說：“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足為人？”《春秋繁露·仁義法》。
（三）合理利用資源，保護(hù)動(dòng)植物。孟子提倡養(yǎng)護(hù)動(dòng)植物，反對(duì)“以利為本”地利用生物資源，主張將利用與養(yǎng)護(hù)結(jié)合起來，他說：“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”《孟子·告子上》荀子繼承和發(fā)揚(yáng)了這種思想，并論述了如何去保養(yǎng)和利用資源。他說“上不失天時(shí)，下不失地利，中不失人和”，就能生產(chǎn)出很多的糧食和其它農(nóng)產(chǎn)品。否則，就會(huì)導(dǎo)致“天下敖然，若燒若焦”《荀子·富國》的惡果。
二、道家的生態(tài)倫理思想
（一）道法自然。“道法自然”是道家的主要哲學(xué)觀點(diǎn)，包含著豐富的生態(tài)倫理思想。老子在《道德經(jīng)》里說道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意即人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，道以它自身的本性為法則。“道”在老子看來，它是它先于天地存在，是世界萬物運(yùn)行的基本規(guī)律，也是人類追求的最高境界。道是自在自為的，它可以被別物所效法，但自己卻別無所法，只能依照自身的本性，遵循自然而然、無為而又無不為的法則，所以說“道法自然”。
老莊認(rèn)為：起初道和人處在原始混沌的統(tǒng)一之中，道、天、地、人融為一體，人通過德表現(xiàn)出一種無為、恬淡、淳樸的自然本性，這是對(duì)人自身的一種肯定；后來由于道和人的分離，人們疏遠(yuǎn)了天地萬物，開始迷戀繁文縟節(jié)，追求虛文浮華，文過飾非，貪多務(wù)得，爭權(quán)奪利，物欲橫流，爾虞我詐，甚至相互殺戮殘害，人自身所固有的自然本性喪失殆盡。這正是老莊所深惡痛絕的人類文明產(chǎn)生之后的現(xiàn)實(shí)世界，它是對(duì)人的自然本性的否定接著便是人通過天地向著道的回溯，即向著自己的自然本性的復(fù)歸，人們?cè)诜祷氐阶匀粺o為、逍遙無待的過程中，達(dá)到“天地與我并生，而萬物與我為一”《莊子·齊物論》的境界，人與道在更高的層面獲得了新的統(tǒng)一。“道法自然”有其消極的一面，它主張人應(yīng)該擯棄主觀目的、愿望和意志，在自然面前無所作為，被動(dòng)服從自然。但在今天，當(dāng)人們?cè)谧匀幻媲耙庵九蛎洝樗麨闀r(shí)，用它來克服人類惟我獨(dú)尊、目空一切、不尊重自然的思想傾向卻有著積極的意義。
（二）節(jié)制物欲，節(jié)用資源。中國古代許多思想家都主張節(jié)欲，這種思想客觀上有利于環(huán)境保護(hù)。節(jié)用資源是中華民族的傳統(tǒng)美德，反對(duì)鋪張，暴殄天物，是歷代思想家的共識(shí)。這方面，道家由于對(duì)民眾、人性及社會(huì)理想的某種不甚樂觀的看法，更是竭力主張節(jié)制物欲，節(jié)用資源。老子《道德經(jīng)》說道：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”即在有可能引起物欲的地方就開始進(jìn)行節(jié)制。此外老子又說：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”臺(tái)灣學(xué)者馮滬祥對(duì)這“三寶”的解讀是“可以說是環(huán)境倫理的三大寶——一曰慈，代表關(guān)愛萬物生命，二曰儉，代表節(jié)約各種能源，三曰不敢為天下先，更代表不敢凌駕萬物眾生。”莊子也同樣主張節(jié)制，在他看來，節(jié)制物欲并不是輕視生命，相反的是，輕視物質(zhì)利益才是重視生命的本義，人“重生則輕利”《莊子·讓王篇》。
（三）物無貴賤的道德平等論。道家從“道”出發(fā)，提出“物無貴賤”的命題，認(rèn)為天下萬物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其實(shí)是一種無差別的境界，也就是一種對(duì)天下萬物一視同仁的客觀無私的境界，“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”《老子》第23章“以道觀之，物無貴賤。”《莊子·秋水》站在“道”的立場來看，世界萬物是沒有高低貴賤之分的，人和自然的關(guān)系是一種均等的關(guān)系。
篇3
一、儒家的生態(tài)倫理思想
(一)天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的專有,但儒家卻對(duì)其發(fā)展作出重要的貢獻(xiàn)。“天人合一”主要是個(gè)哲學(xué)命題,作為一個(gè)生態(tài)倫理原則,它側(cè)重于對(duì)人與自然關(guān)系的思考。在這里,“天”是指自然之天,“人”是指自然之人,他們同屬自然,從而能夠相通相合。《周易》認(rèn)為天、地、人三者是個(gè)統(tǒng)一的整體。人屬于自然的一部分,人要改造自然,更要順應(yīng)自然。孟子以“誠”這一概念闡述天人關(guān)系,他說:“誠身有道,不明乎善,不誠其身矣。是故誠者,天之道也;思誠者,人之道也。”《孟子·離婁上》他以“誠”作為天人合一理論的指向,要求人以“誠”這以道德修養(yǎng)達(dá)到“天人合一”。漢代董仲舒曾說:“天人之際,合而為一。”《春秋繁露·深察名號(hào)》而最早提出“天人合一”命題的則是張載,他說:“儒者因明致誠,因誠致明,故天人合一。”《正蒙·乾稱》“誠”,這里指天道,以“誠”為天道,即認(rèn)為天是真實(shí)的而且具有一定的規(guī)律。“明”是對(duì)世界的認(rèn)知。在張載看來,天和人都是實(shí)在的,天與人是統(tǒng)一的。后來,王夫之、戴震等人,也都進(jìn)一步闡述了“天人合一”的思想。對(duì)于“天人合一”這一生態(tài)思想我們可以從這幾個(gè)角度去解讀。其一,人與萬物同質(zhì)同源。“天地之大德曰生”“天地合氣,萬物自生”《周易·系辭下》。萬物生生是自然生態(tài)的自身功能,人自身也是自然界的一部分。從本體論而言,人與萬物是同質(zhì)同源的,人在宇宙中必須按照一定的自然規(guī)律來行動(dòng),否則就會(huì)使自己陷入危險(xiǎn)境地。其二,人和自然萬物是兄弟朋友,應(yīng)互相友愛。孔子認(rèn)為“天”是自然的天。他說:“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉?”《論語·陽貨》他主張敬天法天;張載則指出:“民吾同胞,物吾與也。”《正蒙·乾稱》認(rèn)為所有的人都是我的同胞,世間萬物均是我的朋友,應(yīng)該互相愛護(hù),特別是人更應(yīng)該普愛眾生,泛愛萬物。其三,順應(yīng)自然,改造自然,追求人與自然的和諧。《周易·大傳》主張:“裁成天地之道,輔相天地之宜”,“范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺。”強(qiáng)調(diào)應(yīng)調(diào)整自然,使其符合人類發(fā)展的愿望。張載主張“本天道為用”,《正蒙·太和》把天之“用”與人之“用”統(tǒng)一起來。
(二)仁愛萬物,珍惜生命。孔子提倡的“仁學(xué)”主要是探討人際道德的,但它并不局限于此,儒家將“仁”的道德范疇擴(kuò)展道生命和自然界,強(qiáng)調(diào)“仁民”而“愛物”。孔子曾說:“斷一樹,殺一獸,不以其時(shí),非孝也”《禮記·祭義》。孟子認(rèn)為,不忍心見到禽獸被宰殺,是有道德的表現(xiàn)。他說:“君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“愛物”看作是“仁”的重要內(nèi)容,他說:“質(zhì)于愛民,以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛,奚足為人?”《春秋繁露·仁義法》。
(三)合理利用資源,保護(hù)動(dòng)植物。孟子提倡養(yǎng)護(hù)動(dòng)植物,反對(duì)“以利為本”地利用生物資源,主張將利用與養(yǎng)護(hù)結(jié)合起來,他說:“茍得其養(yǎng),無物不長;茍失其養(yǎng),無物不消。”《孟子·告子上》荀子繼承和發(fā)揚(yáng)了這種思想,并論述了如何去保養(yǎng)和利用資源。他說“上不失天時(shí),下不失地利,中不失人和”,就能生產(chǎn)出很多的糧食和其它農(nóng)產(chǎn)品。否則,就會(huì)導(dǎo)致“天下敖然,若燒若焦”《荀子·富國》的惡果。
二、道家的生態(tài)倫理思想
(一)道法自然。“道法自然”是道家的主要哲學(xué)觀點(diǎn),包含著豐富的生態(tài)倫理思想。老子在《道德經(jīng)》里說道:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”意即人以地為法則,地以天為法則,天以道為法則,道以它自身的本性為法則。“道”在老子看來,它是它先于天地存在,是世界萬物運(yùn)行的基本規(guī)律,也是人類追求的最高境界。道是自在自為的,它可以被別物所效法,但自己卻別無所法,只能依照自身的本性,遵循自然而然、無為而又無不為的法則,所以說“道法自然”。
老莊認(rèn)為:起初道和人處在原始混沌的統(tǒng)一之中,道、天、地、人融為一體,人通過德表現(xiàn)出一種無為、恬淡、淳樸的自然本性,這是對(duì)人自身的一種肯定;后來由于道和人的分離,人們疏遠(yuǎn)了天地萬物,開始迷戀繁文縟節(jié),追求虛文浮華,文過飾非,貪多務(wù)得,爭權(quán)奪利,物欲橫流,爾虞我詐,甚至相互殺戮殘害,人自身所固有的自然本性喪失殆盡。這正是老莊所深惡痛絕的人類文明產(chǎn)生之后的現(xiàn)實(shí)世界,它是對(duì)人的自然本性的否定接著便是人通過天地向著道的回溯,即向著自己的自然本性的復(fù)歸,人們?cè)诜祷氐阶匀粺o為、逍遙無待的過程中,達(dá)到“天地與我并生,而萬物與我為一”《莊子·齊物論》的境界,人與道在更高的層面獲得了新的統(tǒng)一。“道法自然”有其消極的一面,它主張人應(yīng)該擯棄主觀目的、愿望和意志,在自然面前無所作為,被動(dòng)服從自然。但在今天,當(dāng)人們?cè)谧匀幻媲耙庵九蛎洝樗麨闀r(shí),用它來克服人類惟我獨(dú)尊、目空一切、不尊重自然的思想傾向卻有著積極的意義。
(二)節(jié)制物欲,節(jié)用資源。中國古代許多思想家都主張節(jié)欲,這種思想客觀上有利于環(huán)境保護(hù)。節(jié)用資源是中華民族的傳統(tǒng)美德,反對(duì)鋪張,暴殄天物,是歷代思想家的共識(shí)。這方面,道家由于對(duì)民眾、人性及社會(huì)理想的某種不甚樂觀的看法,更是竭力主張節(jié)制物欲,節(jié)用資源。老子《道德經(jīng)》說道:“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。”即在有可能引起物欲的地方就開始進(jìn)行節(jié)制。此外老子又說:“我有三寶,持而保之。一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先。”臺(tái)灣學(xué)者馮滬祥對(duì)這“三寶”的解讀是“可以說是環(huán)境倫理的三大寶——一曰慈,代表關(guān)愛萬物生命,二曰儉,代表節(jié)約各種能源,三曰不敢為天下先,更代表不敢凌駕萬物眾生。”莊子也同樣主張節(jié)制,在他看來,節(jié)制物欲并不是輕視生命,相反的是,輕視物質(zhì)利益才是重視生命的本義,人“重生則輕利”《莊子·讓王篇》。
(三)物無貴賤的道德平等論。道家從“道”出發(fā),提出“物無貴賤”的命題,認(rèn)為天下萬物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其實(shí)是一種無差別的境界,也就是一種對(duì)天下萬物一視同仁的客觀無私的境界,“道者同于道,德者同于德,失者同于失。”《老子》第23章“以道觀之,物無貴賤。”《莊子·秋水》站在“道”的立場來看,世界萬物是沒有高低貴賤之分的,人和自然的關(guān)系是一種均等的關(guān)系。
篇4
文章編號(hào)：1009-0118（2012）04-0076-02
20世紀(jì)以來，環(huán)境問題因其巨大的破壞性而引起世人的關(guān)注，再不理性地對(duì)待自己對(duì)自然的態(tài)度和行為，人類的生存發(fā)展甚至地球存在都將成為問題。為此，各國相繼制定了各種環(huán)保法規(guī)，以規(guī)范人類的態(tài)度和行為。同時(shí)，人們也積極從各自的歷史傳統(tǒng)、文化發(fā)展與文明傳承的角度去發(fā)掘歷史上優(yōu)秀的生態(tài)倫理思想，并加以現(xiàn)代化的吸收、改造和利用，以保護(hù)我們深處危機(jī)之中脆弱的自然環(huán)境，重建人類與自然的和諧新秩序。中華民族是個(gè)智慧的民族，我們的先人在很早時(shí)就提出了生態(tài)倫理思想，盡管這些倫理思想并未達(dá)到系統(tǒng)化和理論化的程度，但其內(nèi)容卻是相當(dāng)豐富而深刻的。解讀華夏文明的生態(tài)思想，對(duì)于我們踐行生態(tài)道德文明、構(gòu)建人與自然的和諧不無啟示意義。
一、儒家的生態(tài)倫理思想
（一）天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的專有，但儒家卻對(duì)其發(fā)展作出重要的貢獻(xiàn)。“天人合一”主要是個(gè)哲學(xué)命題，作為一個(gè)生態(tài)倫理原則，它側(cè)重于對(duì)人與自然關(guān)系的思考。在這里，“天”是指自然之天，“人”是指自然之人，他們同屬自然，從而能夠相通相合。《周易》認(rèn)為天、地、人三者是個(gè)統(tǒng)一的整體。人屬于自然的一部分，人要改造自然，更要順應(yīng)自然。孟子以“誠”這一概念闡述天人關(guān)系，他說：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”《孟子·離婁上》他以“誠”作為天人合一理論的指向，要求人以“誠”這以道德修養(yǎng)達(dá)到“天人合一”。漢代董仲舒曾說：“天人之際，合而為一。”《春秋繁露·深察名號(hào)》而最早提出“天人合一”命題的則是張載，他說：“儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一。”《正蒙·乾稱》“誠”，這里指天道，以“誠”為天道，即認(rèn)為天是真實(shí)的而且具有一定的規(guī)律。“明”是對(duì)世界的認(rèn)知。在張載看來，天和人都是實(shí)在的，天與人是統(tǒng)一的。后來，王夫之、戴震等人，也都進(jìn)一步闡述了“天人合一”的思想。對(duì)于“天人合一”這一生態(tài)思想我們可以從這幾個(gè)角度去解讀。其一，人與萬物同質(zhì)同源。“天地之大德曰生”“天地合氣，萬物自生”《周易·系辭下》。萬物生生是自然生態(tài)的自身功能，人自身也是自然界的一部分。從本體論而言，人與萬物是同質(zhì)同源的，人在宇宙中必須按照一定的自然規(guī)律來行動(dòng)，否則就會(huì)使自己陷入危險(xiǎn)境地。其二，人和自然萬物是兄弟朋友，應(yīng)互相友愛。孔子認(rèn)為“天”是自然的天。他說：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”《論語·陽貨》他主張敬天法天；張載則指出：“民吾同胞，物吾與也。”《正蒙·乾稱》認(rèn)為所有的人都是我的同胞，世間萬物均是我的朋友，應(yīng)該互相愛護(hù)，特別是人更應(yīng)該普愛眾生，泛愛萬物。其三，順應(yīng)自然，改造自然，追求人與自然的和諧。《周易·大傳》主張：“裁成天地之道，輔相天地之宜”，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”強(qiáng)調(diào)應(yīng)調(diào)整自然，使其符合人類發(fā)展的愿望。張載主張“本天道為用”，《正蒙·太和》把天之“用”與人之“用”統(tǒng)一起來。
（二）仁愛萬物，珍惜生命。孔子提倡的“仁學(xué)”主要是探討人際道德的，但它并不局限于此，儒家將“仁”的道德范疇擴(kuò)展道生命和自然界，強(qiáng)調(diào)“仁民”而“愛物”。孔子曾說：“斷一樹，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也”《禮記·祭義》。孟子認(rèn)為，不忍心見到禽獸被宰殺，是有道德的表現(xiàn)。他說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“愛物”看作是“仁”的重要內(nèi)容，他說：“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足為人？”《春秋繁露·仁義法》。
（三）合理利用資源，保護(hù)動(dòng)植物。孟子提倡養(yǎng)護(hù)動(dòng)植物，反對(duì)“以利為本”地利用生物資源，主張將利用與養(yǎng)護(hù)結(jié)合起來，他說：“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”《孟子·告子上》荀子繼承和發(fā)揚(yáng)了這種思想，并論述了如何去保養(yǎng)和利用資源。他說“上不失天時(shí)，下不失地利，中不失人和”，就能生產(chǎn)出很多的糧食和其它農(nóng)產(chǎn)品。否則，就會(huì)導(dǎo)致“天下敖然，若燒若焦”《荀子·富國》的惡果。
二、道家的生態(tài)倫理思想
（一）道法自然。“道法自然”是道家的主要哲學(xué)觀點(diǎn)，包含著豐富的生態(tài)倫理思想。老子在《道德經(jīng)》里說道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意即人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，道以它自身的本性為法則。“道”在老子看來，它是它先于天地存在，是世界萬物運(yùn)行的基本規(guī)律，也是人類追求的最高境界。道是自在自為的，它可以被別物所效法，但自己卻別無所法，只能依照自身的本性，遵循自然而然、無為而又無不為的法則，所以說“道法自然”。老莊認(rèn)為：起初道和人處在原始混沌的統(tǒng)一之中，道、天、地、人融為一體，人通過德表現(xiàn)出一種無為、恬淡、淳樸的自然本性，這是對(duì)人自身的一種肯定；后來由于道和人的分離，人們疏遠(yuǎn)了天地萬物，開始迷戀繁文縟節(jié)，追求虛文浮華，文過飾非，貪多務(wù)得，爭權(quán)奪利，物欲橫流，爾虞我詐，甚至相互殺戮殘害，人自身所固有的自然本性喪失殆盡，（下轉(zhuǎn)第78頁）（上接第76頁）這正是老莊所深惡痛絕的人類文明產(chǎn)生之后的現(xiàn)實(shí)世界，它是對(duì)人的自然本性的否定接著便是人通過天地向著道的回溯，即向著自己的自然本性的復(fù)歸，人們?cè)诜祷氐阶匀粺o為、逍遙無待的過程中，達(dá)到“天地與我并生，而萬物與我為一”《莊子·齊物論》的境界，人與道在更高的層面獲得了新的統(tǒng)一。“道法自然”有其消極的一面，它主張人應(yīng)該擯棄主觀目的、愿望和意志，在自然面前無所作為，被動(dòng)服從自然。但在今天，當(dāng)人們?cè)谧匀幻媲耙庵九蛎洝樗麨闀r(shí)，用它來克服人類惟我獨(dú)尊、目空一切、不尊重自然的思想傾向卻有著積極的意義。
（二）節(jié)制物欲，節(jié)用資源。中國古代許多思想家都主張節(jié)欲，這種思想客觀上有利于環(huán)境保護(hù)。節(jié)用資源是中華民族的傳統(tǒng)美德，反對(duì)鋪張，暴殄天物，是歷代思想家的共識(shí)。這方面，道家由于對(duì)民眾、人性及社會(huì)理想的某種不甚樂觀的看法，更是竭力主張節(jié)制物欲，節(jié)用資源。老子《道德經(jīng)》說道：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”即在有可能引起物欲的地方就開始進(jìn)行節(jié)制。此外老子又說：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”臺(tái)灣學(xué)者馮滬祥對(duì)這“三寶”的解讀是“可以說是環(huán)境倫理的三大寶——一曰慈，代表關(guān)愛萬物生命，二曰儉，代表節(jié)約各種能源，三曰不敢為天下先，更代表不敢凌駕萬物眾生。”莊子也同樣主張節(jié)制，在他看來，節(jié)制物欲并不是輕視生命，相反的是，輕視物質(zhì)利益才是重視生命的本義，人“重生則輕利”《莊子·讓王篇》。
（三）物無貴賤的道德平等論。道家從“道”出發(fā)，提出“物無貴賤”的命題，認(rèn)為天下萬物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其實(shí)是一種無差別的境界，也就是一種對(duì)天下萬物一視同仁的客觀無私的境界，“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”《老子》第23章“以道觀之，物無貴賤。”《莊子·秋水》站在“道”的立場來看，世界萬物是沒有高低貴賤之分的，人和自然的關(guān)系是一種均等的關(guān)系。
三、佛家的生態(tài)倫理思想
佛教作為一種宗教本身不是生態(tài)學(xué)，但卻蘊(yùn)涵著極其豐富的生態(tài)倫理思想。主要有這樣幾個(gè)方面。其一，萬物有靈，萬物皆有佛性，都有內(nèi)在價(jià)值。佛教認(rèn)為包括山川、草木、大地等在內(nèi)都具有佛性，禪宗強(qiáng)調(diào)“郁郁黃花無非般若，清清翠竹皆是法身”，大自然的一草一木都是佛性的體現(xiàn)，都蘊(yùn)涵著無窮的禪機(jī)，都有著平等的內(nèi)在價(jià)值。其二，眾生平等、尊重生命的生命觀。佛教的眾生平等不僅是不同個(gè)體和種族的人的平等，而是超越人的范圍，是宇宙間一切生命的平等，包括動(dòng)植物。在此前提下，佛家進(jìn)一步提出尊重生命、珍惜生命的觀念。佛家為此提出了“不殺生”的戒律要求，成為約束佛教徒的第一大戒。“諸罪當(dāng)中，諸功當(dāng)中，不殺第一”《大智度論》第13卷。其三，追求“極樂世界”的凈土理想。凈土，指的是佛的居所，也即是佛教徒追求的清凈處所。為此，佛教徒喜歡在青山綠水間筑庵建廟，為清修創(chuàng)造良好的環(huán)境。他們順應(yīng)自然，融入自然，栽花種樹，憐惜生命，美化自身及周圍的環(huán)境。這一點(diǎn)對(duì)于我們今天倡導(dǎo)環(huán)保、美化家園有著深刻的啟示作用。
當(dāng)然，中國傳統(tǒng)倫理思想豐富多彩，除了儒道佛三家主要的生態(tài)倫理思想之外，其他思想家的生態(tài)倫理思想同樣博大精深，值得我們繼承與發(fā)展。難怪西方一些學(xué)者研讀了東方一些文明古國的生態(tài)倫理思想后，驚嘆于中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想所蘊(yùn)涵的巨大的價(jià)值魅力，認(rèn)為如果能夠?qū)⑵浜侠淼貍鞒小⒗貌⑼茝V，這對(duì)于保護(hù)環(huán)境、善待自然以及重建和諧家園將起著積極的作用。
參考文獻(xiàn)：
\[1\]魯潔,王逢迎.德育新論\[M\].南京：江蘇教育出版社,1994:87.
篇5
一、孟子生態(tài)倫理思想的基礎(chǔ)
《孟子》中記載：“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。”[3]牛山的植被一度很茂盛的，但是因?yàn)榫啻蠖际刑远急豢撤ス饬恕１緛硭€具有再生的能力，可是牧民卻看上了這塊土地，把成群的牛羊趕到這里放牧，于是脆弱的植被再次受到破壞，無法再生，成了光禿禿的山包了。這是一例生態(tài)破壞的典型事例。雖然孟子是為了證明他的性善論，但是對(duì)他來說這是記憶猶新的一幕。同時(shí)，我們知道孟軻生活在社會(huì)動(dòng)蕩的戰(zhàn)國時(shí)期，各諸侯國戰(zhàn)亂不斷，民不聊生，頻繁的戰(zhàn)爭使人民的生活陷入水生火熱之中，經(jīng)濟(jì)遭到重大影響，同時(shí)肯定也會(huì)給生態(tài)環(huán)境造成了嚴(yán)重的破壞。只是這一問題被當(dāng)是嚴(yán)重的社會(huì)和政治危機(jī)所掩蓋。孟子通過反思，通過對(duì)自然環(huán)境變遷的的思考，提出了著名的“仁民愛物”的思想。因此當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境成了孟子生態(tài)環(huán)境倫理思想的形成的外部原因。
孟子的性善論是其生態(tài)倫理產(chǎn)生的內(nèi)因。孟子說，當(dāng)一個(gè)人看到小孩子掉到井里時(shí)都會(huì)去救他，這并不是因?yàn)檫@個(gè)人想和小孩的父母有交情或是想得到什么名譽(yù)，也不是討厭小孩子的哭聲才去救他，是因?yàn)檫@個(gè)人有同情心，是發(fā)自內(nèi)心的行動(dòng)。于是孟子得出“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”這就是孟子所說的“仁義禮智”四心。孟子還舉了一個(gè)例子：齊宣王由于不忍心看到以牛祭鐘便用羊來代替，他說，“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”這種不忍人之心就是生態(tài)倫理產(chǎn)生的心理基礎(chǔ)。如果沒有一種覆載萬物的天地情懷，就不可能有博大深沉的仁心慈念，不會(huì)對(duì)動(dòng)植物的處境有感同身受之情，君王以此“不忍人之心”行“不忍人之政”。”則能做到 “仁民而愛物”[3]。
二、孟子生態(tài)倫理思想的內(nèi)容
孟子生活在農(nóng)業(yè)社會(huì)，當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平低下，人民完全依賴自然環(huán)境。因此要想長久地生存下去，首先必須要對(duì)自然有合理的認(rèn)識(shí)。他說：“物之不齊，物之情也”，肯定了自然萬物多種多樣的存在形式，人類要認(rèn)識(shí)他們一定要發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性。同時(shí)孟子認(rèn)為人是大自然的一部分，與大自然是和諧一體的。孟子主張“君子之于物也， 愛之而弗仁； 于民也， 仁之而弗親。親親而仁民， 仁民而愛物。”[3]孟子把“仁民”與“愛物”聯(lián)系在一起， 從大系統(tǒng)的角度來審視人與自然的關(guān)系。從這一思路看， 人與自然是統(tǒng)一和諧的關(guān)系；從最終意義上講， 保護(hù)環(huán)境、保護(hù)自然，就是保護(hù)人類自身。認(rèn)識(shí)自然的目的就是為了遵循自然規(guī)律而生存。據(jù)《孟子·梁惠王上》載： “不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。”“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)載于道路矣。”意思是說不違反農(nóng)作物的生長規(guī)律，按照自然規(guī)律進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，那糧食就會(huì)吃不完；捕魚時(shí)不用細(xì)密的漁網(wǎng)到池塘湖泊中捕魚，那魚鱉也會(huì)吃不盡的；砍伐樹木要有一定的時(shí)間季節(jié)，不濫伐，木材就會(huì)用不完。在五畝大的莊園里，種桑養(yǎng)蠶，五十歲以上的老人就可以穿上絲綢衣服；養(yǎng)殖雞、豬、狗等家禽家畜，不要錯(cuò)過繁殖的時(shí)機(jī)，七十歲以上的老人就可以有肉吃了；百畝的田地，如不耽誤農(nóng)時(shí)不妨礙農(nóng)務(wù)，幾口的家庭就能吃飽了。慎重地辦好學(xué)校教育，反復(fù)闡明孝順父母、尊敬兄長的道理，須發(fā)花白的老人就不會(huì)背負(fù)、頭頂重物在路上行走了。這里的“時(shí)”有雙重含義，一方面它是指世間萬物都按照四季的交替發(fā)生發(fā)展的生態(tài)規(guī)律；另一方面則是指，人類生存發(fā)展也必須遵循萬物生長的規(guī)律進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)，適度地獲取生活資料。這樣就可以“使民養(yǎng)生喪死無憾。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”人民生活滿意，豐衣足食，安居樂業(yè)，就有利于君王實(shí)行王道、擁護(hù)君王。因此尊重自然規(guī)律對(duì)于國家的安定、繁榮是非常重要的。孟子反對(duì)破壞自然環(huán)境，他在主張“時(shí)”的同時(shí)，對(duì)于自然環(huán)境也要“養(yǎng)”，他說“故茍得其養(yǎng)， 無物不長； 茍失其養(yǎng)， 無物不消。”[3]只有懂得“養(yǎng)”，遭到破壞的生態(tài)環(huán)境才有得到恢復(fù)的可能性，如若不懂得“養(yǎng)”，那么所有的動(dòng)植物都有可能消失，甚至引起更為嚴(yán)重的后果。這使我們想起恩格斯曾經(jīng)說過的，“我們不要過分陶醉于我們對(duì)自然界的勝利，對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了人們。每一次勝利，在第一步都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把第一個(gè)結(jié)果又取消了。”
更可貴的是，孟子“仁民而愛物”的命題還揭示了要將對(duì)于禽獸和百姓的恩惠相統(tǒng)一的生態(tài)倫理思想。孟子說：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？”[3]如果說只是將這些恩惠僅僅局限于對(duì)禽獸，百姓卻得不到任何好處，這樣的做法顯然是不可取的，是將會(huì)失去人心的。他接著批評(píng)說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也！ ”[3]如果再出現(xiàn)這種殘害百姓的事情，那簡直就是慘無人道的本末倒置了！ 所以，正是從這一點(diǎn)出發(fā)，孟子用“仁民而愛物”的思想要求人們用仁愛之心去關(guān)愛世間萬物，樹立起人與自然相互依存的關(guān)系，從而尋求一種生生不息的永續(xù)發(fā)展。孟子在強(qiáng)調(diào)遵循自然規(guī)律的同時(shí)，主張“天人合一”，以人為本的思想。孟子說：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”[3]這就是說，窮極自己的善心就會(huì)覺悟到自己的本性，所謂人的本性是指仁義禮智四端。當(dāng)人覺悟到了自己的本性，也就懂得了天命。保存自己的善心，滋養(yǎng)自己的本性，以此來順應(yīng)天命。這就是確立正常命運(yùn)的方法。把心、性、天看成一體，努力發(fā)現(xiàn)人的“天”性，也就達(dá)到了天人合一。因此孟子認(rèn)為“萬物皆備于我”[3]即天地萬物人的能理解，我們要做的只是充分地把它們發(fā)現(xiàn)、發(fā)揮出來就行。所以孟子所向往的最高境界是：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”[3]同時(shí)孟子又主張“以人為本”。他認(rèn)為人應(yīng)該不只是消極被動(dòng)地適應(yīng)天易，而要處于主導(dǎo)地位，要充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，在尊重自然的基礎(chǔ)上改造自然，為我所用。因而孟子的這一思想更適合于指導(dǎo)正確處理人與自然的關(guān)系，更適合于指導(dǎo)當(dāng)今人類如何科學(xué)地生存與發(fā)展。
三、孟子生態(tài)倫理思想對(duì)我們的啟示意義
《孟子》一書反映的認(rèn)識(shí)自然、遵循自然規(guī)律的思想，天人合一、以人為本的思想是我國古代文化的珍貴遺產(chǎn)。對(duì)當(dāng)今處于生態(tài)環(huán)境困境中的人類改善自身所處環(huán)境，正確處理人與自然的關(guān)系，從而達(dá)到和諧共生可持續(xù)發(fā)展的啟示。人類要主動(dòng)擔(dān)當(dāng)起對(duì)自然、對(duì)子孫后代負(fù)責(zé)的責(zé)任，積極維持人與自然的和諧發(fā)展。《孟子》一書對(duì)我們處理好人與自然的關(guān)系具有深刻的教育意義。
參考文獻(xiàn)：
篇6
《太平經(jīng)》認(rèn)為自然是產(chǎn)生萬物的母體，對(duì)自然應(yīng)予以尊重。這里說的自然主要包括兩個(gè)方面:一是指自然界有其“客觀規(guī)律”，人類應(yīng)遵守和順應(yīng)這種“自然規(guī)律”;二是自然作為人和萬物的母體，人應(yīng)當(dāng)尊重和保護(hù)。
首先，人類要順應(yīng)自然。《太平經(jīng)》認(rèn)為:自然事物的變化是自然而然的，沒有也沒必要加上外力的干涉，更不需要人為的打擾:“自然者，乃萬物之自然也。
自然之法，乃與道連，守之則吉，失之有患。天地之性，獨(dú)貴自然，各順其事，毋敢逆焉。
天道不因自然，則不可成也。故萬物皆因自然乃成，非自然愿難成。[1](p701)可見，自然即是“道”的本性，是道的別名而已，“道已畢備，便成自然。ff[1](p472)既然自然之道不可違，怎樣做才能“順應(yīng)自然”呢?在《太平經(jīng)》中表現(xiàn)為“守道”。所謂道即自然。“自然守道而行，萬物皆得其所矣。天守道而行，即稱神而無方。上象人君父，無所不能制化，實(shí)得道意。地守道而行，五方合中央，萬物歸焉。三光守道而行，即無所不照察。雷電守道而行，故能感動(dòng)天下，乘氣而往來。四時(shí)五行守道而行，故能變化萬物，使其有常也。
萬物各有其“性”，人類所做的應(yīng)當(dāng)是“物便其所”，否則，如果違背了這種天地之性，或逆此自然之勢，便會(huì)帶來危害。故《太平經(jīng)》說:“天地之性，萬物各自有宜。當(dāng)任其所長，所能為，所不能為者，而不可強(qiáng)也;五土各取其所宜，乃其物得好且善，而各暢茂，國家為其得富，令宗廟重味而食，天下安平，無所疾苦，惡氣休止，不行為害。如人不卜相其土地而種之，則萬物不得成竟其天年，皆懷冤結(jié)不解;因而夭終，獨(dú)上感動(dòng)皇天，萬物無可收得，則國家為其貧極，食不重味，宗廟饑渴，得天下愁苦，人民更相殘賊。
對(duì)“天地之性”，“當(dāng)任其所長”，不能為而不可強(qiáng)也，即不可將人類的主觀愿望強(qiáng)加給自然界的事物，違反其“天性”，否則導(dǎo)致“萬物不得成竟其天年。”太平經(jīng)》的這種順“天地之性”則昌，逆之則亡的觀點(diǎn)已被后代無數(shù)事實(shí)證明。正如恩格斯所說:“我們不要過分陶醉于對(duì)自然界的勝利。對(duì)每次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了我們。
其次，人類要尊重自然。《太平經(jīng)》認(rèn)為，人和其他萬物一樣是自然的一部分，正是自然造就了人類，故人類應(yīng)尊重自然。這里的自然是指天地自然，在《太平經(jīng)》中表現(xiàn)為“天父地母”的思想。天地是人類和萬物的父母，正像子女尊重父母長輩一樣，人類理所當(dāng)然的應(yīng)當(dāng)尊重人類和萬物的父母—天地自然。尊重父母是天經(jīng)地義的事情，萬物遵循則生，違背則死，強(qiáng)調(diào)了天父地母的神圣性:“夫天地中和凡三氣，內(nèi)相與共為一家。治生，共養(yǎng)萬物。天者主生，稱父;地者主養(yǎng)，稱母;人者主治理之，稱子。為子乃當(dāng)敬事其父而愛其母。”
天地生物，人負(fù)責(zé)管理萬物，不但如此，就象子女對(duì)待父母一樣，人也應(yīng)該敬父愛母。如果做不到這一點(diǎn)，就是不孝之子。對(duì)不孝之子天地會(huì)以兇年的方式給予警告:“天地乃是四時(shí)五行之父母也，四時(shí)五行不盡力供養(yǎng)天地所欲生，為不孝之子，其歲少善物，為兇年。人亦天地之子也，子不慎力養(yǎng)天地所為，名為不孝之子也。”
不孝之子常做出傷害天地父母之事，對(duì)這種不孝之子的惡行，天地也會(huì)予以處罰，《太平經(jīng)》說:“人乃甚無狀，共穿鑿大地，大興起土功，不用道理，其深者下著黃泉，淺者數(shù)丈。母內(nèi)獨(dú)愁患，諸子大不謹(jǐn)孝，常苦忿忿捆愷，而無從得通其言。……故天地最以不孝不順為怨，不復(fù)赦之也。”
這里描述的是漢代流行的善惡報(bào)應(yīng)思想，當(dāng)時(shí)的人們并非是從生態(tài)倫理的意義上去認(rèn)識(shí)天父地母的，但其思想的內(nèi)涵仍然是強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然法則的遵循和敬畏，這和現(xiàn)代生態(tài)學(xué)尊重自然的原則在本質(zhì)上是相一致的。
二、尊重生命
在道家的視野中，對(duì)生命的尊重是其最終的追求。表現(xiàn)在《太平經(jīng)》中，一是好生，二是貴生。好生體現(xiàn)在道的特性—道生萬物中，道本身就是生生不息的母體，生是道的重要體現(xiàn)，道不僅是人類之母體，也是萬物之母體。《太平經(jīng)》重人之生，亦重生物之生;因樂生，故惡死、畏死;因好生惡死，故把生看做最珍重之物。《太平經(jīng)》的這些對(duì)生命尊重的思想和方式正好和現(xiàn)代生態(tài)學(xué)“敬畏生命”的思想有很好的一致性。
好生。《太平經(jīng)》繼承了先秦道家“道生萬物”的思想，認(rèn)為道是天下萬物的母體。道本身就含有生生不息之義。在《太平經(jīng)》中，“道”不僅是最高的本體，是“萬物之由”，[3]f而且道生萬物，并不居生之功，把道的好生之德的特性進(jìn)行了更為明確的表達(dá)。為了突出強(qiáng)調(diào)生是道的特性，《太平經(jīng)》中把生喻為天地之德，把道德與天地相配，旨在說明道興則萬物生。“子以何天道得傷，道者，天也，陽也，主生，德者，地也，陰也，主養(yǎng);萬物多不能生，即知天道傷矣;其有不生者，即知天克有絕者矣。一物不生一統(tǒng)絕，多則多絕，少則少絕，隨物多少，以知天統(tǒng)傷。夫道興者主生，萬物悉生，德興者主養(yǎng)，萬物人民悉養(yǎng)。”
《太平經(jīng)》在說明“道”生萬物的過程時(shí)常借助于“一”和“元?dú)狻钡雀拍睢！耙徽撸瑪?shù)之始也;一者生之道也。“物始于元?dú)狻薄肮侍煺呙Q父，地者名養(yǎng)稱母。不論是“一”還是“天”、“氣”等概念，都是對(duì)道生萬物的具體發(fā)揮，都包含了“道”所具有的生生不息的生命意識(shí)和好生之功能。這種生生不息的生命意識(shí)在《太平經(jīng)》中更直接地表現(xiàn)為人類對(duì)生命的代代相傳，如果沒有了道生萬物、萬物也以生相傳的功能，萬物包括人類的種族繁衍就會(huì)終止，則生的功能就會(huì)喪失:“今天乃貴重傳相生，故四時(shí)受天道教，傳相生成，無有窮已也，以興長凡物類。
“道乃主生;道絕，萬物不生;萬物不生則無世類，無可相傳，萬物不相生相傳則敗矣。
正是基于道的生生不息的永恒相生相傳性和萬物相傳相生的需要，《太平經(jīng)》認(rèn)為男女必須結(jié)合以繁衍人類，以相生相傳。如果男、女任何一方減少都會(huì)導(dǎo)致男女失衡，故反對(duì)殘害婦女，反對(duì)男女獨(dú)身。“今天下失道以來，多賤女子，而反賊殺之，今使好少于男，故使陰氣絕，不與天地法相應(yīng)。“夫貞男不施，貞女乃不化也。陰陽不交，乃出絕滅無世類也。二人共斷天地之統(tǒng)，貪小虛偽之名，反無后世失其實(shí)核，此天下之大害也。可見《太平經(jīng)》不僅重視個(gè)體之生，更重視群體之生。不僅如此，《太平經(jīng)》對(duì)生命的重視還表現(xiàn)在好生惡死、樂生惡殺方面，表明了對(duì)生命的熱愛。“故理之第一善者，莫若樂生。人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃后可也。
由上可以看出，道是萬物之母體，道是人們追求的最高目標(biāo)，修道好道即是好生;生是善的是美的，是人們共同追求的目標(biāo)，故人皆樂生好生，人們追求的最善即是樂生;死是人們不愿面對(duì)的，是人所畏懼的，故人皆惡死。
貴生。道家哲學(xué)本身就是一種以生為核心觀念的哲學(xué)。《太平經(jīng)》中“生”更是占據(jù)了至高無上的地位。生比各種物質(zhì)財(cái)富都珍貴，比帝王將相之位更值得珍惜。人們把“貴生”作為修仙學(xué)道的終極目標(biāo):“要當(dāng)重生，生為第一。“天地之性，萬二千物，人命最重。人居天地之間，從天地開辟以來，人人各有一生，不得再生也。這種生命只有一次，沒有第二次的貴生態(tài)度，把現(xiàn)實(shí)中人們對(duì)生命的珍惜突出地表現(xiàn)了出來，同時(shí)也凸顯了天地之間人為貴，且最貴是生命的道家重現(xiàn)實(shí)今生的核心觀念。這種觀念在《太平經(jīng)》中被反復(fù)強(qiáng)調(diào):“人居天地之間，人人得壹生，不得重生也。重生者獨(dú)得道人，死而復(fù)生，尸解者耳。……凡人一死不復(fù)得生也。”“絕洞彌遠(yuǎn)六極天地之間，何者最善?三萬六千天地之間，壽為最善。
《太平經(jīng)》重生的思想還表現(xiàn)在“好生惡殺”上，對(duì)生命的珍惜就是反對(duì)殺害、殘害生命。“夫天道惡殺而好生，蠕動(dòng)之屬皆有知，無輕殺傷用之也”可以看出，道家的好生不僅對(duì)人，而且是對(duì)“蠕動(dòng)之屬”，由對(duì)人的生命的珍重?cái)U(kuò)展到對(duì)所有動(dòng)物，甚至還包括“植物”在內(nèi)的一切大地上的萬物生命的愛護(hù)。“去天以真要道生物，乃下及六畜禽獸。夫四時(shí)五行，乃天地之真要道也，天地之神寶也，天地之藏氣也。六畜禽獸皆懷之以為性，草木得之然后長。”
六畜禽獸和“草木”都是平等的生物，其生命都應(yīng)平等地被保護(hù)和尊重。對(duì)生命珍重的另一個(gè)表現(xiàn)就是減少刑罰，反對(duì)濫施酷刑、踐踏生命的行為。《太平經(jīng)》主張崇尚道德，以德治國，反對(duì)刑威:“刑者其惡乃于天，逆陰陽，蓄積為惡氣，還傷人……好用刑乃與陰氣并，陰者殺，故不得大壽。《太平經(jīng)》進(jìn)一步從重視生命的立場出發(fā)，反對(duì)刑、殺，反對(duì)亂加罪名，濫施嚴(yán)刑，認(rèn)為重刑子人等于是滅絕人類的行為。“神圣為法，不可一旦予人重刑，滅人世類”。即使有人違法犯罪，也不能連累家人和他人:“人有過莫善于治，而不陷于罪，乃可也。其次，人有過觸死，事不可奈何，能不使及其家與比伍，乃可也。其次，罪過及家比伍也，原指有罪者，慎勿盡滅煞人種類，乃可也。
三、尊重萬物
《太平經(jīng)》認(rèn)為萬物都是由道所生，把人與宇宙間其他的萬物都看作是處于平等的地位，沒有貴賤之分:“元?dú)庑械溃陨f物，天地大小，無不由道而生者也。”在《太平經(jīng)》中，“我”做為人類中的一員，與其他萬物同為物，在主體上是平等的，物非因人的存在而存在，物均有其各自的獨(dú)立性。這明顯地是對(duì)莊子“天地與我并生，而萬物與我為一”思想的進(jìn)一步發(fā)展，是以天地萬物平等的眼光，從萬物運(yùn)動(dòng)相通的角度看待萬物，認(rèn)為萬物都是一體的，都統(tǒng)一于道。正是因?yàn)槿f物統(tǒng)一于道，由道所生，故而是平等的，是沒有貴賤和等級(jí)差別的，在此基礎(chǔ)上《太平經(jīng)》認(rèn)為每一事物都有其適用的范圍，只有依據(jù)事物的性質(zhì)和功能才能盡物之用。以“適宜”作為萬物齊一的標(biāo)準(zhǔn)，得出了“物無貴賤”的結(jié)論。顯然這里“物無貴賤”的結(jié)論是對(duì)莊子“以道觀之，物無貴賤;以物觀之，自貴而相賤;以俗觀之，貴賤不在已”的改造和發(fā)展。《太平經(jīng)》重在強(qiáng)調(diào)萬物各有其所能，也各有其不足，若用其所“適”，則萬物齊一。萬物的貴賤是相對(duì)的，不是靠金錢來衡量的。可見，萬物天然是平等的，物的貴賤是人為的。與先秦道家從純理論上提出“物無貴賤”的思想相比，《太平經(jīng)》在強(qiáng)調(diào)“萬物平等、物無貴賤”的同時(shí)突出了人的地位。《太平經(jīng)》中所講天父地母，共生萬二千物，人主治理之，也是說明天地生物后，由人來管理，從而使人在萬二千物中的身份成為最高。其中說到:“人無貴賤，皆天所生，但綠籍相命不存耳。“人者，是中和萬物之長也。《太平經(jīng)》在講萬物生而平等的同時(shí)，是相對(duì)的，是對(duì)先秦道家“萬物齊一”的絕對(duì)性平等的繼承和發(fā)展，融進(jìn)了儒家思想的成份，更突出強(qiáng)調(diào)了人在天地和萬物之間的主體地位。當(dāng)與世間除人外的萬物比較時(shí)，人是作為除天地之外“治理萬物”的主體，起的是中和萬物的作用，人為萬物之長是由于其擁有其他生物不具備的智慧，只有人才能勝任調(diào)和萬物的角色。“民者主為中和譚，中和者，主調(diào)和萬物者也。值得一提的是，這種“人為萬物長”的觀念與西方的人類中心主義強(qiáng)調(diào)的人主宰世間萬物的思想有著天壤之別。西方人類中心主義雖然也是建立在人為萬物之靈的觀念之上，但它注重的是人與其他生物的對(duì)立。如亞里士多德認(rèn)為:“植物活著是為了動(dòng)物，其他動(dòng)物活著是為了人類，馴化動(dòng)物是為了役使它們，當(dāng)然也可以以它們?yōu)槭?至于野生動(dòng)物，雖然并不是全部都可食用，但有些還是可食的。此外，它們還有其他用途，可以把它們制成衣服和工具。如果我們相信世界不會(huì)沒有任何目的地造物，那么，自然就是為了人而造就了萬物。這是典型的把人和其他生物對(duì)立起來，認(rèn)為萬物生來都是為人類服務(wù)的人類中心主義的觀點(diǎn)。在亞里士多德看來，除人之外，其他動(dòng)植物只有工具價(jià)值而沒有其他價(jià)值，人就是萬物之中的主宰。與此相反，道家主張人為調(diào)和萬物的管理者的觀點(diǎn)正是因?yàn)槿撕吞斓匾粯泳哂泻蒙潞腿蚀戎模]有支配役使其他生物的思想，人擔(dān)當(dāng)起的這一角色是為了讓天生地養(yǎng)的萬物更好地生存。
篇7
胡宇辰（1964―），男，江西財(cái)經(jīng)大學(xué)工商管理學(xué)院院長，教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)槠髽I(yè)管理；程月明（1970―），男，江西財(cái)經(jīng)大學(xué)工商管理學(xué)院博士研究生，經(jīng)濟(jì)師，主要研究方向?yàn)槠髽I(yè)管理。（江西南昌 330013）
中國傳統(tǒng)文化中儒、道兩家都很重視天人關(guān)系，強(qiáng)調(diào)只有人類和自然界形成和諧與統(tǒng)一的天人關(guān)系，人類社會(huì)才能持續(xù)生存和發(fā)展，這體現(xiàn)了一種深刻的生態(tài)倫理思想。而當(dāng)今工業(yè)社會(huì)的發(fā)展卻使人類和生態(tài)自然走上了相分離的道路，人類征服、支配、主宰自然，導(dǎo)致人與自然關(guān)系的惡化，也引發(fā)了全球性的生存危機(jī)。隨著人類社會(huì)逐步告別傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，邁進(jìn)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的生態(tài)經(jīng)濟(jì)新時(shí)代，生態(tài)倫理問題越來越成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)問題。而中國傳統(tǒng)文化中的儒家和道家學(xué)說，蘊(yùn)涵豐富的生態(tài)倫理哲學(xué)思想，為生態(tài)文明及企業(yè)生態(tài)倫理建設(shè)提供了思想資源和理論基礎(chǔ)。
一、儒道學(xué)說中的生態(tài)倫理思想
（一）儒家學(xué)說中的生態(tài)倫理思想
作為儒家學(xué)派的創(chuàng)立者，孔子是中國儒家思想的代表人物，又是一位自然主義哲學(xué)家。孔子吸取了《周易》的思想智慧，詳盡地闡述了儒家生態(tài)倫理思想。孔子自然哲學(xué)觀中的生態(tài)倫理思想主要表現(xiàn)為“天人合一”的生態(tài)價(jià)值觀以及“仁愛萬物”的生態(tài)倫理觀，充分體現(xiàn)了敬畏自然、熱愛自然、保護(hù)自然、用之有節(jié)和持續(xù)發(fā)展的生態(tài)倫理價(jià)值理念。
“天人合一”是孔子生態(tài)倫理思想的基本出發(fā)點(diǎn)，在孔子的自然哲學(xué)觀中是最為重要的思想。孔子說：“天何言哉?芽四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”孔子認(rèn)為，天地有著自己的運(yùn)行規(guī)律，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，但人類可以觀察天地的四季運(yùn)行和萬物的生長，從中尋找自然規(guī)律，以使人類適應(yīng)自然和融入自然，這就是天道，而知天道的目的就是做到“天人合一”。孔子從這種天道出發(fā)，進(jìn)而對(duì)天人關(guān)系提出“三畏說” 。孔子說：“君子有三畏: 畏天命， 畏大人， 畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”(《論語?季化篇第十六》)孔子的畏“天命”，其實(shí)就是要敬畏自然，“天命”實(shí)際就是指客觀存在的自然規(guī)律。“仁愛萬物”是孔子自然哲學(xué)觀中的核心生態(tài)倫理價(jià)值觀，它的理論基礎(chǔ)是孔子的“仁學(xué)”思想，孔子將仁愛之心由人類推廣至自然，不僅仁者愛人，還要對(duì)天地萬物友善仁愛。孔子說：“釣而不綱，弋不射宿。”(《論語?述而篇第七》)“釣而不綱”和“弋不射宿”都會(huì)造成魚和鳥等生態(tài)資源枯竭，不利于生態(tài)資源的可持續(xù)利用。
孟子繼承了孔子的仁愛倫理思想，提出了“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子?盡心上》）等豐富的生態(tài)倫理思想。孟子的“性善論”、“仁政”和“王道”的思想影響深遠(yuǎn)。“性善論”是孟子思想的理論基礎(chǔ)，也是其生態(tài)倫理思想的基礎(chǔ)。人“善”的本性使人擁有道德情懷，既施德于人類，又施德于萬物，以善心對(duì)待萬物，將善心和道德關(guān)懷擴(kuò)大到無限的宇宙萬物，從而做到“仁民而愛物”，這就是孟子生態(tài)倫理思想的集中體現(xiàn)。在關(guān)于天人關(guān)系的論述中，孟子提出了“天時(shí)、地利、人和”，以和諧為原則，主張因人而宜，因地制異，因勢利導(dǎo)，順應(yīng)自然，并認(rèn)為人是自然的一部分，人與自然共生共存，應(yīng)與自然和諧共處，協(xié)調(diào)一致[1]。人們可以根據(jù)客觀規(guī)律能動(dòng)地認(rèn)識(shí)、利用、改造自然，從而實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共處。
荀子是先秦儒家思想的集大成者，荀子的生態(tài)倫理思想主要表現(xiàn)為“天行有常”的生態(tài)倫理認(rèn)識(shí)論、“制天命而用之”的生態(tài)實(shí)踐論以及“天人相參”生態(tài)目標(biāo)論。荀子在《天論》中認(rèn)為：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。……故明于天人之分，則可謂至人矣。”荀子認(rèn)為，人是自然界的一部分，人與自然緊密聯(lián)系，相互作用，不可分割；同時(shí)，人又能治理天地、造化萬物。荀子既重視尊重自然的生態(tài)價(jià)值，又重視人的主體性和主動(dòng)性，人與自然的和諧，構(gòu)建了天、地、人協(xié)調(diào)統(tǒng)一的生態(tài)倫理系統(tǒng)，從而實(shí)現(xiàn)“天人合一”的理想境界。
（二）道家學(xué)說中的生態(tài)倫理思想
道家思想崇尚自然，有辯證法的因素和無神論的傾向，同時(shí)主張清靜無為，反對(duì)戰(zhàn)爭。英國科學(xué)技術(shù)史學(xué)家李約瑟曾說過：“中國文化就像一棵參天大樹，而這棵參天大樹的根在道家，中國如果沒有道家，就像大樹沒有根一樣。”[2](P76)同樣，道家學(xué)派的生態(tài)倫理思想博大精深，內(nèi)容豐富多彩。
“萬物齊一、物無貴賤”是道家的一個(gè)基本理念，體現(xiàn)了道家的整體生態(tài)觀，道家的其他許多思想和觀念可以說都立足于此。作為道家最高核心內(nèi)容的“道 ”是老子哲學(xué)的基本范疇。老子說：“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。”(《老子?第二十五章》)老子闡明，自然是一個(gè)整體，人類是自然的一部分，是自然界的有機(jī)組成部分，人類不是自然的主宰，不能脫離自然而存在，更不能凌駕于自然之上。人要尊重自然萬物，尊重一切生命。可見，老子并沒有把人看做天地間最貴者，而是認(rèn)為人與自然是平等的。同樣，莊子在《齊物論》中也提出：“天地與我并生，而萬物與我為一。”莊子闡明天、地、人與萬物是統(tǒng)一的，天地萬物的生成、發(fā)展、消亡，都是“道”運(yùn)動(dòng)而促成的結(jié)果，人類要順應(yīng)自然的規(guī)律并與自然保持和諧。莊子在《莊子外篇?秋水》中進(jìn)一步指出：“以道觀之，何貴何賤……萬物一齊，孰短孰長。”莊子要說的是，宇宙萬物都有自身的內(nèi)在價(jià)值，都源于“道”這個(gè)價(jià)值本源，都按照“道”的運(yùn)行規(guī)律去實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。
老子不僅將“道”視為天地萬物生存發(fā)展的總根源、總法則，還著重闡述了“道法自然，無為而治” 的思想。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子?第二十五章》)“‘道法自然’強(qiáng)調(diào)人要順應(yīng)天地自然的自然而然，順應(yīng)‘道’，效法‘道’，實(shí)際上就是要求以自然規(guī)律為先，遵循自然規(guī)律。”[3]道家尊重和順應(yīng)自然規(guī)律，主張不要把人類自己的意志強(qiáng)加給自然，而是從自然的生存發(fā)展規(guī)律中尋找人類自身生存和發(fā)展的法則。道家處理人與自然關(guān)系的思想和態(tài)度，其實(shí)蘊(yùn)含著一種生態(tài)倫理觀。道家提醒人類要尊重和熱愛自然，保護(hù)生態(tài)環(huán)境，徹底消除“人類中心主義”，這樣才能回歸到人與自然和諧融合的狀態(tài)。而莊子在《莊子外篇?天地》中說：“無欲而天下足，無為而萬物化……無為為之之為天，無為言之之謂德。”莊子極力推崇自然，反對(duì)人為，進(jìn)一步闡明了老子提出的“自然無為”思想。
道家不僅把“道法自然，無為而治”作為處理人與自然關(guān)系的價(jià)值觀和行為態(tài)度，而且還明確提出“知足知止，可以長久”，以此來約束和規(guī)范人類的行為。老子說：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”(《老子?四十六章》)在老子看來，導(dǎo)致自然生態(tài)破壞、引起社會(huì)動(dòng)蕩的最大禍害莫過于人類私欲的膨脹。而私欲膨脹的表現(xiàn)莫過于不知道滿足、不知道適可而止，以致貪得無厭、放望。道家的“知足知止，可以長久”的生態(tài)智慧，為人類適度地利用和開發(fā)自然資源，并最終實(shí)現(xiàn)人與自然的可持續(xù)發(fā)展，提供了寶貴的思想基礎(chǔ)。
二、當(dāng)前企業(yè)生態(tài)問題與儒道生態(tài)倫理思想的啟示
經(jīng)過200年左右的工業(yè)化進(jìn)程和科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展，人類改造自然的能力空前提高，創(chuàng)造出巨大的社會(huì)財(cái)富，但這種單純追求經(jīng)濟(jì)增長的行為同時(shí)也造成了嚴(yán)重的生態(tài)破壞。大多數(shù)生態(tài)環(huán)境問題都同企業(yè)活動(dòng)有關(guān)，企業(yè)在推動(dòng)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的同時(shí)，也帶來了嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境問題。
其一，環(huán)境污染日益嚴(yán)重。大氣污染是環(huán)境污染最突出的問題，國際上的“公害事件”中有五件是由大氣污染直接造成的。造成大氣污染的原因雖有自然因素（如森林火災(zāi)、火山爆發(fā)等），但主要是人為的因素（如工業(yè)廢氣、生活燃煤、汽車尾氣等），特別是企業(yè)在生產(chǎn)過程中釋放各種廢棄物。除了大氣污染，水污染也是環(huán)境污染的重要方面。人類活動(dòng)會(huì)使大量的工業(yè)、農(nóng)業(yè)和生活廢棄物排入水中，使水受到污染。目前，全世界每年約有4200多億立方米的污水排入江河湖海，污染了5．5萬億立方米的淡水，這相當(dāng)于全球徑流總量的14％以上。
其二，資源危機(jī)日趨凸顯。資源危機(jī)是指礦物、土地、淡水、森林、野生動(dòng)植物等自然資源隨著人口不斷增長和企業(yè)不斷發(fā)展而逐漸顯現(xiàn)出相對(duì)緊缺的趨勢。隨著人類對(duì)自然資源的過度開發(fā)和利用，自然資源尤其是非再生自然資源日趨短缺，特別是20世紀(jì)以來，由于人口的急劇膨脹和工業(yè)的迅速發(fā)展而對(duì)資源過度開發(fā)和利用，給資源帶來了極大的浪費(fèi)和破壞。自然資源正迅速減少并日益枯竭，如土地資源日益減少，淡水資源日趨緊張，礦產(chǎn)資源日顯匱乏。資源緊張的矛盾正日益加劇，危機(jī)已經(jīng)開始顯現(xiàn)。資源是人類生存與發(fā)展的命脈，資源枯竭會(huì)嚴(yán)重制約社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展，使人類陷入資源危機(jī)的“十面埋伏”。因此，人類亟待增強(qiáng)“資源危機(jī)”意識(shí)[4](P2－8)。
實(shí)際上，早在2000多年前，儒道學(xué)說就已對(duì)這些生態(tài)問題進(jìn)行過闡述，并提出了自己的生態(tài)倫理觀。孔子在2000多年前就從可持續(xù)發(fā)展的視角關(guān)注人類與自然的關(guān)系， 極力反對(duì)破壞生態(tài)自然的行為。孔子的生態(tài)倫理思想是值得我們深思的。人類的“ 仁 ”是能動(dòng)的意識(shí)， 能夠從自己推及一切存在物， 成就“天地萬物一體之仁 ”，因此，發(fā)揚(yáng)“仁愛萬物”精神，維護(hù)“萬物之生意”，保護(hù)生態(tài)環(huán)境是我們的責(zé)任。孟子說：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)署不入垮池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)進(jìn)入山林，林木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用……”(《孟子?梁惠王章句上》)，孟子在這里告誡人們要尊重自然萬物生長的規(guī)律，盡量減少對(duì)自然界的索取，維持自然界原有的面貌，從而保護(hù)好自然資源，使自然界萬物繁育旺盛，促進(jìn)生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)良好的循環(huán)。荀子繼承了儒家“和諧”的生態(tài)倫理思想，希望人與自然達(dá)到“萬物皆得其宜”的最高和諧境界。“天、地、人”之間的和諧關(guān)系，是生態(tài)倫理的基本關(guān)系，《天論》說：“天有其時(shí)，地有其材，人有其治，夫是之謂能參。”荀子又在“天人之分”的客觀認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“天人相參”的生態(tài)倫理目標(biāo)。
道家提出的“無為”并不是要求人們無所作為，而是不去妄為和亂為來滿足自己的欲望。人類應(yīng)順應(yīng)天地萬物的自然本性，而不是按人類的意志去強(qiáng)行改變自然萬物的本性。人類如果不尊重自然本性而肆意妄為的話，必然會(huì)招致禍害。李約瑟也曾指出:“就中國早期的道家哲學(xué)而言，‘無為’的意思就是不做違反自然的規(guī)律。”西方生態(tài)學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)在越來越嚴(yán)重的生態(tài)自然危機(jī)，和西方哲學(xué)推崇的“主客二分”的思維方式有關(guān)，“主客二分”的思維模式就是在人與自然的關(guān)系上強(qiáng)調(diào)“人類中心主義”。受“主客二分”思想的影響，在進(jìn)入工業(yè)社會(huì)后，人類違背自然規(guī)律，濫用科技，對(duì)大自然進(jìn)行無情的破壞性掠奪和過度的索取，最終導(dǎo)致生態(tài)的失衡，從而使人類自身也陷入了生存發(fā)展的危機(jī)。而“道法自然，無為而治”的思想，強(qiáng)調(diào)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展，追求人與自然和諧共生，這正是西方工業(yè)社會(huì)“主客二分”的價(jià)值觀所缺乏的思想。這種思想可以幫助克服工業(yè)文明所推崇的“人類中心主義”，并從“主客二分”的思維模式轉(zhuǎn)變到和諧整體的生態(tài)倫理觀，為創(chuàng)建生態(tài)文明提供思想資源[5]。人類在“道法自然，無為而治”的思想指導(dǎo)下，可以樹立按自然規(guī)律辦事的實(shí)踐觀，真正走社會(huì)和經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展之路。
從以上的分析可知，儒家和道家學(xué)說中均蘊(yùn)含著深刻的自然生態(tài)哲學(xué)觀。這種哲學(xué)觀體現(xiàn)了豐富的生態(tài)倫理思想。儒、道兩家的生態(tài)倫理思想從不同的角度和價(jià)值取向給我們帶來深刻的啟示，儒家和道家都肯定了自然界具有自身內(nèi)在價(jià)值，肯定人與自然萬物協(xié)調(diào)統(tǒng)一、互為依存。同時(shí)，儒家和道家都看到了人與自然界之間的矛盾，并認(rèn)為正確的生態(tài)倫理價(jià)值觀是解決這一矛盾的基本方式。而這種生態(tài)倫理價(jià)值觀則涵蓋了兩個(gè)方面: 一是肯定自然界的內(nèi)在價(jià)值，肯定它們與人類擁有平等的價(jià)值地位；二是必須限制人類不正當(dāng)欲望的擴(kuò)張，把人的行為和實(shí)際需要限定在合理的范圍之內(nèi)。因此，儒、道生態(tài)倫理思想為企業(yè)生態(tài)倫理的構(gòu)建提供了深厚的理論和思想基礎(chǔ)。
三、企業(yè)生態(tài)倫理構(gòu)建的路徑選擇
如今，生態(tài)失衡、環(huán)境污染、資源枯竭等問題已成為全球性的生態(tài)危機(jī)，嚴(yán)重威脅到人類的生存與發(fā)展。隨著人類與大自然的矛盾日益激化，已造成一系列的生態(tài)問題。這些問題的解決不僅要依靠科技、法律、經(jīng)濟(jì)以及行政等手段，還必須從倫理道德的角度來關(guān)心生態(tài)問題，強(qiáng)調(diào)和形成整個(gè)社會(huì)保護(hù)生態(tài)的倫理意識(shí)，樹立正確的生態(tài)倫理觀。所以，企業(yè)生態(tài)倫理的構(gòu)建意義不容忽視。企業(yè)生態(tài)倫理是指企業(yè)在處理與自然環(huán)境關(guān)系的過程中所應(yīng)遵循的倫理原則、道德規(guī)范和道德實(shí)踐的總和，是企業(yè)倫理價(jià)值體系中一個(gè)重要組成部分。企業(yè)生態(tài)倫理觀是企業(yè)為解決生態(tài)環(huán)境問題時(shí)應(yīng)持有的基本價(jià)值觀，要求企業(yè)的生存和發(fā)展必須有利于生態(tài)平衡。當(dāng)代企業(yè)的所有活動(dòng)都是在復(fù)雜的外部環(huán)境中進(jìn)行的，如果說顧客、員工、競爭者、供應(yīng)商等利益相關(guān)者是企業(yè)的人為環(huán)境，那么大自然和生態(tài)環(huán)境則是企業(yè)生存的自然環(huán)境。美國學(xué)者Archie B．Carroll將自然環(huán)境也看做企業(yè)的利益相關(guān)者，就反映了這一思想。秉承儒、道生態(tài)倫理思想的可持續(xù)發(fā)展觀要求企業(yè)用長遠(yuǎn)的系統(tǒng)的思維方式看待發(fā)展問題，從生存與發(fā)展的戰(zhàn)略高度，對(duì)開發(fā)自然和利用自然資源作出符合企業(yè)生態(tài)倫理的價(jià)值判斷。要求企業(yè)在開展經(jīng)營活動(dòng)的同時(shí)，不能只考慮眼前利益，而要立足長遠(yuǎn)發(fā)展；不能只片面追求經(jīng)濟(jì)效益，而要努力實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益、社會(huì)效益和生態(tài)效益的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。企業(yè)要責(zé)無旁貸地承擔(dān)生態(tài)環(huán)境保護(hù)責(zé)任，構(gòu)建企業(yè)生態(tài)倫理，真正培養(yǎng)企業(yè)自身的持續(xù)發(fā)展能力，并最終實(shí)現(xiàn)企業(yè)自身和自然環(huán)境的持續(xù)發(fā)展。
(一)更新價(jià)值觀念，樹立生態(tài)意識(shí)，建立企業(yè)生態(tài)管理模式
長期以來，一些企業(yè)重經(jīng)濟(jì)利益、輕生態(tài)利益，這種高投入和高污染的管理經(jīng)營模式是不可取的。企業(yè)要實(shí)現(xiàn)持久發(fā)展，就應(yīng)按照生態(tài)經(jīng)濟(jì)理論的要求，樹立企業(yè)的生態(tài)倫理意識(shí)，建立企業(yè)的生態(tài)管理模式。生態(tài)管理要求用生態(tài)經(jīng)濟(jì)理論來指導(dǎo)企業(yè)的經(jīng)營活動(dòng)，企業(yè)的經(jīng)營活動(dòng)要在環(huán)境可承受的范圍內(nèi)進(jìn)行。企業(yè)系統(tǒng)的運(yùn)行和發(fā)展，不僅受社會(huì)經(jīng)濟(jì)規(guī)律的支配，而且受自然生態(tài)規(guī)律的制約。因此，生態(tài)管理的對(duì)象既包括傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)系統(tǒng)，也包括企業(yè)的自然生態(tài)系統(tǒng)。企業(yè)經(jīng)營管理的目標(biāo)既要有企業(yè)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)社會(huì)目標(biāo)，又要有企業(yè)發(fā)展的生態(tài)環(huán)境目標(biāo)。企業(yè)的管理任務(wù)不僅要協(xié)調(diào)企業(yè)內(nèi)外各方面的經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系，而且要兼顧企業(yè)經(jīng)濟(jì)社會(huì)系統(tǒng)與自然生態(tài)系統(tǒng)之間的發(fā)展關(guān)系。企業(yè)在新的生態(tài)價(jià)值理念的指導(dǎo)下，利益最大化的對(duì)象就不僅僅是股東、企業(yè)管理者和員工的利益，還包括生態(tài)環(huán)境與子孫后代的利益。企業(yè)必須把生態(tài)倫理意識(shí)滲透到企業(yè)文化建立、企業(yè)經(jīng)營發(fā)展戰(zhàn)略制定以及組織機(jī)構(gòu)的設(shè)置中。
(二)開展技術(shù)創(chuàng)新，發(fā)展生態(tài)技術(shù)，建立企業(yè)生態(tài)生產(chǎn)模式
日趨嚴(yán)重的生態(tài)負(fù)效應(yīng)要求我們必須以新的思維觀念去創(chuàng)新一種與生態(tài)環(huán)境相協(xié)調(diào)的技術(shù)。傳統(tǒng)技術(shù)由于缺乏生態(tài)倫理意識(shí)，給生態(tài)環(huán)境帶來毀滅性的破壞，嚴(yán)重制約企業(yè)的發(fā)展，甚至對(duì)人類生存也造成巨大威脅。企業(yè)要獲得持續(xù)發(fā)展的綠色競爭力，必須進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新，發(fā)展生態(tài)技術(shù)，建立企業(yè)生態(tài)生產(chǎn)模式。生態(tài)技術(shù)是指能避免和減少污染、降低消耗、節(jié)約資源、治理污染或改善生態(tài)的技術(shù)體系。生態(tài)技術(shù)遵循生態(tài)經(jīng)濟(jì)理論，能夠保護(hù)環(huán)境，維持生態(tài)平衡，節(jié)約能源、資源，促進(jìn)人類與自然和諧發(fā)展[6]（P17－18）。生態(tài)技術(shù)不是只指某一單項(xiàng)技術(shù)，而是一整套技術(shù)，它體現(xiàn)在企業(yè)產(chǎn)品生產(chǎn)周期的全過程，涵蓋原材料――設(shè)計(jì)――生產(chǎn)――檢驗(yàn)――包裝――使用――用后處置企業(yè)運(yùn)營的整個(gè)流程中。具體包括資源替代技術(shù)、新能源開發(fā)技術(shù)、生態(tài)產(chǎn)品的環(huán)境設(shè)計(jì)、環(huán)保生產(chǎn)技術(shù)、生態(tài)產(chǎn)品檢驗(yàn)技術(shù)、生態(tài)包裝技術(shù)、生態(tài)使用技術(shù)、有害廢物處理技術(shù)和廢物利用技術(shù)等方面。因此，生態(tài)技術(shù)創(chuàng)新可概括為兩類: 一類是生態(tài)產(chǎn)品創(chuàng)新， 包括生態(tài)設(shè)計(jì)、生態(tài)制造、生態(tài)包裝；另一類是生態(tài)工藝創(chuàng)新， 包括清潔生產(chǎn)技術(shù)和末端治理技術(shù)兩方面的創(chuàng)新活動(dòng)， 生態(tài)工藝創(chuàng)新不僅可以有效減少廢物和污染物的產(chǎn)生和排放， 而且可降低資源利用的成本、降低物耗。
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篇8
阿爾多李?yuàn)W帕德主張我們對(duì)自然應(yīng)該懷有感知、觸摸、理解、熱愛、信任的態(tài)度，應(yīng)該融入道德關(guān)懷的因素，的確，世界上少了一種生物，就少了一種生命存在的方式，我們也就少了一種詩意想象和智性思考的源泉。
生態(tài)時(shí)代的悲憫意識(shí)和道德原則應(yīng)該突破人類中心主義的狹隘性，面向自然界的所有物種，阿爾多李?yuàn)W帕德的生態(tài)悲憫意識(shí)是建立在人們對(duì)自然熱愛、尊敬、欣賞的情懷之上的，是一種全新的自然人文主義。
阿爾多李?yuàn)W帕德認(rèn)為人對(duì)自然應(yīng)該保持一種生態(tài)良心，對(duì)待自然，我們不應(yīng)該只顧及經(jīng)濟(jì)利益，同時(shí)還要顧及道德的維護(hù)與審美的需要。正是在這種生態(tài)悲憫意識(shí)的指導(dǎo)下，他提出了大地共同體概念，指出包括人類在內(nèi)的一切物種都應(yīng)該在這個(gè)共同體內(nèi)享有同等權(quán)利。他曾感嘆1000 粒橡子當(dāng)中，只有 1 粒能抵擋住兔子的戕害茁壯成長，其余的在生命處于萌發(fā)狀態(tài)時(shí)，便湮沒在茫茫草原之中了。阿爾多李?yuàn)W帕德這種感同身受的生態(tài)悲憫意識(shí)體現(xiàn)了一種更高的文明與精神境界。
二、生態(tài)歷史責(zé)任的構(gòu)筑
阿爾多李?yuàn)W帕德終身都保持著記錄自然現(xiàn)象與自然災(zāi)害的習(xí)慣，為后世保留了許多有價(jià)值的生態(tài)史料，他在記錄與認(rèn)知的過程中逐漸構(gòu)筑起了對(duì)自然的生態(tài)歷史責(zé)任感。
《沙郡年記》里有這樣一些記載: 1866 年，維斯康辛最后一只土生土長的赤鹿被獵殺;1871 年，一列列火車滿載著被獵鴿者殺死的鴿子，奔向東部或南部的城市;1872 年，威斯康州最后一只野生的火雞被獵殺;1873 年，芝加哥的榛雞交易數(shù)量達(dá)到了 60 萬只; 1877年，倆兄弟在一天之內(nèi)便獵獲了 210 只藍(lán)翅鴨。面對(duì)這些記錄，我們不僅驚嘆于人類的貪婪和麻木，更強(qiáng)烈地意識(shí)到樹立生態(tài)歷史責(zé)任感的重要性與緊迫性。
阿爾多李?yuàn)W帕德認(rèn)為任何一種生物都是歷史的沉淀與見證，在面對(duì)一種生物時(shí)，他會(huì)不由得產(chǎn)生一種穿越時(shí)空的厚重感和繼承性，當(dāng)他看到一只只飛鶴在沼澤地上鳴叫覓食時(shí)，他想到早在冰河時(shí)代，同樣的場景就已經(jīng)開始輪番上演了，他感嘆道: 眼下的一只只飛鶴，與其說是站在沼澤地上覓食，不如說是站在它們同類遺骸堆積成的歷史書卷中尋找過去的回憶。出于對(duì)物種延綿的歷史責(zé)任感與強(qiáng)烈的生命意識(shí)，阿爾多李?yuàn)W帕德提出人類應(yīng)該自覺建立起對(duì)自然的倫理道德意識(shí)，擔(dān)負(fù)起構(gòu)建生態(tài)平衡的歷史重任，正是在這種生態(tài)責(zé)任的感召下，阿爾多李?yuàn)W帕德實(shí)施了一系列可行有效的生態(tài)防護(hù)措施。
三、生態(tài)詩意想象力的孕育
自然是人類的母體，我們不得不承認(rèn): 不管是從個(gè)人成長還是整個(gè)人類的發(fā)展歷程來看，自然賦予我們的不僅僅是物質(zhì)方面的資源，還有詩性的富有哲學(xué)意義的生命啟悟。正如野花成就了約翰繆爾充滿喜悅和溫馨的少年時(shí)光一樣，大自然的誠摯與生機(jī)，與人類所向往的自由境界是同體同源的。
面對(duì)自然，我們應(yīng)該擁有面朝大海，春暖花開的生態(tài)詩意想象力，這是人類能夠在自然中獲得詩性體驗(yàn)的必備因素。在《沙郡年記》中，阿爾多李?yuàn)W帕德面對(duì)一棵歷經(jīng)滄桑、生命逝去的橡樹產(chǎn)生了歷史性、生態(tài)性的詩意遐想，他感覺橡樹那些細(xì)碎的木屑蘊(yùn)含著歷史的芳香，凝聚了一個(gè)世紀(jì)以來的縮影，穿過那些古老的年輪，他逐漸讀懂了這棵橡樹一生的意義。在生態(tài)詩意想象力的推動(dòng)下，阿爾多李?yuàn)W波德意識(shí)到這棵橡樹從生到死所呈現(xiàn)的全部過程和內(nèi)容，也恰恰生動(dòng)地證明了紛繁復(fù)雜的歷史所具有的有機(jī)性。
可以說，生態(tài)詩意的想象力是促使人類對(duì)自然產(chǎn)生敬畏、崇尚心理和獲得詩意感悟的催化劑，人類由此產(chǎn)生了詩意棲息的憧憬與修養(yǎng)性靈、天人合一的愿望。
四、生態(tài)換位思維的建構(gòu)
阿爾多李?yuàn)W帕德認(rèn)為人類不應(yīng)該把自然僅僅當(dāng)作一種可利用的資源，更應(yīng)該將其視為一種生命的存在狀態(tài)。他提出人類要像大山一樣思考，要傾聽隱含在狼的哀號(hào)背后的深層含義。阿爾多李?yuàn)W帕德運(yùn)用生態(tài)換位思維認(rèn)識(shí)到: 只有大山才有滄海桑田的歲月與見識(shí)，能夠客觀地聆聽狼的號(hào)叫所隱藏的深意。在他看來，人類應(yīng)該突破自然工具化的思維局限，賦予自然獨(dú)立的主體地位和獨(dú)特的生命意義。
阿爾多李?yuàn)W帕德的生態(tài)換位思維往往將審美想象、求證精神、生態(tài)關(guān)懷、科學(xué)態(tài)度并舉融合，當(dāng)他看到雪地里的臭鼬時(shí)，不禁感嘆道: 我想弄明白它究竟在想什么? 是什么原因讓它離開臥榻? 它的雪地之旅是否懷有浪漫的動(dòng)機(jī)這種思維更容易讓阿爾多李?yuàn)W帕德走近自然、融入自然、獲得自然的靈性啟悟。
生態(tài)換位思維的運(yùn)用打破了個(gè)人中心主義與人類中心主義的樊籬，對(duì)唯發(fā)展論欲望動(dòng)力說也有一定的遏制作用。試著用生態(tài)換位思維從一只動(dòng)物或一棵植物的立場去思考問題，會(huì)得到意想不到的效果，這也是生態(tài)思想中互為主體觀的意義所在。
五、生態(tài)整體主義的啟示
生態(tài)整體主義是生態(tài)思想的核心，一直以來阿爾多李?yuàn)W帕德都被視為生態(tài)整體主義思想的首倡者，他的生態(tài)倫理觀很早就呈現(xiàn)了生態(tài)整體主義思想的主旨，也被稱作是整體主義的生態(tài)倫理思想。阿爾多李?yuàn)W帕德的生態(tài)倫理觀反對(duì)人們?nèi)藶榈亍⑾氘?dāng)然地破壞生物鏈，他認(rèn)為人只是自然整體中的一個(gè)組成部分，沒有任何特權(quán)和優(yōu)越性。物種之間和物種內(nèi)部永恒的斗爭是自然界和生共榮的保障。
阿爾多李?yuàn)W帕德的整體主義生態(tài)倫理思想是注重聯(lián)系、開放、多元、系統(tǒng)、宏觀、和諧的世界觀，作為生態(tài)思想的核心，它是一種思想，一種智慧，一種認(rèn)知方法，更是一種態(tài)度。《沙郡年記》為我們呈現(xiàn)的物種多達(dá) 340 種，阿爾多李?yuàn)W帕德運(yùn)用整體主義視角，懷著敬畏虔誠的態(tài)度呈現(xiàn)了它們存在的內(nèi)在價(jià)值，反思了野生動(dòng)物的管理政策、各物種之間的關(guān)系、不同物種在自然界的地位。
作為生態(tài)倫理之父，阿爾多李?yuàn)W帕德的生態(tài)倫理思想觸及到了人與自然、人與社會(huì)、人與自我之間的內(nèi)部關(guān)系，真正踐行和擴(kuò)充了生態(tài)整體主義思想。
六、生態(tài)精神品格的養(yǎng)成
阿爾多李?yuàn)W帕德留給我們的不僅僅是生態(tài)倫理的思想瑰寶，更重要的是他為我們樹立了一種博大的生態(tài)精神品格，其中蘊(yùn)藏著來自荒野的包容性與多樣性，悲憫、大度、敬畏、和諧是其主旨。
這種生態(tài)精神品格一經(jīng)養(yǎng)成就有了一定的穩(wěn)定性和再生性，能夠形成強(qiáng)大的內(nèi)驅(qū)力。事實(shí)證明，阿爾多李?yuàn)W帕德一生都在這種生態(tài)精神的驅(qū)動(dòng)下不斷地完善和踐行著他的生態(tài)倫理思想，并從中體悟到了大自然對(duì)塑造一個(gè)豐富的、完整的人的意義。
在阿爾多李?yuàn)W帕德看來，自然所具有的文化價(jià)值對(duì)人類有著更為深遠(yuǎn)的影響，他的生態(tài)精神品格就是在體悟自然文化價(jià)值的過程中凝結(jié)升華而成的，呈現(xiàn)了更為博大、仁愛的倫理道德和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。阿爾多李?yuàn)W帕德認(rèn)為人類對(duì)自然的措施只有在可以保持生態(tài)群落的完整性、穩(wěn)定性及美好性時(shí)才是正確的，單純地追求物質(zhì)利益和經(jīng)濟(jì)利益的措施都是錯(cuò)誤的、有違生態(tài)和諧的。生態(tài)危機(jī)的緊迫現(xiàn)狀需要生態(tài)精神品格，這是時(shí)代的需要，也是人類精神成長的必要階段。
七、荒野生態(tài)價(jià)值的體認(rèn)
荒野( wildness) ，即荒蠻的野地，具體指沒有人或雖有人到過、干預(yù)過，但仍然是自然規(guī)律起主導(dǎo)作用的非人工的陸地自然環(huán)境，如原始森林、濕地、草原和野生動(dòng)物及其生存的基地等。早在 20 世紀(jì) 30 年代，阿爾多李?yuàn)W帕德就成立了專門的荒野協(xié)會(huì)，在繼承梭羅思想的基礎(chǔ)上進(jìn)一步肯定了荒野的價(jià)值，這也構(gòu)成了他生態(tài)倫理思想的重要內(nèi)容。
篇9
一、生態(tài)倫理思想的哲理基礎(chǔ)
天人合一是中國哲學(xué)的基本問題，也是整個(gè)儒家倫理思想的理論基礎(chǔ)，從天人合一的理念出發(fā)，在人與自然關(guān)系問題上，儒家的主導(dǎo)觀念是人與天、地、萬物的一致性，人與自然和諧、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一。“人與自然和諧共生”，這是現(xiàn)代環(huán)境論理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。早在西周時(shí)期，天人合一的理念就成為中國古代哲學(xué)的主宰。所謂天人合一就是肯定人與自然界有各自獨(dú)立存在的價(jià)值，天人之間應(yīng)該形成和諧統(tǒng)一的關(guān)系。
孔子雖然沒有明確提出過天人合一思想，但其整體意義上的生態(tài)觀念卻十分鮮明，以至于儒家的許多思想都可以在其中找到源頭。孔子認(rèn)為“天”是一切現(xiàn)象和自然變化過程之根源，是宇宙的最高體，人及人類社會(huì)都是自然生態(tài)環(huán)境中的有機(jī)組成部分，人的活動(dòng)不能違背自然生態(tài)的運(yùn)行規(guī)律。孔子在《論語·堯日第二十》中講到“不知命，無以為君子也”，把“知命畏天”看做是君子應(yīng)具備的美德，認(rèn)為“天命”是一種客觀必然性，“知天命”就是對(duì)自然規(guī)律的了解和掌握。在“知天命”的基礎(chǔ)上，孔子又提出了“畏天命”的觀點(diǎn)。敬畏天命是孔子生態(tài)倫理思想的理論基石。在孔子看來，要使人與萬物的關(guān)系處于和諧順應(yīng)的狀態(tài)，而非尖銳對(duì)立的境地，只有喚起人們對(duì)“天命，的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，變得肆虐妄為，輕舉妄動(dòng)，否則，將“獲罪于天”。孔子要求人們辦事要遵循自然規(guī)律，要體現(xiàn)一種天人合一的生態(tài)倫理意識(shí)。他認(rèn)為“天”具有完美的道德和人格，它生育萬物，也給人以美德，人與天地相參，人講究倫理道德，萬事萬物自然會(huì)相安其位，從而形成一種和諧穩(wěn)定的秩序。
二、生態(tài)倫理思想的基本內(nèi)涵
1．珍惜生命、萬物平等的生態(tài)價(jià)值觀
孔子講“仁”，其內(nèi)涵便是愛人，“仁者樂山，智者樂水”，他把自然界的山、水和仁智這種德性聯(lián)系起來，絕不僅僅是一種簡單的比附，，而是人的生命存在的需要，天人合一觀念認(rèn)為宇宙不是一種機(jī)械的物質(zhì)活動(dòng)的場所，而是一種大眾流行的生命境界，生命流溢于廣大的宇宙，流暢于整個(gè)天地自然之間。人類萬物無不是生命的結(jié)晶。由此出發(fā)，中國人把尊重一切生命價(jià)值，愛護(hù)一切自然萬物視為人類的崇高道德的職責(zé)，古人把天人合一作為人生追求的一種境界，認(rèn)為有了這種境界，，遵循這一規(guī)定就會(huì)產(chǎn)生一種滲透于自然萬物的關(guān)切情懷和生命體驗(yàn)，從而自覺地與自然同體同德，與自然萬物相親相愛，而不會(huì)將自己與自然對(duì)立起來，孔子認(rèn)為要有這種境界，必須喚醒人們的道德自覺，對(duì)待人和物要有寬廣的胸懷，不僅不能破壞自然，而且在管理自然時(shí)，應(yīng)使它們按自己本有的方式自由發(fā)展。
2．尊重自然規(guī)律的生態(tài)基本原則
在人類社會(huì)初期，由于經(jīng)驗(yàn)積累的程度和認(rèn)識(shí)水平的深度有限，面對(duì)廣袤無垠的大自然，人們只有畏懼和依從。孔子說：“天和言哉，四時(shí)行焉”，講的就是自然規(guī)律。“七十而從心所欲，不逾規(guī)”，其中也包括不違背自然規(guī)律，就能實(shí)現(xiàn)人與自然的統(tǒng)一，即物與我的內(nèi)涵。春秋晚期，孔子明確提出自然界與人的存在是客觀的、實(shí)在的，是以實(shí)然的方式定格于宇宙之間，并無神性可言。孔子認(rèn)識(shí)到萬物之間有其自身的秩序和規(guī)律，并要求從事的各個(gè)方面，從事捕獵、農(nóng)耕和園藝的人們都要認(rèn)識(shí)規(guī)律和依靠規(guī)律，強(qiáng)調(diào)指出恪守信義、節(jié)約費(fèi)用。還指出按照四時(shí)變化規(guī)律組織農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是治理好國家的基本前提。大自然是客觀的物質(zhì)存在，是一個(gè)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的獨(dú)立有機(jī)整體。生存需求決定了人類必定改造自然為自己服務(wù)。但人類又是自然界的產(chǎn)物，并以自然界為生存基礎(chǔ)，人類對(duì)自然界的改造必須限定在自然界能夠承受的范圍內(nèi)，限定在遵循自然規(guī)律并與自然保持和諧的前提下，孔子倫理中尊重客觀規(guī)律的生態(tài)理念，對(duì)于今天人類重新認(rèn)識(shí)自然，摒棄人類中心主義思想觀念，重視并遵循自然規(guī)律，與自然持久和諧的發(fā)展道路，具有重要的借鑒意義。
3．“弋不射宿”的生態(tài)資源節(jié)用觀
孔子主張慎用資源，強(qiáng)調(diào)“取之有度”，他要求人們珍惜資源，“用之有節(jié)”。孔子在人的生活態(tài)度上并不反對(duì)求富，但是認(rèn)為應(yīng)該遵從一種節(jié)儉的生活方式，他認(rèn)為，財(cái)富并不意味著幸福，精神上的充實(shí)，情感上的滿足才是真正的幸福，他稱贊滿足于“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”的顏回“賢哉，回也”，于是他強(qiáng)調(diào)“奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固。”同時(shí)孔子很重視禮，但他并不看中禮的外在形式，他不主張使用高貴華美的禮器，穿戴許多制作復(fù)雜而且過于講究的服飾，他說：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”。孔子把“釣而不綱，弋不射宿”，即不用大網(wǎng)取魚，不射夜宿之鳥，自覺地體現(xiàn)在行動(dòng)上，這都是要求人類對(duì)自然資源在愛護(hù)和珍惜的前提下有度的使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。人類必須棄現(xiàn)在追求物質(zhì)的生活態(tài)度和高消費(fèi)的生活方式，才能更好地和自然和諧共處，同時(shí)，這一生態(tài)實(shí)踐觀很切合現(xiàn)在人們提出的生存環(huán)境必須保護(hù)，才能順應(yīng)自然規(guī)律，才能符合人類長遠(yuǎn)的發(fā)展利益，達(dá)到人與自然“雙贏”的認(rèn)識(shí)論。
三、生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值
孔子的生態(tài)倫理思想突破了固有的家庭與社會(huì)倫理的范疇，進(jìn)一步擴(kuò)展到植物、動(dòng)物，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的邏輯軌跡，他對(duì)待自然的態(tài)度已經(jīng)融入濃濃的道德情感和對(duì)生態(tài)規(guī)律的深刻洞察，表現(xiàn)出了博大的仁愛胸懷和極致的生態(tài)倫理智慧。隨著人們對(duì)環(huán)境問題的重視和生態(tài)意識(shí)的覺醒，人們開始認(rèn)識(shí)到，環(huán)境遭到破壞是人類過度干預(yù)自然的結(jié)果，促使人們重新審視人與自然的關(guān)系，把道德領(lǐng)域由人際關(guān)系擴(kuò)展到自然界，傳統(tǒng)的人際倫理發(fā)展為生態(tài)倫理。中國儒家的孔子強(qiáng)調(diào)的天人合一思想是認(rèn)為人與天地之間是共生共處的關(guān)系，而不是敵對(duì)的關(guān)系，人與自然和諧相處，而且他在強(qiáng)調(diào)仁時(shí)主要關(guān)系人際道德倫理，但也常常把仁愛擴(kuò)展到生命和自然界，從親親到仁民，從仁民到愛物。孔子認(rèn)為不按時(shí)間伐樹，不按規(guī)定打獵，是殘害生物的不孝行為，他把倫理行為擴(kuò)展到自然界。
篇10
論文關(guān)鍵詞:傳統(tǒng)哲學(xué);生態(tài)倫理;和諧思想
論文摘要:我國傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理追求具有內(nèi)在一致性。挖掘和梳理我國傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)倫理思想，這對(duì)當(dāng)代生態(tài)科學(xué)的理論升華及其在實(shí)踐中的應(yīng)用，豐富我國的生態(tài)文明內(nèi)涵以及正確處理人與自然、人與人和諧相處有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。
我國傳統(tǒng)哲學(xué)中體現(xiàn)的樸素的生態(tài)思想和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐的成果，堪稱人類農(nóng)業(yè)文明時(shí)代生態(tài)倫理傳統(tǒng)的典型，與西方近代主客二分、天人對(duì)立的思想相比，中國的傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)倫理思想比較適用我們當(dāng)今這個(gè)復(fù)雜世界的真實(shí)情況，也有利于人類正確翅拐寸待自然，從而有益于人類的生存和發(fā)展。其中蘊(yùn)含的與“真善美”相統(tǒng)一思想能夠補(bǔ)充西方科學(xué)理性的不足。認(rèn)真挖掘其中蘊(yùn)含著的樸素的生態(tài)倫理觀這對(duì)當(dāng)代生態(tài)科學(xué)的研究及其在實(shí)踐中的應(yīng)用有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。
1、萬物平等的生態(tài)價(jià)值現(xiàn)
中國哲學(xué)在自然萬物面前，始終月洋手一種博大的胸懷，具有一種寬容仁厚之心。始終認(rèn)為自然萬物和我們?nèi)祟愐粯樱簿哂写嬖诘暮侠韯伲虼耍鼈兊拇嬖诤蛡€(gè)性也是應(yīng)該得到尊重的，自然萬物乃是平等的伙伴。《論語》說孔子:“子等勺而不綱，弋不射宿。”意思是說，孔于咋勺魚，不用大網(wǎng);打獵，不射還巢和棲息在樹上的鳥。這體現(xiàn)了孔子對(duì)弱小動(dòng)物的一種尊重和仁愛。在儒家傳統(tǒng)中，始終是以孔子所代表的這種仁愛之心去對(duì)待萬物。宋代的張載說:“民吾同胞，物吾與也。”即，他人都是我的親兄弟，天地萬物都是我們的同類、同伴。北宋的程頗說:“人與天地一物也。”“仁者以天地萬物為一體。”“仁者渾然與萬物同體。”可見，中國于拿琉哲學(xué)始終是以平等的態(tài)度對(duì)待萬物，人類是自然萬物中的普恿一分子，而不是雄踞大自然之上的主宰者。尤其是注子卜山書，這種對(duì)自然萬物的平等意識(shí)不僅十分明確，而且十分豐富。《莊子》指出:萬物在本質(zhì)是一樣的、平等的，沒有差別的，大小、彼此、美丑、是非、生死等等莫不如此。“以道觀之，何足貴賤”(《莊子秋水》)，以大來說，大海不可謂不大也，但在天地之間，它又難以稱之為大了;中國不可謂不大也，但在海內(nèi)，就好象“梯米之在大倉”一樣，難以稱之為大了。莊子說:“因其所大而大之，則萬物莫不大;因其所小而小之，則萬物莫不小。”每一個(gè)東西都比它小的東西大，也都比它大的東西小。所以一切東西都是大的，也都是小的，“天下莫大于秋毫之末，而大山為小;莫壽于子，而彭祖為夭。”從為主可看出，莊子的相對(duì)論中蘊(yùn)含著極為可貴的萬物平等意識(shí)。莊子這樣尊重萬物的存在和個(gè)性的平等思想在后世也有很強(qiáng)烈的回響。明代呂坤說:“山峙川流，鳥啼花落，風(fēng)清月白，自是各造其天，各得其分。我亦然，彼此無干涉也”(呂坤《語》)。自然萬物不僅是我們的同類，而且是我們的朋友與知己，因?yàn)樵诒举|(zhì)上與我們是同等的，我們必須尊重其天性。翹首云天，俯瞰山川，時(shí)而星垂云闊，月涌江流，時(shí)而魚出燕斜，鬼嘯猿啼。整個(gè)自然界就這樣展現(xiàn)在人類的眼前，或壯采偉麗，眩人心目，或幽美奇致，動(dòng)人清性。大自然不僅是我們的衣食父母，而且對(duì)于培養(yǎng)我們的審美心胸，對(duì)于培養(yǎng)我們的高尚情懷，對(duì)于鑄造我們健康人格周淇有一種不可替代的珍貴價(jià)值。這種強(qiáng)烈的生態(tài)意識(shí)，這種濃郁的自然情懷，是中國傳統(tǒng)文化中非常有價(jià)值的精神資源。我們相信，這種寶貴的精神資源，不僅將繼續(xù)嘉惠中華民族，而且必將融人世界文明潮流，成為整個(gè)人類謀求進(jìn)步、和平、發(fā)展的不朽智慧。
篇11
“生態(tài)”一詞源于古希臘，指一切生物的生存狀態(tài)，以及它們之間和它與環(huán)境之間環(huán)環(huán)相扣的關(guān)系。不難看出，“生態(tài)”一詞強(qiáng)調(diào)對(duì)生物及其生存環(huán)境的關(guān)注以及它們之間的相互關(guān)系。而“倫理”與道德相關(guān)，指關(guān)于一切社會(huì)的道德及道德的普遍性。布洛克（H.Gene Blocker）認(rèn)為：“倫理試圖發(fā)現(xiàn)能夠確證人類所有行為和最終說明使行為正當(dāng)或不正當(dāng)至最高層次、最一般的原因。”
[1]將“生態(tài)”與“倫理”結(jié)合起來理解，則是指將道德對(duì)象的范圍從人和社會(huì)的領(lǐng)域延展到生命和自然界。由此產(chǎn)生了兩種學(xué)說即人類中心主義和非人類中心主義。一般來說，人類中心主義者認(rèn)為，道德價(jià)值是針對(duì)人來說的，人對(duì)自然的義務(wù)是人與人之間義務(wù)的間接形式，生態(tài)倫理就是指與生態(tài)環(huán)境有關(guān)的人際倫理。非人類中心者則認(rèn)為，各種非人生物同樣具有道德地位，人類對(duì)它們應(yīng)當(dāng)負(fù)有直接義務(wù)，生態(tài)倫理就是強(qiáng)調(diào)自然的價(jià)值及人對(duì)自然的責(zé)任或義務(wù)。[2]可見，無論是西方人類中心主義學(xué)說還是非人類中心主義學(xué)說，都強(qiáng)調(diào)人與自然的關(guān)系。
中國古代生態(tài)倫理思想則發(fā)端于中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化之中，面對(duì)著困擾當(dāng)今人類的一大難題――生態(tài)破壞，古老的中國哲學(xué)中早已蘊(yùn)含著富有啟發(fā)性的智慧成果，或者說其中提供了解決這一問題的正確的思想原則，這就是“天人合一”與“和而不同”的智慧。人與自然的關(guān)系即天人關(guān)系不僅是西方哲學(xué)面對(duì)的問題，也是中國哲學(xué)所關(guān)注的。
（一）儒家生態(tài)倫理命題：參贊化育
“天人合一”在儒家思想中占有極其重要的地位。儒家思想中，人與自然不是一種疏離以至于對(duì)立的關(guān)系，而是息息相關(guān)、相互依存、內(nèi)在統(tǒng)一、不可分割的關(guān)系。[3]“天人合一”的理論核心在于其主張人源于自然，是自然的一部分。因而，人必須尊重自然，遵循自然規(guī)律，而不可違背自然規(guī)律為所欲為。《管子》最先指出人之來源：“人之生也，天出其精，地出其形，合此為人。”
[4]儒家主要是從“天人一體”、“性天相同”的角度來論證天人合一的。孔子曰：“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”[5]儒家《中庸》的“天人合一”說突出了人文教化的作用.“天人合一”說并不是消極地提倡人道合乎天道，以此證明自然界的偉大及其目的性。自然界的偉大說到底是由人類來完成的；自然界是有目的的，其目的是由人來實(shí)現(xiàn)的。人既是自然界的產(chǎn)物，是自然界的一部分，又是自然界的功臣。所以，人在自然界占有特殊的地位，具有特殊作用。其作用之特殊性就體現(xiàn)在“參贊化育”。
從生命存在之意義上看，人類不僅要認(rèn)識(shí)自然界，首先要感謝自然界，理解自然界，尊重自然界。這種理解和尊敬本身就是生命存在的方式，是從人類自身的生命實(shí)踐中體悟到的，也需要人類的智慧取得的。這是對(duì)自然界生命價(jià)值的最富有敬意的肯定。正是這種肯定使我們重新反思人與自然的關(guān)系。人如何進(jìn)行“參贊化育”？儒家《中庸》對(duì)此進(jìn)行了回答。
《中庸》認(rèn)為：“惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”因此，人性不同于物性，人性具有特殊性。但是，人與萬物皆為天地所生，因?yàn)槿伺c物又具有普遍性。一般來說，特殊性高于普遍性，但是《中庸》所表達(dá)的則是通過特殊性來達(dá)到普遍性。實(shí)際上，特殊性和普遍性的相互轉(zhuǎn)化是兩種相輔相成的過程。
由此而知，參贊化育作為儒家天人合一思想的價(jià)值精煉是喚起人們對(duì)自然的道德意識(shí)，敬畏自然，以自然為友。這種倫理思想打破了人類因恐懼遭受自然懲罰而被迫順應(yīng)自然的思維，是根本意義上的，體現(xiàn)人類主觀能動(dòng)性的生態(tài)倫理觀。
（二）道家生態(tài)倫理命題：道法自然
道家思想中包含的生態(tài)倫理思想已經(jīng)受到了普遍的關(guān)注，學(xué)者們認(rèn)為道家關(guān)心的是人與自然的關(guān)系，具有強(qiáng)烈熱愛自然的傾向。就道家的環(huán)境保護(hù)觀而言，它所包含的珍視生靈、關(guān)愛自然的思想都是以人為本位，因此，它注定帶有人本主義的色彩。道法自然是道家中充分體現(xiàn)環(huán)境保護(hù)的思想之一。張繼禹在其《道法自然與環(huán)境保護(hù)》一書中指出，在人類社會(huì)中，各種環(huán)境問題和社會(huì)問題之所以會(huì)產(chǎn)生，是因?yàn)椤叭祟愐蚩萍嫉膹?qiáng)大和自我意識(shí)的膨脹，忽略了大自然本身固有的規(guī)律，背離了老子所說的大道，對(duì)自然無止境的掠奪，到頭來只是為自己挖下一座座難以跨越的陷阱。現(xiàn)代人只有改變觀念，采取新的發(fā)展模式，才能真正地避免走向毀滅。”[6]
作為道家思想和教義的“道法自然”原則，建立和諧的人與自然共生關(guān)系是其應(yīng)有之義。“道”作為道家思想的核心，其內(nèi)涵十分豐富。首先，老子之“道”是從本體論意義上來闡述的，老子認(rèn)為是道產(chǎn)生天地萬物，道是宇宙本原、萬物之始。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[7]其次，老子之道是萬物存在的根據(jù)。老子曰：“故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養(yǎng)之覆之。”[8]因此，老子之道是萬物歸宿之道，他將宇宙看作一個(gè)龐大的生命體，它的統(tǒng)一性在于生生不息的生命力，能創(chuàng)萬物。這個(gè)生命體即時(shí)道。在道論之基礎(chǔ)上，老子又提出了天道和人道。天道自然無為，人道順其自然。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[9]人，作為四域之一，源于道。既然是道所產(chǎn)生，就應(yīng)當(dāng)遵守自然法則，與大自然和諧共存，即道法自然。由此觀之，人類作為改造自然的能動(dòng)主體，為了謀生對(duì)自然界進(jìn)行改造的同時(shí)，必須法天則地，與自然共融。
（三）佛家生態(tài)倫理命題：眾生平等
眾生平等確立了佛教生態(tài)倫理的重要思想和原則。佛教認(rèn)為世界是無量無邊；眾生是無量無邊的；生命不但是無量無邊而且是永恒的。今天，人類對(duì)大自然無止盡的掠奪也引起了地球的反撲，環(huán)境污染吞噬著人們的健康，其他如種族、政黨、宗教等之間的歧見、沖突與日俱增。長期以來，人類往往忘記了其他生命的存在，為滿足一時(shí)的私欲而濫殺無辜。《金剛經(jīng)》中說：所有一切生物，積極的戒殺應(yīng)該是護(hù)育化導(dǎo)，防止疾言厲色的傷害。生命既是天地萬物自然所共有，所以任何形式的自殺和他殺都是逆天行事，違反自然。廣義而言，即使一草一木都是宇宙萬物的力量所成，任意傷害，減少壽命，也是殺生的行為。如森林濫發(fā)、濫墾坡地，結(jié)果均導(dǎo)致山川大地受到傷害并予以還擊。
說到“自然”，自然，則和；不自然，則亂。古德云：違順相爭，是為心病。貪欲攪動(dòng)心湖，人就會(huì)煩惱，乃至誤入歧途，千古遺恨。生活上的應(yīng)事接物也是如此，不顧自然，不順自然就不會(huì)天長地久；財(cái)富若是巧取豪奪，不順自然，必有敗壞之虞等。自然，則順。過與不及，終將帶來弊患。像久臥不起，久立不坐，久勞不息等等，都會(huì)引起生理上的四大不調(diào)，人就開始患病。自然也是一樣。近幾年來，人類因生產(chǎn)消費(fèi)過多的物質(zhì)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過大自然可以自我修復(fù)的速度和程度，而且嚴(yán)重破壞了自然的生態(tài)平衡，導(dǎo)致目前生態(tài)系統(tǒng)問題重重。凡此都確證了一旦忽視自然法則，就會(huì)惡果自食。
二、中國古代生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代啟示
中國古代生態(tài)倫理思想植根于中國傳統(tǒng)文化之中，而中國古代生態(tài)倫理思想對(duì)于指導(dǎo)和促進(jìn)我國生態(tài)文明建設(shè)又具有十分重要的理論意義。因此，必須傳承和發(fā)揚(yáng)中國優(yōu)秀的古代生態(tài)倫理觀念，同時(shí)吸收外來先進(jìn)的生態(tài)理念，共筑中國的生態(tài)藍(lán)天。
（一） 傳承古代生態(tài)倫理思想，加強(qiáng)綠色道德建設(shè)
古代生態(tài)倫理思想以儒、道、佛三家為代表，向我們揭示了人與自然之間存在著本質(zhì)聯(lián)系，并非相互獨(dú)立的存在實(shí)體。繼承中國古代生態(tài)倫理思想是進(jìn)行生態(tài)文明建設(shè)，構(gòu)建人與自然和諧共融關(guān)系的必要舉措。必須繼承和發(fā)展儒家“參贊化育”的生態(tài)傳統(tǒng)、道家“道法自然”的生態(tài)原則以及佛家“眾生平等”的生態(tài)旨?xì)w，努力提升我國構(gòu)建生態(tài)文明的文化軟實(shí)力。指出，講清楚中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng)； 講清楚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢，是我們最深厚的文化軟實(shí)力； 講清楚中國特色社會(huì)主義植根于中華文化沃土、反映中國人民意愿、適應(yīng)中國和時(shí)展進(jìn)步要求，有著深厚歷史淵源和廣泛現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。[10]參贊化育的思想，道法自然的觀念不僅是我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，更能促進(jìn)生態(tài)文明、綠色道德以及和諧社會(huì)建設(shè)，為實(shí)現(xiàn)中國的生態(tài)夢提供抓手。將中國古代生態(tài)倫理思想內(nèi)化于每一位國人的心中，融入到偉大中國生態(tài)夢的實(shí)踐中。弘揚(yáng)以自然為友，萬物平等的觀念，使“綠色道德”成為社會(huì)的主題文化，履行對(duì)生命與自然的道德義務(wù)與責(zé)任，使人與自然關(guān)系和諧化，實(shí)現(xiàn)國家的永續(xù)發(fā)展。
（二） 西學(xué)東鑒，博采西方生態(tài)倫理思想精華
西方工業(yè)文明以來，人類改造自然的主體能動(dòng)性增強(qiáng)，激發(fā)了人類的控制自然的欲望。在此背景下，西方涌現(xiàn)出許多生態(tài)倫理思潮，如盧梭的浪漫主義自然觀、繆爾的國家公園理論以及史懷澤的生態(tài)倫理學(xué)等。在這些生態(tài)倫理思想的影響下，西方國家逐漸轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，走更加合理的可持續(xù)發(fā)展之路。通過對(duì)西方生態(tài)倫理思想去其糟粕取其精華，學(xué)習(xí)西方生態(tài)倫理思想的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，廣泛采納其中適合我國國情的合理成分，建設(shè)富有中國特色的生態(tài)文明。因此，合理地吸收和借鑒西方國家在生態(tài)文明建設(shè)中取得的優(yōu)秀文化成果，根據(jù)中國生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)際進(jìn)展情況，不斷推動(dòng)生態(tài)倫理思想的創(chuàng)新，使生態(tài)文明的發(fā)展進(jìn)入一個(gè)良性循環(huán)。
（三）結(jié)合農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化，深化理解古代生態(tài)倫理思想
科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，為傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)注入了新鮮的血液。機(jī)器化的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)代替了手工播種，大面積的家庭農(nóng)場取代了小面積的散戶種植。但是，不可否認(rèn)，中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想皆來自于傳統(tǒng)的農(nóng)耕時(shí)代。黨的十提出，把生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位，融入經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)各方面和全過程，努力建設(shè)美麗中國，實(shí)現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展。實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)，必須將中國古代生態(tài)倫理思想與現(xiàn)代化建設(shè)有機(jī)結(jié)合，引導(dǎo)人們樹立正確的生態(tài)價(jià)值觀，從根本上轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，適應(yīng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展新常態(tài)，“再不以GDP 增長率論英雄”。堅(jiān)持“寧要綠水青山，不要金山銀山”的發(fā)展原則，牢記“清醒認(rèn)識(shí)保護(hù)生態(tài)環(huán)境、治理環(huán)境污染的緊迫性和艱巨性，清醒認(rèn)識(shí)加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)的重要性和必要性”的現(xiàn)實(shí)警示，不斷推動(dòng)綠色發(fā)展、循環(huán)發(fā)展、低碳發(fā)展，“決不以犧牲環(huán)境為代價(jià)去換取一時(shí)的經(jīng)濟(jì)增長”，逐步形成實(shí)現(xiàn)以可持續(xù)發(fā)展為基礎(chǔ)的綠色經(jīng)濟(jì)、循環(huán)經(jīng)濟(jì)以及低碳經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)業(yè)模式，以最小的資源環(huán)境代價(jià)換取最大的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)效益，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)與環(huán)境相協(xié)調(diào)，實(shí)現(xiàn)國民經(jīng)濟(jì)又好又快的發(fā)展，提升中國國際競爭力，同時(shí)在國際環(huán)境與發(fā)展領(lǐng)域展示大國形象，構(gòu)建國際話語權(quán)。確保生態(tài)倫理思想符合中國實(shí)際、引領(lǐng)時(shí)展，實(shí)現(xiàn)中國農(nóng)業(yè)的永續(xù)發(fā)展，實(shí)現(xiàn)中國永續(xù)的生態(tài)藍(lán)。
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篇12
一、老子的生態(tài)倫理思想的主要內(nèi)容
1.道法自然的思想
道為何物?《道德經(jīng)))第二十五章曰:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強(qiáng)字之曰:道。”第四十二章曰:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”其意思就是說道是萬物的本源,是萬物之母。那道又有什么特性呢?第二十五章曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”這就是說自然是道的本性。自然則是一種不受絲毫外力干預(yù)而本然如此的固有狀態(tài),天地萬物也正是順應(yīng)道這一自然本性而生成、運(yùn)行和顯現(xiàn)。因此,第五十一章又曰:“道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。”即道之所以被尊崇,德之所以被珍貴,就是因?yàn)槠漤槕?yīng)自然。因此,人類既然與天地萬物是同源的、緊密聯(lián)系的,那么也應(yīng)采取順應(yīng)自然的態(tài)度,只有使天地萬物都處于無拘無束的狀態(tài),天地萬物人才能達(dá)到和諧,人類才能達(dá)到保護(hù)生態(tài)環(huán)境的目的。
2.無為的思想
人類應(yīng)如何做才叫順應(yīng)自然呢?老子認(rèn)為必須“無為”。人們以往常常把“無為”理解為什么事也不做,否定一切,不行動(dòng),等同于“不為”。筆者認(rèn)為其實(shí)“無為”并不是指這個(gè)意思,它是指不隨意而為、不胡亂而為;它反對(duì)不顧事物的內(nèi)在本性和實(shí)際條件,為了一己之私利或虛名而將自己的意志強(qiáng)加于事物的、反自然的行為,反對(duì)以人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)隨意地去衡量一切的做法。“無為”在實(shí)質(zhì)上是指人類按照天地萬物的自然本性所采取的適應(yīng)行為,是道法自然在人類身上的具體體現(xiàn)。因此,《道德經(jīng)》第三十八章曰:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為,而無不為;下德為之,而有不為。”這就是說,德行高深的人并不意識(shí)到他自身德的存在,卻擁有真正的德;德行淺薄的人處處留心顯示他的德行,反而不能擁有真正的德。德行高深的人無作為,卻能做成一切事情;德行淺薄的人有作為,反而卻做不成事情。可見,“無為”是一種很高的境界,是一種獨(dú)到的、有深刻意蘊(yùn)的“為”。
3.知常日明的思想
《道德經(jīng)》第十六章曰:“夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根。歸根日靜,靜曰復(fù)命。復(fù)命日常,知常日明。不知常,妄作兇。知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,沒有不殆。”意思是說,萬物蓬蓬勃勃地生長,最終都各自返回它們的本根,這就是規(guī)律,人只有認(rèn)識(shí)到這一規(guī)律才叫明智。因此,人類只有深刻地認(rèn)識(shí)和把握自然過程的變化規(guī)律,才能既不隨意妄為又不陷人“不為”,“知常”是“無為”的前提。
4.知足不辱的思想
要達(dá)到“無為”的境界,僅有“知常”還是不夠的,還必須要“知足”。老子認(rèn)為,道是和諧的,它不追求過分的完滿。《道德經(jīng)》第二十二章曰:“少則得,多則惑。”少取的反而可以得到,多取的反而弄得迷惑。要達(dá)到少取,可以有兩種方法:一是外力的限制,即通過社會(huì)規(guī)范對(duì)越出限度的行為進(jìn)行限制與禁止,但此法只能治標(biāo);二是內(nèi)心的限制,即自我約束,此法才能治本。而要能很好的自我約束,則必須要有“知足”的思想。《道德經(jīng)》第四十四章曰:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費(fèi),多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長久。”告誡人類知足乃是知止的前提,只有知足才能知止。第四十六章日:“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得。”即不知足是一切災(zāi)禍的根本原因。因此,在開發(fā)和利用自然資源問題上,人類更要注意知足知止,適度開發(fā),合理利用。
二、老子生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值
老子思想中雖沒有直接談?wù)撊绾握紊鷳B(tài)問題,但其道法自然、無為、知常曰明、知足不辱等思想?yún)s給了當(dāng)代生態(tài)倫理思想家們無窮的靈感,他們對(duì)其思想給予了高度的贊揚(yáng)。當(dāng)代著名人文物理學(xué)家卡普拉把老子的生態(tài)倫理思想稱為最完美的生態(tài)智慧,說它提供了人類在自然的循環(huán)過程中與之和諧相處的指導(dǎo)思想。德國學(xué)者格羅伊則把東方的自然觀范式當(dāng)作拯救自然的唯一希望。
當(dāng)前,在我們國家尋求進(jìn)一步騰飛之時(shí),重新認(rèn)識(shí)老子的生態(tài)倫理思想,對(duì)于啟迪今人的生態(tài)倫理觀念,建設(shè)和諧社會(huì)具有重要的價(jià)值。
1.幫助人們樹立正確的自然觀
自然觀是人類在改造自然的歷史過程中所形成的對(duì)自然的本質(zhì)及自然與人的關(guān)系的根本認(rèn)識(shí)。隨著科技的發(fā)展,人類的力量越來越大,人類的欲望也越來越膨脹,人類的自大心理也越來越突出,自然已成了任人類索取、掠奪的對(duì)象,毫無自身獨(dú)立的價(jià)值可言。老子的生態(tài)倫理思想則認(rèn)為天地萬物人都是源于道,人既不是獨(dú)立于自然界的抽象存在,也不是自然界的主宰者,而只是大自然的一部分,并且人不可能超越自然而生存;人并非天生就比其它生物優(yōu)越,其它生物也并非是為了人才存在的,各種生物之間應(yīng)是各有其自身獨(dú)立的價(jià)值,應(yīng)具有平等的權(quán)力;人有智能,但人類不應(yīng)逞其智能,不斷膨脹自我,將自己高高凌駕于其他生物之上。因此,老子的生態(tài)倫理思想有利于激發(fā)人類樹立正確的自然觀,懂得尊重自然的價(jià)值,尊重其他生命形式,并承擔(dān)起對(duì)自然這個(gè)整體的責(zé)任,盡自己所能保證這個(gè)整體的發(fā)展。
2.幫助人們樹立科學(xué)的發(fā)展觀
老子的生態(tài)倫理思想認(rèn)為自然乃是根本,是人類生存的根基,如果自然都已面目全非,無法再適合人類生存的話,那么人類所取得的一切發(fā)展又有何意義呢?因此,發(fā)展絕不是以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)的。和諧、協(xié)調(diào)、平衡是天地萬物生存發(fā)展的基本法則,也是人類謀求發(fā)展應(yīng)該遵循的準(zhǔn)則。另外,在特定歷史階段萬物是有限的,發(fā)展也只能是有限的,而不是無限的,特別在資源開發(fā)的廣度和深度上人類要“知足知止”。總之,在節(jié)制中求發(fā)展,在協(xié)調(diào)中求發(fā)展,在和諧中求發(fā)展,在規(guī)律中求發(fā)展。殺雞取卵、竭澤而漁、濫開濫采的行為都是違背發(fā)展本質(zhì)的,最終都是要受到懲罰的。只有樹立這樣的發(fā)展觀,才能改變傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式,摒棄那種短視的掠奪式開發(fā),實(shí)現(xiàn)人與自然的真正和諧,人類也才能稱得上走向真正的繁榮富強(qiáng)。
當(dāng)發(fā)達(dá)國家已意識(shí)到工業(yè)社會(huì)生產(chǎn)方式的弊端并開始尋求更適宜的發(fā)展觀的時(shí)候,有些發(fā)展中國家卻還要重蹈發(fā)達(dá)國家的覆轍。我們國家在總結(jié)以往發(fā)展經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上,提出了可持續(xù)發(fā)展觀,既承認(rèn)人類的利益,又承認(rèn)自然的權(quán)利及其內(nèi)在的價(jià)值,強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)、生態(tài)和社會(huì)三者的協(xié)調(diào)統(tǒng)一,強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)發(fā)展必須有利于資源的持續(xù)利用,有利于生態(tài)系統(tǒng)的良性循環(huán),在良性發(fā)展中實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效率、生態(tài)平衡和社會(huì)公平,實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。
篇13
一、荀子的生態(tài)倫理思想
1.“天行有常”的生態(tài)價(jià)值觀
荀子思想中的精華就是他的天人關(guān)系論，在荀子看來，“天”是自然之天，是自然界的指代，是客觀存在的自然。荀子在《天論》中提出“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”明確告訴我們自然界的運(yùn)行變化是有固定規(guī)律的。“天”一向被人們當(dāng)作神來崇拜，但是荀子把“天”當(dāng)作按照自身規(guī)律不斷運(yùn)動(dòng)變化著的自然。他認(rèn)為自然界的存在和變化不受人主觀意志的影響。既然自然界的存在有它自己的運(yùn)行規(guī)律，那么人們就不能隨心所欲地盲目發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，如果打破自然界的客觀規(guī)律，那么人們就會(huì)遭到大自然的報(bào)復(fù)。
荀子認(rèn)為人為的破壞才是最可怕的，他把人類違背自然規(guī)律的行為稱之為“人襖”，指出“物之已至者，人襖則可畏也”。這樣就會(huì)出現(xiàn)“耕傷稼，枯耘傷歲”的結(jié)果。這些論述形成了他特有的生態(tài)倫理思想。
2.“強(qiáng)本而節(jié)用”的生態(tài)節(jié)用觀
荀子提出了樸素的開源節(jié)流思想：強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧，被當(dāng)前賦予特殊的時(shí)代意義。人類目前面對(duì)能源危機(jī)和資源日益枯竭，我們不得不關(guān)注能源、資源的節(jié)約利用和經(jīng)濟(jì)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。
荀子在《富國》中寫道：“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。”
荀子的“節(jié)用”是指提倡“恭儉”，這段話的意思是說用正確的治理方法去適應(yīng)大自然的規(guī)律，事情就能辦得好；用錯(cuò)誤的治理措施對(duì)待大自然的規(guī)律，事情可能辦糟。加強(qiáng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的同時(shí)又節(jié)約開支，人們就不會(huì)貧窮；生活資料充足而又能適應(yīng)自然變化進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)，人們就不容易生病；遵循規(guī)律而又不出差錯(cuò)，人們就不會(huì)遭受禍端。
荀子在論述人與自然的關(guān)系時(shí)，是把人類對(duì)自然的改造和尊重協(xié)調(diào)統(tǒng)一起來的。必須基于把人類對(duì)自然的改造和利用限定在對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)與遵循上，人們才可以為自身的生存而對(duì)自然進(jìn)行改造和利用，否則就會(huì)破壞和危及人類的生存基礎(chǔ)。
在《天論》中，荀子寫道：“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！”
在荀子看來，世間萬物都有自己的運(yùn)動(dòng)發(fā)展規(guī)律，在主張尊重自然規(guī)律的基礎(chǔ)上，荀子認(rèn)為只要能發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，運(yùn)用這些自然規(guī)律，就能創(chuàng)造出新的事物。這些論述充分表明了荀子尊重自然的態(tài)度。他的反天命思想在中國哲學(xué)史上留下了光輝的一頁，它激勵(lì)人們不要被動(dòng)地受制于自然，想要自然能夠造福于人類，就應(yīng)該能動(dòng)地順應(yīng)自然的變化，掌握自然發(fā)展的規(guī)律，進(jìn)而有力地去改造自然。他的這些思想與今天的生態(tài)倫理思想是相同的。
二、荀子生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實(shí)價(jià)值
由于近年來人類改造自然的能力已經(jīng)越來越強(qiáng)，在最大限度地滿足自己物質(zhì)利益的同時(shí)，人類卻逐漸地與自然分離并對(duì)立起來。
人們?cè)诶娴尿?qū)使下，向大自然過度地索取，造成現(xiàn)在的全球生態(tài)環(huán)境持續(xù)迅速地惡化。數(shù)據(jù)顯示：全世界約有10億人口生活在沙漠化和受干旱威脅的地區(qū)。這是目前世界上最嚴(yán)重的環(huán)境與社會(huì)經(jīng)濟(jì)問題。據(jù)有關(guān)資料記載，全球每年有600萬公頃的土地變?yōu)榛哪喬貐^(qū)是荒漠化比較突出的一個(gè)地區(qū)，中國、阿富汗、蒙古、巴基斯坦和印度是受荒漠化影響較重的國家。據(jù)聯(lián)合國估計(jì)，全球每年有近1300萬公頃（約合3200萬英畝）的森林被砍伐，相當(dāng)于希臘或尼加拉瓜的國土面積。在近二十年中，全球每年砍伐森林2000多萬公頃。大面積地砍伐森林，當(dāng)前地球上生物多樣性損失的速度比歷史上任何時(shí)候都快，鳥類和哺乳動(dòng)物現(xiàn)在的滅絕速度可能是它們?cè)谖词芨蓴_的自然界中的100～1000倍。
這些只是全球性問題的個(gè)別實(shí)例，已經(jīng)顯示出人與自然之間的嚴(yán)重不和諧。面對(duì)嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)，人類不得不重新思考、重新認(rèn)識(shí)與自然的關(guān)系。1987年世界環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)正式在提交聯(lián)合國大會(huì)的報(bào)告中提出“可持續(xù)發(fā)展”的概念。報(bào)告指出“可持續(xù)發(fā)展”是既滿足當(dāng)代人的需求又不危害后代人滿足其需求的發(fā)展。
兩千多年前，荀子生態(tài)倫理思想理論中表達(dá)了可持續(xù)發(fā)展這種觀點(diǎn)，我們?cè)谇懊嫠玫能髯拥恼撌鲋锌梢院苊黠@地看出來。荀子能正確認(rèn)識(shí)到自然規(guī)律的客觀性，認(rèn)識(shí)到尊重自然規(guī)律、保護(hù)自然資源的重要性，更看到了人類生活與自然界的相互依存性。他的這些觀念已經(jīng)相當(dāng)接近今天可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)容了。荀子所論述的這些生態(tài)倫理觀點(diǎn)倡導(dǎo)協(xié)調(diào)人天關(guān)系，倡導(dǎo)人們合理地對(duì)待自然資源，保證自然資源得到永續(xù)的利用。這些寶貴的生態(tài)理論在強(qiáng)調(diào)可持續(xù)發(fā)展的今天的仍有指導(dǎo)意義，對(duì)我們今天的社會(huì)仍有值得借鑒的價(jià)值。
三、荀子生態(tài)倫理思想對(duì)我國可持續(xù)發(fā)展的啟示
環(huán)境危機(jī)不僅影響當(dāng)代人的生活，還會(huì)影響后代人的生存，我們要給后代人留下一個(gè)可以生存發(fā)展的生態(tài)環(huán)境。從荀子的生態(tài)倫理思想中找到理論依據(jù)，確立科學(xué)的生態(tài)倫理觀念，踐行可持續(xù)發(fā)展理論。
1.正確認(rèn)識(shí)人與自然關(guān)系
大自然是人類和所有生物賴以生存的基礎(chǔ)，人類發(fā)展要遵循自然規(guī)律，只有認(rèn)識(shí)自然、遵守自然法則才可以創(chuàng)造我們的美好生活。人類對(duì)自身賴以生存的資源過度“開采”會(huì)造成惡果。2015年9月，湖南省邵東縣黃陂橋鄉(xiāng)的三個(gè)村莊由于石膏礦采空，先后出現(xiàn)地表塌陷情況，多處坍塌猶如地震，其中一個(gè)村的17口水井更是一夜干涸。事實(shí)證明，人為活動(dòng)的盲目性在破壞自然的同時(shí)，也破壞了人類賴以生存的家園，嚴(yán)重威脅人類自身的生存與發(fā)展。
2.增強(qiáng)節(jié)源意識(shí)
我國要走可持續(xù)發(fā)展的道路，就要增強(qiáng)節(jié)源意識(shí)，有了這種意識(shí)，增強(qiáng)了這種意識(shí)，一些環(huán)境問題就能迎刃而解。所以，增強(qiáng)節(jié)源意識(shí)是環(huán)境保護(hù)的根本，我們要合理利用資源、有效保護(hù)資源。
3.環(huán)境保護(hù)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相兼顧
在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，如果自然環(huán)境受到了嚴(yán)重破壞，我們將受到大自然的懲罰。洪澇災(zāi)害、霧霾、沙塵暴都是破壞環(huán)境造成的必然結(jié)果。在治理的過程中，人力、物力、財(cái)力恐怕已經(jīng)超過了犧牲環(huán)境的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成果。我們既不能片面強(qiáng)調(diào)發(fā)展經(jīng)濟(jì)，更不能用犧牲環(huán)境效益的辦法使經(jīng)濟(jì)暫時(shí)得到較快發(fā)展；應(yīng)當(dāng)把環(huán)境保護(hù)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展視為一個(gè)整體，而不應(yīng)把兩者割裂或?qū)α⑵饋怼?/p>
人與自然的關(guān)系能夠協(xié)調(diào)地發(fā)展，除了要讓人們正確認(rèn)識(shí)生態(tài)倫理觀念外，還必須要有相關(guān)政策約束。只有當(dāng)人類能夠理智而友善地對(duì)待自然界，并自覺控制自己的生態(tài)道德行為時(shí)，人類與自然的關(guān)系才會(huì)走向和諧，從而實(shí)現(xiàn)生態(tài)倫理的真正價(jià)值。
