引論：我們?yōu)槟砹?3篇社會理論論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
本文作者：陳家起工作單位：南京師范大學(xué)體育科學(xué)學(xué)院
大型體育賽事風(fēng)險的社會燃燒理論解釋大型體育賽事風(fēng)險與燃燒現(xiàn)象相比，亦具有突發(fā)性、積累性及發(fā)生條件的難以替代性等特點(diǎn)。因此，社會燃燒理論亦適用于分析大型體育賽事風(fēng)險問題。借鑒社會燃燒理論，將大型體育賽事組織運(yùn)營過程的各類風(fēng)險與燃燒現(xiàn)象進(jìn)行合理的類比，將賽事風(fēng)險形成與發(fā)生視作一種燃燒現(xiàn)象。3．2．1大型體育賽事風(fēng)險的“燃燒物質(zhì)”—內(nèi)外矛盾社會燃燒理論中的“燃燒物質(zhì)”都可幻化為“矛盾”，矛盾的出現(xiàn)與激化是燃燒不可或缺的條件。如上述表2所示的大型體育賽事風(fēng)險誘因的集合體就構(gòu)成了大型體育賽事風(fēng)險的隱性“燃燒物質(zhì)”。按照社會燃燒理論的解釋，大型體育賽事風(fēng)險誘因的集合體同樣可以理解為一個矛盾體。組織層面的風(fēng)險誘因是純粹的“人與自然”之間矛盾的體現(xiàn);個人層面的風(fēng)險誘因是純粹的“人與人”之間矛盾的體現(xiàn);而社會層面的風(fēng)險誘因體現(xiàn)了“人與人”、“人與自然”綜合矛盾。因此，可以說:大型體育賽事組織運(yùn)行內(nèi)外矛盾的變化，即與賽事相關(guān)的“人與自然”之間關(guān)系的不協(xié)調(diào)和“人與人”之間關(guān)系的不和諧是引發(fā)大型體育賽事風(fēng)險形成的根本動因，是賽事組織運(yùn)行不穩(wěn)定的“燃燒物質(zhì)”。一般而言，“燃燒物質(zhì)”的多寡和風(fēng)險程度成正比，燃燒物質(zhì)越多，風(fēng)險規(guī)模與程度可能就越大。大型體育賽事風(fēng)險的“助燃劑”—輿論導(dǎo)向、賽事風(fēng)險預(yù)警系統(tǒng)的不完善(1)輿論導(dǎo)向。媒體在報道中的惡意炒作、過分的夸大，使得大型體育賽事風(fēng)險事件更易引起社會反響，產(chǎn)生“放大”或“輻射”效應(yīng)。“小道消息”的誤傳、別有用心人的煽動、敵對勢力的惡意攻擊等，亦會引起事態(tài)的擴(kuò)大、風(fēng)險的蔓延。再如一些賽事管理者非理性的推斷、片面利益的刻意追逐、社會心理的隨意放大等等，都可能起到推波助瀾的作用。(2)賽事風(fēng)險預(yù)警系統(tǒng)的不完善。大型體育賽事風(fēng)險預(yù)警系統(tǒng)應(yīng)該是一個包括信息監(jiān)測、預(yù)警分析、預(yù)控對策和應(yīng)急救援等方面的綜合系統(tǒng)。在大型體育賽事風(fēng)險預(yù)警管理過程中，準(zhǔn)確的賽事相關(guān)信息監(jiān)測、正確的預(yù)警分析是減少與降低風(fēng)險事件發(fā)生的重要手段。當(dāng)前我國還尚未建立起完善、系統(tǒng)的大型體育賽事風(fēng)險預(yù)警系統(tǒng)，進(jìn)而導(dǎo)致風(fēng)險的頻繁出現(xiàn)。大型體育賽事風(fēng)險的“點(diǎn)火溫度”—突發(fā)事件(1)社會突發(fā)事件。如臺風(fēng)、地震、SARS及H1N1流感等引發(fā)的突發(fā)性社會風(fēng)險事件是客觀存在的，并且這種風(fēng)險一般來說涉及面廣、影響大，作為社會大系統(tǒng)重要組成部分的體育賽事亦很難幸免。這類風(fēng)險一旦發(fā)生將會導(dǎo)致體育賽事的中斷、推延甚至取消的風(fēng)險。(2)賽事組織突發(fā)事件。如食物中毒、火災(zāi)、賽事治安、因場館器械等引發(fā)的運(yùn)動員意外傷亡等事件，這些都可能成為大型體育賽事風(fēng)險的“導(dǎo)火索”引發(fā)大型體育賽事風(fēng)險的發(fā)生。
大型體育賽事風(fēng)險形成機(jī)理任何風(fēng)險都有一個發(fā)生發(fā)展的過程，本研究從社會燃燒理論視角構(gòu)建了大型體育賽事風(fēng)險形成的動態(tài)風(fēng)險模型(如圖示1所示)。借鑒社會燃燒理論，探討大型體育賽事風(fēng)險事件的生成機(jī)理，旨在從源頭上認(rèn)清大型體育賽事風(fēng)險事件發(fā)生的一般規(guī)律，進(jìn)而才能做到對風(fēng)險事件進(jìn)行有的放矢，高效及時地實(shí)施風(fēng)險管理。大型體育賽事系統(tǒng)由于外部環(huán)境的不確定性和動態(tài)性、自身的復(fù)雜性、風(fēng)險決策行為及其管理機(jī)制等決定了它的高風(fēng)險性。大型體育賽事風(fēng)險具有突發(fā)性，但其產(chǎn)生卻不是偶然的，不管天災(zāi)還是人禍都有其產(chǎn)生的深層原因。大型體育賽事風(fēng)險形成的機(jī)理主要是賽事組織運(yùn)行失衡導(dǎo)致矛盾沖突。大型體育賽事組織運(yùn)行過程中的穩(wěn)定是一種相對穩(wěn)定，是動態(tài)條件下的穩(wěn)定，由于各種因素不平衡發(fā)展，總會潛藏著不穩(wěn)定因素，這些不穩(wěn)定因素不能得到有效控制，就會引發(fā)賽事風(fēng)險的發(fā)生。當(dāng)可能引發(fā)賽事外部干擾和內(nèi)部矛盾的“人與自然”、“人與人”之間的關(guān)系達(dá)到充分平衡和完全和諧時，整個賽事運(yùn)行處于“理論意義上絕對穩(wěn)定的極限狀態(tài)”。這時只要發(fā)生任何背離上述兩大關(guān)系的平衡，都會給賽事組織運(yùn)營穩(wěn)定狀態(tài)以不同程度的“負(fù)貢獻(xiàn)”，形成賽事風(fēng)險的“燃燒物質(zhì)”。賽事組織管理者如果沒有及時去化解這些影響賽事正常運(yùn)行的不穩(wěn)定與不安全因素，或者無力從根本上消除這些不穩(wěn)定與不安全因素，從而使得不穩(wěn)定與不安全因素從數(shù)量與質(zhì)量兩個方面迅速累積、凝聚起來時，賽事不穩(wěn)定與不安全因素就會在一定的時間和地域內(nèi)，形成一定規(guī)模。此時，在某一“突發(fā)導(dǎo)火索”的激勵下，迅速逼近賽事組織運(yùn)營系統(tǒng)所能夠承受的最大臨界閾值。這樣在自然觸發(fā)因子、社會觸發(fā)因子或自然觸發(fā)因子與社會觸發(fā)因子的綜合作用下，即在“導(dǎo)火索”的“點(diǎn)燃”之下，形成一系列危害賽事穩(wěn)定運(yùn)行的焦點(diǎn)問題，這些焦點(diǎn)問題不斷地發(fā)生漲落與突變。當(dāng)漲落或突變超過了賽事組織運(yùn)營系統(tǒng)的臨界閾值時，就會導(dǎo)致賽事組織系統(tǒng)運(yùn)行崩潰———賽事危機(jī)事件的爆發(fā)，然后重新形成新的不穩(wěn)定的賽事組織運(yùn)行系統(tǒng);如果漲落或突變沒有超過賽事組織運(yùn)行系統(tǒng)的臨界閾值，預(yù)警系統(tǒng)可以通過一定的調(diào)控手段，以保證原來賽事組織運(yùn)行系統(tǒng)的正常運(yùn)行。社會燃燒理論把社會系統(tǒng)的無序、失穩(wěn)、失衡、動亂與暴亂，同自然界的燃燒現(xiàn)象進(jìn)行類比。根據(jù)社會燃燒理論，大型體育賽事風(fēng)險事件的形成實(shí)際上就是賽事組織運(yùn)營系統(tǒng)結(jié)構(gòu)由相對穩(wěn)定、均衡的狀態(tài)逐漸走向無序、失衡乃至崩潰狀態(tài)，從初始狀態(tài)量變到質(zhì)變，最終爆發(fā)突發(fā)性風(fēng)險事件的過程。大型體育賽事風(fēng)險事件發(fā)生的條件就是“燃燒物質(zhì)”、“助燃劑”與“點(diǎn)火溫度”三者在同一時空條件下的耦合:“燃燒物質(zhì)”是燃燒發(fā)生的基本條件;“助燃劑”起到催化劑的作用，對燃燒過程進(jìn)行加速;“點(diǎn)火溫度”除了直接使燃燒物質(zhì)發(fā)生燃燒外，還具有激活助燃劑的助燃功能，而且加速了著火溫度閾值的突破過程。
啟示根據(jù)對大型體育賽事風(fēng)險生成機(jī)理的研究分析可以看出:對賽事風(fēng)險事件發(fā)生臨界閾值即賽事風(fēng)險的可接受水平的識別與判定在大型體育賽事風(fēng)險預(yù)防與管理之中居于十分重要的地位。雖然賽事組織管理者總是期望賽事組織運(yùn)行能夠免受各種風(fēng)險的影響，都希望“零風(fēng)險”的出現(xiàn)，但實(shí)際上，任何賽事的舉辦都必須承擔(dān)一定程度的風(fēng)險。有效的風(fēng)險管理并不能夠完全消除所有的風(fēng)險，而只能在一定程度上降低風(fēng)險。既然任何賽事組織都不可避免地需要承擔(dān)一定的風(fēng)險，那么這就意味著并非在任何情況下都有消減風(fēng)險的必要。因此，賽事組織管理者需要在風(fēng)險決策之前對賽事風(fēng)險事件發(fā)生臨界閾值進(jìn)行判定，確認(rèn)哪些是可接受的風(fēng)險水平，哪些是不可接受的風(fēng)險水平。而賽事風(fēng)險事件的臨界閾值的確定是大型體育賽事風(fēng)險預(yù)警系統(tǒng)進(jìn)行預(yù)警工作的標(biāo)準(zhǔn)，這就要求風(fēng)險預(yù)警系統(tǒng)在進(jìn)行風(fēng)險確定、分析與評估的過程中，根據(jù)賽事組織的可承受能力確定賽事組織可接受的風(fēng)險閾值，當(dāng)賽事組織面對的風(fēng)險低于可接受的風(fēng)險閾值，那么管理者就可以不采取專門的風(fēng)險控制措施，如果風(fēng)險超過了可接受的風(fēng)險閾值，賽事管理者就必須進(jìn)行風(fēng)險規(guī)劃，實(shí)施風(fēng)險控制行動，力爭將風(fēng)險降至可接受的風(fēng)險水平以下。
大型體育賽事風(fēng)險的形成與發(fā)展實(shí)際上就是賽事組織結(jié)構(gòu)由相對穩(wěn)定、均衡的狀態(tài)逐漸走向無序、失衡乃至崩潰狀態(tài)的過程。在此過程中，賽事組織、參與各方以及社會自然界之間相互形成的一系列的矛盾和沖突，構(gòu)成了“燃燒物質(zhì)”。這些矛盾和沖突在輿論媒體的錯誤引導(dǎo)、賽事風(fēng)險預(yù)警系統(tǒng)的不完善的“助燃”作用下，達(dá)到一定質(zhì)與量的規(guī)模。大型體育賽事風(fēng)險事件的發(fā)生標(biāo)志賽事組織運(yùn)行紊亂無序的開始以及進(jìn)一步的顯性化、公開化，其進(jìn)一步的發(fā)展就有可能成為危機(jī)事件產(chǎn)生的“點(diǎn)火溫度”。因此，在體育賽事風(fēng)險管理中，務(wù)必要在日常的行政管理、制度建設(shè)等長效機(jī)制構(gòu)建中，盡可能消除“燃燒物質(zhì)”的產(chǎn)生，消減“助燃劑”的存在，并且不斷完善“消防機(jī)制”。
篇2
政領(lǐng)導(dǎo)者危機(jī)決策能力的不足作為新時期的公共行政領(lǐng)導(dǎo)者，它既是社會管理的主體，也是進(jìn)行各種危機(jī)處理的關(guān)鍵人物，其一言一行，一舉一動，關(guān)系著危機(jī)局勢的發(fā)展變化。公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的危機(jī)處理能力，也就是公共行政領(lǐng)導(dǎo)者在危機(jī)情境中的組織、協(xié)調(diào)、指揮、控制、決策等能力的綜合體現(xiàn)，是其有效化解危機(jī)的根本前提和基礎(chǔ)。而面對隨時可能轉(zhuǎn)化為社會危機(jī)的風(fēng)險，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機(jī)決策能力的不足日益凸顯。
1.公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對風(fēng)險和危機(jī)的預(yù)見能力不足。
政府承擔(dān)著社會管理的重任，政府的決策質(zhì)量的高低對整個社會的發(fā)展有著長遠(yuǎn)的影響，而作為政府決策核心要素的公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的風(fēng)險和危機(jī)預(yù)見能力則左右著政府決策質(zhì)量的高低。而現(xiàn)階段一些公共行政領(lǐng)導(dǎo)者在做出經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展決策過程沒有充分意識到風(fēng)險社會的特征，對決策在未來可能出現(xiàn)的風(fēng)險和危機(jī)預(yù)見能力不足。近幾年，因暴雨問題凸顯的城市排水問題就是公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對風(fēng)險和危機(jī)預(yù)見能力不足的明證。公共行政領(lǐng)導(dǎo)者在做出決策的時候本應(yīng)高瞻遠(yuǎn)矚，盡可能預(yù)測未來可能的風(fēng)險和危機(jī)，并為此建立相應(yīng)的應(yīng)急機(jī)制，充分預(yù)估未來遭遇災(zāi)難或危機(jī)后可能出現(xiàn)的瓶頸，在人力所及的范圍內(nèi)盡可能消除導(dǎo)致災(zāi)難的各種潛在因素。而由于制度和領(lǐng)導(dǎo)者自身能力的限制，一些公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對決策風(fēng)險和可能的危機(jī)預(yù)估不足的現(xiàn)象還比較普遍。
2.公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對風(fēng)險和危機(jī)的辨別能力差。
對于公共行政領(lǐng)導(dǎo)者來說，在風(fēng)險和危機(jī)爆發(fā)之初有效的控制和消弭危機(jī)往往比挽回和處理危機(jī)更加重要。然而從當(dāng)前我國風(fēng)險防控和危機(jī)處理的經(jīng)驗(yàn)中，我們不難發(fā)現(xiàn)部分公共行政領(lǐng)導(dǎo)者不具備對風(fēng)險和危機(jī)的辨識能力，不能在危機(jī)爆發(fā)初期，就準(zhǔn)確判斷危機(jī)的性質(zhì)，預(yù)見危機(jī)爆發(fā)的危害，從而對癥下藥，將危機(jī)化解在尚未造成危害之時。如松花江污染事件就凸顯了地方公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對風(fēng)險和危機(jī)識別能力的欠缺。
3.公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對風(fēng)險和危機(jī)信息搜索能力比較弱。
赫伯特·西蒙曾指出：“在危機(jī)狀態(tài)下：決策者事實(shí)上并不具備相關(guān)決策狀況的所有信息；決策者處理信息的能力有限；決策者在有了相關(guān)決策狀況的簡單印象后就行動；決策者對的選擇行為受所得信息的實(shí)質(zhì)和先后順序的影響。”從中不難看出，針對信息收集，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對風(fēng)險和危機(jī)信息搜集能力不足主要表現(xiàn)為以下三方面：首先決策者處理信息的能力有限，即公共行政領(lǐng)導(dǎo)者面對情報部門收集來的有關(guān)風(fēng)險和危機(jī)信息，難以分辨出信息的真?zhèn)巍⒅鞔危荒芡高^信息的表層現(xiàn)象對風(fēng)險和危機(jī)的本質(zhì)有深層次的認(rèn)識，從而引起判斷失誤，決策不力。其次，信息掌握不全面，當(dāng)公共行政領(lǐng)導(dǎo)者面對不完全的信息時，難免不會影響到公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的危機(jī)決策能力的發(fā)揮，做出偏頗錯誤的決定。最后，信息搜集不及時，例如2008年南方低溫冬雨災(zāi)害，由于我國氣象局的天氣預(yù)報系統(tǒng)具有滯后性，不能及時而準(zhǔn)確地預(yù)計未來一周之后的天氣狀況，各交通部門之間互通信息不夠等，導(dǎo)致公共行政領(lǐng)導(dǎo)者不能及時獲取相關(guān)信息，無法估測到可能出現(xiàn)的情況。
4.公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機(jī)決斷能力不足。
當(dāng)風(fēng)險一旦轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的危機(jī)時，危機(jī)決策是對公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機(jī)決斷能力的重要考驗(yàn)，然而，許多領(lǐng)導(dǎo)者在危機(jī)決斷時，果敢不足、優(yōu)柔有余。尤其在面對一些新問題新情況時，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者往往失去判斷力，不能靈活地應(yīng)對復(fù)雜的環(huán)境當(dāng)機(jī)立斷做出最有效的決策。
5.公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機(jī)決策執(zhí)行能力差。
有些公共行政領(lǐng)導(dǎo)者雖然對風(fēng)險和危機(jī)有了清醒的認(rèn)識，當(dāng)機(jī)立斷做出了合理的決策，但是在危機(jī)決策的執(zhí)行環(huán)節(jié)，限于主客觀條件，正確的決策沒有執(zhí)行到位，致使危機(jī)決策沒能發(fā)揮應(yīng)有的作用，對經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展造成了巨大損失。
6.公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對危機(jī)事件的追蹤決策能力欠缺。
社會風(fēng)險具有隱蔽性和潛在性，往往突然爆發(fā)釀成危機(jī)事件，而且其后續(xù)發(fā)展也具有極大的不確定性，危機(jī)決策是往往是在時間緊、任務(wù)重的情況下做出的緊急決策，有的時候是完善的、不合理的，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)對危機(jī)事件密切關(guān)注，及時調(diào)整政策，進(jìn)行追蹤決策。而有些公共行政領(lǐng)導(dǎo)者會忽視了對危機(jī)事件的追蹤決策，導(dǎo)致危機(jī)事件不斷蔓延，造成了更大的損失。
三、造成公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機(jī)決策能力不足的原因
1.公共行政領(lǐng)導(dǎo)者風(fēng)險和危機(jī)意識淡薄。
公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的風(fēng)險和危機(jī)意識是他們進(jìn)行公共危機(jī)決策的基礎(chǔ)，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該預(yù)見潛在或現(xiàn)實(shí)的風(fēng)險和危機(jī)，識別風(fēng)險和危機(jī)爆發(fā)的征兆，并在爆發(fā)之初，預(yù)見風(fēng)險和危機(jī)發(fā)展趨勢，估測危機(jī)帶來的后果，提前制定有力的預(yù)防措施，以控制危機(jī)的影響范圍。現(xiàn)實(shí)中，由于公共行政領(lǐng)導(dǎo)者風(fēng)險和危機(jī)決策意識淡薄，而致使危機(jī)事件擴(kuò)大化的現(xiàn)象時有發(fā)生。公共行政領(lǐng)導(dǎo)者風(fēng)險和危機(jī)意識薄弱不僅會使危機(jī)擴(kuò)大化而且會引發(fā)新的危機(jī)。面對危機(jī)爆發(fā)，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者承受著心理和時間上的雙重壓力，他們不能在復(fù)雜的危機(jī)面前果斷決策，從而延誤危機(jī)處理的最佳時機(jī)。
2.公共行政領(lǐng)導(dǎo)者自身素質(zhì)有待提高。
公共行政領(lǐng)導(dǎo)者自身素質(zhì)的高與低直接影響著他們決策能力的強(qiáng)弱。危機(jī)決策制定的特殊性，要求公共行政領(lǐng)導(dǎo)者具備較高的自身素質(zhì)，使其能在短時間內(nèi)做出適合危機(jī)事件處理的決策。這里我們將從以下三方面來分析公共行政領(lǐng)導(dǎo)者自身素質(zhì)：首先，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者心理素質(zhì)不過硬。危機(jī)決策是對公共行政領(lǐng)導(dǎo)者心理、能力、知識水平等方面的多重考驗(yàn)，“在危機(jī)發(fā)生中，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者往往要承受巨大的心理壓力，在公共危機(jī)管理中，心理承受能力的強(qiáng)弱是決定公共危機(jī)管理中發(fā)揮本身能力的重要依據(jù)。”就當(dāng)前的一些危機(jī)事件，我們不難看出有的公共行政領(lǐng)導(dǎo)者由于自身危機(jī)處理知識不足、心理素質(zhì)過差，導(dǎo)致在危機(jī)突發(fā)之時，無法做出正確的危機(jī)決策，致使危機(jī)轉(zhuǎn)化為災(zāi)難。更有甚者，一些公共行政領(lǐng)導(dǎo)者因?yàn)閼峙嘛L(fēng)險，在危機(jī)決策的關(guān)鍵時期，畏手畏腳，最終錯失危機(jī)處理的良機(jī)，給社會帶來巨大損失。其次，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的責(zé)任意識不強(qiáng)。責(zé)任重于泰山，責(zé)任意識是公共行政領(lǐng)導(dǎo)者成功進(jìn)行危機(jī)決策的關(guān)鍵要素之一。所謂的領(lǐng)導(dǎo)，就是在享受特權(quán)的同時，承擔(dān)起更大的責(zé)任，在風(fēng)險或危機(jī)來臨時，有勇氣站出來，單獨(dú)扛起壓力。在危機(jī)處理中，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者在責(zé)任意識的驅(qū)使下，將自己的職、權(quán)、責(zé)聯(lián)系起來，立足于社會民眾的利益，履行自身的職責(zé)和使命。現(xiàn)實(shí)中很多危機(jī)事件是可以在初發(fā)期就加以控制，但是由于公共行政領(lǐng)導(dǎo)者或?qū)Υ嬖诘陌踩[患麻木不仁，或?qū)ξC(jī)的爆發(fā)心存僥幸，或?qū)撛诘奈C(jī)敷衍塞責(zé)，導(dǎo)致危機(jī)事件不斷發(fā)生。最后，知識水平有限。變化多端的危機(jī)事件要求公共行政領(lǐng)導(dǎo)者不斷學(xué)習(xí)，不僅要具有管理學(xué)、心理學(xué)等方面的專業(yè)知識，還要掌握危機(jī)決策相關(guān)的知識。但是一些公共行政領(lǐng)導(dǎo)者由于缺乏危機(jī)意識或者極少接觸類似危機(jī)事件，危機(jī)決策學(xué)習(xí)的意識不足，危機(jī)處理經(jīng)驗(yàn)缺乏。另外我國缺乏對公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機(jī)決策技能的專業(yè)培訓(xùn)等制度，造成公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機(jī)決策知識不足。
3.危機(jī)決策的信息搜集系統(tǒng)不健全。
無調(diào)查無發(fā)言權(quán)。信息不僅是一種重要的決策資源，更是公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機(jī)決策的依據(jù)。缺乏充足的信息資源，公共部門領(lǐng)導(dǎo)者的危機(jī)決策就容易出現(xiàn)偏差或錯誤。就我國而言，信息搜集系統(tǒng)存在以下缺陷：其一，與發(fā)達(dá)國家相比，我國信息系統(tǒng)的技術(shù)設(shè)備較為落后，人員素質(zhì)不高，造成信息系統(tǒng)的搜集力度不大，我國的電子政務(wù)、數(shù)據(jù)庫資源共享平臺等的建設(shè)都處于初級階段，信息的搜集一直沿用傳統(tǒng)的方式，同時信息系統(tǒng)的工作人員素質(zhì)有待提高，這就造成我國信息資源不足，難以支撐公共危機(jī)事件的處理。其二，我國官辦的信息機(jī)構(gòu)，除國家安全部門外，均實(shí)行分級管理制。在這種管理方式下，信息機(jī)構(gòu)的獨(dú)立性大打折扣，當(dāng)信息搜集的工作觸及政府或者某些領(lǐng)官員私人利益時，政府的自利性和官員的私利性便會凸顯，一旦缺乏監(jiān)管，政府和公共行政領(lǐng)導(dǎo)者極有可能對信息搜集進(jìn)行人為干涉，甚至不惜利用手中的權(quán)力對信息進(jìn)行偽造、篡改，因而信息的真實(shí)性得不到保證。
4.決策的輔助機(jī)構(gòu)作用不突出。
決策輔助機(jī)構(gòu)是指由專家組成的輔助公共行政領(lǐng)導(dǎo)者決策的智囊團(tuán)，它主要負(fù)責(zé)信息的搜集、處理、分析，方案的制定等工作，在公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機(jī)決策中發(fā)揮參謀咨詢的作用。事實(shí)上決策者在利用專家智囊團(tuán)時存在一定的誤區(qū)和問題，具體為：一方面就公共行政領(lǐng)導(dǎo)者而言，一些公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對智囊團(tuán)的作用認(rèn)識不足，或者過分依賴，將所有的工作全部交予智囊團(tuán)，對其提出的方案全盤接受，將智囊團(tuán)的作用過度擴(kuò)大；或者咨詢意識不強(qiáng)，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者過分自信，誤將智囊團(tuán)當(dāng)做秘書機(jī)構(gòu)，弱化其真正作用的發(fā)揮。另一方面就智囊團(tuán)本身而言，智囊團(tuán)的專業(yè)素質(zhì)有待提高，與發(fā)達(dá)國家相比，我國研究人員的知識水平，實(shí)際的工作能力較低。智囊團(tuán)成員結(jié)構(gòu)有待改善，研究人員的年齡、氣質(zhì)、經(jīng)驗(yàn)、知識等結(jié)構(gòu)不合理，部分研究人員還擔(dān)任一定的領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)，沒有足夠的時間從事政策研究分析。而且，作為智囊團(tuán)中的專家學(xué)者在輔助政府決策的過程中應(yīng)樹立高度的社會責(zé)任感。
5.危機(jī)決策的法制環(huán)境不健全。
法律是維護(hù)社會穩(wěn)定，保證公平正義的基本準(zhǔn)則，任何人的行為都不能逾越法律。處于非常態(tài)下的危機(jī)決策行為，需要法律為其提供正當(dāng)性和合法性，然而現(xiàn)實(shí)中，我國危機(jī)管理的相關(guān)法律法規(guī)體系存在著很大的不足，具體說來分為：其一，由于對公共行政領(lǐng)導(dǎo)者行使危機(jī)決策權(quán)力的過程缺乏切實(shí)有效的監(jiān)管，使得領(lǐng)導(dǎo)者危機(jī)決策權(quán)力的運(yùn)用出現(xiàn)濫用或者缺失的現(xiàn)象。為了能快速解決危機(jī)事件，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者作為危機(jī)決策的首要負(fù)責(zé)人，會在危機(jī)決策中迅速集聚權(quán)力，決策程序相對簡化，以便能夠在最短的時間內(nèi)作出決策。這一過程中，領(lǐng)導(dǎo)者的危機(jī)決策極易侵害公民的利益。此外，部分領(lǐng)導(dǎo)者因怕?lián)L(fēng)險、擔(dān)責(zé)任，而在危機(jī)決策的關(guān)鍵時刻，放棄決策權(quán)力，不履行自身的職責(zé)義務(wù)，導(dǎo)致危機(jī)發(fā)展為災(zāi)難。其次，現(xiàn)有的危機(jī)管理方面的法律體系存在很大的不足。部分現(xiàn)有的法律法規(guī)執(zhí)行力度不夠，無論多么有威懾力的法律，如果不能得到落實(shí)，那么只能是一紙空談。此外，部分法律法規(guī)太過分散、老舊，需要及時補(bǔ)充更新，以適應(yīng)復(fù)雜的危機(jī)管理工作。
四、提升公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機(jī)決策能力的建議
1.增強(qiáng)公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的風(fēng)險和危機(jī)意識。
現(xiàn)實(shí)生活中，很多風(fēng)險和危機(jī)爆發(fā)前都會有征兆，可是由于公共行政領(lǐng)導(dǎo)者風(fēng)險和危機(jī)意識淡薄，在危機(jī)初露端倪之時，不能及時發(fā)現(xiàn)，采取相應(yīng)措施，致使危機(jī)釀成大禍，帶來很多不必要的損失。這就要求進(jìn)行危機(jī)決策的公共行政領(lǐng)導(dǎo)者，有較強(qiáng)的危機(jī)意識。一方面公共行政領(lǐng)導(dǎo)者樹立“居安思危”、“一切事情都有可能發(fā)生”的思想，在日常工作中，關(guān)注久積社會問題的變化，留心各類信息的傳播，培養(yǎng)自身的風(fēng)險和危機(jī)識別能力，將危機(jī)決策納入日常決策中。另一方面，平時公共行政領(lǐng)導(dǎo)者要注意危機(jī)決策資源的積累，其中主要包括人財物等有形資源和信息、智慧、經(jīng)驗(yàn)等無形資產(chǎn)，這樣有利于公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機(jī)決策的做出。
2.提高公共行政領(lǐng)導(dǎo)者素質(zhì)。
首先，提升公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的心理素質(zhì)。公共行政領(lǐng)導(dǎo)者作為危機(jī)第一決策人，必須具備處驚不變、大膽果敢的心理品質(zhì)。面對突如其來的危機(jī)，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者具有很強(qiáng)的克制力，壓制內(nèi)心的恐懼和焦慮，以沉穩(wěn)冷靜的方式，快速有序地應(yīng)對危機(jī)。同時，面對非常規(guī)的危機(jī)決策，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者要果敢善斷，能準(zhǔn)確地判斷危機(jī)發(fā)展趨勢，迅速獲取相關(guān)信息，并從眾多的備選方案中，準(zhǔn)確地挑選出最佳的決策方案。其次，加強(qiáng)公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的責(zé)任意識。在危機(jī)決策中，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者要勇于承擔(dān)責(zé)任，積極履行職責(zé)，危難時刻不退縮，以國家和人民的利益為重，想方設(shè)法化解公共危機(jī)。然而，從有限理性的角度出發(fā)，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者作為一個社會人，在危機(jī)關(guān)頭的自利思想會影響其決策的正確性。因而，在公務(wù)員常規(guī)培訓(xùn)中，要積極開展思想教育，同時加強(qiáng)對公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機(jī)處理過程的監(jiān)督，對于、不履行職責(zé)的公共行政領(lǐng)導(dǎo)者加以懲處，達(dá)到以儆效尤的目的。最后，提升公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機(jī)決策的知識水平。一方面要加強(qiáng)公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機(jī)教育，即組織公共行政領(lǐng)導(dǎo)者定期進(jìn)行必要的危機(jī)決策知識、經(jīng)驗(yàn)和技能的學(xué)習(xí)交流活動，提升公共行政領(lǐng)導(dǎo)者的知識儲備，加深公共行政領(lǐng)導(dǎo)者對危機(jī)決策的認(rèn)識，避免公共行政領(lǐng)導(dǎo)者因知識的缺乏而束手無策。另一方面進(jìn)行必要的危機(jī)演練，即進(jìn)行公共危機(jī)模擬訓(xùn)練，展現(xiàn)危機(jī)爆發(fā)的情景，這種方式既豐富了公共行政領(lǐng)導(dǎo)者危機(jī)決策的經(jīng)驗(yàn)，又有利于領(lǐng)導(dǎo)者危機(jī)決策能力的提升。
3.完善信息系統(tǒng)，提高信息獲取能力。
由于客觀條件的限制，日常決策中，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者不可能搜集到所有的信息，尤其在情況緊急的危機(jī)關(guān)頭，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者更加不可能獲取足夠的信息用以決策。因此，在危機(jī)決策中，利用有限的條件盡可能多的搜集與危機(jī)相關(guān)的信息，就顯得及其重要。一方面要利用新型的科技手段，提高信息搜集工作的質(zhì)和量，一改原來不科學(xué)的搜集方式利用互聯(lián)網(wǎng)、大眾傳媒等傳播速度快時效性強(qiáng)的信息傳播渠道，獲取更充足的信息資源。另一方面，改變原有的信息機(jī)構(gòu)的管理體制，變分級式管理為縱向條式管理，建立一個直接隸屬于中央及地方各級政府的信息系統(tǒng)，廣泛搜集各種社會信息。
4.發(fā)揮決策輔助機(jī)構(gòu)的作用。
從公共行政領(lǐng)導(dǎo)者方面而言，要徹底改變對智囊團(tuán)作用的認(rèn)識，面對日益復(fù)雜的社會環(huán)境和紛繁多出的危機(jī)事件，公共行政領(lǐng)導(dǎo)者要積極利用好智囊團(tuán)的優(yōu)勢，在決策制定中真正發(fā)揮智囊團(tuán)的參謀咨詢作用，這就要求公共行政領(lǐng)導(dǎo)者，重新定義智囊團(tuán)在危機(jī)決策中的輔助作用，促使其發(fā)揮最大的價值。從智囊團(tuán)自身來講，國家要從硬件和軟件上支持專家智囊團(tuán)的發(fā)展，軟件方面完善智囊團(tuán)的人員結(jié)構(gòu)，老壯青三者結(jié)合，提升研究人員的素質(zhì)，同時發(fā)展和吸納復(fù)合型、綜合性的人才；硬件方面，扶持非政府智囊團(tuán)，為他們提供資金援助。
篇3
(三)建立社會責(zé)任會計理論框架有利于構(gòu)建和諧社會為了構(gòu)建社會主義和諧社會，政府必須發(fā)揮宏觀調(diào)控的作用，運(yùn)用其行政力量對企業(yè)進(jìn)行有效的監(jiān)督和考核，這就要求我國企業(yè)積極踐行社會責(zé)任會計。要想讓政府的相關(guān)部門能夠準(zhǔn)確、全面的評價企業(yè)的業(yè)績和企業(yè)對社會所做的貢獻(xiàn)，同時讓政府部門能夠通過企業(yè)社會責(zé)任所披露的信息制定國家的經(jīng)濟(jì)政策和配置社會資源以促進(jìn)經(jīng)濟(jì)、政治、文化、環(huán)境、社會的和諧發(fā)展，就必須積極構(gòu)建社會責(zé)任會計理論框架。構(gòu)建和諧社會不僅要求企業(yè)要對股東負(fù)責(zé),還要求企業(yè)對員工、客戶、顧客、供應(yīng)商、消費(fèi)者等利益相關(guān)群體負(fù)責(zé)。隨著越來越多的人對構(gòu)建和諧社會的認(rèn)可,社會各界也越來越希望企業(yè)提供的財務(wù)會計信息中能夠包括企業(yè)對社會責(zé)任履行的情況，從而形成社會各界人人關(guān)心企業(yè)社會責(zé)任的良好氛圍，推進(jìn)和諧社會的加速發(fā)展。
二、我國企業(yè)社會責(zé)任會計信息披露體系存在的問題
在西方的許多發(fā)達(dá)國家中，社會責(zé)任會計的已經(jīng)發(fā)展到了比較成熟的階段，但是我國對社會責(zé)任會計的研究則起步比較晚，雖然也取得了一定的成績，可與其他國家相比，我國在企業(yè)社會責(zé)任會計信息披露方面還比較落后，存在著以下主要的問題：
(一)披露內(nèi)容不全面根據(jù)一些調(diào)查，我們不難發(fā)現(xiàn)有關(guān)社會責(zé)任會計信息披露的內(nèi)容還不是十分充分。在我國的所有企業(yè)中，能夠披露與自身相關(guān)的社會責(zé)任信息的企業(yè)少之又少，即使有些企業(yè)進(jìn)行披露，披露的也僅僅是企業(yè)已經(jīng)履行的社會責(zé)任，對于一些負(fù)面信息則避而不談。在近年的信息披露中，與社區(qū)有關(guān)的信息披露是最多的，而關(guān)于產(chǎn)品和職工方面的信息披露則一直較少。在我國上市公司年度報表中有關(guān)社會責(zé)任的披露也只有員工的數(shù)目和構(gòu)成等相關(guān)情況，幾乎不存在對于其他有關(guān)員工的詳細(xì)披露。這樣做會大大降低社會對企業(yè)所有涉及領(lǐng)域的了解程度，忽視企業(yè)的某些缺點(diǎn)和不足，使得社會責(zé)任會計信息披露的意義大打折扣。
(二)信息披露形式不規(guī)范且缺乏法律保障在我國企業(yè)中，信息披露的形式很少用數(shù)據(jù)來表現(xiàn)，大多數(shù)都是用文字來描述的，也沒有統(tǒng)一的格式來進(jìn)行信息披露，使得企業(yè)所披露的信息失去了一定意義上的可比性。除此之外，我國的會計信息披露還缺乏法律、法規(guī)的保障。正是因?yàn)槿绱耍诙唐诶娴尿?qū)使下，許多企業(yè)的會計信息披露還有太多的漏洞，對于自己本應(yīng)該承擔(dān)的社會責(zé)任也有所逃避。雖然我國某些部門對此問題起到了一定的重視，并且也頒布了相應(yīng)的法律、法規(guī)，例如，我國自2003年實(shí)行《企業(yè)會計準(zhǔn)則》，此后又陸續(xù)了一系列具體會計準(zhǔn)則，并于2006年了與國際準(zhǔn)則趨同的新的《企業(yè)會計準(zhǔn)則》和新的《中國注冊會計師執(zhí)業(yè)準(zhǔn)則》，修訂了《公司法》、《刑法》等相關(guān)法規(guī)，出臺了一些關(guān)于社會責(zé)任的指導(dǎo)意見和《中國紡織企業(yè)社會責(zé)任管理體系》，但有關(guān)社會責(zé)任報告的規(guī)范仍然不夠充分，企業(yè)的信息披露大多是采取自愿的模式，所以相互之間可比性欠缺的問題依然得不到很好的解決。此外，除了企業(yè)自身對社會責(zé)任不予披露外，注冊會計師獨(dú)立審計和企業(yè)的內(nèi)部審計也都沒有對社會責(zé)任會計披露的相關(guān)內(nèi)容給予足夠的重視，再加上企業(yè)不具有獨(dú)立報告意識，也不單獨(dú)編制社會責(zé)任會計報表，因此，對社會責(zé)任會計的監(jiān)管將無法開展。
(三)對社會責(zé)任會計信息披露體系的研究欠缺與西方國家相比，我國對社會責(zé)任會計信息披露體系的研究還有許多的不足之處。首先，我國對社會責(zé)任會計理論的研究本身起步就比較晚，也沒有專門的研究機(jī)構(gòu)，因此存在一定的滯后性。在西方，很早就對社會責(zé)任會計進(jìn)行了研究。法國從1975年開始建議各上市公司每年對外公布其社會資產(chǎn)負(fù)債表，到1997年與此相關(guān)的法律、法規(guī)便正式出臺。在法國政府出臺的這些法律中，明確規(guī)定那些職工超過250人的企業(yè)必須每年編制社會資產(chǎn)負(fù)債表，并向外界公布。在法國政府采取措施規(guī)范社會責(zé)任會計的披露內(nèi)容之后，英國政府也做出了相應(yīng)的舉措，比如要求具有一定規(guī)模的公司在進(jìn)行會計信息披露時必須包括員工狀況、社會捐贈等與社會責(zé)任有關(guān)的信息。其次，社會責(zé)任會計自身具有一定的特點(diǎn)，比如社會性、模糊性、復(fù)雜性以及間接性，這些都會導(dǎo)致社會責(zé)任會計與傳統(tǒng)會計之間的差異。另外,由于交叉學(xué)科的存在,它們的滯后性也給社會責(zé)任會計理論的研究帶來了一定的阻礙。
三、對我國企業(yè)社會責(zé)任會計信息披露體系構(gòu)建的建議
(一)完善我國企業(yè)社會責(zé)任會計信息披露的內(nèi)容我國社會責(zé)任會計信息的披露內(nèi)容不充分是阻礙社會責(zé)任會計發(fā)展的一項(xiàng)重要因素，所以必須對其內(nèi)容進(jìn)行相應(yīng)的補(bǔ)充與完善，使其能發(fā)揮真正的作用。首先，我們應(yīng)該對人力資源的開發(fā)與使用情況進(jìn)行詳細(xì)披露，具體應(yīng)包括工資報酬、企業(yè)文化、福利待遇和職工結(jié)構(gòu)等等。其次，企業(yè)的經(jīng)營成果及其分配情況也應(yīng)該得到披露。這就意味著各利益集團(tuán)在為企業(yè)提供服務(wù)的同時，也會從企業(yè)內(nèi)部獲得相應(yīng)的報酬。此外，企業(yè)還應(yīng)該披露環(huán)境保護(hù)與可持續(xù)發(fā)展方面的信息，因?yàn)樗菍鹘y(tǒng)信息披露的有效補(bǔ)充。最后，產(chǎn)品或服務(wù)的性能與安全方面的信息也必須進(jìn)行披露。與此同時還要使產(chǎn)品的安全指標(biāo)和服務(wù)性能得到強(qiáng)化，以使社會各界對企業(yè)的信息能夠得到全面、充分的了解。
(二)建立和健全與社會責(zé)任有關(guān)的法律、法規(guī)由于社會責(zé)任會計所包含的內(nèi)容十分龐雜，所以很多方面都沒有得到法律、法規(guī)的保障，使得一些企業(yè)沒有很好的履行自己的社會責(zé)任。由此可見，如果沒有相關(guān)法律、法規(guī)的強(qiáng)制性要求，社會責(zé)任會計的作用就很難得到切實(shí)的發(fā)揮。所以我們逐步建立健全社會責(zé)任會計信息披露體系，并配套以相關(guān)的法律保護(hù)，讓社會責(zé)任會計的開展能夠有法可依。這樣不僅可以推動企業(yè)的發(fā)展，更可以帶動全社會健康、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展。因此，建立和健全與社會責(zé)任有關(guān)的法律、法規(guī)是刻不容緩的事情。
篇4
然而，論證并不只是展現(xiàn)著某些語用特征的言語交際活動，它還是一種由作為特殊社會文化角色的論證者，依其文化認(rèn)知和社會互動的特定方式，共同參與和建構(gòu)的社會文化實(shí)踐形態(tài)。與之相應(yīng)，論證中所涉及的話語并非僅具有單一的、認(rèn)知性的命題意義，其理解與解釋都將呈現(xiàn)著更為復(fù)雜和豐富的社會文化含義;同時，論證中的語言行為和互動模式也并非僅遵循語用規(guī)范的約束，而是必然會承載著、并受制于社會關(guān)系、文化背景的特定影響。進(jìn)而，在主體對于論證實(shí)踐的認(rèn)知態(tài)度、參與論證活動的行為方式、以及對于論證效力與規(guī)范的理解與遵從等諸多方面，也都將展現(xiàn)出文化價值、社會關(guān)系、信念體系、習(xí)俗慣例等社會文化因素的制約與影響。因此，當(dāng)代論證研究的發(fā)展，完全可能、也很有必要突破當(dāng)前語用進(jìn)路，從而導(dǎo)向更廣泛和深入的社會文化維度研究。
二、論證研究的概念革新
縱覽論證研究的發(fā)展歷史，其每一步拓展都是以對論證概念的全新解讀作為理論先導(dǎo)和前提條件。傳統(tǒng)邏輯將論證理解為一種“前提—結(jié)論”結(jié)構(gòu)的命題集合，數(shù)學(xué)化的現(xiàn)代邏輯更是將之抽象為一種具有推演關(guān)系的語句序列，這些方式將論證界定為具有某種特定形式性質(zhì)的抽象實(shí)體，進(jìn)而奠定了抽象化、形式化論證研究的概念基礎(chǔ)。而正是通過摒棄“結(jié)構(gòu)化”和“命題序列式”的論證理解，并從“語用功能”“言語行為”的角度對之加以重新界定①，當(dāng)代論證理論才開啟了其全面復(fù)興與發(fā)展。因而，社會文化維度的論證研究，無疑也要求突破既有的語用論證理解方式，發(fā)展一種全新的論證概念界定。
與此相應(yīng)，鞠實(shí)兒從“說理”這一普遍的社會交往活動入手，提出了“廣義論證”的概念，并闡發(fā)了論證作為一種社會文化實(shí)踐形態(tài)所具有的基本特征。依其分析，說理活動的本質(zhì)在于“從屬于一個或多個文化群體的若干主體，在某個語境下、以某種方式通過語言進(jìn)行交流，其目的是促使活動的參與者采取某種立場”②。更具體而言，說理活動具有如下幾個主要特征:首先，由于其參與者隸屬于特定文化群體，因而說理活動將展現(xiàn)出該群體的社會文化特性。其次，說理活動的參與者都具有明確的動機(jī)和目的，即通過該活動來辯護(hù)或反駁某一特定觀點(diǎn)，以改變他人對之的認(rèn)知態(tài)度或接受程度。第三，其參與者都通過語言手段來進(jìn)行交流和互動，其中包括自然語言、肢體語言、視覺圖像語言和具有象征意義的其他事物。第四，由于說理活動在特定文化群體和社會語境中實(shí)時發(fā)生，因而它受到該社會文化情境中相應(yīng)規(guī)則的約束。這些規(guī)則屬于該文化群體所共同接受的社會生活準(zhǔn)則，它們確保了說理活動能夠有序進(jìn)行，以及其中的言說方式和最終結(jié)果能為其參與者所認(rèn)同。第五，說理活動中不同參與主體依其文化隸屬關(guān)系，遵循特定社會規(guī)則，逐次展開相互之間的語言表達(dá)與回應(yīng)，因而它具有一個“博弈結(jié)構(gòu)(game-structure)”。
為了能夠更嚴(yán)格地刻畫上述直觀描述的說理活動，“廣義論證”(GeneralArgumentation)的概念被發(fā)展出來:“在給定的文化中，主體依據(jù)語境采用規(guī)則進(jìn)行的語言博弈，旨在從前提出發(fā)促使參與主體拒絕或接受某個結(jié)論。其中，主體隸屬于文化群體和相應(yīng)的社會，語言包括自然語言、肢體語言、圖像語言和其它符號”③。以此概念為參照，可以發(fā)現(xiàn)，抽象化、形式化的論證界定局限于論證內(nèi)部的命題關(guān)系，而完全忽略了全部語境與社會文化要素。當(dāng)代語用論證概念盡管彰顯了語用因素的重要性，但卻將社會文化背景作為常量，因而僅刻畫了某一特定社會文化群體的論證活動。而廣義論證的概念則明確揭示出參與者的社會文化隸屬關(guān)系對于論證實(shí)踐的影響，并且將社會文化因素引為變量，從而將論證研究的對象和內(nèi)容擴(kuò)展到不同社會文化傳統(tǒng)當(dāng)中。
可見，對于社會文化維度的論證研究而言，“廣義論證”為其奠定了概念基礎(chǔ)。以之為理論對象，論證實(shí)踐中所呈現(xiàn)的社會背景、文化要素影響才能夠被系統(tǒng)地納入論證研究領(lǐng)域當(dāng)中。進(jìn)而，我們一方面可以著力揭示不同社會文化因素在論證實(shí)踐中的表現(xiàn)形態(tài)，尤其是它們在論證發(fā)生和展開過程中的影響機(jī)制;另一方面，還可以進(jìn)一步致力探討論證實(shí)踐中的社會文化差異，揭示不同文化群體在論證實(shí)踐的認(rèn)知態(tài)度、參與方式及其合理性界定等方面的不同理解，并從跨文化的角度加以比較研究。
三、論證實(shí)踐的社會文化特性
當(dāng)然，作為一種普遍存在的社會現(xiàn)象和實(shí)踐形態(tài)，論證首先必定具有一些跨文化特質(zhì)，對這些特性的揭示也是社會文化維度論證研究的題中之義。第一，論證活動具有主體性(agent-based)。“論證的實(shí)質(zhì)并不在于命題，而是在于人”④，它必定是由具體個體在人際交流中所采取的特定互動形式。第二，論證活動具有明確的目的性(purposeful)。無論在何種社會文化群體當(dāng)中，主體的論證行為都受到特定目標(biāo)所驅(qū)使，參與論證活動是其實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的必要手段或方式。第三，論證活動依賴于語言手段(lan-guage-dependent)。盡管其中所應(yīng)用的語言在形式和內(nèi)容上可能存在差異，但論證活動必定依賴于參與主體運(yùn)用特定的語言手段和實(shí)施相關(guān)的言語行為。第四，論證活動具有明確的規(guī)則性(rule-regulated)。作為一種社會實(shí)踐形態(tài)，論證的展開過程必然遵循某一特定社會文化群體所共享的社會規(guī)范和互動要求。第五，論證活動涉及參與者的理性認(rèn)知能力(rationality-involved)。論證并非單純的對話交流，它還要求其參與者運(yùn)用理性認(rèn)知能力，以證據(jù)或理由的交換(exchangeofreasons/evidences)這一特定方式來進(jìn)行理性的互動。總體而言，在不同的社會文化群體當(dāng)中，論證活動都表現(xiàn)為一個表達(dá)觀點(diǎn)、提供理由、建構(gòu)論述、展開互動的基本過程，它遵循其參與者所共享的社會文化規(guī)范和交際準(zhǔn)則，并以理性互動的方式來實(shí)現(xiàn)其特定目標(biāo)和功能。
盡管論證活動總是普遍發(fā)生于一個特殊的交際語境，但它同樣也根植于一個特定的文化傳統(tǒng)和社會建制當(dāng)中。社會文化傳統(tǒng)體現(xiàn)著一個特定群體在價值認(rèn)同與生活方式上的共享模式，它引導(dǎo)著其個體成員對自身經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知，并制約著其行為和互動的方式。不同社會文化背景下的特定價值原則、信念體系、行為模式等諸多因素，無疑都將關(guān)聯(lián)著其群體成員對于論證行為的理解，及其參與論證活動的方式。由此，社會文化維度論證研究的主要議題，正是要著力揭示與探討哪些社會文化因素、以何種特定的方式、以及在何種程度上影響著論證實(shí)踐活動的具體形態(tài)和展開方式，進(jìn)而，更好地闡明不同社會文化群體對于論證實(shí)踐的不同理解與認(rèn)知、參與和評價方式。
結(jié)合當(dāng)代論證分析的三重向度(論證者的認(rèn)知向度，它涉及信息處理和建構(gòu)論證的心智進(jìn)程;論證的言語行為和命題內(nèi)容向度，它涉及論證性言語行為以及其中的“理由—主張”復(fù)合體;論證的人際互動向度，它涉及論證主體之間的交際互動過程)①，并援引認(rèn)知與文化研究的相關(guān)成果，我們可以從以下三個方面，對論證實(shí)踐中所展現(xiàn)的社會文化特性加以具體闡發(fā)。
(一)論證行為與活動的基本認(rèn)知
不同社會文化傳統(tǒng)中會形成特定的人際關(guān)系體系、社會階層結(jié)構(gòu)和交際互動模式，這些因素將進(jìn)一步影響其群體成員對論證行為和活動的基本認(rèn)知，并決定其參與論證的不同理智態(tài)度;進(jìn)而，也將導(dǎo)致他們在論證的識別與界定、論證的功能和作用、以及參與論證的動機(jī)和態(tài)度方面，都會形成認(rèn)知和理解的差異。
論證識別指某一社會文化群體依其自身的社會傳統(tǒng)和文化認(rèn)知，參照特定的要素或方式，來認(rèn)定某一行為是論證行為，以及某一情境中所發(fā)生的互動是論證活動。與此相關(guān)，論證界定則指在某一社會文化群體(尤其在其語言系統(tǒng)中)對于論證行為或活動的描述、說明方式，以及與之相關(guān)聯(lián)的語言概念。在不同社會文化傳統(tǒng)當(dāng)中，其群體成員會側(cè)重于以不同的觀察視角和解釋方式，來對論證行為或活動加以確認(rèn)和說明。這些差異同時也凸顯和強(qiáng)化著不同的論證識別特征，并進(jìn)而形成論證概念的不同界定。事實(shí)上，不同語言中與論證相關(guān)的術(shù)語之間，通常并不能很好地相互對應(yīng)，甚至也不能得到精確的翻譯，比如英語中argumentation一詞，以及漢語中“爭辯”“說理”等概念，其原因正在于，它們都體現(xiàn)著不同社會文化群體在認(rèn)知論證實(shí)踐時，所關(guān)注和側(cè)重的特性各不相同。
論證的功能指某一社會文化群體成員在展開論證行為或參與論證活動時所強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)的基本目標(biāo)，比如說服他人、獲取知識或解決分歧等。不同社會文化群體對于論證功能的基本認(rèn)識可能存在差異，進(jìn)而，論證的某一特定功能并不必然為不同社會文化群體所共享;同時，某一特定論證功能即使為不同社會文化群體所認(rèn)可，但也并不一定具有同等的價值和意義。比如，在西方文化傳統(tǒng)中，論證歷來都被認(rèn)定為一種共同解決爭議或獲取知識的合作;但在東方文化傳統(tǒng)中，它則更多被理解為一種通過對峙和爭論來改變和壓制對方觀點(diǎn)的手段。論證的作用指某一社會文化群體對于論證在其社會生活中的價值和重要性的基本認(rèn)識和評判。盡管論證是一種具有普遍性的社會互動形式，但在不同社會文化傳統(tǒng)中，對于其基本社會職能的定位、以及與之相應(yīng)的價值評定，卻會形成不盡相同的基本看法。如尼斯貝特等人就提出，西方文化傳統(tǒng)非常強(qiáng)調(diào)論證對于人們合理參與公共生活的重要作用，并將之確立為公民政治參與和公共決策的基本方式。與之相反，中國社會文化中更為重視傳統(tǒng)的傳承與權(quán)威的維系，并強(qiáng)調(diào)社會與人際之間的和平與協(xié)調(diào)，所以，論證長期以來(并且尤其在私人生活領(lǐng)域中)都不具有重要的理論價值和社會作用①。
論證動機(jī)指某一社會文化群體成員主動實(shí)施論證行為和參與論證活動的意愿、內(nèi)在驅(qū)動力及其強(qiáng)度。論證態(tài)度則指個體基于其看待論證行為或活動的不同方式，所形成的價值評判、情感狀態(tài)和行為傾向。對于自然、社會、群體和個人之間關(guān)系的不同理解，以及對于社會、家庭和人際關(guān)系的不同價值追求，無疑都將制約著不同社會文化群體成員看待論證行為和活動的方式，并造成他們在社會生活中選擇參與或回避論證的不同心理特征和動機(jī)強(qiáng)度。文化心理學(xué)研究就揭示出:由于論證中涉及主體之間在觀點(diǎn)上的直接沖突，這與東方文化在人際關(guān)系上所崇尚的“和諧”價值相對立，因而，日本人通常認(rèn)定論證導(dǎo)致情感的傷害和人際關(guān)系的破壞，從而會常常主動選擇回避論證，以避免尖銳的對峙和沖突②。
(二)論證的思維模式與說理方式
心理學(xué)和社會科學(xué)研究表明，面對不同生態(tài)環(huán)境和社會情境，人類群體會形成不同的認(rèn)知習(xí)慣，進(jìn)而，人類的高級認(rèn)知能力和思考方式，實(shí)際上也受制于其社會文化背景。縱使應(yīng)對相同問題，不同社會文化群體也會形成不同的思維方式和認(rèn)知策略。與此相應(yīng)，論證行為和活動同樣涉及參與者的理性思考與認(rèn)知能力，因而也會展現(xiàn)出社會文化因素所導(dǎo)致的差異。具體來看，這些差異將進(jìn)一步體現(xiàn)在論證中信息的接收與處理方式、證據(jù)/理由的認(rèn)知與權(quán)重、推理模式與論證型式偏好、以及論證的建構(gòu)與表達(dá)方式等方面。
信息的接收與處理指某一社會文化群體依其自身的認(rèn)知習(xí)慣，以特定的方式對其所面對的信息資料所進(jìn)行的收集、整理、傳遞和應(yīng)用。不同社會文化傳統(tǒng)影響著其群體成員的信息接收和處理方式，這進(jìn)而決定著其成員個體在參與論證活動時分析、組織和運(yùn)用相關(guān)信息的不同方式和能力，也使得他們在建構(gòu)論證時所用及的信息在種類和數(shù)量上都呈現(xiàn)差異。從信息的整理和分類方式來看，有研究表明亞洲人擅長借助“主題關(guān)聯(lián)”(thematicrelationships)，而美國人則更依賴于“范疇關(guān)系”(categoryrelation-ships)③。同樣，對于不同類型的信息而言，不同社會文化群體也表現(xiàn)出在關(guān)注程度、解釋方式和處理能力上的差異。比如，亞洲人更易于關(guān)注對象所置身的背景信息，而西方人則通常會更直接地關(guān)注對象本身的信息④;當(dāng)一個對象被置于一個新背景中時，日本人對該對象信息的接收、處理和判斷速度就明顯慢于美國人⑤。
證據(jù)/理由的認(rèn)知與權(quán)重指某一社會文化群體對于能夠在論證中充當(dāng)論說依據(jù)、具有支持力的素材所做出的基本理解、認(rèn)定和分類，以及依據(jù)特定標(biāo)準(zhǔn)和方式對其證明力和價值所進(jìn)行的劃分與排序。基于不同的社會實(shí)踐形態(tài)，不同社會文化群體會形成差異的合理性觀念和價值規(guī)范體系。而對于合理性、正當(dāng)性和可靠性等規(guī)范概念的基本認(rèn)識，決定著論證主體理解與回答“何種素材，基于何種緣由，在多大程度上，能夠改變主體的認(rèn)知狀態(tài)、或者足以奠定某種可接受性”這一問題的特定方式。因此，針對同一論題，不同社會文化群體所認(rèn)可、選擇和運(yùn)用的證據(jù)與理由，可能會在形態(tài)和類型上都存在差異。同時，對于相同類型的證據(jù)與理由，不同社會文化群體也會對其支持力的權(quán)重和價值形成不盡相同的認(rèn)識①。
推理模式與論證型式偏好指某一社會文化群體在論證實(shí)踐當(dāng)中對于某些特定推論方式和論證模式的特殊信任和習(xí)慣運(yùn)用。認(rèn)知科學(xué)和人類學(xué)研究表明，不同的生存環(huán)境、生活形態(tài)和社會結(jié)構(gòu)，會形成人類群體不同的思維結(jié)構(gòu)、認(rèn)知策略和模式偏好。同時，不同的主導(dǎo)思想形態(tài)和歷史文化傳統(tǒng)，也會對其群體成員慣常運(yùn)用的思考方法和論說方式形成制約。這些都將進(jìn)一步導(dǎo)致不同社會文化群體在推理模式與論證型式上的不同偏好。比如，通常認(rèn)為亞洲人習(xí)慣于運(yùn)用“辯證式推理方式”(dialecticalrea-soning)，而西方人則偏好使用“形式邏輯推理方式”(logicalreasoning)②。同樣，邏輯史研究也表明，與西方演繹邏輯傳統(tǒng)不同，中國文化傳統(tǒng)中的主導(dǎo)論證型式是“推類”或“類比”③。
論證的建構(gòu)與表達(dá)方式指某一社會文化群體在建構(gòu)和表述論證時，所使用的內(nèi)容組織策略和語言表達(dá)方式。在建構(gòu)論證過程中，不同社會文化群體基于對證據(jù)和理由權(quán)重的不同理解，會在理由類型、強(qiáng)度和數(shù)量的選擇與組織上都展現(xiàn)出不同的方式和策略。而在表達(dá)論證時，不同社會文化的語言系統(tǒng)則會影響其群體成員表述論證內(nèi)容的語言手段和方式。同時，不同社會文化傳統(tǒng)中對于言語交際規(guī)范的不同理解，也會對該群體成員的論證表達(dá)方式形成約束。簡言之，論證主體在進(jìn)行論述時是著重凸顯理由的強(qiáng)度還是數(shù)量，在轉(zhuǎn)引理據(jù)時是偏重直接援引還是加工重述，在展開論述時傾向于回旋婉轉(zhuǎn)還是直入主題，在表明觀點(diǎn)時是更為直接、明確還是較為間接、隱晦，諸如此類的差異實(shí)際上將都對應(yīng)著不同的社會文化影響④。
(三)論證的接收與評價
作為人際交流的一種特定實(shí)踐形式，論證不僅涉及主體自身的認(rèn)知、建構(gòu)和表達(dá)維度，而且還涉及主體之間的互動過程，展現(xiàn)著主體間性維度。更明確而言，它還關(guān)聯(lián)到其他主體對于論證內(nèi)容和效果的分析、解釋、理解與接受，以及由此所導(dǎo)致的態(tài)度、情感或行為改變。同樣，由于社會文化傳統(tǒng)中社會關(guān)系、交際模式和倫理觀念的特定影響，這一互動過程中也會呈現(xiàn)出論證接收和評價的差異方式，并尤其表現(xiàn)在論證的恰當(dāng)性、論證的強(qiáng)度、論證的生效性以及論證的規(guī)則等四個方面。
論證的恰當(dāng)性指某一社會文化群體對于適合實(shí)施論證行為或展開論證活動的情形和條件的基本認(rèn)知，簡言之，即群體成員對于“可以在什么情形下，針對什么對象，以何種方式來進(jìn)行論證”的基本看法。在不同社會文化傳統(tǒng)中，論證的主題和范圍、時機(jī)與場合會受其社會規(guī)范所限制，從而使得適合于、或者被允許進(jìn)行論證的內(nèi)容議題和可能條件不盡相同;論證的對象、以及與之相應(yīng)的論證方式也會受社會關(guān)系和倫理觀念的制約，從而使得論證得以發(fā)生的情境和可以接受的展開方式都存在差異。更實(shí)質(zhì)而言，某些社會文化規(guī)范還會在特定情境中超越論證活動本身的內(nèi)在規(guī)范，而這些規(guī)范本身也同樣體現(xiàn)著社會文化差異。比如，西方文化傳統(tǒng)所推崇的“吾愛吾師，吾尤愛真理”，就與中國文化傳統(tǒng)中的“師道尊嚴(yán)”具有不同旨趣，進(jìn)而，兩者對于師生之間的論證互動就會產(chǎn)生差異影響。同樣，中國傳統(tǒng)文化的“孝道”會以特定的方式約束著中國人群體中晚輩與長輩之間的論證行為，而不同社會文化群體的“禮貌”要求也影響著其群體成員在公開或正式場合中論證互動的恰當(dāng)方式。
論證的強(qiáng)度指某一社會文化群體對于論證中理據(jù)具有的支持力所做出的基本評判和所用到的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。不同社會文化傳統(tǒng)中的合理性觀念，會影響到其群體成員對于理據(jù)之相關(guān)性與充分性的基本理解，進(jìn)而，導(dǎo)致他們對論證品質(zhì)(其邏輯性和優(yōu)劣性)的不同認(rèn)識和差異判定，以及對謬誤的不同認(rèn)定與分類。基于對論證情境、議題和目標(biāo)的特定理解，不同社會文化群體會形成關(guān)于論證強(qiáng)度的不同要求，這特別體現(xiàn)在論證中所包含的理由類型、數(shù)量和質(zhì)量等方面。例如，研究表明亞洲人偏重論證中理由的數(shù)量，他們易于認(rèn)定更多理由具有相關(guān)性，有時甚至還能容忍證據(jù)之間存在沖突;而美國人則注重理由的質(zhì)量，在其論證中通常僅提供少量的(甚至單一的)、但卻較為清晰和無爭議的理由①。
論證的生效性指某一社會文化群體對于論證行為或活動在實(shí)踐情境中是否實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)和功能的基本認(rèn)知及其判別標(biāo)準(zhǔn)。相比而言，論證的強(qiáng)度是論證中理據(jù)所對應(yīng)的內(nèi)部規(guī)范性，論證的生效性則是論證在其表達(dá)與互動中所對應(yīng)的外部實(shí)效性。在諸多社會文化傳統(tǒng)中，這兩者之間既顯示出明確的現(xiàn)實(shí)分歧，也展現(xiàn)著特定的動態(tài)互動。事實(shí)上，不同社會文化群體對于論證恰當(dāng)性的理解，將影響其成員對于論證行為及其方式的意義把握，進(jìn)而制約著他們對論證行為實(shí)際效果的判定。同時，主體對于論證實(shí)際發(fā)生情境的基本理解，對于該論證互動的即時目的與語境因素的特定解讀，都將影響到他對于論證實(shí)際生效與否的分析和評判。質(zhì)言之，論證的生效性更多依賴于主體對于論證實(shí)踐具體情境的實(shí)時解讀，而這受制于該主體對于社會關(guān)系體系和人際互動模式的基本認(rèn)知，因而也會呈現(xiàn)出社會文化影響。
論證的規(guī)則指某一社會文化群體在進(jìn)行論證活動時其言語行為互動所遵循的調(diào)控性規(guī)則(regula-tiverules)。不同社會文化傳統(tǒng)對于交往模式及其社會互動規(guī)范的差異理解，制約著該群體論證實(shí)踐的特定展開方式，也影響到保證其論證活動能夠有序和合理進(jìn)行的調(diào)控性規(guī)則。對于處在特定論證情境中的主體而言，這些調(diào)控性規(guī)則明確規(guī)定了他在具體的論證進(jìn)程和特定的互動環(huán)節(jié)上，能夠被允許(或需要被禁止)采用的行為方式和回應(yīng)方式。實(shí)質(zhì)而言，正是論證的規(guī)則確保了論證活動的有序進(jìn)行，以及其展開進(jìn)程和最終結(jié)果的合理性。不同社會文化群體在論證實(shí)踐上的不同形態(tài)，實(shí)際上所展現(xiàn)的正是具有社會文化差異的論證規(guī)則體系。
四、論證研究的社會文化維度拓展
作為一種根植于社會文化背景中的實(shí)踐活動，論證既體現(xiàn)著跨文化的理論特性，也展現(xiàn)出在基本形態(tài)、行為方式和互動模式等諸多方面的社會文化差異。全面揭示論證實(shí)踐中的社會文化特性，并合理闡明它們在論證行為和活動中的呈現(xiàn)方式和作用機(jī)制，無疑將深化和拓展當(dāng)代論證研究的論域，并且，還有助于我們進(jìn)一步探討不同社會文化群體的邏輯與認(rèn)知差異，以及跨文化交流(尤其是論證協(xié)商)的可能機(jī)制。前文對于論證實(shí)踐中社會文化差異體現(xiàn)的具體分析，建構(gòu)了探討論證中社會文化因素及其影響的基本理論框架，同時，也為我們拓展當(dāng)代論證研究的社會文化維度提供了一個較為系統(tǒng)和具有可操作性的研究視角。實(shí)質(zhì)而言，這一初步理論框架既整合了文化與認(rèn)知領(lǐng)域的相關(guān)研究發(fā)現(xiàn)，又結(jié)合當(dāng)代論證研究成果，發(fā)展了諸多具有可觀察性和可檢驗(yàn)性的理論假設(shè)①。以之為基礎(chǔ)，社會文化維度的論證研究可以進(jìn)一步從如下三個進(jìn)路來展開:
第一，語言學(xué)、尤其是語言與文化關(guān)系研究進(jìn)路。論證活動依賴于語言手段和言語行為，不同語言的詞匯、語法、表達(dá)技巧、文體風(fēng)格和語言用法，其背后都滲透著社會文化因素的重要影響。發(fā)掘、分析與比較不同語言系統(tǒng)中與論證相關(guān)聯(lián)的語詞形態(tài)、語篇特征和表達(dá)方式，是闡發(fā)論證實(shí)踐中社會文化影響的一個有效途徑。比如，中文指稱論證活動的語詞既具有多樣性，又呈現(xiàn)出特殊而精微的區(qū)分(如論、說、爭、議、辯、爭論、論辯、說理等詞)，其中無疑體現(xiàn)著中國社會文化群體對于論證的基本認(rèn)知、性質(zhì)概括和形態(tài)劃分。同樣，與論證相關(guān)的諸多中文諺語、俗語等(如“理不辯不明”、“君子動口，小人動手”等)，也都展現(xiàn)著中國社會文化群體對于論證形態(tài)、功能和態(tài)度的特定理解。
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社會管理是多層面、多因素、多路徑的，從道德建設(shè)切入就是其中之一。道德建設(shè)作為社會管理的“軟方法”之一，需要我們長期地探索研究，類似“善行河北”主題道德實(shí)踐活動的開展，實(shí)現(xiàn)了道德建設(shè)的“虛”功實(shí)“做”、“文”活“武”練、“軟”實(shí)力“硬”打造，為社會道德建設(shè)的推進(jìn)提供多方面的啟示：第一，必須樹立科學(xué)實(shí)用的道德標(biāo)準(zhǔn)，只有科學(xué)實(shí)用、符合社會發(fā)展需要的道德標(biāo)準(zhǔn)才能獲得廣泛認(rèn)同，并轉(zhuǎn)化為普遍的社會行為準(zhǔn)則，必須強(qiáng)化實(shí)踐理念，化抽象的理論為生動的案例示范，發(fā)揮道德應(yīng)有的社會作用，才能滿足社會管理的現(xiàn)實(shí)需要。第二，必須搭建道德互動平臺，為群眾參與提供便利有效的載體，讓更多的人加入到道德互動平臺，可以做到踐行道德規(guī)范、參與道德評價、自我價值體現(xiàn)。第三，道德建設(shè)必須形式新穎、體系完善，逐步形成從組織協(xié)調(diào)、過程推動到督導(dǎo)檢查、激勵約束的一整套行之有效的體系，尤其要建設(shè)一套奉獻(xiàn)與回報一致的機(jī)制，馬克思說:“把人和社會連接起來的惟一紐帶是天然必然性,是需要和私人利益。”所以說，道德建設(shè)體系必須通過體現(xiàn)“善有善報”合理狀態(tài)，才能更好地推進(jìn)整體社會道德的進(jìn)步。“善行河北”活動對社會管理的推進(jìn)作用體現(xiàn)在以下幾個方面：第一，“善行河北”優(yōu)化了河北的社會發(fā)展環(huán)境，有效培育和發(fā)展了各種社會組織，提升了其社會管理的能力。目前我國的社會組織發(fā)展還較為緩慢，對政府的依賴性也較強(qiáng)，需要政府有效培育和發(fā)展各種社會組織，提升其社會管理的能力，從而不斷發(fā)揮各種社會組織的功能，有效地充當(dāng)政府與公民的中介，推進(jìn)政府的各項(xiàng)社會管理工作。第二，“善行河北”活動培養(yǎng)了公民道德素質(zhì)，提升了其參與社會管理的能力。“善行河北”活動滿足群眾的道德訴求，激發(fā)了群眾的參與熱情。“善行河北”活動體現(xiàn)了民眾是社會活動的主體，使民眾找到了作為社會主體的價值，使“善行河北”真正成為了群眾性道德實(shí)踐活動。第三、“善行河北”活動維持健康的社會道德秩序，倡導(dǎo)高尚的道德價值，創(chuàng)造優(yōu)良的道德風(fēng)尚。規(guī)范了社會行為。使人們普遍獲得道德認(rèn)同，接受道德規(guī)范，有利于共建良好的社會秩序。
篇6
1．3抑郁與焦慮的判定標(biāo)準(zhǔn)
評分標(biāo)準(zhǔn)采用焦慮自評量表和抑郁自評量表。焦慮與抑郁自評分越高，患者的焦慮與抑郁情況越嚴(yán)重。
1．4統(tǒng)計學(xué)方法
發(fā)放護(hù)理滿意度調(diào)查問卷，建立Excel數(shù)據(jù)庫，并采取SPSS19．0統(tǒng)計學(xué)軟件進(jìn)行數(shù)據(jù)分析，計數(shù)資料以％表示，采取χ2檢驗(yàn)，計量資料以（x珚±s）表示，采用t檢驗(yàn)，P＜0．05為差異有統(tǒng)計學(xué)意義。
2結(jié)果
2．12組焦慮與抑郁情況比較根據(jù)實(shí)驗(yàn)結(jié)果得知，術(shù)前未經(jīng)護(hù)理干預(yù)時，2組焦慮與抑郁自評分差異無統(tǒng)計學(xué)意義（P＞0．05）。護(hù)理干預(yù)后觀察組焦慮與抑郁自評分明顯低于對照組，差異有統(tǒng)計學(xué)意義（P＜0．01）。
2．22組護(hù)理滿意度比較觀察組發(fā)出150份調(diào)查問卷，回收147份，有效130份；對照組發(fā)出150份調(diào)查問卷，回收142份，有效126份。觀察組的護(hù)理總滿意度為96．92％，對照組為85．71％，2組比較差異有統(tǒng)計學(xué)意義（P＜0．01）。見表2。
篇7
今天，應(yīng)該如何推動中國建筑的歷史理論的國際化？根據(jù)思考，我認(rèn)為應(yīng)該要在以下幾方面努力。這些方面是互相聯(lián)系的，這個單子也是開放的，可以繼續(xù)發(fā)展。1)要面對和承認(rèn)，而不是回避今天世界建筑歷史理論的基本構(gòu)架的西方性。近現(xiàn)代人類社會的各方面，基本都是以歐美理論或原型為基礎(chǔ)的；世界建筑學(xué)專業(yè)的基本構(gòu)架也如此，其中的歷史理論論述更是如此。近幾十年，非西方建筑作為歷史和地域現(xiàn)象已經(jīng)得到接受，但是建筑話語基本構(gòu)架、概念、詞匯、標(biāo)準(zhǔn)、參考物，依然是很西方的。2)要積極探索、并且有選擇地使用西方發(fā)展了的提煉過的詞匯、概念、思維。面對西方學(xué)術(shù)體系，要學(xué)習(xí)、要進(jìn)入；回避、關(guān)門、另起爐灶，沒有出路。對合理的確實(shí)有普遍意義的，要采納；對不合理的狹隘的有偏見的，要質(zhì)疑、挑戰(zhàn)、去除。對西方體系，要與之對話，也可以辯論。要努力躋身于建造理論、建造話語的行列中去，積極參與正在發(fā)生的對西方中心的近現(xiàn)代世界話語體系的改造。3)不把中國歸于西方體系，尊重中華傳統(tǒng)原本的獨(dú)立性(歷史、經(jīng)驗(yàn)、思維、倫理)，強(qiáng)調(diào)其獨(dú)特性及由此產(chǎn)生的對西方主導(dǎo)的世界(建筑歷史理論)話語的突破性和革命性。這種對獨(dú)特性的強(qiáng)調(diào)，有利于我們質(zhì)疑、挑戰(zhàn)、顛覆、重構(gòu)近現(xiàn)代世界(建筑歷史理論)話語體系。新的體系，應(yīng)該是平緩、關(guān)聯(lián)、多元、多極的，而不是金字塔的、樹狀的、中心的、排他的。4)繼續(xù)從事中西比較，及東亞體系和歐洲體系的比較。比較作為方法，已經(jīng)是一個思維策略；其潛臺詞是假設(shè)了兩者的獨(dú)立和平等，以及對任何一方的主導(dǎo)的顛覆(當(dāng)然，兩者的互動交流也很重要，不可忽略)。5)應(yīng)該把對中國建筑的研究，和東亞地區(qū)聯(lián)系起來。“東亞體系”有內(nèi)在的文化思維邏輯的連續(xù)性和系統(tǒng)性，在和西方體系對話中，具有重要理論意義。6)應(yīng)該破除“中國建筑史”就是“中國古代建筑史”的概念；把近代、現(xiàn)代和當(dāng)代的中國建筑，作為嚴(yán)肅的課題，進(jìn)行認(rèn)真研究、分析和理論化。否則，中建歷史(和理論)的學(xué)術(shù)研究，就和今天中國的大規(guī)模建設(shè)和高度國際關(guān)注的現(xiàn)實(shí)，太不相符，在國際平臺上也顯得太弱勢。這個對“古代史”的突破，要求大家思考和建構(gòu)古代和近現(xiàn)當(dāng)代的“連貫性”(盡管有斷裂)，以及近現(xiàn)當(dāng)代本國建筑的“中國性”。這會強(qiáng)化中國建筑(歷史理論)在世界專業(yè)學(xué)術(shù)話語中的存在。7)在使用“中國建筑”概念的同時，要破除符號化的“民族國家”的限制，啟用地理視野，還原更復(fù)雜的地理地緣關(guān)系。要關(guān)注地緣的豐富、邊疆的模糊、大中華區(qū)(兩岸四地)的關(guān)系、東亞的互動、亞洲各地區(qū)的互相聯(lián)系，以及世界性互動(雙向的、各時代的，如援外工程)。8)強(qiáng)調(diào)“理論”，重新理解“史”和“論”的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)兩者的深度統(tǒng)一，把純歷史研究變成歷史理論相結(jié)合的研究，提高中國建筑歷史經(jīng)驗(yàn)的理論意義，即抽象的、一般的、能夠面對世界的理論意義，由此跨越中國建筑研究僅僅是地域的、歷史的建筑研究的局限，進(jìn)入世界的理論研討的領(lǐng)域。9)在思考研究的方法上，破除“建筑”，強(qiáng)調(diào)“社會”。為了深入研究建筑，挖掘其內(nèi)在狀態(tài)和重要理論意義，有必要退出建筑，在方法上突破“技術(shù)”和“形式(藝術(shù))”的捆綁，把建筑問題和更廣泛的狀態(tài)、過程、矛盾、問題、構(gòu)架、學(xué)術(shù)體系等，聯(lián)系起來，然后回到建筑問題上，由此獲得方法和視野的制高點(diǎn)。這個更廣泛的大領(lǐng)域的核心學(xué)科，不是一般的人文科學(xué)(如歷史學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué))，盡管這些都很重要；這個核心學(xué)科，根據(jù)我的長期觀察思考，就是社會(學(xué))理論(socialtheory,socio-politicaltheory)。這里的社會理論，包括政治理論、批判理論、哲學(xué)思考，社會學(xué)內(nèi)在理論(關(guān)于權(quán)力、國家、社會分層、城鄉(xiāng)關(guān)系等)，也包括社會政治學(xué)理論和某個具體問題/專業(yè)的關(guān)系的研究和理論(如歷史、美學(xué)、技術(shù)、日常生活，及由此導(dǎo)出的社會史、文藝社會批判、社會技術(shù)史、微觀日常社會生活史等)。世界建筑學(xué)的歷史理論的基礎(chǔ)構(gòu)架，已經(jīng)從藝術(shù)史范疇，走向廣義的社會政治學(xué)范疇，不是偶然，而是成熟的標(biāo)志。
3三個課題
筆者目前有限的一些工作，都試圖回答上述思路的一些方面。研究采用提煉過的西方詞匯和概念，也尊重并強(qiáng)調(diào)中國歷史經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性。最近的研究也關(guān)注歐洲傳統(tǒng)和中華文化在概念思維上的正面交鋒，即將兩者放在同一平臺上比較思考。這些工作包括3個項(xiàng)目，簡要介紹如下。
3.1“大”與“國家”
本研究試圖說明，在中華文化中，大視野(天地、萬物)和國家倫理的關(guān)系2)[1-3]。在諸如“家國天下”和“誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的論述中，國家成為一個必然的道德范疇，在一個道德構(gòu)架中和天地萬物相聯(lián)系。這和歐洲的情況幾乎相反。在近代歐洲，在國家成型之際，“國家”是個負(fù)面的概念：國家必須存在，卻是合理的、道德的、進(jìn)步的個人和市民社會的對立面，需要限制和分權(quán)。反觀中華文化，國家是一個綜合的、全面的倫理的存在。在此文化中，大的視野，及其與全面的、倫理的國家政府的關(guān)系，無處不在：漢字(每字獨(dú)特而微觀、構(gòu)成文字集合的大)、棋藝(圍棋的量和大、麻將的大和雜)、宮廷大型典集的匯編(《永樂大典》、《四庫全書》：字的帝國/帝國的字)、宮廷山水畫(構(gòu)圖、山水和“疆土”的大)、城市的聯(lián)網(wǎng)(驛道)構(gòu)成國家地理的全局、木構(gòu)建筑的“大”和國家的引領(lǐng)(構(gòu)件帝國/帝國構(gòu)件)、建筑群體的大構(gòu)圖和國家的在場等，都是例證。研究認(rèn)為，在中華文化中，整體世界觀與整體國家觀是聯(lián)系在一起的。
3.2“建筑與政治”的理論課程
這是最近幾年開設(shè)的一門研究生課程。核心重點(diǎn)是探索“形式”與“政治”的關(guān)系，以及這種關(guān)系在西方理論和中國體系之間的對話。這里的“形式”可以是美學(xué)的、體驗(yàn)的，也可以是空間格局的、社會構(gòu)架的形式；這里的“政治”包括社會和政治的各方面和各種理論，包括哲學(xué)理論，如權(quán)力理論、批判理論和政治形式理論等。課程包括3個板塊，每個板塊包括西方理論的介紹、分析、解讀，以及一個對應(yīng)的中國案例的歷史和理論的分析解讀，由此構(gòu)成一種張力，促進(jìn)前后兩者的對話或辯論。1)圍繞權(quán)力和空間的關(guān)系展開，關(guān)注機(jī)構(gòu)或機(jī)關(guān)建筑(醫(yī)院、學(xué)校、監(jiān)獄、宮廷、城市)中的政治空間和空間政治；重點(diǎn)介紹福柯(MichelFoucault)的理論，以及勒菲夫爾(HenriLefebvre)、西里爾(BillHillier)、馬庫斯(ThomasMarkus)、埃文斯(RobinEvans)、佩夫斯納(NikolausPevsner)的有關(guān)論述；中國案例是對明清北京和紫禁城政治空間的分析。2)圍繞設(shè)計批評和批判理論的關(guān)系展開，關(guān)注西方的批判哲學(xué)、批判理論和現(xiàn)代主義建筑批評，介紹康德(ImmanuelKant)、馬克思、法蘭克福學(xué)派(FrankfurtSchool)和塔夫里(ManfredoTafuri)的理論論述，以及關(guān)于“批判建筑”(criticalarchitecture)的討論；相應(yīng)的中國的個案研究，包括1950年代北京的建筑城市設(shè)計的分析，以及對作為獨(dú)特實(shí)踐形式和組織形式的設(shè)計院的分析解讀。3)圍繞美學(xué)和政治的關(guān)系展開，關(guān)注兩者之間各種可能的狀態(tài)及就此關(guān)系的理論，重點(diǎn)介紹的是本雅明(WalterBenjamin)和朗西埃(JacquesRancière)的論述；中國的案例是“大”和“國家”的關(guān)系的研究，探討文化、美學(xué)、技術(shù)、倫理、政治的不可分割，即政治與形式的不可分割。建筑與政治的關(guān)系，還有其他的狀態(tài)和板塊，需要進(jìn)一步探討。
3.3《英文中國建筑研究讀本》的編輯構(gòu)架
這是英國Routledge出版社委托的項(xiàng)目，是覆蓋世界各學(xué)術(shù)領(lǐng)域的一套叢書中的一種，英文書名為RoutledgeHandbookofChineseArchitecture:SocialProductionofBuildingsandSpacesinHistory，由我和東南大學(xué)的陳薇及李華老師合作主編3)。“中國”(及“中國建筑”)成為一個絕對的單元，受到“民族國家”的符號化的局限，這是一個問題。盡管如此，作為一本全英文的當(dāng)代的中國建筑研究論文的精選讀本，對于推動中國建筑歷史理論的世界化，應(yīng)該是有益的。作為編輯而成的讀本，書的構(gòu)架極為重要。本書遵循了幾個基本的構(gòu)架原則，并由此推出全書的組成部分和每部分中的課題。這些原則是：1)破除“中國建筑”就是“中國古建筑”的概念，把古代、近代、現(xiàn)代、當(dāng)代都納入組稿和思考的構(gòu)架中。2)采用建筑的“社會生產(chǎn)”的概念，視建筑為社會產(chǎn)物和社會場所，而非技術(shù)理性或美學(xué)形式自身的問題。3)聚焦建筑和建筑空間的“生產(chǎn)者”(生產(chǎn)的人群和機(jī)構(gòu)等)，并考慮生產(chǎn)者的各種類型、狀態(tài)(如“工匠“”建筑師“”設(shè)計院”等)。4)在方法上優(yōu)先考慮“國家”這個最主要的建筑生產(chǎn)者或生產(chǎn)機(jī)構(gòu)；這是從古代到當(dāng)代中國的一貫現(xiàn)象，為我們尋找各代中國建筑的連貫性提供一個思考；有了國家這個主要生產(chǎn)者，其他生產(chǎn)者也可由此推出：士大夫、民間工匠、自由個人建筑師、設(shè)計院等。5)采用并協(xié)調(diào)一系列重要的概念：生產(chǎn)者及其機(jī)構(gòu)、形態(tài)與空間、城鄉(xiāng)各場所、知識和技術(shù)的制度化、歷史斷裂和歷史境遇。6)尊重和強(qiáng)調(diào)某一歷史階段的獨(dú)特性(獨(dú)特歷史境遇)。7)強(qiáng)調(diào)當(dāng)代視野，即全書提供的歷史，是當(dāng)代觀察和研究的歷史，而非絕對的歷史復(fù)原。在這些構(gòu)架原則下，全書分為5大部分，每部分有3~5個專題，每個專題下有幾篇文章。這5大部分是：古代傳統(tǒng)；民國早期現(xiàn)代化；社會主義現(xiàn)代化；當(dāng)代-世界的中國；理論探索。第1部分的專題是：國家的建筑設(shè)計和城市規(guī)劃；士大夫的實(shí)踐領(lǐng)域；民間工匠實(shí)踐和民間生活世界。第2部分專題：“建筑學(xué)”的到來(職業(yè)、學(xué)科、教育體系)；近代建筑技術(shù)與風(fēng)格；近代城市建設(shè)與空間組織。第3部分專題：國家的建筑設(shè)計和城市規(guī)劃；實(shí)踐、教育和設(shè)計知識的制度化；社會主義中國的建筑(民族主義和現(xiàn)代主義)。第4部分專題：個人建筑師；國家設(shè)計院；中央商務(wù)區(qū)(世界的物象)；城鎮(zhèn)村鄉(xiāng)連續(xù)體；地緣關(guān)系(臺灣和香港的實(shí)踐)。第5部分專題：世界觀；政治倫理；研究方法。
篇8
文化，一直是設(shè)計界矚目的話題。我想，這可能是源于設(shè)計與文化之間不可分割的聯(lián)系。什么樣的聯(lián)系呢？設(shè)計將人類的精神意志體現(xiàn)在造物中，并通過造物具體設(shè)計人們的物質(zhì)生活方式，而生活方式就是文化的載體。一切文化的精神層面、行為層面、制度層面、器物層面最終都會在人的某種生活方式中得到體現(xiàn)，即在具體的人的層面得到體現(xiàn)。所以說設(shè)計在為人創(chuàng)造新的物質(zhì)生活方式的同時，實(shí)際上就是在創(chuàng)造一種新的文化。
從這樣的意義上理解文化，我們可以說：文化就是生活，文化的中心是人。
既然設(shè)計是在創(chuàng)造新的文化，由于文化的延續(xù)性，就需要從文化的傳統(tǒng)中找到創(chuàng)造的依據(jù)。這或許就是設(shè)計靈感的源泉之一和設(shè)計者關(guān)心文化的動機(jī)所在。
從這個角度出發(fā)，我們究竟應(yīng)該如何看待文化呢？
談到文化，我們似乎都是面對著同一個對象，但不同的觀察者因?yàn)椴煌囊暯呛蛣訖C(jī)，應(yīng)該有不同的結(jié)論，從中獲得不同的啟發(fā)。而當(dāng)我們在關(guān)于設(shè)計與文化的論述中尋找文化的啟迪的時候；當(dāng)我們傾聽設(shè)計人關(guān)于文化的話語的時候；當(dāng)我們從某一據(jù)說是體現(xiàn)了對文化獨(dú)特理解的設(shè)計中找尋獨(dú)特體驗(yàn)的時候，我們似乎從來都是得到同一個結(jié)果，那就是生硬的前人的具體思想、前人創(chuàng)造的器物、歷史上某種制度、風(fēng)俗……以及把這一切簡單地轉(zhuǎn)換成的一些設(shè)計符號。
我們理應(yīng)具有設(shè)計人所特有的視角。
不同的文化研究者在不同的具體目的下，都有一個共同的歷史使命，那就是為了文化的發(fā)展和進(jìn)步。正是以發(fā)展的眼光看文化，使我們在“發(fā)展”這樣一條線索下，將歷史的文化現(xiàn)象連綴成體現(xiàn)著聯(lián)系和發(fā)展的體系。只有以發(fā)展的眼光看文化，才能在我們的實(shí)踐中體現(xiàn)文化的發(fā)展，而不是僅僅滿足于對傳統(tǒng)的理解甚至是簡單套用和照搬。只有在某種特定的發(fā)展觀的線索下，具體的文化歷史現(xiàn)象才能給不同的關(guān)注文化的人以相應(yīng)不同的啟示。
那么，作為設(shè)計人應(yīng)該以什么樣的發(fā)展觀看待文化呢？
文化就是生活。設(shè)計創(chuàng)造本不存在的具體器物，體現(xiàn)著人們對生活的不同認(rèn)識和態(tài)度，并在體現(xiàn)這種精神因素的同時以具體的器物存在設(shè)定人們的日常行為，從而引起人們生活方式的變化。可以說，文化的沿革正是經(jīng)過有意或無意的“設(shè)計”而實(shí)際地進(jìn)行的。
文化的中心是人。文化本身的發(fā)展也好，設(shè)計本身的發(fā)展也好，都存在一個評判標(biāo)準(zhǔn)和向哪里發(fā)展的問題，即發(fā)展的終極價值問題。這個終極價值只能是人，人的發(fā)展。
基于這樣的認(rèn)識，我們看待文化的發(fā)展就可以找到這樣一條主線：文化的發(fā)展，就是人類不斷從實(shí)踐中認(rèn)識不斷發(fā)展的自我，并以這種對自我的認(rèn)識來關(guān)懷自己的實(shí)踐的過程。而這種自我對實(shí)踐的關(guān)懷，正體現(xiàn)在人們對自己生活方式和生產(chǎn)方式的“設(shè)計”中。
以這樣的文化發(fā)展觀看待文化，對我們的設(shè)計實(shí)踐有什么意義呢？
首先，這樣的發(fā)展觀體現(xiàn)了設(shè)計作為人的主觀因素在文化發(fā)展中的作用，體現(xiàn)了設(shè)計創(chuàng)造對文化發(fā)展的責(zé)任。
人類社會的發(fā)展是建立在客觀物質(zhì)的基礎(chǔ)之上并以對客觀世界的認(rèn)識和改造為前提，因此人類社會的文化發(fā)展體現(xiàn)了客觀的規(guī)律性。但這種客觀規(guī)律性正是通過而且只能通過人的有主觀意識的活動來體現(xiàn)。
設(shè)計作為人的主觀意志的體現(xiàn)，一方面基于對客觀世界物的因素的認(rèn)識，這種認(rèn)識來源于人類的科學(xué)和生產(chǎn)實(shí)踐；一方面基于對人的因素的認(rèn)識，即對人的物質(zhì)、精神需求的認(rèn)識以及對人與環(huán)境的關(guān)系的認(rèn)識。設(shè)計通過對物與人兩方面的認(rèn)識，然后將這種認(rèn)識體現(xiàn)在具體的造物中，即將人的意志又相應(yīng)地返回到實(shí)踐中。
這一過程體現(xiàn)了設(shè)計與文化發(fā)展相同的機(jī)制。文化正是通過人有意識或無意識的對自己生活世界的設(shè)計而不斷發(fā)展并體現(xiàn)出不同的風(fēng)格。以這種發(fā)展觀看待文化，使文化與設(shè)計之間有了共同的語言，從而更符合我們從文化中汲取設(shè)計的營養(yǎng)的目的；以這種發(fā)展觀看待文化，使設(shè)計在文化發(fā)展中的作用得到體現(xiàn)，從而更能在我們的設(shè)計中體現(xiàn)對文化的發(fā)展——合乎歷史邏輯的發(fā)展——從實(shí)踐中來，到實(shí)踐中去。
其次，這樣的發(fā)展觀體現(xiàn)了設(shè)計的終極價值與文化的終極價值的一致性。
我們說設(shè)計是在創(chuàng)造新的生活方式，但設(shè)計并不是在憑空創(chuàng)造。任何生活方式的變化都有其深層的思想精神因素，這種精神因素來自人們的實(shí)踐并決定于人類對自己的認(rèn)識。因此，設(shè)計就扮演了這樣一個角色——把人們的精神追求在造物中加以體現(xiàn)，把人們對物質(zhì)的追求體現(xiàn)為富有文化藝術(shù)氣息和理性意味的獨(dú)特形式。這正是文化的發(fā)展在設(shè)計這一文化現(xiàn)象中的具體角色體現(xiàn)。設(shè)計的這一文化角色體現(xiàn)了其在價值追求上與文化發(fā)展的一致性，即為了人的發(fā)展和完善。
于是，當(dāng)我們以這樣的發(fā)展觀——從實(shí)踐中回歸自我認(rèn)識并以人的自我認(rèn)識關(guān)懷實(shí)踐——看待文化時，就最能看清文化如何影響設(shè)計而設(shè)計又是如何影響文化的。從而，當(dāng)我們以這樣的發(fā)展觀看待文化未來的發(fā)展時，也同樣看到了設(shè)計的明天。
以這樣的發(fā)展觀看待文化，才能使我們在看待文化時有一個清晰的思路和明確的目的——文化是如何發(fā)展的，文化的發(fā)展方向在哪里，設(shè)計與文化是什么關(guān)系，設(shè)計發(fā)展的方向在哪里。有了這樣一個基本的視角，才能從文化中獲得真正有益于設(shè)計的，與設(shè)計的終極價值一致的啟示，從而不至于在紛繁的文化現(xiàn)象中失去判斷力，不被次要和片面的東西干擾設(shè)計的發(fā)展方向。以這樣的發(fā)展觀看待文化，文化就不是僵死的傳統(tǒng)，而是活生生的現(xiàn)實(shí)。在現(xiàn)實(shí)的設(shè)計中就能夠體現(xiàn)主體的獨(dú)立思考，而不是茍且于傳統(tǒng)的文化符號。
二．文化的回歸
文化的演變、發(fā)展，是從認(rèn)識、改造自然的實(shí)踐中向著不斷發(fā)展的人類自我回歸的過程。
人類的實(shí)踐活動遵循著這樣一種輪回的過程：從實(shí)踐中獲取經(jīng)驗(yàn)與理論，經(jīng)驗(yàn)與理論又用以指導(dǎo)新的實(shí)踐。在這一過程中，人類不斷認(rèn)識和改造著客觀世界，并最終回歸到對人自身的認(rèn)識和改造。沒有這種回歸關(guān)懷的實(shí)踐也就沒有發(fā)展的終極價值，它的理論系統(tǒng)和實(shí)踐行為都將成為單純物性的體現(xiàn)，這就必然使人類走上一條依附于物質(zhì)世界的在物性中淪失人性的不歸路。
正是人類對自我的認(rèn)識設(shè)定著人類的生存、生產(chǎn)方式并最終引導(dǎo)著和體現(xiàn)為人類社會的發(fā)展。
由實(shí)踐到理論再到實(shí)踐的輪回，構(gòu)筑著不斷發(fā)展的文化的物質(zhì)基礎(chǔ)。而從這種輪回中回歸的人對自身的認(rèn)識與改造則體現(xiàn)為文化的上層建筑——制度與精神層面。人類文明正是通過精神與制度（即從實(shí)踐中回歸的自我認(rèn)定）設(shè)定物質(zhì)層面的社會實(shí)踐，而精神、制度的進(jìn)步是人類社會進(jìn)步的根本標(biāo)志。也就是說，對客體世界的認(rèn)識和改造，只有在上升為對主體自身的認(rèn)識和改造時，才真正實(shí)現(xiàn)了這種實(shí)踐的價值。
從實(shí)踐到人的回歸是一種推動歷史發(fā)展的力量，這種回歸使人不斷深入對自身的認(rèn)識和改造，而人的完善和發(fā)展就是社會的完善和發(fā)展。每一次從實(shí)踐到人的回歸都日益覺醒著人類對自我的關(guān)懷。
文化的上層總要作用于文化的物質(zhì)層面——所謂精神對物質(zhì)的反作用——并體現(xiàn)在文化的物質(zhì)層面。所以，人類對自我的關(guān)懷發(fā)端于文化上層的自我認(rèn)識與改造，同時也必然映像在對物質(zhì)實(shí)踐的關(guān)懷上，從而在順應(yīng)客觀規(guī)律的同時，體現(xiàn)人類基于主觀自我認(rèn)識的理性發(fā)展。
器物的具體形式體現(xiàn)了特定時代的精神、制度文化——即人的自我關(guān)懷，這種體現(xiàn)在早期是經(jīng)由手工藝人的創(chuàng)造，是個體對其生存于其中的文化環(huán)境的不自覺的反映。而在現(xiàn)代，隨著設(shè)計成為人類獨(dú)立于造物的自省的創(chuàng)造活動，這種通過造物對文化（自我）的反映越來越成為一種有意識的主體行為。這種意識的覺醒正是從實(shí)踐中回歸的對人的價值關(guān)懷由不自覺到自覺的轉(zhuǎn)變。
設(shè)計的覺醒與向著人類自我的回歸將促使人類更自覺地從客體世界中鏡視自我，促進(jìn)人類更具理性的造物實(shí)踐，從而為我們創(chuàng)造合理的生存方式、規(guī)劃光明的發(fā)展前景。
三．回歸的文化
人類由實(shí)踐向自身的認(rèn)識回歸建立在實(shí)踐的歷史基礎(chǔ)之上，所以必然受到實(shí)踐水平的限制，因此，人類對自身的價值判斷總是反映特定時期人類的生產(chǎn)力水平和對自然的認(rèn)識水平，從而體現(xiàn)為文化存在和發(fā)展的歷史性。
1．石器時代
遠(yuǎn)古的先民兩手空空地從樹林中走出來，他們面對的是危機(jī)四伏的環(huán)境和如何御寒果腹的雙重威脅。在這種情形下，任何單獨(dú)的個體都無法維持自身的生存，而必須依靠集體的合作。因此，從當(dāng)時的社會實(shí)踐中回歸的人類個體對自身的認(rèn)識中不可能有獨(dú)立的自我概念。而且，限于當(dāng)時的認(rèn)識水平，人們也不可能對原始分工的社會組織有確切的認(rèn)識。人們只能從自然的偉力與自身的弱小的對比中確定對自我的判斷。因此，如果說人類此時已經(jīng)具有某種朦朧的自我意識的話，那只能是把自己視為自然的匍從。
自然崇拜是遠(yuǎn)古文化的主要特征。而自然崇拜的具體形式反映了不同的遠(yuǎn)古文化，即生活在不同地理環(huán)境下的人類群體從不同的社會實(shí)踐中回歸的對自我認(rèn)識的不同形式。
因此，在這一歷史時期文化的器物層上，多是體現(xiàn)了人類對自然的崇拜：人們把兇猛的動物形象作為強(qiáng)者的象征；把動物的骨骼、羽毛及貝殼作為美的象征；在反映古人漁獵生活的壁畫、器物彩繪中，主體是自然界的動物與植物，而人只是作為從自然界中受恩惠的形象，表達(dá)對自然的崇敬與依賴情懷。原始器物從部族的圖騰到日常的一盆一罐都體現(xiàn)著自然在人類不自覺的自我體驗(yàn)中所占據(jù)的絕對地位。
原始的自我體驗(yàn)不是人有意識的思想行為，而只是環(huán)境因素的在人類意識中的折射。這個時期，人類并不能從主觀意志上把握和設(shè)定自己的實(shí)踐方向——人們只能去適應(yīng)自己無法選擇的環(huán)境，而不可能去改造它。
2．奴隸社會
隨著人類實(shí)踐的發(fā)展，金屬出現(xiàn)在人類文明中。工具的革命，帶來了生產(chǎn)力的進(jìn)步。人類從單純適應(yīng)自然的被動處境中逐漸掌握著主動權(quán)。人們開始種植作物、馴養(yǎng)牲畜，有了維系基本生存而有余的物質(zhì)資料。
人的第一自我意識只能從人與人的比照中產(chǎn)生。
在剩余物質(zhì)資料分配的過程中，人的自我第一次真正覺醒了。人在能力上的高下之分通過分配制度體現(xiàn)在社會等級中，這種等級發(fā)展到一定程度便出現(xiàn)了奴隸與奴隸主。私有的出現(xiàn)體現(xiàn)了從生產(chǎn)實(shí)踐向自我認(rèn)識的第一次真正回歸。
這種原始的自我意識是隨著剩余財富的出現(xiàn)而產(chǎn)生的物欲的自私。人類此時不僅從自然中獲取供給生存的物質(zhì)資料，而且可以從同類那里獲取財富，戰(zhàn)爭從此與人類相伴。曾經(jīng)用于漁獵的工具，如今變成了同類相殘的兵器，而且更具威力。戰(zhàn)爭帶來的武力與強(qiáng)權(quán)使人類社會中產(chǎn)生了征服者與被征服者，強(qiáng)者與弱者的比較存在以及由此產(chǎn)生的人身依附關(guān)系便產(chǎn)生了人類社會之中的新的崇拜現(xiàn)象。除了把自然視為神靈，人類也制造了自己的神。
具有象征意義的建筑、祭祀用品、工藝品代表著人們對自然和人類社會中強(qiáng)權(quán)的頂禮膜拜。用作戰(zhàn)爭和強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治的武器出現(xiàn)在人類文明中。這些都成為這個時期造物的主要特征，也體現(xiàn)著人類對自我的認(rèn)知。
生產(chǎn)力的發(fā)展畢竟弱化了人對自然的依附關(guān)系。此時，人類已經(jīng)開始把自我概念從自然中獨(dú)立出來，理性的曙光已經(jīng)出現(xiàn)。人類開始以主體的自我心態(tài)認(rèn)識自然，并開始以這種樸素的認(rèn)識指導(dǎo)自己的生產(chǎn)實(shí)踐。從日益發(fā)展的實(shí)踐中，人們不斷加深著對自己和社會的認(rèn)識。文明的上層建筑就在這種從實(shí)踐中回歸的自我認(rèn)識中開始系統(tǒng)地構(gòu)建起人類社會的制度形式和精神空間。
沒有從生產(chǎn)實(shí)踐中回歸的獨(dú)立于自然的自我認(rèn)知，人類只能在單純的物質(zhì)實(shí)踐的循環(huán)中匍從于自然，也就無從談起建立系統(tǒng)的上層文化，而缺乏上層文化人性關(guān)懷的物質(zhì)實(shí)踐也注定無法從經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐的循環(huán)中實(shí)現(xiàn)上升。所以說，人類社會制度體系和精神空間的系統(tǒng)建立是人類獨(dú)立于自然的標(biāo)志，而正是從實(shí)踐中回歸的自我促成了這種獨(dú)立并推動著社會的文明進(jìn)程。
生產(chǎn)實(shí)踐的發(fā)展促使了人類自我認(rèn)識的覺醒，但限于當(dāng)時的生產(chǎn)和認(rèn)識水平，人們不可能完全從對自然的依附中解放人性。而且，對強(qiáng)者的人身依附使人的自我意識自產(chǎn)生那一天起，就不可能是純粹的自我。
3．農(nóng)耕時代
農(nóng)耕時代是人類社會比較完全意義上獨(dú)立于自然的開始。相對于自然的獨(dú)立使人類在生產(chǎn)實(shí)踐領(lǐng)域中獲得了比較明確的自我認(rèn)識，利用自然、改造自然成為人類建立在自我認(rèn)知基礎(chǔ)上的自覺行為。人們的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)逐步豐富，建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的技術(shù)不斷發(fā)展。
而在社會實(shí)踐領(lǐng)域，由于皇權(quán)特別是宗教神權(quán)的專制，人性受到進(jìn)一步的壓制。這種壓制使得從生產(chǎn)實(shí)踐中回歸的自我認(rèn)識在制度與精神的文化層面受到限制和扭曲，從而不能在更高的層面關(guān)懷人類的創(chuàng)造實(shí)踐。試想，人的一切價值都是為了神和神所賜予的虛無的憧憬，而神除了給人心靈的安慰外，并不曾告訴人們什幺是人類真正需要的現(xiàn)實(shí)生活。人類自我關(guān)懷與實(shí)踐活動的脫節(jié)在歐洲制造了黑暗的中世紀(jì)，人類對于自然的認(rèn)識、人們的創(chuàng)造活動而都因?yàn)樽晕谊P(guān)懷的缺失而停滯不前。與之相對照，在當(dāng)時宗教神權(quán)勢力相對較弱的中國，則出現(xiàn)了生產(chǎn)力的發(fā)達(dá)、文藝的繁榮以及社會制度的發(fā)展。
這一時期，中國的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和技術(shù)有了極大的發(fā)展，從天文歷法到建筑、水利、航海都創(chuàng)造了空前的文明盛況。從這種偉大實(shí)踐中回歸的自我認(rèn)定充分確立了人作為認(rèn)識和創(chuàng)造主體的自信，“人定勝天”的信念支撐著人們認(rèn)識和生產(chǎn)實(shí)踐的前進(jìn)。這種自信的自我認(rèn)定所構(gòu)筑的文化上層，體現(xiàn)為精神文化和制度文明的繁盛。
中華文明在農(nóng)耕時代的全盛，反映在博大精深的器物文明中。這一時期的造物，從大型工程、建筑到日常用具，在反映當(dāng)時的技術(shù)水平和審美情趣的同時，也透射著對人的價值肯定和情感關(guān)懷。與中世紀(jì)的歐洲文明相比，后者只留下了大大小小的拜占庭教堂、歌特教堂，昭示著“神”的意志對人性的蒙蔽。
終于，文藝復(fù)興在歐洲掀開了沉重的黑幕。這種自我意識的勃發(fā)是對神權(quán)壓迫的反抗，顯示了人類的自我回歸這一不可遏止的歷史潮流。
文藝復(fù)興的直接影響，就是歐洲科學(xué)和文藝的崛起。這充分體現(xiàn)了人性關(guān)懷對人類文明發(fā)展的統(tǒng)攝作用。由于中世紀(jì)認(rèn)識和生產(chǎn)實(shí)踐的長期停滯，導(dǎo)致了文藝復(fù)興早期的自我回歸多體現(xiàn)為對古希臘時期人文精神的緬懷和套用。但只要人類的自我開始注視這個世界，物質(zhì)和精神文明的進(jìn)步就只需要用時間來證明。
4．工業(yè)時代
文藝復(fù)興后，自然科學(xué)在歐洲得到系統(tǒng)的建立。科學(xué)在人類的認(rèn)識實(shí)踐史中具有劃時代的意義，建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上的技術(shù)更開創(chuàng)了人類創(chuàng)造史的新時代。
工業(yè)革命后，人類社會進(jìn)入了一個加速發(fā)展的時期。人類對自然的認(rèn)識和改造在科學(xué)的推動下不斷深入，生產(chǎn)力的極大發(fā)展在滿足人類物質(zhì)需求的同時，也不斷膨脹著人的物欲。蒸汽機(jī)、內(nèi)燃機(jī)、電氣化，人類在物質(zhì)世界的探索突飛猛進(jìn)，向自然進(jìn)軍的不斷勝利過分強(qiáng)化了人類草率的自我判斷，人類儼然以自然界的主宰自居。
與物質(zhì)文明的飛速發(fā)展相比，人類文明的精神空間卻相對萎縮。人們陶醉在五光十色的物質(zhì)世界里，無暇顧及對自我價值的追問。人類的實(shí)踐活動再一次與自我的回歸脫節(jié)。人類在物質(zhì)世界中迷失了自我，不可避免地拜倒在技術(shù)的腳下，技術(shù)創(chuàng)造的神話在強(qiáng)化著人們對它的崇拜的同時也塑造著一個虛假的充滿自高自大的泡沫的人類自我。
工業(yè)時代是造物的時代。從神的陰影下走出來的人類在物質(zhì)世界找到了無限的發(fā)展空間，人們在自由的科學(xué)與技術(shù)王國里釋放自己的創(chuàng)造激情。但當(dāng)人們過分揮霍這種創(chuàng)造的自由的時候，自由也變成束縛人性的枷鎖。人們追求金錢財富、物質(zhì)享受，并用之衡量一切。產(chǎn)品越造越大、越造越豪華，不顧實(shí)際的追求硬性指標(biāo)，刺激消費(fèi)的大批量生產(chǎn)……，在物的世界中，人在哪里？
四．設(shè)計的早期追求
設(shè)計與生產(chǎn)的分離以及從物向人的回歸是文化發(fā)展到一定階段的必然結(jié)果，而且設(shè)計的回歸追求成為文化回歸的先行和生動體現(xiàn)。
工業(yè)時代，造物的發(fā)展使設(shè)計逐漸成為獨(dú)立于制造的創(chuàng)造行為。但設(shè)計一開始只是作為解決制造問題與功能問題的工程設(shè)計，只關(guān)注對物的認(rèn)識和改造。在工業(yè)社會早期，工程與功能的問題是造物的主要矛盾，人們無暇顧及深層的需求。沒有對主體自身的關(guān)懷，設(shè)計只能是造物的附屬。
首先是審美的需求導(dǎo)致了設(shè)計從物的世界中向人類自我的回歸。裝飾成了人類在造物中體現(xiàn)自我的手段，這個時期的設(shè)計充當(dāng)了掩飾粗俗、賣弄風(fēng)情的角色。因?yàn)槿藗儗夹g(shù)的理解還停留在功利的層面，這種淺薄的認(rèn)識無法滿足人們對美感的需求，于是人們不得不轉(zhuǎn)向古典的形式，甚至用花花草草裝扮自己的產(chǎn)品。裝飾在造物中的盛行正反映出人們在渴求物的功能的同時，對自身精神需求的敷衍、對自我回歸的冷落。
隨著認(rèn)識和實(shí)踐的深入，人們從技術(shù)中找到了新的美感體驗(yàn)，追求產(chǎn)品的形式美成為設(shè)計的主要內(nèi)容。技術(shù)在人類美感體驗(yàn)中的地位確立使其順理成章地融入文化的各個層面，沐浴在人文關(guān)懷的氛圍里，從而在一定程度上保證了物質(zhì)文明實(shí)踐的合理性。但“形式追隨功能”也好，“少就是多”也罷，更有許多強(qiáng)調(diào)設(shè)計的文化內(nèi)涵和藝術(shù)性的設(shè)計。但在使產(chǎn)品的設(shè)計日益趨向合理化的同時，設(shè)計在本質(zhì)上仍然局限于對審美形式的追求而沒有體現(xiàn)對人性更多的思考與全面的關(guān)懷。
相反，由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展本身的需要，對形式的設(shè)計成為裝潢門面、誘導(dǎo)消費(fèi)的手段。這在主觀上促進(jìn)了物質(zhì)文明的發(fā)展，客觀上卻使對人性的追問淹沒在物質(zhì)的洪流中。
這種追求的片面性在所謂的“后現(xiàn)代”中終于導(dǎo)致了表面多元繁榮下的價值混亂。各種各樣的思潮、流派，各種各樣的解構(gòu)、重構(gòu)……，語意設(shè)計、符號學(xué)也只是為形式穿上了文化的外衣。人們對形式的研究可謂殫精竭慮。
設(shè)計為人類設(shè)計了一個關(guān)于形式的童話，人在向自我回歸的路途中又一次迷失在形式的泥沼中，設(shè)計真的成了“文化的肌膚”，文化也變成了設(shè)計的“肌膚”，人的自以為是造成了文化與設(shè)計的分離和扭曲。
與此同時，隨著產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)和功能越來越復(fù)雜，提高操作的效率和使用的宜人性的要求成為設(shè)計的任務(wù)之一。“使產(chǎn)品適合人，而不是讓人去適應(yīng)產(chǎn)品”，人們終于從實(shí)踐中又一次回歸了對自我的認(rèn)識——人本身是一切產(chǎn)品形式存在的依據(jù)，產(chǎn)品的形式應(yīng)適合于人的特性而存在。
造型設(shè)計與人機(jī)工程帶來的藝術(shù)文化氣息和人機(jī)相宜的使用界面使產(chǎn)品更具人性化，人類的自我在逐漸回歸中改造著物質(zhì)世界，創(chuàng)造著越來越屬于人類自己的生活空間。
五．設(shè)計的回歸
全面自我的回歸只能從人與自然的比照中產(chǎn)生。
遠(yuǎn)古人類站在低下的實(shí)踐與認(rèn)識高度上，無法從人與自然的比照中發(fā)現(xiàn)自我。而一旦人類社會獨(dú)立于自然，便因?yàn)檎J(rèn)識與實(shí)踐的歷史局限而喪失了直面自然的廣闊視野。人類只能從對客體世界的逐漸認(rèn)識中經(jīng)過漫長的歷史探索最終回歸到對自我的認(rèn)識。在這一過程中，物性的昭示與束縛、人性的領(lǐng)悟與抗?fàn)幗豢椩谝黄穑趽u擺中交錯推動人類文明的前行。當(dāng)人類的認(rèn)識和創(chuàng)造能力達(dá)到足以影響整個自然生態(tài)的運(yùn)行機(jī)制的時候，人與自然是什幺關(guān)系？人類往何處去？成為人們不得不回答的問題，人們迫切需要在與自然的對話中找到真正屬于自己的價值歸宿。
首先是生產(chǎn)和社會實(shí)踐的發(fā)展使人類獲得了對自然和社會的系統(tǒng)認(rèn)識，這使人與自然的理性對話成為可能。而工業(yè)社會造成的環(huán)境生態(tài)問題成為直接導(dǎo)致人類在面對整個自然界的高度上進(jìn)行自我思考的契機(jī)。
這種思考導(dǎo)致并繼續(xù)導(dǎo)致著人類文化從造物到哲學(xué)精神各個層面的轉(zhuǎn)變。人類文明在經(jīng)歷了短暫的“危機(jī)論”、“世界末日論”、“退化論”的迷茫后，終于在人性回歸的召喚下找到了前進(jìn)的方向。
這種思考也使千百年來自發(fā)地從實(shí)踐向自我的文化回歸逐漸成為一種自覺的行為。
設(shè)計的回歸正是在這種文化回歸的背景下開始的。
這種設(shè)計的回歸首先從與環(huán)境生態(tài)有關(guān)的一系列設(shè)計思想的轉(zhuǎn)變開始。這雖然有點(diǎn)不得已而為之的意味，但人類畢竟從對自然的善待中意識到這也是對自己的善待，與自然的首次對話使人類找到了自己在自然界中的真正位置。
追求人與自然的和諧使設(shè)計進(jìn)入了一個嶄新的境界。追求審美體驗(yàn)、使用的宜人和文化符號的設(shè)計逐漸讓位于更全面的創(chuàng)造和諧的主客體關(guān)系的設(shè)計，即創(chuàng)造主體與客體和諧的認(rèn)識、利害、審美關(guān)系——認(rèn)識了物的特性，不是為了更便利地把人的意志強(qiáng)加于它，而是充分體現(xiàn)這種客體的特質(zhì)，使人的功利目的和理性認(rèn)識與客體的特質(zhì)和諧地共生；取材、加工使用、維護(hù)、回收的設(shè)計都充分考慮環(huán)境因素，使主客體形成和諧的利害關(guān)系；不刻意追求獨(dú)特形式，以材質(zhì)美、加工美、人文美等多元的共生為美。從而創(chuàng)造全面和諧的主客體關(guān)系。
這種站在人與自然關(guān)系的高度，向自我關(guān)懷回歸的設(shè)計思想使產(chǎn)品設(shè)計超越了審美和宜人的范疇，上升到探討人與物的哲學(xué)關(guān)系上，帶來了設(shè)計思想的飛躍。
這一時期的其它設(shè)計思想，如設(shè)計的“非物質(zhì)化”、“暫息化”等等，雖然仍免不了形式上標(biāo)新立異的嫌疑，但已經(jīng)或多或少地體現(xiàn)了對設(shè)計價值背后的人的價值的探尋。
隨著科技的發(fā)展，越來越多的產(chǎn)品的功能將超越日常消費(fèi)的層面而直接影響到人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系。科學(xué)家和工程師從認(rèn)識和生產(chǎn)實(shí)踐中獲取的關(guān)于物的理論無法獨(dú)立解決超越物質(zhì)產(chǎn)品本身的形而上的人類自我關(guān)懷問題，這就需要從實(shí)踐中回歸的關(guān)于自我的認(rèn)識在哲學(xué)上指導(dǎo)人類的創(chuàng)造。設(shè)計，即是這種哲學(xué)的直接體現(xiàn)。
首先，設(shè)計肩負(fù)著從現(xiàn)時的物質(zhì)實(shí)踐中發(fā)掘人性存在的任務(wù)，這是從文明的物質(zhì)基礎(chǔ)中升華人類自我精神、處理人與物的關(guān)系的現(xiàn)實(shí)任務(wù)。
這就要求設(shè)計始終以人的尺度衡量物的價值創(chuàng)造，在創(chuàng)造實(shí)踐中將造物實(shí)踐自覺地與文化的人文內(nèi)涵聯(lián)系起來，使造物的實(shí)踐真正服務(wù)于人的自我認(rèn)識、自我完善。這正是設(shè)計的藝術(shù)性的體現(xiàn)——包括藝術(shù)在內(nèi)的文化上層是從實(shí)踐中回歸的人的精神體現(xiàn)，設(shè)計同樣是這種回歸的人文精神的體現(xiàn)，只是在形式上體現(xiàn)為產(chǎn)品的創(chuàng)造。
歷史上，人類因?yàn)闆]有自覺地從物質(zhì)實(shí)踐向自我回歸的主觀意識而導(dǎo)致了人類自我關(guān)懷與實(shí)踐活動的脫節(jié)，在設(shè)計真正獨(dú)立于造物并開始自覺地思考人與物的關(guān)系后，就歷史地肩負(fù)起了在特定領(lǐng)域中的文化回歸的任務(wù)。保持從實(shí)踐中向人性的自覺回歸是保證實(shí)踐真正服務(wù)于人類進(jìn)步的前提。
而且，設(shè)計肩負(fù)著為人類創(chuàng)造合理生活方式的任務(wù)，這是探索人與自然的和諧關(guān)系、面向未來的任務(wù)。
文化的回歸是為了有目的的創(chuàng)造和前進(jìn)，這種目的性就體現(xiàn)在人文精神對造物的關(guān)懷上。人類對自然的認(rèn)識和改造實(shí)踐不斷從外部物質(zhì)世界向文化中引入新質(zhì)，這是消除社會系統(tǒng)熵增、維持文明的有序狀態(tài)并推動人類進(jìn)步的根本力量。但物質(zhì)實(shí)踐只能在技術(shù)的狹窄視野中以物的特性和標(biāo)準(zhǔn)作出判斷，而缺乏人類自我的哲學(xué)精神的寬廣視野和以人的終極價值為準(zhǔn)則的權(quán)威判斷力。設(shè)計即要在對人類自我精神的領(lǐng)悟中去擁有這種視野和判斷力。人類社會存在的外部物質(zhì)環(huán)境為人類的發(fā)展和歸宿提供了各種可能性，而人類的前途到底是光明還是黑暗，人的最終歸宿到底在哪里還要取決于人類對自身的價值認(rèn)識和判斷。設(shè)計對這種價值認(rèn)識和判斷的領(lǐng)悟與實(shí)際應(yīng)用于造物實(shí)踐，不僅僅是對造物的關(guān)懷，更是對人類文明的關(guān)懷。我們生活在自己設(shè)計的世界里，我們也將因?yàn)樽约旱脑O(shè)計而擁有一個未知但與我們的設(shè)計對應(yīng)的確定的歸宿。
可見，設(shè)計在聯(lián)系人與物、人與自然的同時，也溝通著歷史與現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)實(shí)與未來。設(shè)計使人類從對物的實(shí)踐中認(rèn)識自我，推動著文化由物向人的回歸的同時，也用人文精神設(shè)定物質(zhì)實(shí)踐的方向，推動文明在實(shí)踐的革命中前進(jìn)。
六．回歸的設(shè)計
設(shè)計的回歸體現(xiàn)了文化的回歸。這說明了設(shè)計與文化的關(guān)系：設(shè)計體現(xiàn)文化的發(fā)展，設(shè)計的主觀意志應(yīng)體現(xiàn)在對文化發(fā)展的客觀規(guī)律的認(rèn)識和把握上。
文化的發(fā)展遵循什么樣的客觀規(guī)律？文化的發(fā)展就是人類不斷從實(shí)踐中認(rèn)識不斷發(fā)展的自我，并以這種對自我的認(rèn)識來關(guān)懷自己的實(shí)踐的過程。這正是設(shè)計人應(yīng)有的文化發(fā)展觀。
有了這樣的文化發(fā)展觀，今天已經(jīng)逐步回歸到對人的關(guān)懷上來的設(shè)計就應(yīng)該能在整個人類文明發(fā)展、進(jìn)化的大背景下深刻理解自己的文化特質(zhì)和歷史使命；有了這樣的文化發(fā)展觀，今天的設(shè)計在向傳統(tǒng)追尋文化血脈和靈感啟迪時，就應(yīng)該能從文化的發(fā)展動因上解讀文化，從而具有了設(shè)計人應(yīng)有的洞察力、理解力，在我們的設(shè)計實(shí)踐中將體現(xiàn)為應(yīng)有的創(chuàng)造力。
這就是說，設(shè)計不應(yīng)再把文化當(dāng)作提高身價的裝飾，只滿足于從傳統(tǒng)中套用文化符號，而是能夠站在更高的地方，理解前人的文化創(chuàng)造，看到前人文化行為中的歷史必然性，真正從文化現(xiàn)象中體會到當(dāng)時的創(chuàng)造者對世界、對自己的理解。我們要從文化中汲取的正是前人具體創(chuàng)作背后的這種對世界、對自己的理解，而不是具體的形式造化。前人的具體創(chuàng)造有其歷史的局限性，但從他們看待事物的角度、方式中透射出的智慧永遠(yuǎn)都值得借鑒，永遠(yuǎn)都有靈感的啟迪。這就象古希臘先哲們的自然哲學(xué)，他們對世界本原的猜測和思辯從結(jié)論上看都是錯誤甚至可笑的，但從這些結(jié)論的推導(dǎo)過程中體現(xiàn)出來的博大智慧、深邃思想?yún)s給人永恒的啟示。這或許應(yīng)是我們看待文化傳統(tǒng)的基本態(tài)度。
由此，我們今天的設(shè)計——創(chuàng)造新文化、新傳統(tǒng)的設(shè)計，也不應(yīng)把形式與功能作為追而求之的唯一目標(biāo)，“形式只是我們努力的結(jié)果，而不是目的。”同樣，具體的功能（包括物質(zhì)的和精神的）也只能是設(shè)計思想的體現(xiàn)，而不是設(shè)計本身。我們創(chuàng)造的具體形式和功能都將歷史地存在于現(xiàn)實(shí)、只能存在于現(xiàn)實(shí)，而我們在創(chuàng)造過程中對世界、對自己的理解將融入文化的現(xiàn)在和將來，體現(xiàn)我們創(chuàng)造的真正價值。
具體到每一次設(shè)計實(shí)踐，我想，我們都應(yīng)在著手前問一下自己：我為誰設(shè)計，我們到底需要什么，我們希望新的產(chǎn)品帶來什么樣的生活……。這樣，當(dāng)我們帶著這些問題追溯文化的傳統(tǒng)時，現(xiàn)時的責(zé)任感將使我們努力去領(lǐng)悟前人的創(chuàng)造中所體現(xiàn)的對人類的關(guān)懷而不是敷衍地“借鑒”傳統(tǒng)；當(dāng)我們帶著這些問題醞釀新的創(chuàng)造時，人性的召喚將使我們在創(chuàng)造實(shí)踐中努力體現(xiàn)真實(shí)的自我，而不是狂熱地追求物質(zhì)的、技術(shù)的、形式的表面存在。這其實(shí)就是從實(shí)踐中認(rèn)識自我，并以人性的自我關(guān)懷實(shí)踐的過程。這也是溝通傳統(tǒng)與將來的文化過程，是設(shè)計本身進(jìn)化發(fā)展的過程。
七．結(jié)束語
人類文明已經(jīng)走過了幾千年的歷程。遠(yuǎn)古人類因?yàn)樽陨淼木窒蓿谂c自然的對視中丟失了自我，自從真正意義的人類社會獨(dú)立于自然而存在，人們就一直生活在某種因認(rèn)識和實(shí)踐水平的限制而自己制造的超越自身存在價值的崇拜與迷信中。今天，當(dāng)我們有資格與自然對話的時候，終于開始意識到了獨(dú)立的自我。這也許是歷史的悖論：要認(rèn)識自我，必先放棄自我。
其實(shí)，人類的自我只有在不斷的追尋中才能得以塑造。這種塑造的過程，就是從實(shí)踐中回歸自我，又用新的自我認(rèn)識關(guān)懷實(shí)踐的輪回與上升。這一輪回的過程正是人類進(jìn)步的軌跡。今天的設(shè)計，也應(yīng)在塑造人類自我的文化發(fā)展中體現(xiàn)理性和應(yīng)有的遠(yuǎn)見。
過去，在人們的視野中只看到了文明的物質(zhì)與精神結(jié)構(gòu)及其相互作用，以及在這一作用下的文明發(fā)展，而沒有深入探討二者之間如何發(fā)生作用，即沒有看到這背后人類自我的回歸以及回歸的自我對實(shí)踐的關(guān)懷，這種回歸正是精神與物質(zhì)之間看不見的相互作用關(guān)系。因此，在文明發(fā)展的方向上、在人的終極價值上始終不能形成全面的認(rèn)識。這或許就是精神文明與物質(zhì)文明經(jīng)常發(fā)生脫節(jié)的原因吧。
隨著設(shè)計的獨(dú)立及其對人文精神與造物的聯(lián)系作用的突顯，設(shè)計的行為對這一文明的輪回——也即人類的進(jìn)步起著至關(guān)重要的影響作用。
要用自覺的主觀意志聯(lián)系人文精神與物質(zhì)實(shí)踐，就需要以關(guān)懷全人類為己任、直接聯(lián)系造物與人文精神的新設(shè)計在科學(xué)與技術(shù)的偉大實(shí)踐支撐下，在哲學(xué)精神的價值指引下實(shí)際地設(shè)定文明的理性進(jìn)步，構(gòu)建人類合理的生存空間。
【參考文獻(xiàn)】
篇9
政府誠信與社會管理的關(guān)系還表現(xiàn)在政府誠信能夠增強(qiáng)社會管理的軟實(shí)力。由于社會管理涉及到的范圍是相當(dāng)廣的，而且社會管理還存在難度大、強(qiáng)度高等一些問題，所以社會管理很需要一定的軟實(shí)力去保障社會管理的順利進(jìn)行。在我們當(dāng)今的社會管理中，由于市場經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，誠信缺失的例子是非常多的，而且因?yàn)檎\信缺失所導(dǎo)致的社會問題也是相當(dāng)多的。為了進(jìn)一步緩解社會管理中各種復(fù)雜利益的協(xié)調(diào)，以及緩和社會矛盾，促進(jìn)社會主義和諧社會的建設(shè)，加強(qiáng)社會管理的軟實(shí)力是非常有必要的。政府作為社會管理的主導(dǎo)力量，顯然，增強(qiáng)社會管理的軟實(shí)力責(zé)任就落到了政府的肩膀上。因此，政府應(yīng)該樹立一個高大的形象，做出榜樣的力量，來保障社會管理的軟實(shí)力，這就涉及到了政府誠信。政府樹立良好的公信度，從而來帶動社會誠信的建設(shè)，進(jìn)一步促進(jìn)社會管理的順利進(jìn)行。所以說，政府誠信能夠增強(qiáng)社會管理的軟實(shí)力。
三、政府誠信可以在一定程度上治理“市場失靈”
隨著社會主義市場經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，由于市場失靈所造成的是新問題是相當(dāng)嚴(yán)重的。在我國的社會管理中的誠信建設(shè)是非常薄弱的，不僅出現(xiàn)很多的問題，還有許多的矛盾出現(xiàn)。政府在社會管理中占據(jù)著主導(dǎo)地位，而且政府誠信能夠促進(jìn)社會管理的順利進(jìn)行，促進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)秩序的穩(wěn)定。從另一方面來講，社會管理有助于政府誠信的建設(shè)，社會矛盾消除，社會秩序穩(wěn)定，都會歸功于政府，顯然政府誠信就樹立起來了，政府因此也會具有一定的公信力，進(jìn)而可以去解決一些市場問題。因此說，政府誠信可以在一定程度上治理“市場失靈”。
篇10
一、社會科與歷史學(xué)之關(guān)系
歷史教學(xué)是關(guān)于歷史學(xué)的教育，而社會科與歷史學(xué)有密切的關(guān)系，由此，便可知?dú)v史教學(xué)與社會科可以發(fā)生聯(lián)系。全美社會科協(xié)會對社會科課程的解釋為:“社會科是一門將社會科學(xué)和人文科學(xué)各學(xué)科領(lǐng)域進(jìn)行整合研究的課程，旨在促進(jìn)公民能力的發(fā)展。在學(xué)校課程中，社會科運(yùn)用人類學(xué)、考古學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、地理學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、宗教和社會學(xué)等學(xué)科材料，以及人文科學(xué)，數(shù)學(xué)和自然科學(xué)中的恰當(dāng)內(nèi)容，為學(xué)生提供了相互聯(lián)系的，而且又是非常系統(tǒng)的社會研究機(jī)會。”［2］從社會科定義的角度可知，歷史學(xué)可以作為材料為社會科所用，進(jìn)行綜合的研究。在韋斯里的社會科課程“六型說”(包括各科目獨(dú)立型、非系統(tǒng)相關(guān)型、系統(tǒng)相關(guān)型、統(tǒng)合型、中心統(tǒng)合型和融合型)中，“中心統(tǒng)合型”便是以歷史學(xué)為中心的。反之，社會科作為一門綜合性質(zhì)的課程，當(dāng)然也可以為歷史學(xué)所用。這體現(xiàn)在如果運(yùn)用社會科的研究視野，當(dāng)我們學(xué)習(xí)和研究歷史時，思路就會更加寬廣些，研究的角度會更加靈活多變，同時更能夠較容易地去理解歷史、感悟歷史。
二、社會科在歷史教學(xué)中的應(yīng)用
如上所述，當(dāng)歷史學(xué)與社會科發(fā)生聯(lián)系之后，歷史教育也不可避免地同社會科發(fā)生著聯(lián)系。社會科可以從很多角度去審視歷史教學(xué)問題，這種多角度的審視首先體現(xiàn)在社會科對課程觀的理解上。從課程的價值取向上分，課程設(shè)置模式可以分為學(xué)科本位課程、學(xué)生本位課程和社會本位課程。學(xué)科本位課程包括了相關(guān)課程、融合課程、廣域課程。學(xué)生本位課程屬于經(jīng)驗(yàn)型課程，它將學(xué)生的生活經(jīng)驗(yàn)作為綜合課程基礎(chǔ)，通過活動獲得直接經(jīng)驗(yàn)，并對知識經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行綜合。這種理論來源于杜威的實(shí)用主義，強(qiáng)調(diào)健全人格的形成。社會本位課程是以社會問題為中心來組織教學(xué)內(nèi)容，打破學(xué)科界線，自成學(xué)習(xí)體系。從這個角度來說，社會科為歷史課程的改善提供了視野，它能夠使歷史課程回歸其求實(shí)求真的本真。具體到歷史教學(xué)的操作環(huán)節(jié)，運(yùn)用社會科綜合多種學(xué)科的多角度視野，可以幫助教師更高效地完成歷史教學(xué)任務(wù)，同時使學(xué)生的思維得到鍛煉，培養(yǎng)學(xué)生積極思考的能力。舉一具體案例來說，在講述岳麓版高中歷史必修二第七課《新航路的開辟》一課時，如果不從社會科的視野講述，一般的教學(xué)過程是首先講述新航路開辟的原因，包括對香料、對黃金的追求，商路不暢，擺脫動亂的需要，傳播基督教。其次要講述新航路開辟的條件，這又包括了客觀條件和主觀條件兩方面。客觀條件是羅盤針的普遍使用，繪圖技術(shù)的進(jìn)步，具有較強(qiáng)抗風(fēng)力的海船的建造，主觀條件是西班牙和葡萄牙王室的支持。再次要講述新航路開辟的過程，具體說就是四位航海家迪亞士、達(dá)•伽馬、哥倫布和麥哲倫的海上探索過程。最后講述新航路開辟的意義，即影響———引發(fā)了歐洲的商業(yè)革命，美洲的金銀礦的開發(fā)及其傳統(tǒng)社會遭到滅頂之災(zāi)，非洲開始了罪惡的黑奴貿(mào)易，白銀大量流入亞洲以及世界由分散走向整體。當(dāng)我們把《新航路的開辟》放在社會科的角度去思考如何講述時，會發(fā)現(xiàn)更好的方法。首先，我們先要考慮歷史學(xué)科的特點(diǎn)也就是本課的主線，即要梳理新航路開辟的來龍去脈。從原來的航線到已開辟的航道的歷史經(jīng)過。這個過程可以由學(xué)生自己根據(jù)教材和搜集的資料去整理出來。教師的角色是提供給學(xué)生搜索資料的路徑和方法，指導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)和運(yùn)用資料。當(dāng)然這一過程中可以采用小組合作的方式展開。除了歷史學(xué)科本身的思路之外，我們還可以動用其他學(xué)科的知識，比如在哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲時，正是因?yàn)樗恢谰唧w的地理知識———洋流的作用才會導(dǎo)致他誤認(rèn)為自己已經(jīng)到達(dá)了非洲。而且整個航海探險的過程完全可以由學(xué)生操作地球儀自己動手指出新航線的路徑是什么。再從美術(shù)學(xué)科的角度，可以讓學(xué)生動手畫出地圖上大洲大洋的輪廓圖，用不同顏色的筆標(biāo)出幾位航海家的航線。從政治學(xué)的角度，分析當(dāng)時的西班牙和葡萄牙兩國是何種國家形態(tài)，從而可以得出為何兩國會支持四位航海家的海上探險，這同樣可以動用經(jīng)濟(jì)學(xué)的知識去分析貴族及皇室支持他們的原因。從語言學(xué)的角度來講，通過分組討論，培養(yǎng)學(xué)生的交流能力，使其能夠自由恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)自己的觀點(diǎn)。
作者：陳芳芳 單位：首都師范大學(xué)歷史學(xué)院
篇11
社會福利的內(nèi)涵及外延隨著時代的發(fā)展而演變。從發(fā)達(dá)國家的歷史來看，社會福利的重心經(jīng)歷了從社會救助到社會保險再到普遍性的社會服務(wù)的過程。時至今日，在發(fā)達(dá)國家，各種名目繁多的社會補(bǔ)貼和社會服務(wù)項(xiàng)目成為最受關(guān)注的社會福利項(xiàng)目。在我國，一方面隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，社會福利已逐漸脫離了社會救濟(jì)的范疇；另一方面，由于受到發(fā)達(dá)國家社會福利觀念的影響，對于社會福利的看法也發(fā)生了顯著的變化，并且同時出現(xiàn)了多種多樣的觀點(diǎn)和主張。筆者把它界定為，社會福利是國家和社會為滿足社會成員基本的生存需求之上的需求，運(yùn)用社會互助的機(jī)制來提高他們的生活質(zhì)量的活動。在現(xiàn)實(shí)中，社會福利通常包括滿足人們在生活照顧、護(hù)理保健、文化娛樂、精神慰藉等方面需求的活動，此外在廣義上亦包括住房、教育、醫(yī)療等內(nèi)容。社會福利有三個本質(zhì)特征：
(1)脆弱群體優(yōu)先。在任何時代、任何社會中都存在著老人、兒童、殘疾人等社會脆弱群體，他們存在一些特殊的需求，由于自身能力的不足，需要來自社會的保護(hù)和滿足，其中主要是生活照顧服務(wù)，也包括身體康復(fù)、教育、就業(yè)、權(quán)益保護(hù)等方面的需求。國家和社會應(yīng)該首先滿足這個群體的需求，并隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展不斷地提高他們的生活質(zhì)量。
(2)福利性。對受益者個人來說，社會福利具有福利性。面向脆弱群體提供的社會福利服務(wù)，因?yàn)樗麄兊慕?jīng)濟(jì)收入和支付能力有限，常常是免費(fèi)或者是象征性的收費(fèi)，這無疑具有福利性。即使收取的費(fèi)用比較高，但只要未達(dá)到該項(xiàng)服務(wù)的市場價格，則仍然存在著福利性，屬于社會福利的范疇。“市場價格是判斷是否存在社會福利的標(biāo)尺。”如果按照市場價格收費(fèi)，就超出了社會福利領(lǐng)域而屬于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。
(3)服務(wù)性。“社會福利側(cè)重于滿足社會成員較高水平或較高層次的社會保障需求”，這些需求大多是以服務(wù)的形式提供的，因此社會化的服務(wù)是社會福利主要的實(shí)現(xiàn)方式和表現(xiàn)形式。社會福利的特點(diǎn)是為個人提供服務(wù)，以滿足他們各方面的需求。因此，福利服務(wù)的主體和資源是社會化的，但服務(wù)的對象和方式卻是個體化的，必須針對每個服務(wù)對象具體的特點(diǎn)和情況，靈活多樣、因地制宜地開展福利服務(wù)。
2我國傳統(tǒng)的社會福利制度及其改革
我國傳統(tǒng)的社會福利制度是指改革開放之前計劃經(jīng)濟(jì)時代的社會福利制度。它呈現(xiàn)出一種制度性供給與補(bǔ)缺型福利并存的二元格局。這種福利模式是與我國城鄉(xiāng)分割的二元經(jīng)濟(jì)體制相適應(yīng)的。在城市，社會福利屬于制度化再分配型福利，是保障程度和福利水平很高的國家福利模式。這種模式與充分就業(yè)的就業(yè)制度緊密相聯(lián)。絕大多數(shù)城市居民通過自己就業(yè)的單位得到全面而優(yōu)厚的社會福利待遇。從衣食住行到生老病死，人們生活中幾乎一切方面都得到了單位的關(guān)懷與保障。這種制度的福利水平即使比起西方的福利國家來，也有過之而無不及。因?yàn)閭鹘y(tǒng)體制下的國有單位并不自負(fù)盈虧，和國家財政實(shí)際上是“一本賬”，所以國家和單位具有同一性。單位只是國家向城市居民提供各種福利的工具和途徑。此外，城市里也存在一些非就業(yè)人口如孤老殘幼等“三無”對象，接受著國家民政部門的收養(yǎng)和救濟(jì)，屬于補(bǔ)缺型的福利模式，但因?yàn)楦采w的人數(shù)極少，在我國城市的社會福利體系只是處于附屬和補(bǔ)充的地位。在農(nóng)村，我國的社會福利是典型的補(bǔ)缺型的集體福利模式。國家基本上不對農(nóng)村的社會福利承擔(dān)責(zé)任，而是由農(nóng)村的集體組織（如、生產(chǎn)隊(duì)等）承擔(dān)有限的責(zé)任，即對農(nóng)村的孤老殘幼等“三無”人員實(shí)行“五保”供養(yǎng)。由于當(dāng)時農(nóng)村的經(jīng)濟(jì)發(fā)展十分落后，又很少得到來自國家的財政支持，因此農(nóng)村集體所辦的福利只能覆蓋少數(shù)“三無”人員，而且福利待遇處于社會救濟(jì)層次。在計劃經(jīng)濟(jì)時代，國家包攬、高水平的城市福利與項(xiàng)目殘缺、救濟(jì)型的農(nóng)村福利相互分割，形成了鮮明的對比。
20世紀(jì)70年代末，中國進(jìn)入了改革開放的新的歷史時期。為適應(yīng)社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的日益改變，社會福利制度也于20世紀(jì)80年代中期走上了改革之路。到今天，在社會福利領(lǐng)域已初步形成了一套“社會福利社會化”的改革思路和方針政策。“社會福利社會化”萌芽于20世紀(jì)80年代初期，明確提出是在1990年，在2000年的全國社會福利社會化工作會議上得到系統(tǒng)闡述。在實(shí)踐中表現(xiàn)為原有的以社會救濟(jì)為特征、政府包辦、只面向“三無”對象和“五保戶”的模式向政府負(fù)責(zé)社會福利費(fèi)用、全社會興辦社會福利、面向社會上有需求的所有公民、福利機(jī)構(gòu)市場化經(jīng)營的新型社會福利模式轉(zhuǎn)變。這個過程由國有社會福利機(jī)構(gòu)的改革發(fā)端，然后開展面向社會全體公民的社區(qū)服務(wù)，之后逐步形成一套社會福利社會化的思路。然而從總體上看，社會福利領(lǐng)域的改革與發(fā)展是漸進(jìn)而緩慢的，新型的社會福利制度至今并未出現(xiàn)。
3對我國社會福利制度改革目標(biāo)模式的構(gòu)想
根據(jù)本文對社會福利涵義的界定，充分借鑒和學(xué)習(xí)以上幾種制度的優(yōu)點(diǎn)，筆者初步形成了對于我國社會福利改革目標(biāo)模式的構(gòu)想。它包含下面五個方面的內(nèi)容：
3.1政府辦福利機(jī)構(gòu)民營化
在現(xiàn)有體制下，政府辦的社會福利機(jī)構(gòu)成為政府部門的附屬機(jī)構(gòu)，缺乏人、財、物等方面的經(jīng)營自，諸如機(jī)構(gòu)臃腫、人浮于事、態(tài)度惡劣、效率低下等成為官辦福利機(jī)構(gòu)的通病。要根本改變這種狀況，必須采取釜底抽薪的辦法，即將大多數(shù)的官辦福利機(jī)構(gòu)民營化。當(dāng)然民營化不等于私有化。作為非營利機(jī)構(gòu)，最關(guān)鍵的問題是經(jīng)營權(quán)而不是所有權(quán)。所有權(quán)的模糊性是所有非營利機(jī)構(gòu)的共同特征。民營化的方法有很多，比如可以實(shí)行委托經(jīng)營的辦法，這方面的探索也是上海首先進(jìn)行的。但要注意的是，既然委托經(jīng)營的是非營利的福利事業(yè)，政府就不應(yīng)該再收什么經(jīng)營承包費(fèi)用，否則這種費(fèi)用最終會轉(zhuǎn)嫁到福利服務(wù)的對象頭上，這與政府介入社會福利的目的是根本相悖的。當(dāng)然，根據(jù)香港的經(jīng)驗(yàn)，有一小部分政府辦的福利機(jī)構(gòu)是不能民營化的，因?yàn)檫@些機(jī)構(gòu)提供的是需要借助行政權(quán)威的具有強(qiáng)制性或者政策性較強(qiáng)的服務(wù)。這些服務(wù)是民間機(jī)構(gòu)做不好或不愿做的，因此必須由政府直接提供。
3.2發(fā)展民辦非營利性的福利機(jī)構(gòu)，使之成為社會福利機(jī)構(gòu)的主體形式
按照官方的分類，我國的社會福利機(jī)構(gòu)分為民政部門辦和社會辦兩大類，然而社會辦卻不等于“民辦”和“非政府辦”，社會辦的福利機(jī)構(gòu)中，有一部分如鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府用財政資金舉辦的機(jī)構(gòu)其實(shí)亦屬于政府辦的范疇。此外，在我國，很多社會福利機(jī)構(gòu)雖然主要是運(yùn)用社會資金興辦的，但整個興辦過程，如倡導(dǎo)發(fā)起、組織建設(shè)和經(jīng)營運(yùn)作要么由政府機(jī)構(gòu)主持，要么受到政府機(jī)構(gòu)很深的影響。而真正社會辦的福利機(jī)構(gòu)生存發(fā)展的空間受到很大的限制，仍然不能得到與國辦福利機(jī)構(gòu)平等的發(fā)展機(jī)會。因此，首先要對現(xiàn)有的社會辦福利機(jī)構(gòu)實(shí)行“去政府化”，將政府從這些機(jī)構(gòu)僭取的權(quán)力歸還給它們，使這些社會辦的福利機(jī)構(gòu)真正“社會辦”，成為民辦的、非營利性的福利機(jī)構(gòu)。其次，政府要給予民辦福利機(jī)構(gòu)和國有福利機(jī)構(gòu)平等的發(fā)展空間。政府目前應(yīng)該出臺更大力度的優(yōu)惠政策，鼓勵、支持和資助民辦福利機(jī)構(gòu)的興辦和發(fā)展。從世界各國社會福利事業(yè)發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)來看，民辦非營利性的福利機(jī)構(gòu)應(yīng)該成為我國社會福利機(jī)構(gòu)的主體形式。
3.3遵循的是普遍主義原則
為了體現(xiàn)出福利性，應(yīng)建立面向所有非營利利機(jī)構(gòu)的政府資助制度。這種資助制度對各種所有制、各種主體和形式的福利機(jī)構(gòu)是一視同仁、平等對待的。具體資助數(shù)額應(yīng)根據(jù)各個福利機(jī)構(gòu)服務(wù)項(xiàng)目的多少和規(guī)模大小而定。同時，為了與政府補(bǔ)貼制度相銜接，政府資助的總體水平較低，只占各種福利機(jī)構(gòu)建設(shè)和運(yùn)作經(jīng)費(fèi)很小的一部分。當(dāng)然，隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和政府財力的增強(qiáng)，政府應(yīng)逐漸加大對福利機(jī)構(gòu)資助的力度和份額。
3.4按照社會福利服務(wù)的特點(diǎn)將福利服務(wù)項(xiàng)目分為兩大類
第一類是諸如對老人、兒童生活照顧等項(xiàng)目，這類項(xiàng)目需求量較大，雖包含著個人、家庭、社會和政府的責(zé)任，但對受益人來說，個人責(zé)任和家庭責(zé)任占主要地位，個人有購買意愿，從而可以使收費(fèi)達(dá)到成本價格，對這類項(xiàng)目實(shí)行政府補(bǔ)貼制度。具體做法為，福利機(jī)構(gòu)實(shí)行收費(fèi)制，并依據(jù)福利服務(wù)的市場供求關(guān)系確定收費(fèi)水平。政府將對國有福利機(jī)構(gòu)的撥款除小部分保留并改造成政府資助制外，絕大部分改為對福利對象的補(bǔ)貼，其中對“三無”和收入低于社會最低生活保障線的人員，改由社會救助系統(tǒng)的最低生活保障制度提供救助金；而對于收入高于最低生活保障線卻低于社會平均水平的弱勢群體，則根據(jù)個人財產(chǎn)和收入的多少相應(yīng)給予補(bǔ)貼，對個人收入達(dá)到社會平均水平的則不再給予補(bǔ)貼。然后包括受到補(bǔ)貼和沒有受到補(bǔ)貼的所有公民都可以自由選擇福利機(jī)構(gòu)，購買自己需要的福利服務(wù)。從而在福利服務(wù)機(jī)構(gòu)與服務(wù)對象之間引進(jìn)市場機(jī)制，在福利機(jī)構(gòu)之間引入競爭，促使福利機(jī)構(gòu)提供廉價、優(yōu)質(zhì)、高效的服務(wù)。
3.5可建立政府購買制度
比如由政府辦福利機(jī)構(gòu)提供的服務(wù)項(xiàng)目就屬于此類。此外，實(shí)行政府補(bǔ)貼制的目的是通過服務(wù)對象選擇服務(wù)機(jī)構(gòu)而引進(jìn)競爭機(jī)制。但如果服務(wù)對象本身缺乏選擇能力，同時又沒有撫養(yǎng)人或監(jiān)護(hù)人為他選擇，例如孤兒和精神病人等，也應(yīng)實(shí)行政府購買制度。政府購買，就是在某項(xiàng)福利服務(wù)一定質(zhì)量的前提下，按照所提供服務(wù)的總量由政府一次性的支付服務(wù)費(fèi)用。政府購買要有效果，關(guān)鍵是對福利機(jī)構(gòu)業(yè)績的考核，其中對服務(wù)質(zhì)量的考核最為重要。因?yàn)榉?wù)對象沒有選擇服務(wù)機(jī)構(gòu)的權(quán)利，在與服務(wù)機(jī)構(gòu)的關(guān)系中處于被動和弱勢地位。在沒有來自外部的強(qiáng)有力約束和監(jiān)督情況下，福利服務(wù)機(jī)構(gòu)很容易降低服務(wù)標(biāo)準(zhǔn)，忽略服務(wù)質(zhì)量，損害服務(wù)對象應(yīng)享有的權(quán)益。因此，政府要加強(qiáng)對服務(wù)機(jī)構(gòu)的業(yè)績表現(xiàn)的監(jiān)察，加大對服務(wù)質(zhì)量考核的力度。
參考文獻(xiàn)
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篇12
媒介的社會影響研究“網(wǎng)絡(luò)”與“信息社會”是兩個時髦而又神奇的概念。“信息社會”的概念產(chǎn)生在二、三十年以前，而“網(wǎng)絡(luò)”則是近幾年的新概念。網(wǎng)絡(luò)從本質(zhì)上來講只是一種信息傳播的工具或平臺，網(wǎng)絡(luò)的重大意義在于它把越來越多的媒介聯(lián)系在一起、整合到一起，整出了一個網(wǎng)絡(luò)時代。信息社會的概念最早由日本學(xué)者林雄二郎在60年代末提出。這一概念隨著信息科技的發(fā)展也發(fā)生了幾次變化。90年代的“信息社會”則意味著媒介的融合和網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展。
關(guān)于媒介與社會發(fā)展的研究，傳統(tǒng)的傳播效果研究理論總有些捉襟見肘。從60年代起，西方傳播學(xué)家就在探索一條更宏觀的綜合社會研究的道路。這當(dāng)中，勒納等人的大眾媒介與社會發(fā)展的研究，羅杰斯的創(chuàng)新擴(kuò)散研究等值得重視，這些研究又被稱為“發(fā)展傳播學(xué)”。這個課題的提出和第二次世界大戰(zhàn)后的東西方冷戰(zhàn)有著密切的歷史淵源。戰(zhàn)后美國推行了“馬歇爾計劃”即全球發(fā)展計劃和一系列援外協(xié)定。這是一項(xiàng)跨學(xué)科、跨國界的研究。丹尼爾·勒納在其《傳統(tǒng)社會的消逝——中東的現(xiàn)代化》（1958），施拉姆在其《大眾傳播與國家發(fā)展——信息對發(fā)展中國家的作用》（1964）書中，他們都提出了基本的理論觀點(diǎn)。
這類研究在90年代取得了新的突破進(jìn)展，其代表人物是美國學(xué)者曼紐爾·卡斯泰爾。他給網(wǎng)絡(luò)下的定義是：“網(wǎng)絡(luò)就是一組相互聯(lián)結(jié)的結(jié)點(diǎn)，結(jié)點(diǎn)到底是什么，要依賴于具體的網(wǎng)絡(luò)而言。比如，在全球金融網(wǎng)絡(luò)中，他們是股票交易所和其附屬的高級服務(wù)中心。網(wǎng)絡(luò)是一個開放結(jié)構(gòu)，能無限擴(kuò)展，所有的結(jié)點(diǎn)，只要他們共享信息就能聯(lián)系。一個以網(wǎng)絡(luò)為基礎(chǔ)的社會結(jié)構(gòu)是高度動態(tài)、開放的系統(tǒng)，在不影響其平衡的情況下更易于創(chuàng)新”[i]。卡斯泰爾還在《網(wǎng)絡(luò)社會的崛起》一書中指出：作為一種歷史趨勢，信息時代的主要功能和方法均是圍繞網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成的，網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成了我們社會新的社會形態(tài)，是支配和改變我們社會的源泉。
日本的信息科學(xué)研究把信息技術(shù)、計算機(jī)科學(xué)和社會信息科學(xué)整合到一起的綜合研究，也在國際學(xué)術(shù)界獨(dú)樹一幟，值得借鑒和學(xué)習(xí)。
網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)使一直玄玄乎乎的信息社會概念好象一下子找到了定位，似乎網(wǎng)絡(luò)就是信息社會，一時間“網(wǎng)絡(luò)社會”、“知識社會”、“信息社會”、“虛擬社會”等等等等，眾說紛紜，令人眼花繚亂。那么，我們究竟面對的和即將進(jìn)入的是一個什么樣的社會呢？下面我們從歷史發(fā)展、社會結(jié)構(gòu)和社會現(xiàn)象等幾個視角來審視和思考這一問題。
作為歷史發(fā)展階段的信息社會許多社會發(fā)展的研究都在致力于怎樣清楚地解明從工業(yè)社會向信息社會轉(zhuǎn)變的過程和軌跡，給信息社會描述一個清晰的輪廓。但是這似乎并不是一件容易的事。
一種觀點(diǎn)認(rèn)為信息社會是繼工業(yè)化社會以后的新的社會發(fā)展階段。丹尼爾·貝爾是其代表人物，他在70年表的《后工業(yè)社會的到來》一書，提出了“有關(guān)西方社會的社會結(jié)構(gòu)變化的一種社會預(yù)測”[ii]。但是，貝爾顯然把握不住這一歷史轉(zhuǎn)折的深刻程度，無法以準(zhǔn)確概念加以概括，所以用“后工業(yè)社會”一詞來表述。貝爾之后，有托夫勒的《第三次浪潮》、奈斯比特的《大趨勢》、萊昂的《新信息社會論》等很多有關(guān)信息社會的研究，但大多數(shù)研究并沒有在貝爾的基礎(chǔ)上前進(jìn)多少，并沒有解釋清楚這種轉(zhuǎn)變的過程和環(huán)節(jié)，也沒有弄清楚推動著社會和經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變的動力是什么。
日本學(xué)者長谷川把一個國家的現(xiàn)代化過程分為若干個發(fā)展階段。信息化是繼工業(yè)化、城市化、民主化、國際化等社會發(fā)展過程后的一個新階段和新課題。見圖1的描述。
信息社會的概念與信息化的概念是有一定區(qū)別的。信息社會是對社會的靜態(tài)的描述，而信息化則是對實(shí)現(xiàn)信息社會目標(biāo)的社會動態(tài)變化過程的描述。然而，兩者又不是截然分開的。信息社會是信息化的結(jié)果，信息化過程總是與一定的信息社會模式聯(lián)系在一起。“條條道路通羅馬”，信息社會可以采取不同的信息化模式來實(shí)現(xiàn)。信息化是一個世界潮流，每一個國家、每一個民族，都以自己的方式，按照不同的道路，或快或慢地，或是較順利、或是非常艱難地向信息社會這一目標(biāo)邁進(jìn)，在這個過程中也形成了不同的信息化模式。
在信息化的研究方面，卡斯泰爾也提出了一些富有創(chuàng)見的觀點(diǎn)。他認(rèn)為信息社會的形成是由一種新型的社會技術(shù)組織和資本主義重組所決定的，而新技術(shù)的運(yùn)用和它們對社會組織的影響又決定了重組過程的特色[iii]。我們通過他的信息化理論得到一個啟示，即除了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展對一個國家的信息化產(chǎn)生直接影響外，由科學(xué)技術(shù)所帶動的社會發(fā)展本身也會對信息化的進(jìn)程也產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。
作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的信息社會社會結(jié)構(gòu)分析是社會學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)研究慣用的方法，一般可以從經(jīng)濟(jì)、政治、文化等幾個方面來分析一個社會的結(jié)構(gòu)和特征。信息社會的結(jié)構(gòu)特征表現(xiàn)為以下幾個方面。
1、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)
信息時代的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)將從以工業(yè)為中心轉(zhuǎn)向以信息產(chǎn)業(yè)為中心。我們可以從三個產(chǎn)業(yè)的比例構(gòu)成中分析出來，也可以從就業(yè)情況分析出來。信息化還將促進(jìn)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的優(yōu)化，這主要表現(xiàn)為信息的產(chǎn)業(yè)化與產(chǎn)業(yè)的信息化。一方面，被稱為“第四產(chǎn)業(yè)”的信息產(chǎn)業(yè)正在迅速擴(kuò)張，一系列與之相關(guān)聯(lián)的新行業(yè)正在從無到有地迅速發(fā)展起來；另一方面，傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)在數(shù)字技術(shù)革命的推動下正在不斷地被信息化。從而使國民經(jīng)濟(jì)中信息生產(chǎn)所占的份額和勞動力比率逐年增加，直到超過農(nóng)業(yè)、工業(yè)或服務(wù)業(yè)的比例。比如，英國、美國和意大利這三個國家在1970－1990年間制造業(yè)迅速下降，其下降幅度分別為35％下降到23％，26％下降到18％、27％下降到22％，同時農(nóng)業(yè)日趨萎縮甚至消失。
信息化也使社會勞動就業(yè)結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，這表現(xiàn)為從事物質(zhì)生產(chǎn)和體力勞動的人員逐漸減少，而從事信息生產(chǎn)和信息服務(wù)的人員逐漸增多，因此，人們把信息勞動者占社會勞動力的比重超過半數(shù)當(dāng)作衡量一個社會是否進(jìn)入信息社會的標(biāo)志之一。
信息化這不僅是發(fā)達(dá)國家所要達(dá)到的目標(biāo)，也是廣大發(fā)展中國家所要達(dá)到的目標(biāo)，因此，信息化的過程在很多國家往往表現(xiàn)為一種積極的社會發(fā)展規(guī)劃。
2、政治結(jié)構(gòu)
網(wǎng)絡(luò)時代的政治結(jié)構(gòu)的主要特征表現(xiàn)為信息的權(quán)力化，社會組織結(jié)構(gòu)將進(jìn)行大調(diào)整、大重組。傳統(tǒng)的金字塔型、鐵板一塊和官僚型的組織框架被打破，代之以快速應(yīng)變、靈活機(jī)動的網(wǎng)絡(luò)化組織機(jī)構(gòu)和形式。信息和信息技術(shù)是社會發(fā)展的主要動力，它也是新的權(quán)力源。信息社會的權(quán)力斗爭將會圍繞著爭奪信息源展開，現(xiàn)實(shí)政治將不可避免地受到信息流的沖擊，并將在國家之間以及社會水平上普遍表現(xiàn)出來。由于不同團(tuán)體、階層和個人的條件的不同，掌握信息資源的機(jī)會和能力是不同的。正如美國里根政府所明確表白的：“我們知道在現(xiàn)代世界上，對信息的處理和控制是實(shí)行征服的最重要武器之一。”
3、文化結(jié)構(gòu)
由于信息環(huán)境多元化，網(wǎng)絡(luò)時代的文化結(jié)構(gòu)從中心文化轉(zhuǎn)向多元文化。這可以從社會思潮和社會時尚的多樣化來分析。信息社會與工業(yè)社會相區(qū)別的一個關(guān)鍵特征是，它沒有停留在產(chǎn)業(yè)、勞動、科學(xué)、技術(shù)研究領(lǐng)域內(nèi)的深化上，而是向教育、福利、娛樂、交往等廣泛的精神領(lǐng)域和日常社會生活領(lǐng)域擴(kuò)展。也就是說，它正向我們的整個生活滲透，我們的生活也被信息化了。
信息時代人的生活方式的變化首先表現(xiàn)在人們對待社會生活態(tài)度上發(fā)生的變化。在工業(yè)社會時代，人們注重效率、追求物質(zhì)享受，用世俗的、理性的態(tài)度來思考和安排自己的生活。而在信息社會時代，人們更注重精神、更注重情感、更崇尚冒險。
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作為一種新社會現(xiàn)象的虛擬社會網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展不僅深刻地影響著我們的社會系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化，同時還在影響著社會空間結(jié)構(gòu)的變化，最顯而易見的現(xiàn)象就是我們能看到的一些大都市的變化。縱橫交錯的網(wǎng)絡(luò)使這些城市變?yōu)槎霈F(xiàn)了一個虛擬的社會，信息化城市的崛起成為必然。在這個過程中，城市失去了原來的城區(qū)概念，突破了原有的物理空間，向郊區(qū)拓展，由信息網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成的流動空間正逐漸取代原有的城市空間。在流動空間中，新的產(chǎn)業(yè)和新的服務(wù)性經(jīng)濟(jì)根據(jù)信息部門帶來的動力運(yùn)行，然后通過信息交流系統(tǒng)來重新整合；新的專業(yè)管理階層控制了城市、鄉(xiāng)村和世界之間相互聯(lián)系的專用空間；生產(chǎn)和消費(fèi)、勞動和資本、管理和信息之間發(fā)生著新的聯(lián)系，從而創(chuàng)造出新的全球化經(jīng)濟(jì)。
雖然未來學(xué)研究的觀點(diǎn)已經(jīng)指出，由于衛(wèi)星和光纖網(wǎng)絡(luò)等通訊技術(shù)的發(fā)展，城市的版圖在悄悄擴(kuò)張的同時將逐步走向分散化，但這個變化的實(shí)際過程十分復(fù)雜，導(dǎo)致這一變化的因素也有很多，信息技術(shù)不過是其中的一種因素，我們必須深入地剖析這一變化過程和各種因素，才能理解新的空間結(jié)構(gòu)的合理性和它的現(xiàn)代含義。
在網(wǎng)絡(luò)社會的環(huán)境中，社會生產(chǎn)關(guān)系不再是一種實(shí)際存在，資本進(jìn)入了單純循環(huán)的多維空間，而勞動力由一個集中的實(shí)體變?yōu)榍Р钊f別的個體的存在。這也就是說，資本是在全球化的而勞動力則是個別化的。“從更廣闊的歷史前景看，網(wǎng)絡(luò)社會代表了人類經(jīng)驗(yàn)的巨大變化”。[iv]。那么，如何將原有的城市空間和新的流動空間連接起來呢？這需要在三個層面上把社會發(fā)展和空間規(guī)劃進(jìn)行同步結(jié)合：經(jīng)濟(jì)的、政治的和文化的。
在文化這一層面上，地方城市社會是從領(lǐng)土上加以界定的，應(yīng)該保護(hù)它們的個性，保持它已建立的歷史根基，而不管其經(jīng)濟(jì)和職能是否存在對信息空間的依賴。同時，城市也必須與其他城市保持充分的交流，克服部落主義的危險。
工業(yè)時代的社會機(jī)制在信息時代失去其意義和功能。財富、生產(chǎn)及金融的國際化使人們感到不安，他們無法適應(yīng)公司的網(wǎng)絡(luò)化和工作的個體化，而且又受到各種挑戰(zhàn)。對家長制的挑戰(zhàn)及家長制家庭的危機(jī)使文化失去了有序性，使個人不再感到安全，人們得不到心靈的慰藉和真實(shí)而神圣的東西，從而去尋求新的生活方式。
在對城市的虛擬空間進(jìn)行管理和控制的過程中，政府仍然擔(dān)當(dāng)著重要角色。它只有通過強(qiáng)化自身角色才能對經(jīng)濟(jì)和政治組織施加影響，從而恢復(fù)地方社會在虛擬空間中的意義。
總之，網(wǎng)絡(luò)等信息科技的發(fā)展把人類帶入了一個新的時代。有些國家已經(jīng)開始進(jìn)入信息社會，更多的國家正在向信息社會過渡。這個過渡的過程一般被稱之為“信息化”。信息化是一個深刻的社會變遷過程，在這個過程中，社會的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各個方面都將發(fā)生革命性的變化，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)從工業(yè)為中心轉(zhuǎn)向信息產(chǎn)業(yè)為中心；政治結(jié)構(gòu)從金字塔型轉(zhuǎn)向網(wǎng)絡(luò)型；文化結(jié)構(gòu)從中心文化轉(zhuǎn)向多元文化，后現(xiàn)代主義思潮是其代表。
因此，我們可以這樣來理解信息化：信息化就是在現(xiàn)代信息科技發(fā)展的推動下，由工業(yè)化社會或其他發(fā)展階段上的社會向以信息產(chǎn)業(yè)為主導(dǎo)和信息媒介高度普及的社會演進(jìn)的過程。在這個過程中，，傳統(tǒng)的物質(zhì)生產(chǎn)方式逐漸收縮，被信息型、服務(wù)型生產(chǎn)方式所代替，知識和信息的作用大大突出。伴隨著信息化進(jìn)程的是整個社會的結(jié)構(gòu)發(fā)生根本性變化，社會面貌和生活方式也發(fā)生巨大變化。
注釋:
[i]ManuelCastells,TheRiseoftheNetworkSociety,p469,BasilBlackwellLtd.,1996.
篇13
（二）完善職業(yè)道德價值觀制度，強(qiáng)化組織文化體系建立和管理
始終把轉(zhuǎn)變工作作風(fēng)、加強(qiáng)服務(wù)理念建設(shè)、提高服務(wù)質(zhì)量作為構(gòu)建組織文化的核心：（1）加強(qiáng)了窗口服務(wù)制度建設(shè)。社保中心先后制定了“首問責(zé)任制”、“承諾服務(wù)制”、“一次告知制”、“限時辦結(jié)制”等服務(wù)管理制度。（2）規(guī)范了行業(yè)服務(wù)標(biāo)準(zhǔn)。統(tǒng)一著裝上崗，規(guī)范窗口服務(wù)用語，規(guī)范了來人接待程序和辦事流程。（3）持續(xù)地開展了“改善窗口服務(wù)，提升服務(wù)質(zhì)量”的主題活動，號召員工“創(chuàng)群眾滿意崗位、創(chuàng)服務(wù)先進(jìn)單位、創(chuàng)優(yōu)質(zhì)服務(wù)品牌”。這些措施的實(shí)施打造了具有社保行業(yè)特色的組織文化，引導(dǎo)和規(guī)范了員工行為。
（三）完善人員配置、加強(qiáng)業(yè)務(wù)培訓(xùn)、健全監(jiān)督考核體系
從各參保單位人事勞資科、退管部門、財務(wù)崗位員工中選聘了具有多年工作經(jīng)驗(yàn)、的人員充實(shí)到了社保中心的相應(yīng)崗位。每年都對員工定期不定期地進(jìn)行業(yè)務(wù)技能、職業(yè)道德、服務(wù)禮儀、廉政建設(shè)、保密承諾等方面的教育培訓(xùn)。健全內(nèi)部監(jiān)督考核，建立了窗口服務(wù)滿意度考核辦法，采取定期不定期檢查與群眾監(jiān)督員監(jiān)督相結(jié)合的方法，督促員工提高服務(wù)質(zhì)量。建立了嚴(yán)格的獎懲制度，及時講評考核、及時兌現(xiàn)結(jié)果。
二、業(yè)務(wù)運(yùn)行控制方面
（一）完善業(yè)務(wù)流程，規(guī)范基礎(chǔ)數(shù)據(jù)
本著規(guī)范、健全、集中、統(tǒng)一的原則完善了各項(xiàng)業(yè)務(wù)流程：（1）按照社會保險有關(guān)政策和法規(guī)，規(guī)范各項(xiàng)業(yè)務(wù)處理和稽核監(jiān)督等業(yè)務(wù)環(huán)節(jié)的操作流程；（2）辦理社會保險各項(xiàng)業(yè)務(wù)時嚴(yán)格審核相關(guān)資料的真實(shí)性、完整性和有效性，同時進(jìn)行登記備案；（3）規(guī)范數(shù)據(jù)，統(tǒng)一接口；（4）妥善保管檔案資料。
（二）嚴(yán)控工作質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)，加大復(fù)核力度
制定了社保業(yè)務(wù)“零積壓”、工作質(zhì)量“零差錯”的工作質(zhì)量目標(biāo)，加強(qiáng)了復(fù)核工作力度。加強(qiáng)了對社保中心、保險所現(xiàn)有數(shù)據(jù)庫系統(tǒng)的維護(hù)，持續(xù)完善和提高數(shù)據(jù)的準(zhǔn)確性，定期不定期地與上級職能部門、各參保單位人事勞資部門、離退休管理部門進(jìn)行數(shù)據(jù)核對，以及時發(fā)現(xiàn)問題、防范風(fēng)險。
（三）加強(qiáng)對外來資料的審核，避免外部風(fēng)險轉(zhuǎn)變成內(nèi)部業(yè)務(wù)操作風(fēng)險
科學(xué)使用抽樣監(jiān)管、分類監(jiān)管和網(wǎng)絡(luò)監(jiān)管等手段對數(shù)額較大的、易出問題的業(yè)務(wù)及外來單據(jù)進(jìn)行抽查或?qū)嵉卣{(diào)查。例如，對異地參保人員，定期打電話核實(shí)其生存情況；對于大額或有疑點(diǎn)的住院藥費(fèi)單據(jù)定期與定點(diǎn)醫(yī)院通過網(wǎng)絡(luò)核對、或?qū)嵉睾藢?shí)其真實(shí)性。對于故意利用虛假住院藥費(fèi)發(fā)票套取社保基金的參保人員，及時進(jìn)行批評、進(jìn)行法制教育。
三、基金財務(wù)控制方面
（一）依法建賬，集中核算，嚴(yán)密控制，專款專用
建立了中油6.0賬務(wù)系統(tǒng)，在中心范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)了一級集中核算，按區(qū)域開設(shè)8個銀行支出專戶，保證社會保險業(yè)務(wù)的有序運(yùn)行。嚴(yán)格實(shí)行“收支兩條線”管理，分險種開設(shè)收入和支出賬戶。按照不同險種分賬核算，落實(shí)專款專用規(guī)定，各險種之間、統(tǒng)籌基金與個人賬戶資金互不占用。定期檢查，做到規(guī)范基金管理，保證資金安全運(yùn)行。
（二）明確崗位責(zé)任，完善授權(quán)審批制度
明確崗位責(zé)任，建立合理的責(zé)任分離制度，加強(qiáng)資金流轉(zhuǎn)不得由一人辦理業(yè)務(wù)的全過程。更正會計記錄履行必要的審批手續(xù)，并附有詳細(xì)的記錄。財務(wù)收支審批實(shí)行分級授權(quán)，未經(jīng)授權(quán)不得越權(quán)越崗代辦。
（三）完善社會保險基金賬務(wù)核對，加強(qiáng)社保業(yè)務(wù)內(nèi)部稽查監(jiān)督
對不同賬務(wù)定期核對，充分發(fā)揮內(nèi)部稽核功能；對各綜合保險所采取日常稽核和專項(xiàng)檢查相結(jié)合的方法，保證賬戶資金余額與賬面數(shù)額一致；年度抽專人對各綜合保險所的財務(wù)收支進(jìn)行專項(xiàng)稽查，嚴(yán)格內(nèi)部稽核和監(jiān)督，確保基金運(yùn)行安全規(guī)范。
四、信息系統(tǒng)控制方面
（一）統(tǒng)一操作軟件，利用技術(shù)手段規(guī)范業(yè)務(wù)
使用統(tǒng)一的業(yè)務(wù)操作軟件，嚴(yán)格按照社會保險信息系統(tǒng)建設(shè)的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范業(yè)務(wù)系統(tǒng)、建設(shè)數(shù)據(jù)庫。制定了的操作流程和管理制度，明確了業(yè)務(wù)操作人員和系統(tǒng)維護(hù)人員的職責(zé)和權(quán)限。充分利用計算機(jī)技術(shù)手段規(guī)范業(yè)務(wù)操作程序，最大限度地減少操作過程的人為因素。
（二）建立健全數(shù)據(jù)管理權(quán)限制度
明確數(shù)據(jù)操作必須依據(jù)有效憑證，必須履行相應(yīng)的審批手續(xù)，加強(qiáng)對信息系統(tǒng)數(shù)據(jù)的監(jiān)控。通過計算機(jī)修改業(yè)務(wù)系統(tǒng)數(shù)據(jù)，必須履行分級審批制度。中心與業(yè)務(wù)操作人員簽定保密承諾書，各操作人員需對各自運(yùn)行的數(shù)據(jù)安全性負(fù)責(zé)。
